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CONTRIBUIÇÃO E ATUALIDADE DOS CLÁSSICOS DA SOCIOLOGIA PARA O ESTUDO DA RELIGIÃO 1 d.o.i. 10.13115/2236-1499.2013v1n10p159
Júlio César Tavares Dias 2 Resumo: O novo boom religioso na nossa sociedade pós-moderna consiste em um desafio para a investigação científica. Perante esse cenário, compete perguntar pela importância e contribuição dos clássicos da Sociologia para o estudo da religião na contemporaneidade. Nossa intenção neste trabalho é revisitar a obra dos chamados 'pais fundadores' (Émile Durkheim, Max Weber e Karl Marx) mostrando o lugar que a temática religiosa teve em suas obras, comprovando assim que a Sociologia da Religião tem seu nascimento concomitante com o da própria Sociologia. Estamos crentes e cientes de que os autores citados ainda podem em muito contribuir para pesquisas sobre a religião, o que não os isenta, contudo, de críticas. Propomos que eles sejam lidos, porém, não só criticamente, mas também criativamente, como julgamos que o fizeram Peter Berger (O Dossel Sagrado) e Pierre Bordieu (Gênese e Estrutura do Campo Religioso). Palavras-chave: Sociologia da Religião; Karl Marx; Max Weber; Émile Durkheim.
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Este trabalho destinou-se à disciplina Sociologia da Religião, ministrada pelo professor dr. Marcelo Ayres Camurça no mestrado em Ciência da Religião da UFJF. 2 Doutorando em Ciência da Religião pela UFJF. Bolsista CNPq. Mestre em Ciências da Religião pela UNICAP. Bacharel em Filosofia pela UFPE. Licenciado em Letras pela UPE. Professor da Rede Pública de Ensino do Estado de Pernambuco. Email:
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Abstract: The new religious boom in our Post-modern society is a challenge for scientific investigation. When we face this scene it's necessary to ask about the importance and contributions of Sociology' classics for study of religion nowadays. Our purpose in this paper is to revisit the opus of 'founder fathers' (Emile Durkheim, Max Weber and Karl Marx) demonstrating the place of religious thematic in their oeuvre; therefore, the birth of Religious Sociology is concomitant to birth of the Sociology. We are believers and convinced that these authors yet can contribute to searches about religion, this doesn't mean, however, they are free of critics. But we propose they may be read not just critically, but also creatively, as we think Peter Berger (The Sacred Canopy) and Pierre Bordieu (Genesis And Structure of The Religious Field) had read them. Key Words: Religious Sociology; Karl Marx; Max Weber; Émile Durkheim.
Primeiras Palavras Após por algum tempo ter sido por muitos anunciada a morte de Deus, vive-se um novo boom religioso, um fenômeno que tem sido chamado de revanche do sagrado. Há um interesse renovado, então, no mundo acadêmico pela religião, como salienta Joaquim Costa (2009, p. 9) na Introdução da sua Sociologia da Religião, para ele "A vaga integrista/fundamentalista encarrega-se de pôr o assunto de modo muito sério na ordem do dia, para todos, incluindo aqueles que não têm interesse intelectual ou espiritual nas coisas da religião". Perante esse novo despertar da religião, interessa-nos perguntar pela atualidade dos pais fundadores da sociologia. Será que Karl Marx, Max Weber e Émile Durkheim ainda nos podem dizer algo sobre a religião que faça sentido e seja relevante para compreender essa nova força com que a religião permanece na Revista Diálogos – N.° 10 – Novembro de 2013
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atualidade? Qual a validade de suas teorias para quem hoje se embrenha no estudo das religiões? A realidade social e religiosa atual convida a uma leitura detida e mais aprofundada dela mesma como também dos clássicos. A existência de novos teóricos não anulou ou diminuiu a importância dos clássicos, antes autores recentes vêm promovendo novas interpretações deles; é o caso de Peter Berger, com a sua obra O Dossel Sagrado, e Pierre Bordieu, com o seu importante ensaio Gênese e Estrutura do Campo Religioso, ambos e cada um a seu modo promoveram releituras bastante criativas tentando uma conciliação entre as proposições dos pais fundadores. Aqui pretendemos apresentar o pensamento de cada um desses autores, mas igualmente sublinhar suas (possíveis) contribuições para as pesquisas atuais. Como salienta Drance Silva (2010) é importante essa atenção dada aos clássicos porque nós “Ao relermos os clássicos, sob o ângulo da análise acerca do religioso, possibilita não só o contato com o pensamento do autor, mas principalmente, se inteirar da sua problemática bem como de saber sobre o seu método”. Cabe-nos lembrar de que se na obra de cada um deles a religião ganhou atenção, isso não signifique que ela ocupou o mesmo espaço. Provavelmente tenha sido Marx 3 quem menos se interessou pelo tema que aparece na sua obra (filosófica, ressaltese) esparsamente. Mas, vale salientar também que, embora todos tenham abordado o objeto religião, nenhum deles se dedicou a ele exclusivamente. A sociologia surge porque para entender a realidade o "recurso ao sobrenatural já não é possível, nesse mundo 3
