Cultura e Lusofonia: algumas relações

14º CONGRESSO BRASILEIRO DE LÍNGUA PORTUGUESA do IP/PUC-SP 5º CONGRESSO INTERNACIONAL DE LUSOFONIA 1  PERÍODO DE REALIZAÇÃO: 26 a 28 de abril de 2012

 

http://www.ippucsp.org.br/dowloads/anais_14o_congresso/R-W/vera_regina.pdf Publicado em 2014

Cultura e Lusofonia: algumas relações Regina Pires de Brito (UPM) Vera Lucia Harabagi Hanna (UPM) A pluralidade de sensações e sentimentos que a evocação da palavra Lusofonia sugere, necessita do (re)conhecimento da imagem histórico-cultural de cada um dos espaços da chamada “comunidade lusófona”. Nessa direção, num contexto geograficamente disperso, multi e pluricultural, de vários sistemas linguísticos e de diferentes normas do português, somente é possível conceber uma comunidade lusófona legitima quando a aceitamos como múltipla e quando nela distintas vozes são distinguidas e respeitadas (Hanna e Brito, 2010). Assim, encontrar significados e caminhos comuns, no âmbito da lusofonia, também significa partilhar e respeitar múltiplas e distintas vozes. Partir da afirmação de Martins (2006:50), “A lusofonia só poderá entender-se como espaço de cultura” torna-se a perspectiva basilar de nossas reflexões. A percepção do termo cultura como modo de vida - como prática social, como produção cultural entendida como sistema de significações, derivada da antropologia e da etnografia, conduz nossas ponderações.

Como sistema de significações, cultura indica as

interrelações entre as práticas de representação que articulam e organizam a vida social, reveladas no comportamento, nos hábitos e nas atitudes mais comuns, que abrangem a totalidade dos costumes, crenças, arte, música,

idéias, tradições, instituições e

diferentes produtos do trabalho e do pensamento humano característicos de determinado grupo de pessoas, em determinado momento. Em Culture is Ordinary, Williams (1989 [1958]) aponta uma possibilidade para o repensar das dimensões simbólicas de nossas vidas. Ao observar que toda sociedade humana tem seus próprios traços, seus próprios desígnios, seus próprios significados; reconhecer que formar uma sociedade é encontrar significados e direções comuns; admitir que seu crescimento é fruto de “um debate ativo entre acertos que se sucedem sob pressão da experiência, contatos e descobertas inscritos na própria terra” (p.4), o teórico professa, igualmente, na frase “cultura comum”

ou “cultura em comum”,

oposição à limitação ao uso de cultura, restrito à alta cultura, à arte, ao eruditismo e à educação formal. Desse modo, entendemos que pensar a língua portuguesa no contexto

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da Comunidade dos Países de Língua Portuguesa (CPLP) ou dos Países Africanos de Língua Oficial Portuguesa (PALOP) implica em apreender a língua a partir de, pelo menos, dois aspectos: como língua do cotidiano e como discurso, em que a lusofonia é compreendida como um espaço simbólico linguístico e, sobretudo, cultural. Reportamo-nos neste recorte ao discurso cultural pós-colonial em que a distinção entre cultura como ‘arte’ e cultura como ‘modo de vida’ é problematizada, além do próprio conceito de cultura. Antes, vale lembrar considerações de Ashcroft, Griffiths e Tiffin (2003:209) relativas às culturas afetadas pelo momento de colonização até o presente e pertinentes, em especial, aos escritores, por revelarem a realidade cultural, comumente, para uma audiência mundial, não importando se a apropriação de qual língua colonial seja ela inglesa, francesa, espanhola ou portuguesa, Quando os países entram em processo de descolonização, eles se apropriam do discurso cultural imperial: ou se apropriando de suas hipóteses universalistas – assumindo que sua própria cultua é pouco importante – ou o fazendo de uma maneira que admita todos os discursos artísticos e intelectuais como aspectos do modo de vida, intimamente ligados ao tecido textual da sociedade.

