Conversa sobre o que se di nunha conversa, mais non nunha calquera. -
En verdade, deses diálogos nace a gran conversa de occidente.
-
E pensas, Sofía, que deberíamos remontarnos a eles para discutir este tema?
-
Así o creo – dixo ela.
-
Aínda que poidamos rematar afogadas baixo o burbullar das augas dunha fervenza como a da “arte da contradición”?
-
Penso que ese mesmo risco tería que impulsarnos aínda máis a saltar sobre esa catarata.
-
Así o vexo eu tamén – dixen eu- Mais partiremos entón de que non pretendemos lograr unha solución a estas difíciles cuestións na nosa conversa e de que os que nos escoitan, como Platón querería, non son uns incrédulos e non interpretarán o que digamos de xeito erróneo intencionadamente1. Paréceche?
-
Paréceme. Pero tampouco podemos estar seguras ao cen por cen de que estas palabras non caerán, como o fixeron as de Sócrates ou Glaucón, en mans de inxenuos ou, no peor dos casos, de transformadores e “φιλόδοξος”.
-
Non podemos, de certo. E ese é o outro perigo ao que expoñemos estas indagacións sobre unha humanidade xusta. O relevo da busca do mellor modelo poderá ser tomado por xentes de todos os pareceres e as nosas palabras poderán ser rebatidas, para o que trataremos de expor os argumentos cos que abater esas moreas de caixas de supostas obxeccións que nos poñan perante os ollos. As súas palabras caeron en interpretacións do máis variadas e foron tomados como grandes defensores de movementos inimaxinábeis.
-
Aínda por riba diso, intentémolo, que entre as dúas poderemos axudarnos.
-
Esa túa paréceme, verdadeiramente, a mellor posición das que che eran permitidas adoptar. Non debes agardar que eu ilumine todas as sombras destes pensamentos, nin como aqueles que conversaban con Sócrates, pretendas empurrarme contra unha parede e non deixarme fuxir ata que explique todos e cada un dos puntos a tratar; as dúas deberemos axudarnos sabendo que algunhas veces teremos que contentarnos cunha solución pasaxeira que nos permita chegar a afirmacións máis complexas e pasar a temas menos escabrosos e máis importantes na nosa discusión.
1 450 d 4.
-
É verdade todo o que dis.
-
Ben, pois unha vez que temos establecidas estas premisas, penso que debemos comezar co asunto que sigue.
-
Cal é ese asunto? – dixo Sofía.
-
Trátase dunha cuestión que chamou realmente a miña atención no libro V da República de Platón. Non penses que falo dos beneficios da comunidade de mulleres e nenos, nin de se este modelo sería posible na práctica ou non. Tampouco trato de mergullarme baixo a onda da igualdade da alma entre mulleres e homes. Non intento que ningún golfiño me salve mentres afogo nas augas da mellor educación para as xentes dos distintos grupos, se é que debemos establecer estes grupos. Nin sequera pretendo abordar o tema da escravitude, máis ben, deixarémolo para máis adiante.
-
Pero que é o que queres discutir sobre os escravos? Ou é que hoxe non damos por suposta a dignidade de toda a humanidade? Espero que non caias no escepticismo en temas como este, porque se non non acabaremos nunca.
-
Non dixen tal cousa, querida Sofía. Mais esta decisión túa ten que amainar se queres que falemos do que Platón daba por suposto e que hoxe dubidamos. Se non, cos teus ollos pechados desa maneira, o único que conseguiremos é un duro enfrontamento e a túa sorpresa e incredulidade ante o que antes consideraban dereitos, deberes e dignidade.
-
Tes toda a razón, desculpa. Continúa onde interrompín, por favor.
-
Claro. Estaba dicindo que non imos tratar eses temas e tampouco o dos cans como bos “φύλακες” ou ben como inxenuos que non miran os que atacan, senón que caen sobre a pedra que lles lanzan. Non falarei polo de agora sobre a natureza diferente dos inimigos ou o pintor que é como un artesán e, no fondo, como Platón2.
-
Pero sobre que falaremos entón? Que aspecto hai máis importante que eses sobre o que comezaremos a nosa conversa? Non me decato do que podes estar a pensar!