"Marx não fez qualquer estudo sistemático sobre religião. Fez-lhe referências sem dúvida hostis, mas esparsas. Se as retirássemos, não perderíamos nada de essencial da sua obra, o que seria muito diverso se lhe retirássemos (...) a teoria da ideologia. Esta última, em sentido amplo, pode incluir a religião" (COSTA, 2009, p. 20). Revista Diálogos – N.° 10 – Novembro de 2013
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desencantado do fim do século XVIII, início do XIX", como salienta Rosado-Nunes (2007, p. 101), os esforços dos pais fundadores foram então muito importante para que os estudos dos fenômenos sociais fossem considerados como investigação científica. “Os ‘pais fundadores’, traziam consigo o projeto de uma ciência unificada, cujo desenvolvimento devia se inscrever no movimento irresistível da racionalização e do desencantamento do mundo” (HERVIEU-LÉGER e WILLAIME, 2009, p. 13). Para isso foi necessário definir o objeto de estudo, e a busca por uma metodologia e um instrumental teórico que lhe fossem próprias. Concordamos com Kermode para quem um clássico significa muito mais do que já haja sido esgotado por um estudioso ou mesmo uma geração deles. (KERMODE, 1975, pp. 138-141). Portanto, a complexidade da sociedade atual, com seus múltiplos fenômenos religiosos, deve servir como um convite para revisitar os clássicos, e não o contrário: “Essa retomada crítica da trajetória chamada de secularização não invalida as análises clássicas: ao contrário, ela convida a relê-las de outro modo, delas fazendo surgir novas potencialidades” (HERVIEULÉGER e WILLAIME, 2009, p. 13). Gostaríamos de começar abordando a obra de Émile Durkheim (1858/1917). Em seguida, nos dedicaremos à obra de Karl Marx (1818/1883) e de Max Weber (1864/1920). Termos dividido assim nosso trabalho não indica, de forma alguma, preferência ou preterência por um ou por outro desses autores, mas reconhecemos que todos eles e suas obras possam nos ajudar a lançar luz sobre o fenômeno religioso na atualidade. A Contribuição de Émile Durkheim: efervescência geral e coesão social Durkheim merece o reconhecimento de fundador da sociologia pela sua vida dedicada em favor do estabelecimento dessa área de conhecimento, buscando que ela fosse autônoma. Revista Diálogos – N.° 10 – Novembro de 2013
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Autor profícuo, sua última obra foi As formas elementares da vida religiosa que é considerada a principal. Nela está explícita a visão do social como também a proposta de sociologia do conhecimento sistematizada por Durkheim. Para ele, a sociedade "é uma realidade transcendente, dotada de autoridade moral sobre o indivíduo e, ao mesmo tempo, capaz de elevá-lo além de si mesmo; depois, reconhece no sagrado a própria sociedade em forma simbólica" (MARTELLI, 1995, p. 67). Vemos, pois, que Durkheim interessa-se pela religião intentando remontar às fontes da coesão social (HERVIEULÉGER; WILLAIME, 2009). Durkheim propôs estudar os aborígenes australianos, acreditando que o sistema totêmico deles representava a mais antiga e simples forma de religião 4 ; com isso, pretendia ele caracterizar a natureza da religião. No primeiro capítulo de As Formas Elementares... ele discute o conceito de religião e apresenta seus métodos de estudo. Durkheim chega a interessante conclusão de que a religião é mais do que meras crenças, ela é uma força coletiva. É ela mesma inclusive a responsável pela coesão social. Durkheim afirma que "a força religiosa é apenas o sentimento que a coletividade inspira a seus membros, mas projetado fora das consciências que o experimentam, e objetivado" (DURKHEIM, 1989, p. 285). Durkheim escreve o seguinte: "temos a impressão que nos relacionamos com duas espécies de realidades distintas, e que uma linha de demarcação claramente estabelecida separa uma da outra; de um lado, o mundo das coisas profanas, e do outro, o das coisas sagradas" (DURKHEIM, 1989, p. 267). “Las cosas o seres sagrados son considerados como superiores em dignidade y poder 4 "A 'religião mais elementar', 'mais primitiva', será aquela que se encontra nas formas mais simples, mais elementares, de sociedade e que se pode analisar sem fazer referência a qualquer religião anterior" (COSTA, 2009, p. 44-45). Uma das críticas que se fazem a Durkheim é pela dificuldade de se comprovar que a religião desses aborígenes australianos é realmente a mais primitiva e elementar.
