Criação e adaptação das ideias de esquerda na América Latina e na África Subsaariana: uma agenda de investigações

Criação e adaptação das ideias de esquerda na América Latina e na África Subsaariana: uma agenda de investigações1 Fabricio Pereira da Silva2

Introdução

Esse trabalho propõe uma agenda de investigações sobre o desenvolvimento na periferia global de conceitos e ideias de esquerda3, e aponta sugestões para procurar explicar esse processo. Para isso, centra atenção na América Latina e da África Subsaariana, buscando realizar comparações entre ideias que se apresentam como localmente enraizadas desenvolvidas nas duas regiões. Trata-se então aqui de abordar criações e invenções próprias, mas também adaptações, aclimatações e hibridizações a partir da recepção seletiva das ideias de esquerda desenvolvidas originalmente nos países centrais. Procura-se investigar particularmente em que sentido essas ideias alimentariam processos de tradicionalização e de nacionalização das esquerdas, ou seja, tentativas de inserção e enraizamento dessas esquerdas em suas histórias e sociedades. Serão mapeadas tentativas de associação à identidade nacional e regional, interseções com mitos, heranças e características que pretensamente integram o passado local, associações a personagens históricos que se tornam objeto de culto. Desse modo, geralmente remete-se ao passado em perspectiva romântica, a “épocas douradas” que serviriam de base à nova sociedade que se espera construir; ou a “figuras heroicas” e a episódios idealizados da história local, cujo legado e vigência constituirão a base para as transformações almejadas4. Nesse sentido é que afirmo que tais esforços constituem 1

Publicado em PEREIRA DA SILVA, Fabricio, NÓBREGA, Ricardo (orgs.), Estudos de Teoria Social e América Latina: novos debates e perspectivas. Rio de Janeiro: Ponteio, 2016. 2 Professor do Departamento de Estudos Políticos da Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro (UNIRIO), do Programa de Pós-Graduação em Ciência Política da Universidade Federal Fluminense (UFF) e da Maestría en Estudios Contemporáneos de América Latina da Universidad de la República (UdelaR) do Uruguai. 3 Aqui definidas como correntes políticas que propugnam prioritariamente a igualdade social, sentido empregado por Bobbio (1995). 4 Carrera Damas (2013), analisando o bolivarianismo, considera “difícil dizer o que infunde mais ânimo e impulsiona mais um povo, se a persecução de uma alta meta ou a evocação de um passado de grandeza e esplendor. Mas é sim possível afirmar que o mais efetivo tônico está composto por uma harmônica combinação desses ingredientes, pois se a definição de um objetivo grandioso e belo incita a marchar até ele, a evocação de um passado não menos grandioso e belo constitui eloquente e convincente garantia de que é possível alcançá-lo, e inclusive de que indefectivelmente se o alcançará” (p. 210).

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processos de “tradicionalização” e “nacionalização” das esquerdas na periferia global, que tentam se mostrar enquanto parte constitutiva das sociedades que pretendem governar, ao mesmo tempo em que elementos dessas sociedades e de seu passado vão sofrendo releituras (com seleções, adaptações e novas ênfases) de modo a apresentarem afinidades com aquelas esquerdas.