O pós-colonialismo nos países lusófonos e as complexas relações entre as diferentes nações que compõem a herança econômica, política e cultural da conquista colonial européia faz parte de nossas indagações, além da busca do significado cultural da relação entre aqueles países na atualidade. Em Cultural Studies (2006), Lewis apresenta várias percepções relativas à definição de cultura, à formação da ideologia cultural, discussões sobre língua e cultura e levantamento de prós e contras de espaços pós-modernos, identidades locais e globais, culturas das novas mídias e tecnologia. Ocupamo-nos de algumas de suas inquirições por estarem em consonância com o pós-colonialismo nos países lusófonos, assim como as complexas relações entre as diferentes nações que compõem a herança econômica, política e cultural da conquista colonial européia. A declaração “as culturas são formadas a partir dos significados que as pessoas constroem e compartilham” (p.3), dá início à busca desse entendimento. O significado cultural da relação entre aqueles países, articulado a partir de um contexto cultural dinâmico, é percebido como processos de ‘mediação’ em que a cultura constitui

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o contexto dos significados existentes e a dinâmica que estimula a produção e disseminação de novos significados, conseqüentemente, qualquer indivíduo só pode se relacionar ou conhecer o mundo no qual se insere por meio de alguma forma de mediação, que passará a ter significado quando capturada pela cultura. Entendida como um processo criador de significados no âmbito de determinado grupo social, a cultura é formada e operada por intermédio de uma ampla variedade de grupos e práticas sociais, tais como a família, a nação, determinado grupo étnico, certa faixa etária, religião, grupo de trabalho, gosto musical, estilo de se vestir, etc.. Aderindo a um sentido mais antropológico, compreendemos a cultura em relação às vidas dos indivíduos, que nos remete, igualmente, a estudos voltados ao domínio da etnografia. Essencial é reconhecermos, conforme Lewis, a cultura como uma categoria aberta e transitória, como um conjunto de significados e práticas disponíveis ao nosso entendimento e investigação, exatamente por envolver todas as maneiras de ser, sentir, pensar e agir. Desse ponto de vista, pautamos nossas reflexões sobre o modo de vida de determinado povo, no que se refere às suas características de comportamento, hábitos e atitudes em relação um ao outro, e, do mesmo modo, examinamos como suas crenças, seus valores morais, suas instituições se dão a conhecer. Concepções pós-modernas da etnografia nos levam a perceber, ainda, os aspectos da existência humana como culturalmente construídos, o que os torna particulares e localizados, sem possibilidades de generalização. O significado social de uma situação histórica é sempre relativo e temporário, o que obriga o pesquisador a entender de que maneira o momento histórico universaliza a si próprio na vida dos indivíduos. Deste modo, períodos de colonização, de luta revolucionária e de descolonização são objetos de observação num universo de cerca de 245 milhões de indivíduos pertencentes aos oito espaços de oficialidade da língua portuguesa, espalhados por quatro continentes, múltiplos, mas não estranhos entre si em termos geográficos, históricos, étnicos, políticos, culturais: Pela língua portuguesa, parte indissociável do imaginário lusófono de angolanos, brasileiros, cabo-verdianos, guineenses, moçambicanos, portugueses, são-tomenses, timorenses (para referirmos apenas os espaços de expressão oficial portuguesa) nos unimos e nos separamos, delimitamos identidades, pertenças e fronteiras (Hanna e Brito, 2010:76).

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Assim, tratar do contexto pós-colonialista nos chamados países lusófonos representa analisar situações bem distintas: para as colônias africanas, refere-se à década de 70 do século XX; no caso brasileiro, significa estudar todo o período pós 1822; para a conjuntura leste-timorense, representa pensar sua independência de Portugal em 1975 e a imediata invasão indonésia que se estendeu até 1999. Para entender cultura, como sistema de significações, recorremos a Hall (1997: 3), que assegura que a cultura não é exatamente um conjunto de ocorrências, um conjunto de práticas, mas diz respeito à produção e troca de significados, a que chama “dar e tomar significados” entre os membros de uma sociedade ou grupo. O teórico adverte sobre a importância que deve ser conferida ao uso que fazemos das coisas, aquilo que dizemos, pensamos e sentimos sobre elas, pois é assim que lhes confiamos sentido, lhes confiamos significado que, produzido em lugares distintos, expõe os diferentes processos e práticas envolvidos no processo. O significado é o que nos oferece o senso de identidade: quem somos, ao que, quando, e a quem ‘pertencemos’, em lugares distintos. Entendemos, assim, que, ao estarmos continuamente em contato com inúmeras informações culturais, as identidades existentes não só são desalojadas, mas acabam por promover um constante moldurar e remoldurar de novas identidades. Devemos acrescentar, também, que é através das múltiplas formas de uso que atribuímos aos objetos, assim como a importância que dedicamos às pessoas, aos acontecimentos, ou ainda, à maneira como integramos tudo isso em nossas práticas diárias, que lhes conferimos significado. Além disso, o significado imposto a cada objeto é percebido, essencialmente, por meio da maneira como o representamos - pelas palavras que usamos para defini-lo, pelas histórias que contamos sobre ele, pelas imagens que produzimos, pelas emoções que a ele associamos, pelo método que o classificamos e o conceitualizamos, pelos valores que a ele infligimos (Hall, 1997:3). A língua expressa e simboliza a realidade cultural e, por essa razão, discussões a respeito da adoção de determinado idioma com vistas a uma unidade lingüística, nos levam a estudar falantes e falares da língua portuguesa nos espaços de sua oficialidade, o que requer perscrutar a trajetória de como o idioma se expandiu no mundo, os traços culturais de uma quantidade crescente de nações que, apesar de fazerem singulares os hibridismos locais, membros da comunidade assumem, num aparente tom de consenso,