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a las cosas profanas, u particularmente al hombre” (SONEIRA ET AL., 1996, p. 59), assim, os objetos sagrados não possuem um sagrado em si, mas "Seu caráter 'sagrado' se deve à 'consagração de que foram objeto e que os fez pertencer à divindade" (HERVIEU-LÉGER e WILLAIME, 2009, p. 175). Daí depreende-se que ele entende o sentimento do sagrado suscitado no culto e ritual seria, na verdade, a experiência de uma força externa: a experiência das forças coletivas: As representações coletivas atribuem muitas vezes às coisas as quais se referem propriedades que aí não existem sob nenhuma forma e em nenhum grau. Do objeto mais vulgar, podem fazer um ser sagrado e forte. Entretanto, ainda que puramente ideais, os poderes que lhe são assim conferidos agem como se fossem reais; determinam a conduta do homem com a mesma necessidade que forças físicas (DURKHEIM, 1989, p. 284).
A religião assegura a coesão social, alimenta normas e valores comuns à comunidade e os inculca na cabeça dos indivíduos. A sociedade, por sua vez, oferece para religião "os símbolos religiosos que advém da sacralização de sentimentos morais existentes em uma dada sociedade" (CARVALHO e CUZIN). Dessa forma há entre a religião e a sociedade o que Martelli (1995, p.68) denomina de sinergia: de um lado, as crenças religiosas sacralizam as normas de comportamentos vigentes, fornecendo-lhes uma legitimação definitiva e inapelável, que favorece o autocontrole dos indivíduos e a adoção de medidas repressivas contra os que se desviam. Além disso, os ritos suscitam e exprimem atitudes que reforçam o Revista Diálogos – N.° 10 – Novembro de 2013
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temor e o respeito para tais normas: desse modo, a religião fornece uma sólida base para o controle social das tendências desviantes, sublimando os impulsos perigosos para a estabilidade da sociedade.
"Assim o que se percebe é que na fase final dessa obra sociológica, Durkheim impacta-se por uma religião que, a saber, é uma religião que consagra ritualmente e reatualiza psicologicamente a coesão do grupo humano" (CARVALHO e CUZIN). Uma das contribuições, então, que se pode citar da obra durkheimiana para a Sociologia da Religião é a religião vista como "força dinamogênica"; como Sanchis (2003, p. 42) afirma a "religião diz assim respeito à ação. E à vida. Ela nasce da efervescência criadora do social e contribui para manter as condições da mesma criatividade". Emile Durkheim tinha a ideia de que “a religião surge nos estados de efervescência social, em que o tempo sagrado interrompe o tempo profano das atividades sociais e econômicas” (DURKHEIM, 1989, p. 31). Mas o que acontece quando passa essa primeira efervescência? É necessário que haja períodos de renovação dela: Se as religiões instituídas perdem inevitavelmente sua influência social, a dinâmica da religião deve ser prolongada, porque ela é a própria dinâmica da criação e da recriação do social. Os grandes períodos de inovação social são por outro lado, inseparavelmente, períodos de criatividade religiosa. (HERVIEU-LÉGER e WILLAIME, 2009, pp. 199-200)
Assim, não deveríamos estar tão admirados por vivenciar a chamada "revanche do sagrado". Aliás, Joaquim Costa (2009, p. 11) lembra-nos que "Marcel Gauchet, numa Revista Diálogos – N.° 10 – Novembro de 2013
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entrevista de 1985, dizia que regressos houve muitos: após 1945, por volta de 1900, no período revolucionário de 1848 na França, na Revolução Francesa. (...) E cita uma frase interessante: 'Temse falado muito nos últimos anos de 'regresso religioso'', de Ernest Renan". No fôlego de uma sociologia inspirada em Durkheim, Danièle Hervieu-Léger deixa sua marca no empreendimento da análise interpretativa da eclosão da intensidade afetiva, emocional e carismática característica das "novas expressões religiosas" (CAMURÇA, 2003). A concepção de religião de Durkheim implica que: no plano empírico, mesmo que formas religiosas tradicionais desapareçam, os grupos humanos serão sempre capazes de encontrar novos símbolos de solidariedade, apropriados ao novo grau de desenvolvimento da sociedade. No plano teórico, depreende-se que a religião terá sempre uma função social a cumprir, o que garante a perenidade, ainda que sob formas históricas as mais variadas. (ROSADO-NUNES, 2007, p.107).