Algumas pistas teóricas

Uma agenda de investigações na direção sugerida nessas páginas deverá contribuir para o debate das ideias políticas, reconhecendo seu peso na constituição e sustentação de governos que propõem transformações sociais profundas geralmente apresentadas como processos revolucionários. Desse modo, o pensamento político deverá ser entendido aqui como parte essencial dos processos de coesão, estabilidade, e também de transformação social. Mais precisamente, as ideias são parte essencial da constituição de hegemonia e de novos “blocos históricos”, remetendo à proposição de Gramsci (2002) acerca da complementariedade do “consenso” e da “coerção” na constituição do Estado contemporâneo. Com isso, aquele autor reconhecia a centralidade da luta pela hegemonia nas sociedades “ocidentalizadas” (ou seja, já inseridas num quadro de modernidade e de expansão capitalista, para deixar de lado a metáfora geopolítica do autor), que exigem a estratégia de ocupação por cada espaço em sua complexidade (a metáfora, dessa vez militar, da “guerra de posição”), e o papel não apenas de coerção, mas principalmente de consenso por parte do “Estado ampliado”. Disso deriva duas teses: a importância do desenvolvimento de novas formas éticas que sejam “orgânicas” e “psicologicamente válidas” na constituição de um novo bloco histórico, e o papel relevante do intelectual. Tal abordagem permite reconhecer o peso das ideias e da cultura, deixando de lado visões mais “fechadas” de determinação econômico-social – mais relevantes na Sociologia – ou de autonomização da política e de suas instituições – comuns na Ciência Política. As ideias também determinam (no sentido de influenciar e limitar) outros campos, não sendo apenas determinadas por eles. Nesse sentido, deve-se pensar muitas vezes em causalidades recíprocas, em multicausalidades e mesmo por vezes em incongruências e contingências. Deve-se reconhecer o peso da criatividade individual e coletiva. Nesse sentido, essa pesquisa deve se afastar em certa medida de análises que assumem como premissa o papel subordinado das ideias (e de forma geral da cultura) – 2

seja em relação a processos econômico-sociais no marxismo e no estruturalismo em geral, bem como em algumas abordagens liberal-pluralistas; seja à política, no caso do paradigma neoinstitucionalista. Aqui parte-se do pressuposto de que as ideias importam. Mais ainda, importa também de um modo geral mapear e analisar conceitos e ideias que assumem globalmente uma posição subalterna (quando não ignorada ou praticamente submersa) nos debates teóricos, e com isso propiciar o “diálogo horizontal entre conhecimentos” diversos que Santos denomina “ecologias de saberes” em contraposição à “monocultura da ciência moderna” (2010, p. 53). O tipo de processo de constituição de ideias na periferia aqui apontado constitui muitas vezes “invenções de tradições” (Hobsbawm, Ranger, 2012), formalizadas, repetidas e mesmo institucionalizadas por Estados, governos e forças políticas, constituindo formas de legitimação, coesão social e inculcação de ideias e valores. Hobsbawm procurava definir esse conceito como “um conjunto de práticas, normalmente reguladas por regras tácita ou abertamente aceitas; tais práticas, de natureza ritual ou simbólica, visam inculcar certos valores e normas de comportamento através da repetição, o que implica, automaticamente, uma continuidade em relação ao passado” (Hobsbawm, 2012, p. 12). Segundo o autor,

inventam-se novas tradições quando ocorrem transformações suficientemente amplas e rápidas tanto do lado da demanda quanto da oferta (...). A propósito, isso implica, ao contrário da concepção veiculada pelo liberalismo do século XIX e a teoria da “modernização”, que é mais recente, a ideia de que tais formalizações não se cingem às chamadas sociedades “tradicionais”, mas que também ocorrem, sob as mais diversas formas, nas sociedades “modernas” (p. 16).

Isso se torna mais premente quando se trata da fundação de novos Estados ou de projetos de “refundação” de Estados periféricos pré-existentes, bem como da constituição de novas forças políticas. As esquerdas inventam suas próprias tradições de modo a buscar legitimação, e adicionalmente recriam “desde a esquerda” diversas tradições latino-americanas e africanas ao menos pretensamente pré-existentes. Said destacou o

poder de mobilização das imagens e tradições apresentadas e seu caráter fictício ou, pelo menos, fantasiosamente tingido de cores românticas. (...) Nos Estados nacionais póscoloniais, é evidente a flexibilidade de essências tais como o espírito celta, a negritude ou o islamismo: elas têm muito a ver com os manipuladores nativos, que também as utilizam para encobrir faltas, corrupções, tiranias contemporâneas, e ainda com os contextos imperiais conflituosos de onde surgiram, tendo se afigurado como necessárias naquele momento (Said, 2011, p. 53).