-
Agarda e non desesperes, que na busca na que nos atopamos non debemos andar ás carreiras.
2 472 d 5
Ía nese momento eu a desvelar do que tratariamos se conviña, cando a súa nai interrompeu cun ofrecemento digno da hospitalidade característica dos habitantes do porto de Patras. -
Entón quizais che apeteza pasar e que falemos con máis calma dentro da nosa casa – dixo a muller.
-
En verdade preferiría falar aquí. Espero que non vos ofendades pero teño por costume discutir con calquera que queira achegarse e non me gustaría que toda esta xente que nos escoita tivera que pasar dentro.
-
Non se preocupe. De certo a nosa casa é grande pero estamos cos preparativos para a xornada festiva de mañá e todos andan un pouco ocupados aquí, así que tampouco me parece mala idea a de falar aquí fóra.
-
Estupendo.
E volvéndome cara Sofía, que estaba desexando que eu descubrira o tema a discutir e miraba desconforme a súa nai, dixen; -
Continuaremos pois. Creo que debemos tratar o seguinte aspecto: a risa.
-
A risa? Por si mesmo xa resulta gracioso que digas iso, compañeira – dixo unha moza que se achegara.
-
Iso pensades? Xusto era esa reacción a que esperaba e a que quero que desterredes unha vez rematemos, se é que concluímos adecuadamente, esta conversa. Parécevos a todas un tema insignificante? Parécevos que debemos rir de algo tan serio, de xeito paradoxal, como o tema da risa en Platón?
-
Por como o dis parece que a resposta é un non.
-
É un non, certamente. Pero considerádeo ao longo da discusión e non creades firmemente nisto só porque eu o dixera así.
-
Así o faremos.
-
Comecemos entón polo principio que así é como se debe facer. No libro que comentamos, tantas veces lido por vos, saberedes que afirma Sócrates que se mulleres e homes teñen a mesma alma, terán as mesmas ocupacións e para desempeñalas terán a mesma educación.
-
Dise iso, efectivamente.
-
Ben. E expoñen entón que tanto no que entendían por música como na ximnástica, deben exercitarse todos xuntos. Entón di o filósofo que parecería ridículo, por insólito, que espidas as mulleres se presentaran como iguais ante os homes. Glaucón asegura que todos verían esta innovación como algo ridículo e risible. Pero Sócrates afirma que deben enfrontarse aos que rin disto.
-
Por que Platón fai afirmar tal cousa a Sócrates? É que non sería natural que risen as xentes de algo tan novo que choque ademais contra os seus costumes?
-
Xustamente por iso di que deben rebatelos. Porque o que antes era novo, aceptábano entón como normal axudados pola razón que, por medio da experiencia demostrara que o “γελοῖος” non era tal, senón o máis conveniente.
-
É certo, xa recordo …- dixo Sofía.
-
Ben. Pois dicía a continuación Sócrates que o que consideraba risible outra cousa distinta do mal era un “μάταιος” igual que o que provoca a risa por medio da maldade. E do mesmo xeito o que recubre os asuntos turbios cunha capa de falsa seriedade sería incluído nese grupo de necios.
-
Así me parece tamén a min.
-
Entón entendemos, con Sócrates, os seus oíntes e seguramente con Platón que debemos rir do malo e ser serios ante o bo? E que non merece senón descrédito o que ri do bo e toma en serio o malo?
-
Neses termos penso que si poderíamos facer esa afirmación.
-
Así penso eu tamén, porque se o bo era considerado o fermoso e o útil e o malo o feo e nada apropiado, en que medida poderiamos tomar en broma algo tan serio como o Ben último que estamos a buscar? Isto, como di Sócrates máis adiante, non sería risa verdadeira, antes ben será como esa que provoca o comediógrafo ao que parece facer referencia, a de Aristófanes 3. Se ri de que as mulleres practiquen exercicio espidas fronte aos homes, non recoñece que este modelo é o adecuado para conseguir un modelo xusto, non pode ver entón o bo deste sistema e non comprende en verdade a súa risa porque non comprende a súa causa.
-
Parece lóxico, si.