"Contrariamente a certa vulgata, o legado durkheimiano não se limita a inspirar as correntes da 'secularização' e do declínio do sagrado na era da ciência racional" (COSTA, 2009, p. 54). Pelo que vimos, a obra durkheimiana teve grande impacto e contribuição para a Sociologia da Religião. A Contribuição de Karl Marx: ópio do povo e suspiro dos oprimidos
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A filosofia de Karl Marx apresenta a dialética entre a infraestrutura e a superestrutura. A superestrutura (ideias e ideologias) seria um reflexo da infraestrutura ("modos de produção"). Assim, da mesma forma, a religião refletiria os mesmos "modos de produção". Marx entende, então, que com o desenvolvimento do processo histórico a religião viria a desaparecer 5 , ou seja, esse desenvolvimento traria "modos de produção" em que a religião não seria mais necessária 6 . RosadoNunes (2007, p. 105) resume a sociologia da religião na perspectiva de Marx, entendendo que para Marx "a religião é uma realidade histórica dependente do desenvolvimento das condições materiais de vida e da consciência dos indivíduos". Para Soneira et al. (1996, p. 50), “habría três momentos em la crítica de Marx sobre la religión: una crítica filosófica, una crítica política y una crítica económica”. A primeira estaria presente em seus primeiros escritos, inclusive em sua tese doutoral. Esta está muito influenciada por Feuerbach e Bauer. “La crítica política estaria em relación directa con ciertas circunstancias de su vida laboral” (SONEIRA ET AL., 1996, p. 50). Tendo fracassado as tentativas de Marx de ingressar na docência acadêmica, torna-se redator da Reinische Zeitung (Gazeta Renana) e assim fica em contato com a realidade política do país, o que o leva a rever criticamente diversos autores, começando por Hegel e sua filosofia do direito. 5
Martelli (1995, p. 43) considera que o influxo da teoria marxiana na sociologia da religião do que na Sociologia em geral "porque a tese da 'superação da religião na sociedade sem classes configura tal disciplina como uma área inteiramente marginal, porque 'sem futuro'". 6 Sobre esse ponto Engels no Anti-Duhring escreve de forma bastante clara: "quando a sociedade, pela apropriação e utilização planificada dos meios de produção, se tiver libertado e libertado todos os seus membros da servidão (...); quando o homem não só puser, mas dispuser, só nesse momento desaparecerá a última força estranha que ainda se reflete na religião. Desta forma extinguirse-á o reflexo religioso, pela boa razão de que já não existirá nada para refletir" (apud COSTA, 2009, p. 21). Revista Diálogos – N.° 10 – Novembro de 2013
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A crítica econômica da religião terá lugar “Después de 1846” quando “Marx emprenderá dos grandes tareas: por un lado, la profundización de sus estúdios económicos, y, por el outro, la búsqueda de un sujeto revolucionário” (SONEIRA ET AL., 1996, p. 53). Dentro de sua concepção de materialismo histórico “la religión queda definida como una forma ideológica, una superestructura de la infraestructura económica” (SONEIRA ET AL., 1996, p. 54). Depois de 1850 quando já instalado em Londres, ele aprofunda seus estudos sobre a sociedade capitalista “em los cuales la crítica de la religión habrá de tener nuevamente um lugar central, pero ahora bajo la forma del fetichismo de la mercancía (...) con el fetichismo da mercancía culmina el itinerário marxista de la crítica a la religión” (SONEIRA ET AL., 1996, p. 54). Com certeza a citação mais conhecida de Karl Marx é a da Crítica da Filosofia do Direito de Hegel (1884) que identifica a religião como o ópio 7 do povo. Nela Marx (1975, p. 48) nos afirma que a "angústia religiosa é, por um lado, a expressão da angústia real e, por outro, o protesto contra a angústia real. A religião é o suspiro da criatura oprimida, a alma de um mundo sem coração, tal como é o espírito de condições sociais, de que o espírito está excluído. Ela é o opium do povo." Daí se depreende que a religião para Marx é fruto da dominação existente nas sociedades de classes. Na filosofia de Marx, a questão da dominação é muito relevante. Na análise marxiana 8 , a religião é vista como elemento legitimador dessas relações de dominação, a religião seria uma forma de controle social. Como dissemos, o religião aparece de 7