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Como na menção de Said, a noção de “romantismo” eventualmente aparecerá ao se referir a ideias que buscam referências num passado pré-moderno. E para muitos autores, a partir de certas tradições modernizantes e/ou marxistas, isso será entendido em chave negativa, depreciativa, denunciatória (e é curioso que um autor como Said pareça na citação acima insistir nessa direção). No entanto, a leitura de Revolta e melancolia: o romantismo na contracorrente da modernidade, obra de Löwy e Sayre (2015), pode lançar luz sobre a questão numa chave bem mais rica. Os autores defendem que o romantismo pode ser entendido não como uma corrente artísticoliterária do começo do século XIX, mas como um modo de ver o mundo moderno que se estende até hoje, quase como uma antítese da modernidade (como Marx já parecia sugerir em seus Grundrisse). Desse modo, constituiria uma crítica à modernidade surgida desde a modernidade, de seu interior. Isso leva os autores a questionarem a visão do romantismo como algo passadista, reacionário, destacando que ele muitas vezes aponta para uma perspectiva de futuro, podendo constituir-se inclusive como revolucionário e de esquerda. Trata-se assim não de um retorno ao passado, mas de buscar no passado elementos para a construção de um futuro alternativo – pois esse passado é entendido como momento de realização plena do indivíduo, da nacionalidade, da comunidade. Se já ocorreu, poderá novamente ocorrer em novas bases. Não querendo afirmar categoricamente que todas as ideias de esquerda que vou analisar devam ser entendidas a partir dessa concepção de romantismo defendida por Löwy e Sayre, ficará evidente que essa ideia tem muitas afinidades com o que proponho nessas páginas. Se essas esquerdas, nos seus processos de invenção e adaptação de conceitos, apelam a um passado (mais ou menos mitificado), se trata de apropriar-se e transformar elementos de um passado que é parte efetiva de um presente, nos termos de Koselleck (2006) um “passado atual” – do contrário politicamente não faria sentido realizar tal apropriação –, de modo a reforçar um projeto de futuro. Trata-se de conectar-se a um dado “espaço de experiência” para produzir um novo “horizonte de expectativas”, um novo “futuro presente”. Sugiro aqui que a ênfase dessas esquerdas segue sendo no futuro, na construção de uma nova sociedade, e em grande medida no “progresso” e na “modernização” – mas procurando queimar etapas, evitar reproduzir elementos do desenvolvimento capitalista, romper com posições periféricas no sistema mundial.

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Nesse sentido, tais esquerdas estão perfeitamente inseridas na modernidade global – ainda que se possa sugerir que aprofundam sua pluralidade, multiplicidade, suas alternativas internas. Mesmo quando se insiste na sobrevivência de elementos comunitários, de valores tradicionais igualitários ou da vigência de personagens do passado, não se considera que sociedades antigas possam ser reconstituídas ou que processos históricos devam ser repetidos. Espera-se que esses fragmentos sobreviventes e personagens e valores objetos de culto sejam potencializadores de uma nova sociedade, de uma nova era, não de um regresso. Eles dotam de conteúdo um novo horizonte de expectativas proposto, atravessado em grande medida por um sentido de progresso característico das filosofias da história associadas à modernidade. Portanto, há uma separação entre espaço de experiência e horizonte de expectativas, que Koselleck aponta como característico da modernidade. Mas tal separação não é um abismo, há conexões e continuidades entre um e outro, há diversas combinações e hibridizações. Trata-se nesse caso de “revolução” no sentido moderno do conceito, como definido por Koselleck uma aceleração em direção ao futuro, e não no sentido antigo (uma volta no ponteiro, eterno retorno numa concepção de tempo circular). Mas aquele autor sinalizava que revolução no sentido moderno teria obrigatoriamente que se voltar apenas para o futuro ou não seria revolução. Sugiro que a questão deva ser colocada em chave bem mais complexa, particularmente na periferia global, e retomando a reflexão de Löwy e Sayre, pode-se afirmar que sem “nostalgia do passado, não pode existir sonho de futuro autêntico. Nesse sentido a utopia será romântica ou não será” (op. cit., p. 269). Estas são revoluções que não se legitimam somente no futuro, na busca da nova sociedade e do “homem novo”, mas também no passado. Remetendo às duas noções de legitimação do poder calcadas na História mencionadas por Bobbio (2000), pode-se afirmar que essas esquerdas seguem trabalhando no registro da legitimação baseada na “história futura”. No entanto, agregam elementos associados à legitimação através da “história passada” – o que não deveria ser entendido necessariamente como contraditório, como parece sugerir Bobbio, mas enquanto algo que pode ser perfeitamente complementar. No limite, trata-se de compreender a modernidade e seus tempos como algo que não é monolítico. E de reconhecer a existência, particularmente na periferia global, de “tempos heterogêneos”, como na formulação de Chatterjee (2008) desenvolvida para compreender alternativamente a constituição de nações. 5