3 452 b 7
-
A risa xa non sería tan inxenua entón como consideraban antes. Encadrábana na categoría do bo e inútil, mais vemos que pode ser mala …
-
Non quedaramos que esa risa non sería risa verdadeira? Chamariamos tal á que é inofensiva, como xa eles dixeran. Esperamos dela só a ledicia apreciándoa por ela mesma e sen agardar que detrás, agochadas, atopemos escuras intencións de quen a provoca camuflándose no goce do que a recibe.
-
Si … Iso dixemos. Pero entón, cando falaban antes do que ri de quen gaba a xustiza coñecendo el mesmo o Ben pero sabendo tamén que del só obtemos unha vida peor na aparencia da que leva o perfecto inxusto, non terían esta risa por apropiada. Penso que aínda que non o dixeran naquel momento, chegados ao libro V estarían en condicións de responder se algún lles preguntase sobre isto, que pretende ser risa, mais en realidade non o é porque non é conforme ao Ben.
-
Xusta apreciación, Sofía – dixen eu.
-
E non cres que poderiamos igualar a categoría deste que coñece o Ben coa do filósofo?
-
Si, ou polo menos iso afirmaría Platón.
-
Logo, establece as diferenzas co seguinte; no mito platónico, os que rin na caverna son os que se atopan abaixo en todo momento e precisamente fano do que volve e non se atopa cómodo nese lugar.
-
Así o conta Platón pero non chego ao que pretendes demostrar.
-
O que quero dicir, Sofía, é que aquel que dixeran que coñecía o Ben e ri do que, inxenuo del, é xusto pero leva unha vida chea de desgrazas e de mísero recoñecemento, non pode en realidade ter a capacidade de achegarse ao Ben, pois non permitirían esa risa de superioridade e, o que penso que é máis importante, tampouco sería risa como a explicamos antes xa que non está encamiñada ao Ben.
-
Tratas de demostrar unha contradición entre os libros da República?
-
Non, todo o contrario. Trato de pensar como entendía Platón a risa no fondo e, de haber tipos, se consideraba lícito algún e de cal se trata.
-
E cres que levamos boa ruta?
-
Iso espero, e de feito non é sinxela.
-
Non.
-
Pero volvendo a onde estabamos … Non hai nada máis socrático que a afirmación de que non podemos obrar mal se coñecemos o Ben.
-
Así é- dixo ela.
-
Polo que o punto anterior queda esclarecido e concluiremos que Platón non consideraba risa apropiada a que atribúe ao falso sabio que ridiculiza ao que aínda está tamén no camiño da opinión, entre a ignorancia e o coñecemento?
-
Si, pois aquel que pasa por sabio parece que ve a xustiza como algo risible, logo non coñece o Ben e non ten ningún saber, non coñece.
-
E o que obra xustamente pero leva unha vida desgraciada e en aparencia infeliz, opina ou, xa que actúa conforme ao Ben, sabe?
-
Vaia! Pois vai resultar que sabe.
-
Logo do que falabamos que ría do xusto por non lograr unha vida proveitosa en aparencia, está a rir dun superior.
-
Superior en canto ao coñecemento, iso parece.
-
Ou sexa, que está a considerar risible o superior.
-
Si.
-
Risible como ridículo ou empregará a risa, non cinicamente, senón como mecanismo de defensa ante a envexa?
-
Pode ser, si. Mais de todos os xeitos esa risa non a consideraremos apropiada.
-
Así o vexo eu tamén – dixen eu – Sería unha clase de manía, non no sentido da palabra grega, senón máis ben como odio ao alleo e superior.
-
Creo que está claro.
-
Volvendo á alegoría da caverna, penso que tamén a risa está relacionada con outro tema de gran importancia no libro V.
-
Cal é?
-
O do rei filósofo. Platón fai a Sócrates ser consciente de que unha proposta de goberno tal provocará a risa tanto no grupo dos labregos e artesáns como no dos gobernantes.
-
Xusta apreciación, pero tampouco demasiado sagaz. Aínda hoxe sucedería o mesmo, ou non?