Joaquim Costa (2009, p. 19) nos lembra que "a imagem opiácea não foi inédita". Costa cita Heine que em 1840 teria escrito sobre a religião como "ópio espiritual" e Moses Hess em 1843 compara o poder consolador da religião ao uso do ópio no caso de doenças dolorosas. Kant e Feuerbach também já teriam se valido da expressão. 8 Convencionou-se falar marxiano para se referir às ideias e análises do próprio Marx, e marxista para toda tradição de teóricos que nele se influenciaram. Revista Diálogos – N.° 10 – Novembro de 2013
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forma secundária e esparsa na obra de Marx. Sua principal preocupação era a luta de classes e é nesse contexto que o tema da religião aparece. Sobre isso Hamilton (apud CARVALHO e CUNZI) nos afirma que: Religião para Marx era essencialmente o produto de uma sociedade de classes. Suas idéias sobre religião são parte de sua teoria geral da alienação em sociedades divididas por classes. Religião é vista tanto como um produto de alienação e uma expressão dos interesses de classes. Ela é ao mesmo tempo uma ferramenta para manipulação e opressão das classes subordinadas da sociedade, como uma expressão de protesto contra opressão e uma forma de resignação e consolação em face da opressão.
Marx denunciava a religião como uma ideologia, e enquanto tal, alienada e alienante, ela é "vista como produto e, ao mesmo tempo, como causa da alienação" (MARTELLI, 1995, p. 42). Ele entende que a ideologia de uma época é sempre a ideologia da classe dominante 9 . "A gênese da religião e a sua explicação não serão, então, diferentes daquelas das ideias e representações em geral, fazendo parte da teoria marxista da ideologia" (COSTA, 2009, p. 22). Entender a religião como ideologia livra Marx de ver a religião como mera conspiração 9
"As idéias das classe dominante são, em todas as épocas, as idéias dominantes; ou seja, a classe que é a força material dominante da sociedade é, ao mesmo tempo, sua força espiritual dominante. A classe que dispõe dos meios de produção material dispõe, simultaneamente, dos meios de produção espiritual, o que faz com que sejam a ela submetidas, ao mesmo tempo e em média, as idéias daqueles que não possuem os meios de produção espiritual" (MARX, 2006, p. 29). Revista Diálogos – N.° 10 – Novembro de 2013
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clerical, crítica própria do Iluminismo, pois "Não deixando de ser uma ilusão, a religião pode iludir os que dela tiram proveito" (COSTA, 2009, p. 29). Porém, não seria também o marxismo uma ideologia? Como observa Martelli (1995, p. 41-42), "Não obstante a sua pretensão de ser 'ciência', o marxismo é considerado hoje como uma 'ideologia' (...) que parte de um ponto de vista pré-concebido da realidade (...) todavia deve-se reconhecer ao marxismo o mérito de ter contribuído para o desenvolvimento da teoria sociológica". Com certeza, o marxismo como ideologia foi uma das mais impactantes, o que se explicaria por seu duplo caráter utópico, esperando por uma "ditadura do proletariado" e científico, propondo uma análise da sociedade usando classe como categoria. A ironia é constatar que exatamente devido a esse aspecto profético e milenarista que a ideologia marxista, que denunciava a religião como "ópio", pesou tanto, para o melhor e para o pior, na história dos homens (HERVIEU-LÉGER; WILLAIME, 2009, p. 41).