Finalmente, a partir dessa pesquisa quero contribuir e dialogar com as subáreas nas Ciências Sociais que, a partir de diversas delimitações e denominações – como Pensamento Político, Pensamento Social, Filosofia Política, História das Ideias, dos Conceitos ou dos Intelectuais –, investigam o desenvolvimento e condições de produção do conhecimento político e social na periferia de um modo geral, e na América Latina e na África Subsaariana em particular. Propõe-se avançar nos estudos comparados entre as duas regiões, entendendo-as como comparáveis na modernidade na medida em que passaram por processos de dominação colonial e ocupam posições semiperiféricas ou periféricas no sistema mundial. Suas ideias e conceitos nutrem a “consciência de ser periferia” (Devés Valdés, 2014) que permite caracterizar essas formulações como partes constitutivas de um pensamento periférico, entendido aqui como interiorização reflexiva no campo das ideias de algo que assume concretude no sistema mundial capitalista e nas relações internacionais. Trata-se de lógica e inserção que se alimentam mutuamente, e que marcam fortemente a produção de conhecimento e o desenvolvimento de ideias políticas, provocando situações assemelhadas, tais como: a centralidade da recepção de ideias oriundas dos países centrais 5, o dilema entre a valorização de tradições e identidades locais ou a modernização a partir de modelos externos, e as reflexões sobre o papel dessas duas regiões no mundo – já modernas e/ou em processo de inserção subalterna na modernidade global, e fadadas desse modo a procurar um lócus próprio e uma específica inserção internacional.

Duas chaves analíticas: a história nacional e o comunal

Se lançarmos um olhar sobre o desenvolvimento das esquerdas na América Latina e na África Subsaariana, particularmente a partir da virada dos anos 1950 para os anos 1960, logo observamos a relevância de conceitos políticos produzidos localmente, gestados tanto nos limites de Estados (já existentes ou em vias de criação) quanto em diálogos de dimensões regionais e mesmo continentais ou transoceânicas. Apesar de exemplos anteriores de ideias de esquerda em chave “originária” (para utilizar expressão de Devés Valdés, 1997) não faltarem, bastando para isso recordar as formulações de José Carlos Mariátegui, o marco temporal inicial referido acima é chamativo. Ele denota o avanço de contatos, debates e associações das esquerdas 5

“Esta é a tragédia parcial da resistência: ela precisa trabalhar a um certo grau para recuperar formas já estabelecidas ou pelo menos influenciadas ou permeadas pela cultura do império” (Said, op cit., p. 329).

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originadas na periferia global, dentro de um entendimento então “terceiro-mundista” de si mesmas (num contexto de recrudescimento da Guerra Fria). É o momento do surgimento na América Latina do primeiro governo declaradamente socialista, atravessado por ideias políticas “nacionais” e “latino-americanistas” (Cuba); e de processos de independência na África Subsaariana levados adiante por movimentos, partidos e líderes de esquerda, igualmente proponentes de ideologias “nacionais” e “pan-africanistas”. Desde esse momento até os dias de hoje, podem ser selecionadas diversas correntes teóricas, tradições ideológicas e grupos políticos que poderiam oferecer elementos de comparação. Para organizar o debate, e de modo a contribuir para a explicitação e melhor dimensionamento dessa hipótese de nacionalização e tradicionalização, dois eixos se impõem para a comparação. Vejamos.