-
Se cadra si. É o máis seguro. Pero pensei que xa aprenderas a non dar por supostas certas cuestións e que cada unha das que aparecen nese libro non foi pensada para que dous mil catrocentos anos despois, unha vez que a historia a sancionara, consideremos que era obvia. Neste caso concreto, é para salientar que ese sería o método adecuado. O método como camiño que, como ti dis, aínda hoxe nos empeñamos en atallar.
-
Tes razón.
-
E non cres que a risa dos que están na caverna e aínda non saíron ante o filósofo é similar, se non igual, á do que cre que sabe máis e ri do que actúa conforme ao Ben só porque non lle ofrece ningún beneficio que poder constatar?
-
Si, de feito, parece a mesma.
-
Temos, logo, dúas causas da risa nesta ocasión que non sei se podemos discernir claramente e con seguridade; ante alleo e superior como defensa e diante do que se ve como esforzado, custoso e inútil.
-
Efectivamente. E aínda ao noso redor parece suceder o mesmo. Preferimos o práctica, tanxible e o máis sinxelo que o de aspecto inútil e sen saída aparente.
-
Así é. E creo que podemos establecer un correlato entre isto e o que se conta do primeiro filósofo, Tales de Mileto, e a escrava tracia. Xa entón enfrontaban o pensar coa risa burlona desta moza.
-
É certo ... Aínda que parece que nese caso é xustificada esa risa que chega dende o descoñecemento ou … se cadra aparece polo regreso dun “saber” máis práctico do mundo pero que aínda non chegara ao Ben (e por iso a rapaza non é filósofa)?
-
Quizais a comparación da moza tracia co que cre coñecer o Ben ou cos que se atopan na caverna non sexa moi acertada, pero merecerá unha reflexión noutro momento.
-
Paréceme estupendo.
-
Pois unha vez establecido isto creo que podemos pasar ao seguinte punto.
-
De que falaremos agora? Quizais dos matrimonios entre gardiáns, ou da mísera consideración das labores que entón levaban a cabo as mulleres, ou dos premios aos ousados e os castigos aos temerosos?
-
Non vaias tan rápido, Sofía. Aínda non rematamos coas consideracións ao redor da risa. Acabas de personificar a insignificancia de toda a filosofía occidental cara a risa, co paradoxo de que xustamente con ela puido comezar, retomando a Tales.
-
Nada máis lonxe da miña intención … Pero pensei que ti querías pasar por enriba deste tema para chegar a outro, como antes dixeches.
-
E así faremos, mais é necesario facer algunha precisión máis. Agora non sobre as manifestacións da risa, senón sobre a súa natureza mesma se é que ten unha discernible. Aínda que despois teremos que ver se a censura de Platón é á risa en si ou as maneiras, causas ou efectos desta. Non cres que o que pensaba Platón ao redor da risa é coherente co resto da súa teoría política ou ética?
-
En que sentido?
-
No seguinte; o ideal de Estado presentado na República pasa por un alto grao de esixencia como mostra da necesaria esixencia tamén nos individuos. Pasa pola especialización para conseguir a eficacia e a atención aos asuntos que concorden coa natureza de cada un. Isto leva á supresión do ineficaz. É dicir, pasa pola supresión da liberdade. Non habería licencias. E que é a risa, senón unha licenza?
-
En verdade é iso mesmo.
-
Entón a risa, xunto coa arte, vai en contra do principio de especialización pero non porque imite como este, mais porque igualmente, divirte, despista, desvía e así, como as manifestacións artísticas, trastorna a orde establecida.
-
E sería ineficaz dende ese punto de vista e habería que suprimila.
-
Claro, pode que pensase iso. Ou relegala, como aos filósofos. Inútil. Sería, caendo nun gran anacronismo, como engadir ao “ora et labora” un tempo para rir. Salvando as distancias, en ambos momentos penso que é considerada a risa como unha distracción innecesaria e que pode chegar a ser inadecuada.
-
Pero, aproveitando que abriches a porta que nos leva ata pensadores posteriores, non cres que tiña razón santo Tomé de Aquino cando comparaba a alma humana cun arco en continua tensión que se non se relaxa e divirte dentro da moderación rematará por romper?
-
Seguramente, Sofía, e penso que cada vez estamos máis preto de ver o que en realidade
desaproba
Platón.