A Contribuição de Max Weber: o desencantamento do mundo
Weber concebe a religião como chave de interpretação para o entendimento da cultura, o que a faz constituir-se em uma janela de entrada para a compreensão da formação cultural do Ocidente e Oriente. O objeto da sociologia conforme a concepção de Weber dá-se na captação da relação de sentido da ação humana, dessa forma é imprescindível extrair o conteúdo simbólico da ação ou das ações para de fato conhecer um fenômeno social. Assim, Weber representa a sociologia compreensiva, que mais do que simplesmente reduzir-se a um esquema de Revista Diálogos – N.° 10 – Novembro de 2013
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explicação de causa e efeito persegue a compreensão do sentido dos fatos; o sentido de um objeto não está no objeto em si, "está nos homens que o usam e o trocam, quando o usam e o trocam, fazem-no produzindo um sentido (ou vários)" (COSTA, 2009, p. 58). Sendo que a religião é um dos principais modos pelos quais o homem atribui sentido ao mundo, "fazer sociologia de uma sociedade implica, mais tarde ou mais cedo, fazer sociologia da religião. Reciprocamente, fazer sociologia da religião implica fazer outras sociologias, porque as religiões são uma parte das sociedades globais onde surgem" (COSTA, 2009, p. 59). Interessante que "Max Weber, na sua extensa sociologia da religião, não faz uma única definição de religião", no entanto, ele sempre oferece uma "contextualização sóciohistórica", de modo que "mesmo sem definição formal sabemos sempre do que fala" (COSTA, 2009, p. 12). Neste sentido, Weber é muito diferente de Durkheim que empreendeu um "processo minucioso de apuro conceitual e argumentação encadeada, em busca da essência do fenômeno religioso em toda a sua pureza" (COSTA, 2009, p. 41, grifo do autor). Os dois diferenciam-se também, por que Weber não procurou uma "religião elementar", antes se dedicou às grandes religiões mundiais, sendo conhecido principalmente pelos seus estudos sobre o protestantismo. Um dos principais conceitos weberianos é o conceito de "desencantamento do mundo", que está constantemente presente em suas obras, para ele este conceito é muito mais caro que o de "secularização". Nas obras de Weber esses conceitos recebem tratamento diferente. Pierucci (1998, p. 47) lembra-nos que para Weber, "o desencantamento do mundo ocorre justamente em sociedades profundamente religiosas, é um processo essencialmente religioso, porquanto são as religiões éticas que operam a eliminação da magia como meio de salvação". Já secularização seria o abandono ou perda da religião, ou a emancipação em relação a ela.
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A Ética Protestante e o Espírito do Capitalimo é sua principal obra 10 . Nela ele identifica uma afinidade eletiva entre a economia capitalista e a doutrina do protestantismo, que movido por sua racionalidade específica lançou bases para a noção de trabalho como vocação e ascese intramundana gerada no calvinismo. Trata-se, nesse caso "do exemplo das relações entre o moderno éthos econômico e a ética racional do protestantismo ascético" (WEBER, 1989, p.12). A primeira parte do livro saiu em 1904 e a segunda saiu em 1905, após conferências que pronunciou nos Estados Unidos, onde recolheu material para continuação de sua grande obra. Em 1920, pouco tempo antes de sua morte, sai uma segunda versão, revista e ampliada. Há diferenças importantes entre as duas versões, já que a segunda recebeu do autor não só pequenas alterações, mas também acréscimos preciosos. Pode ser estratégico na análise da obra de Weber levar em conta as diferentes versões dA Ética Protestante. O desaviso em relação a esse dado histórico pode levar a concluir que a tese do desencatamento já estava presente desde o início da produção propriamente sociológica de Weber. É importante salientar que o protestantismo de que Weber fala é um tipo ideal. Weber (1974, p. 345) afirma que com os tipos ideais não se busca "forçar esquematicamente a vida histórica infinita e multifacetária, mas simplesmente criar conceitos úteis para finalidades especiais e para orientação". Enquanto Para K. Marx, o mundo religioso é apenas o reflexo do mundo real, para Weber, tratar das forças que motivaram o capitalismo 11 moderno a se expandir, não é sondar as origens das 10