Reinvenção progressista da história nacional / nacionalização das esquerdas

A articulação com a história nacional em chave progressista, especialmente com o legado de personagens-chave dessa história, é recorrente. Momentos históricos fundadores da nacionalidade, ou entendidos como centrais para o surgimento e consolidação posterior do país em sua configuração moderna, passam a ser entendidos desde a esquerda como prenhes de ideais libertários, comunitários, anti-imperialistas, democratizantes, proto-socialistas. Os exemplos nesse sentido são abundantes. Poderiam ser entendidas nessa chave: a apropriação de José Martí realizada pela Revolução Cubana (1959-); de Simón Bolívar pelo chavismo e pela V República (1999) na Venezuela; de Juan Perón e Eva Perón pelos governos de Néstor Kirchner e Cristina Kirchner (2003-2015) na Argentina; a apropriação de Eloy Alfaro e do alfarismo por Rafael Correa no Equador; e de José Artigas e o artiguismo por alguns setores da Frente Ampla do Uruguai e mesmo da tradição blanca por José Mujica. Como se vê, especialmente as correntes latino-americanas nacional-populares (aquelas classificadas quase sempre pejorativamente como “populistas”) lançam mão recorrentemente desse tipo de articulação – aí incluídos os revolucionários cubanos, nacional-populares em sua origem. Se debruçar sobre debates como o que se desenvolve com idas e vindas desde os anos 1950 acerca da possibilidade e potencialidade de um “peronismo de esquerda” ou de uma “esquerda peronista” pode ser esclarecedor acerca desse tipo de abordagem nacional/tradicional/histórica à qual me refiro. A reinvenção progressista de histórias nacionais e do legado de personagens e episódios históricos é 7

uma característica comum a todas essas propostas. Trata-se de parte essencial num processo de nacionalização dessas esquerdas. Muitas vezes essa busca na periferia de uma releitura a partir da esquerda dos conceitos de “nação” (e de “povo”) é lida por críticos da academia e/ou da política através da chave depreciativa de “populismo”, sendo mais precisamente aqueles dois conceitos os elementos principais a gerar ou justificar a reação negativa ao dito “populismo”. Em suma, os adversários acadêmicos e/ou políticos dessas formulações demonstram até hoje notável dificuldade para avaliar a forma distinta como essas duas ideias – nação e povo – podem se manifestar em chave progressista e criativa na periferia da modernidade. A articulação explícita a algo que se poderia chamar de “histórias nacionais” é mais difícil na África Subsaariana, na medida em que esta é constituída basicamente de Estados recém-criados (a partir das fronteiras impostas pelo colonizador) e ainda em processo de construção. Ainda assim é possível encontrar casos como, por exemplo, o da adoção pela Costa do Ouro do nome “Gana” ao tornar-se independente, remetendo a um império existente séculos antes em um território diverso do ocupado pelo novo país. Ainda que em estágio preliminar de pesquisa, já é possível mapear associações de conceitos de esquerda à História africana anterior à colonização europeia, procurando relacionar os processos da descolonização ao período anterior à ocupação. Deve-se avançar mais nessa direção.

A herança comunal

Boa parte das ideias de esquerda nos países periféricos justifica a viabilidade da transformação social, da (re)construção, do (re)nascimento e da unidade nacionais, da busca pela igualdade e do desenvolvimento de diversas formas de socialismo, associativismo, cooperativismo, autogestão e coletivismo mediante a existência pregressa – e ainda sobrevivente nessas suas sociedades em forma de resquícios – de traços sociais e culturais coletivistas. Remete-se a uma “tradição comunal originária”, pré-moderna, que pode ser readaptada à modernidade. É notável a semelhança de noções surgidas em contextos e momentos diferentes, tais como sumak kawsay, suma qamaña, ujamaa, harambee e ubuntu. Deve-se observar que a recorrência a um passado comunal (em certa medida mitificado) ainda presente ao menos residualmente no presente e na memória social parece ser um motivo recorrente das esquerdas periféricas, desde a defesa da comuna camponesa (mir) por parte do chamado “populismo” russo no 8