Entendo
que
admite
a
risa
moderada,
“caladamente”, do home sabio ou ti cres que o importante é só a causa e non o xeito de cómo rimos? -
Pois segundo falas creo que podería defender as dúas hipóteses. Sócrates admitiría a risa dos sabios porque se coñecen o Ben esa risa non pode ser mala. Ademais a causa é claramente importante (diferenciaría o Ben do mal) pero a maneira de rir sería digna de estudo porque, aínda que sexa conforme ao Ben, non habería que gardar certas formas para non trastornar a orde?
-
Creo que a resposta de Platón sería que si. Imaxina que o filósofo que descende á caverna aturase as risas dos demais cun sorriso, non resultaría desconcertante e pode que ofensivo para os de abaixo o feito de que transforme a súa defensa na indolencia e o que é peor, na mágoa? Cando en realidade o seu sorriso sería máis ben pola empatía que esperta o outro como correlato anterior del mesmo? Aínda que esa empatía non sei moi ben como se atopa no Estado platónico sen saber poñerse no lugar dese outro, sen imitar.
-
Si que resultaría desconcertante porque seguramente non apreciarían a causa real dese xesto. E, por outra banda, non sei se podemos afirmar que houbera espazo para a empatía no Estado “ideal” – dixo ela baixando o ton da súa voz.
-
Polo que tampouco haberá liberdade no que toca a algo que parece tan natural como a risa porque de feito, parece que os que non sabemos non coñecemos tampouco a “risa”.
-
É desalentador, mais parece que é un máis dos sacrificios que impón Platón para chegar á cidade xusta, aínda que nunca saberemos se ve xustificados eses sacrificios ou prefire conformarse coa xustiza imperfecta.
-
Así é – dixen – e parece que non o imos saber. E tamén a min me causa gran abatemento xunto co seguinte que quero tratar … Podemos poñer nun mesmo caixón a mentira nobre e a intimidación ou o temor?
-
Non sei a que fas referencia agora e que ten que ver iso coa risa …
-
Pode que a mentira nobre sexa vista como apropiada para substituír o temor ou a intimidación dos que coñecen a verdade e teñen que admitila. De feito, Platón “bota á fogueira”, como farían cos libros do fidalgo de la Mancha máis
coñecido, as follas nas que se fala da morte como algo negativo. Non quere que os cidadáns teñan medo a loitar e morrer pero deseña unha mentira nobre que recubra o que noutros momentos se ocultou baixo a fe (ou nesta ocasión poderiamos dicir dogma xa que non se permite a dúbida). E cando digo mentira nobre, falo, como sabes, dun gran relato especulativo, nunca emancipador nesta época. -
Non entendo … Por que Platón censura o máis alá negativo porque faría temer a morte e ao mesmo tempo a risa da que despois tense dito que fai perder o medo.
-
Así é. Díxose máis adiante que o que ri non teme aquilo do que ri pero como a causa da risa pode non ser o Ben penso que para Platón sería preferible outra vía pola que perder ese medo menos perigosa á da risa. Porque recorda que se fai que nos apartemos do Estado xusto esa risa será perigosa, non? E de aquí que algúns réximes autoritarios teñan unha aparencia similar á do Estado Ideal platónico mal interpretado, penso.
-
Entón a mentira nobre ten case a mesma finalidade que a intimidación por parte dun grupo que ten medo á difusión do saber por toda a sociedade. Como se o sofista Critias puidese chamar mentira nobre ao que el consideraba construción do espazo divino para manter a orde cidadá?
-
Efectivamente, Sofía. E penso que a posición platónica é neste sentido próxima á da Regra Beneditina.
-
Xa vexo … E na outra banda estaría o mellor dos discípulos, o que aprendeu o mellor do seu mestre e soubo contradicilo, Aristóteles e a similitude da súa actitude coa de Guillermo de Baskerville.
-
Tamén eu estaba pensando en Umberto Eco. Serven de exemplo as discusións sobre a licitude da risa entre o cego Jorge e o investigador Guillermo para comprender dúas posturas que penso poden ser similares ás que adoptarían Platón e Aristóteles, respectivamente, e tendo en conta as distancias.