No ano de 1999 o "jornal Folha de São Paulo divulgou pesquisa que havia encomendado junto a vários intelectuais brasileiros, a respeito de quais seriam os livros mais impactantes do século XX. A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo, do sociólogo Max Weber, despontou na lista das obras de nãoficção como o livro do século" (SANT'ANNA, 2006, p. 14). 11 Afirmávamos que o protestantismo de que Weber fala é um tipo ideal. O mesmo se pode falar do capitalismo. Na Introdução de A Ética Protestante, Revista Diálogos – N.° 10 – Novembro de 2013
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somas do capital, mas, principalmente é uma questão acerca do desenvolvimento do espírito do capitalismo 12 . A ética protestante, com o seu princípio de ascese intramundana 13 , na visão de Weber foi um dos principais fatores para que esse espírito se desenvolvesse. Nós próprios achamos que Weber livrou-nos de pensar o capitalismo como forjado no determinismo da ânsia do lucro, mas também nos parece não satisfatório querer vê-lo como resultado de uma ética do trabalho e ascese puritana. Concordamos com Roberto Motta (1995) para quem parece mesmo como querer tirar o capitalismo da escola primária e querer matriculá-lo numa Escola Dominical. Para Weber, é verdade, foi indiretamente 14 que o capitalismo foi consequência dessa "ética", mesmo fazendo essa ressalva, contudo, não é fácil entender que o capitalismo tenha se originado de uma ética que considera a acumulação como algo de torpe. Por considerar o conceito de poder impreciso, Weber prefere trabalhar com o conceito de dominação, para ele "uma vontade manifesta do dominador influi sobre as ações dos dominados de tal modo que estas ações se realizam como se estes Weber trata do caráter racional da civilização ocidental e cuida de esclarecer que o capitalismo a que se refere em nada se confunde com a simples ganância: o impulso para o ganho e a ânsia do lucro não têm nada a ver, para ele, em si com o capitalismo. 12 Depois de estabelecido, porém, o capitalismo se tornou livre da influência puritana: "O capitalismo, hoje vitorioso construiu uma sociedade (...) baseada em interações impessoais, como se fosse um mecanismo auto-regulador, do qual o antigo espírito religioso, que inclusiva a ajudou a nascer, desapareceu" (MARTELLI, 1995, p. 77). 13 No capítulo, “A Concepção da Vocação em Lutero”, é que Weber inicia uma ampla digressão sobre as atitudes para com o mundo e a ideia de vocação das principais igrejas protestantes. 14 "Weber não pretende afirmar que o desenvolvimento das doutrinas religiosas (...) tenha produzido o capitalismo, nem Weber é, como sustenta Albert Salomon, 'o Marx da burguesia' decidido a fazer soçobrar o determinismo das estruturas naquele das idéias" (MARTELLI, 1995, p. 83). Revista Diálogos – N.° 10 – Novembro de 2013
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tivessem feito do próprio conteúdo do mandato a máxima de suas ações" (WEBER, 1999. p. 191). Assim, na sociologia weberiana a motivação para obediência pode decorrer de três fontes diferentes de liderança: tradição, legalidade ou carisma (tipos ideais de dominação). Durkheim 15 é criticado por negligenciar em sua sociologia os agentes religiosos. Dessa crítica Weber está isento, pois identificou o profeta, o sacerdote e o feiticeiro como os tipos da ação religiosa. Em outras palavras, é uma sociologia dos virtuosos, "pessoas animadas por uma religiosidade 'heróica', que se opõe àquela adaptativa das 'massas'" (MARTELLI, 1995, p. 85). Sacerdotes são "aqueles funcionários profissionais que, por meios de veneração, influenciam os deuses, em oposição aos magos, que forçam os 'demônios' por meios mágicos" (WEBER, 1999, p. 294). Já o profeta é entendido como "o portador de um carisma puramente pessoal, o qual em virtude de sua missão, anuncia uma doutrina religiosa ou um mandamento divino" (WEBER, 1999, p. 303). A vocação pessoal distingue o profeta do sacerdote, este representa a tradição e aquele a ruptura, enquanto que o profeta "se distingue do mago pelo fato de que anuncia revelações substanciais e que a substância da sua missão não consiste em magia mas em doutrina ou mandamento" (WEBER, 1999, p. 303). Por fim, para Weber, portanto, a religião é mais que um sistema de crenças e "dependendo do momento histórico, do contexto social e dos valores culturais vigentes, haverá 15