século XIX. Trata-se de afirmar a existência de um passado que garantiria a passagem direta desses povos a uma sociedade igualitária sem que tivessem que reproduzir todos os estágios do desenvolvimento capitalista. Esse exercício permite às esquerdas defenderem a existência de sólida base material e simbólica para o desenvolvimento de novas sociedades igualitárias, em grande medida alternativas a projetos imaginados originalmente pelos teóricos socialistas “clássicos” da Europa Ocidental. Se há abundantes casos nessa direção entre autores e correntes do pensamento africano, conceitos surgidos na América Latina podem entrar nessa categorização, tais como o “viver bem” ou “bem viver” (suma qamaña e sumak kawsay); bem como noções como o socialismo “comunitário” e socialismo “cristão”. E podem ser feitas associações desses com formulações anteriores: no primeiro caso, com o “socialismo indoamericano” de Mariátegui e em certa medida de Haya de la Torre, ou com a “nação índia” de Fausto Reinaga; no segundo caso, com as reflexões eminentemente latino-americanas da Teologia da Libertação e diversas expressões de “cristianismo popular”. O surgimento de conceitos assemelhados dos dois lados do Atlântico – bem como o desenvolvimento e circulação de conceitos como o de “negritude” que recebeu contribuições africanas, caribenhas, norte-americanas e foi gestado em grande medida em território europeu – indica que se podem traçar paralelos e associações dentro de um pensamento periférico global como sugerido nos diversos trabalhos de Devés Valdés, e encoraja avançar numa agenda mais global (e menos delimitada por fronteiras nacionais) de pesquisas. O “socialismo africano” é uma etapa essencial nesse tipo de formulações. Tratase da corrente teórica de esquerda mais importante surgida no referido continente, parcialmente associada ao nacionalismo africano e ao Pan-Africanismo de “terceira geração”, mas com características próprias bem delineadas entre as décadas de 1950 e 1970. Essa corrente teve por características: “o anticapitalismo; o marcado traço antiimperialista e anticolonial; o rechaço da existência de luta de classes na África e frequentemente a substituição dessa ideia pela da luta entre Estados ou regiões; e a afirmação de que o socialismo é ancestral na África e que as fórmulas futuras devem inspirar-se ou continuar essa trajetória” (Devés Valdés, 2011, p. 121). Para meus interesses, pode ser enriquecedor retomar os escritos de Kwame Nkrumah, Julius Nyerere e Léopold Sédar Senghor. Os três foram os principais líderes da independência de seus países e seus primeiros governantes, o que deu maior ressonância a seus trabalhos intelectuais, fortemente criticados nas décadas seguintes: 9