-
Xa que sacas o tema de Aristóteles, hai unha cousa que non entendo; por que identifica o pracer como algo común cos animais e despois separa a risa como algo típico da racionalidade humana e por iso demostración desta mesma humanidade?
-
Pode ser que a risa teña unha natureza distinta á dos demais “praceres”, se é que é tal cousa. Ademais, habería que facer outra precisión interesante; penso que a risa en Aristóteles tamén hai que entendela medida pola moderación que leva á virtude e que se atopa entre a libertinaxe (que neste caso podería ser a risa desmedida) e a insensibilidade (é dicir, a indolencia, a falta de sentido tamén do humor). E recorda un punto importante poñéndoo en relación co que despois pensaría Aristóteles; cando Platón fai a Sócrates dicir ante Protarco que a felicidade non está nos praceres como dicía Filebo, senón nunha condición e disposición da alma. En canto a que a risa e símbolo de racionalidade quero salientar o seguinte: Aristóteles criticaría as comparacións que Platón facía dos homes cos cans igual que Guillermo de Barkerville afirma a Jorge que os monos non rin. Entón penso que a discusión de fondo ten dous planos: o da natureza mesma da risa como propia do ser humano ou símbolo do escuro, do descubrimento do interior e oculto; e por outra banda, se aceptamos certas manifestacións, cales e cales non? E penso que podemos concluír con que a risa era considerada perigosa despois de Platón cando proviña do intelecto de maneira que no canto de evitar pensar e desviar a atención, convertíase nunha arma deste. Pero, pola contra, Platón xustamente o que non quería era cidadáns despistados coa risa.
-
Sabes que se me acaba de pasar pola mente?
-
Que?
-
Cres que o perigoso da comedia máis que a imitación mesma é que trae ao centro aos considerados simples e toman os papeis fundamentais e por iso desordenan o Estado. Unha especie da actual teoría dos polisistemas na que pasan a ser consideradas canónicas as personaxes inferiores e a comedia é elevada a categoría de arte pero prestando atención ao sistema político en lugar de ao literario?
-
Pois, si. Parece unha boa apreciación. Unha vez que se lidera o canon a autoridade é tal que leva aos contrarios aos preceptos desta a intentar ocultala. E se non o ves claro recorda o final do libro de Eco. Nesa biblioteca escondida, inaccesible, escura … Jorge temía o desorde que xeraría o crédito dado ás supostas palabras do Estagirita sobre a comedia.
-
Xa recordo.
Durante o anaco que levaban alí pasara a xente que recollía os postos do mercado con tecidos de cores, candís e outras antigüidades. Entre eles camuflábanse os pescadores que non recollían os prezados tecidos para a venda da seguinte xornada, senón as redes que, igualmente, lles daban de comer. Moitos quedaran a escoitar a discusión e formáranse outros grupos que, mergullándose baixo algunha das ondas das que nós saímos para coller aire, atopábanse xa moi lonxe da nosa deriva. E se trouxéramos a Virxilio ata este porto, fixaría a atención en como as sombras dos barcos alongaban a súa forma e invitaban a marchar a casa. -
Penso – dixen para rematar pero non para sentenciar – que Platón non sancionaba a natureza da risa, senón que pensaba que na proposta de cidade xusta os efectos da risa que non coincide co Ben son prexudiciais. Fai homes non temerosos e libres e parece que non podemos escapar da pena de que a xustiza en termos absolutos non pode ir unida á liberdade.
BIBLIOGRAFÍA ECO, Umberto, El nombre de la rosa. Editorial Lumen, Barcelona, 1983. PLATÓN, La República. Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1969. Recursos en rede: Perseus Digital Library, Plato, Republic. Dispoñible en [Última consulta; 04/03/2013]. -, Plato, Philebus. Dispoñible en [Última consulta; 04/03/2013]. RIVERO WEBER, Paulina, “Homo ridens”, Nueva época 47 (2008). Dispoñible en
[Última
consulta; 04/03/2013]. RODRÍGUEZ PEQUEÑO, Javier, “El nombre de la risa”, Tonos XVI (2008). Dispoñible
en
[Última consulta; 04/03/2013].
Lúa García Sánchez
[email protected]