"Embora Weber e Durkheim tenham pertencido à mesma geração e sido colegas de profissão, tendo em comum a temática religiosa como chave fundamental da análise sociológica, não há notícia de que se tenham conhecido pessoalmente ou de que a obra de um tenha influenciado a de outro" (SANT'ANNA, 2006, p. 15). Já é certo que Durkheim "teve acesso a certo trabalho de Weber, pois cita-o nominalmente em comentário sobre a produção teórica da Sociedade Sociológica Alemã, em 1911" (SANT'ANNA, 2006, p. 15, nota 11). Revista Diálogos – N.° 10 – Novembro de 2013
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configurações diversas do religioso" (ROSADO-NUNES, 2007, p. 107). Considerações Finais Os clássicos da sociologia, como temos defendido, ainda podem ser lidos eficazmente como fonte de provocações, podendo contribuir para as pesquisas e estudos de religião. Como dissemos no começo, a retomada e releitura que Peter Berger e Pierre Bordieu fizeram dos três teóricos sobre os quais nos detemos serve de exemplo da atualidade deles para o nosso cenário acadêmico. Drance Silva (2010) relaciona alguns aspectos da leitura dos clássicos: “i) os clássicos constituem uma porta de entrada privilegiada para as teorias antigas; ii) gozam de status esclarecedor; iii) lançam maneiras de definir um conceito bem como o matriz sobre o qual é empregado; iv) o clássico reduz a complexidade; é um símbolo que condensa, representa compromisso; facilita a discussão teórica; v) nos estudos desenvolvidos pelos clássicos, os elementos captados pela percepção empírica se transformam em temas de debate”
Entendemos, no entanto, que a melhor forma de valorizar um clássico não é prender-se a ele e repeti-lo, ao invés disso, deve-se lê-los criticamente e criativamente, na tentativa de Revista Diálogos – N.° 10 – Novembro de 2013
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ir para além deles. Essa tentativa consiste em ler os clássicos em diálogo com outros autores, quer sejam seus contemporâneos ou atuais. Aliás, um clássico não pode ser um fim em si mesmo, lêlo dessa forma que seria uma forma de desvalorizá-los, pois os tornaria obsoletos e reduzidos à época em que escreveram. Outra forma de desvalorizar é ceder às leituras estreitas e empobrecedoras, às simplificações que geralmente acompanha a popularidade de uma obra. A Sociologia da Religião nasce junto com a própria Sociologia, e se a sociedade é influenciada pela religião ao mesmo tempo em que a sociedade é que cria a(s) religião(ões), num círculo quiçá vicioso ou virtuoso, a proposta de estudar a sociedade em algum momento sempre deve desembocar no estudo da religião, ao passo que a proposta de estudar a religião em algum momento nos deve levar a ver a sociedade de uma forma mais geral. O cenário atual, em especial o brasileiro, permanece como um desafio às pesquisas, devido aos vários hibridismos que se multiplicam e ao trânsito religioso que se tornou cada vez mais frequente. A academia não pode se esquivar do desafio lançado por esta nova "revanche do sagrado", e na empresa de compreender o fenômeno não deve também se esquecer da contribuição dos pais fundadores. Referências CAMURÇA. Marcelo A. A sociologia da religião de Danièle HervieuLéger: entre a memória e a emoção. In: TEIXEIRA, F (org.). Sociologia da religião: enfoques teóricos. Petrópolis, RJ: Vozes, 2003. CARVALHO, Francisco Luiz Gomes de; CUZIN, Marinalva Imaculada. A Contribuição dos Clássicos para a Sociologia da Religião. In: Acesso em 20/07/2013. COSTA, Joaquim. Sociologia da Religião: uma breve introdução. Aparecida, SP: Editora Santuário, 2009. (Coleção Cultura e Religião). Revista Diálogos – N.° 10 – Novembro de 2013
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