Nkrumah presidiu Gana de 1957 a 1966, Nyerere a Tanganica de 1960 a 1964 e a Tanzânia de 1964 a 1985, Senghor o Senegal de 1960 a 1980. Diversos outros líderes podem ser associados ao socialismo africano, por exemplo, até certo ponto Amílcar Cabral em Guiné-Bissau e Cabo Verde. Cabral, desses autores talvez o mais resgatado contemporaneamente numa releitura “pós-colonial”, pode ser considerado um caso limítrofe entre o socialismo africano e o marxismo na África, apresentando elementos das duas correntes. Aliás, o mesmo poderia ser dito sobre Nkrumah em algumas de suas obras. Isso indica a recepção e hibridização do socialismo africano com elementos da filosofia política europeia, o que é notável igualmente na influência católica francesa sobre o pensamento de Senghor. Sem prejuízo do reconhecimento de que houve uma unidade entre essas distintas reflexões, deve-se reconhecer a pluralidade existente sob o rótulo de “socialismo africano”. É recorrente na literatura a afirmação da radicalidade de Nkrumah e Nyerere, que procuraram aprofundar as transformações sociais numa direção socialista e romper os laços com as ex-metrópoles, e da moderação de Senghor, considerado pró-ocidental e acusado de ser defensor de interesses “neocoloniais” das ex-metrópoles. Apesar das distinções, as reflexões desses autores recorrentemente se baseiam em visões coletivistas e holísticas de mundo calcadas na família ampliada e na comunidade, mais precisamente “uma unidade familiar que é ‘estendida’, englobando vários graus de relacionamento além daqueles entre marido e mulher e entre pais e filhos; uma forte ênfase na descendência através do grupo familiar ou do clã; uma quase universal tendência em tornar a autoridade política dependente da família ou da linhagem; e a lealdade a uma liderança associada tanto ao poder espiritual quanto ao temporal” (Davidson, 1964, p. 31). Nessa chave, pode-se pensar na ujamaa de Nyerere; na “negritude” e na “personalidade africana” de Senghor (e do escritor martinicano Aimé Césaire); no “consciencismo” de Nkrumah; mas também no harambee queniano; e mais recentemente no ubuntu, apropriado especialmente pela África do Sul pósapartheid. Evidentemente, há mais uma vez elementos de tradição inventada nessas releituras de um passado comunal. Afirmava Hobsbawm que o “próprio aparecimento de movimentos que defendem a restauração das tradições, sejam eles ‘tradicionalistas’ ou não, já indica essa ruptura [entre presente e passado]. Tais movimentos, comuns entre os intelectuais desde a época romântica, nunca poderão desenvolver, nem preservar um passado vivo (...); estão destinados a se transformarem em tradições 10

inventadas” (op. cit., p. 20). Analisando particularmente fenômenos africanos, Ranger (2012) apresentou esse tipo de visão das sociedades africanas pré-coloniais como tradições inventadas precisamente no período colonial (tanto pelos colonizadores quanto pela reação dos africanos a eles). Para o autor,

Essas sociedades sem dúvida valorizavam as tradições e sua conservação, mas seus costumes eram mal definidos e infinitamente flexíveis. (...) Além do mais, raramente existiu de fato o sistema consensual corporativo e fechado que era considerado “característico” da África “tradicional”. (...) a África do século XIX não se caracterizava pela falta de competição econômica e social interna, pela autoridade indiscutível dos mais velhos, pela aceitação dos costumes que dava a cada um – jovens, velhos, homens e mulheres – um lugar na sociedade, definido e protegido. A competição, o movimento e a fluidez eram características presentes tanto nas pequenas comunidades como nos agrupamentos maiores (pp. 308-309).

Hountondji (2010) segue a mesma linha de problematização de um passado africano que ele entende como mitificado, ao questionar a

ideia de que, nas sociedades de pequena escala ou sociedades primitivas, como são chamadas, vigorava uma total unanimidade, com toda a gente a concordar, por assim dizer, com toda a gente. Além disso, essa pretensa unanimidade era vista como uma virtude, e o desacordo como algo mau ou perigoso. A este duplo pressuposto dei o nome de ilusão unânime. Em contraposição a isto, chamei a atenção para a virtude do pluralismo enquanto fator de progresso e para o fato de não só a África moderna como também a chamada África tradicional terem vivenciado o pluralismo ao longo dos tempos e em vários domínios (p. 137).

Passado mitificado ou não, sobrevivente no presente ou não, projetável ao futuro ou não, o que importa destacar é o esforço em apresentar a igualdade e o coletivismo como valores intrínsecos a essas sociedades, como modo de trilhar caminhos alternativos na direção de algo que se poderia chamar muitas vezes de “socialismo” (ou por qualquer outro nome), mas que não é exatamente o socialismo no sentido assumido pelo conceito em sua formulação moderna na Europa Ocidental.

Algumas sugestões a guisa de conclusão

O que une todos os conceitos referidos nas páginas anteriores é seu aspecto marcadamente local (por vezes regional6) e originário, procurando deliberadamente

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Conceitos nacionais se articulam na maioria das vezes a identidades supranacionais regionais, como o Latino-Americanismo e o Pan-Africanismo (associadas em algum nível e dependendo do contexto a concepções “anti-imperialistas”, “terceiro-mundistas”, “não alinhadas”, “Sul-Sul”, etc.), e mesmo a identidades transatlânticas como a noção de Diáspora Negra ou Africana.

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demarcar suas fronteiras em relação às correntes principais do pensamento de esquerda dos países centrais. Agregam elementos nacionalistas, tradicionalistas, “próprios”, entendendo a criação e a valorização identitária como um valor e uma necessidade, em contraposição à mera reprodução ou cópia. Desse modo, não são de forma alguma “ideias fora de lugar”, fomentando processos revolucionários eminentemente nacionais – como Morse destacou ao afirmar que visualizava na Ibero-América não “a coexistência desvinculada de ideias desconexas”, mas a recepção “de paradigmas abalizados e frequentemente férteis numa refratária matriz de pensamento e sentimento que possui uma admirável capacidade de auto-renovação, quando não de articulação programática” (1988, p. 156). Mires (2011) sinalizou na mesma direção de Morse ao analisar as principais revoluções sociais latino-americanas, defendendo o caráter nacional de todas elas. Nesse sentido, defendo que a invenção e/ou aclimatação local permitiu a esses conceitos atuarem como elementos de unidade e construção de maiorias e de consenso, ou seja, como geradores de legitimidade. Deve-se destacar aqui a associação de todos eles em algum momento a governos, sendo que alguns deles já foram gestados a partir de governos constituídos, em alguns casos assumindo o papel de ideologias “oficiais” de Estado (e no limite de elementos constitutivos da identidade nacional em construção ou reconstrução). Deve-se adicionalmente observar que todos esses conceitos (e respectivos governos) procuram associar-se à democracia, sugerindo enriquecê-la numa chave “própria”, “periférica”, “contra-hegemônica” ou “não ocidental”. Abundam adjetivos, como democracia “comunitária”, “unitária”, “indígena”, “socialista”. Justificam-se em alguns casos regimes fortemente majoritários (e no limite até mesmo de partido único) a partir da necessidade da adaptação da democracia ao contexto local. Trata-se de aspecto que não pode passar despercebido nessa análise, e que denota a (crescente) positividade semântica – e ao mesmo tempo a polissemia – do conceito de democracia (cf. Pereira da Silva, 2015). Em resumo, pode-se afirmar que essas esquerdas periféricas se nacionalizaram a partir dos seguintes elementos: 1) não são marxistas, ou são consideravelmente renovadoras do marxismo; 2) não defendem a existência de uma classe enquanto “sujeito universal” destinada a fazer a revolução, e em alguns casos chegam mesmo a se afastar da noção de classe social; 3) questionam a existência de um caminho evolutivo mundialmente reproduzível, um modelo único, uma ideologia universal, abrindo-se para a possibilidade de caminhos alternativos no interior da modernidade; 4) de um modo 12

geral apontam para uma concepção mais plural, fragmentária e múltipla do desenvolvimento histórico-social, antecipando ou reforçando reflexões nesse sentido por parte da teoria crítica nas últimas décadas7. Em suma, defende-se aqui que a releitura do nacionalismo – e também da noção de povo, deve-se frisar, porque permite abordagens mais unitárias e holísticas –, bem como a defesa da existência de uma herança comunal, constituem as duas chaves principais para a compreensão da produção teórica das esquerdas na periferia global. Isso as afasta em certa medida dos debates das esquerdas na Europa Ocidental e suas ênfases

em

noções

como

“proletariado”,

“classe”

e

“luta

de

classes”,

“internacionalismo”, “sujeito universal”, “materialismo histórico”, entre outras.

Referências

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O que leva autores como Cabral ou Mariátegui e conceitos como o sumak kawsay a serem relidos e abraçados nos dias de hoje por diversos autores filiados a correntes pós-modernas, decoloniais, póscoloniais.

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