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a implantação de um Acordo Ortográfico de unificação do registro escrito da língua portuguesa. Nesse contexto, pensar as ex-colônias portuguesas da África, por exemplo, é entendê-las a partir de várias definições do pós-colonialismo, dentre elas a de Willians, Bennett, Grossberg & Morris (2005: 267-269), numa relação não linear entre o colonial e o póscolonial. É, ao mesmo tempo, apreendermos que a descolonização apresenta, como decorrência de movimentos revolucionários de libertação (ou, mais raramente, pacíficos) uma série de mudanças determinantes, oriundas de uma reconfiguração estratégica das forças e relações sociais, e a consequente criação de vários novos Estados-nação, multiétnicos e multiculturais. No tocante à descolonização e à ideia da lusofonia, o moçambicano Mia Couto1 (2007) afirma: O projecto lusófono surgiu, afinal, pouco tempo depois daquilo que em Portugal se chamou de descolonização. Detenho-me na palavra descolonização porque ela é um exemplo claro de divergentes modos de ler o passado. O termo descolonização é emblemático do que Bernard Shaw disse do inglês: podemos ter uma língua comum para melhor nos desentendermos. Ainda hoje, para muitos portugueses o que aconteceu em África foi que Portugal, com o 25 de Abril, aceitou, enfim, descolonizar os territórios africanos. Ora, parece-nos a nós, africanos, que é preciso acertar o sujeito do verbo. Não foi Portugal que descolonizou os países africanos. A descolonização só pode ser feita pelos próprios colonizados. E nós, todos nós, sem excepção, éramos colonizados. Descolonizámo-nos uns aos outros, uns e outros. Parece um detalhe, coisa de uma simples palavra. E as palavras traduzem modos de pensar. E esse passado que nos feriu a todos não pode ser superado apenas com apelos ao esquecimento. Não é de esquecer o passado que necessitamos. Mas de o entender. De qualquer modo, para Moçambique, o projecto da lusofonia surgiu pouco depois da ruptura colonial. Era natural que houvessem dúvidas. E parecia óbvio que os países africanos não se podiam reclamar da lusofonia do mesmo modo dos portugueses e brasileiros. A maior parte dos africanos amam as suas outras línguas maternas e esperavam (e ainda esperam) que esses idiomas não sejam votados ao esquecimento ou arrumados naquilo que se chama o património tradicional.                                                              1

  Alocução produzida na Conferência Internacional sobre o Serviço Público de Rádio e Televisão no Contexto Internacional: A Experiência Portuguesa, no âmbito dos 50 anos da RTP, realizada no Centro Cultural de Belém, em Lisboa, nos dia 19 de Junho de 2007 — 22/06/2007 

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Ainda do lado africano, há percepções da lusofonia “como um conceito vago, uma estratégia política e cultural sem qualquer correspondência com a alma e o sentir dos povos africanos” (Pacheco: 2000); outros entendem que o fato de Angola pertencer à Comunidade dos Países de Língua Portuguesa (CPLP) e aos Países Africanos de Língua Oficial Portuguesa (PALOP) poderia reforçar essa presença [do português no território] se uma política linguística clara e consequente fosse aplicada perante o ensino da língua portuguesa dum lado e das línguas autóctones do outro (Kukanda, 2000: 112). Em Moçambique verifica-se a mistura de sistemas no falar cotidiano e a imposição do padrão europeu de português em ambiente escolar. Conforme assinala Firmino (2002) acerca do reconhecimento dos papéis que as línguas locais e a língua portuguesa assumem como consequência da sua incorporação nas atividades sociais ocorrentes no país: “o Português e as línguas autóctones associam-se para executar tarefas no contexto dos sistemas retóricos, indiciais e ideológicos configurados pela natureza das relações sociais que caracterizam a sociedade contemporânea moçambicana.” (Firmino, 2002:304). Tratar da língua portuguesa em Moçambique significa falar de uma minoria escolarizada e habitante dos centros urbanos, apesar de seu status de oficial (sendo utilizada como meio de instrução e comunicação pública nacional) e de língua de unidade nacional. Nessa conjuntura, embora o período pós-colonial tenha remodelado o mundo moderno, não é sinalizador de uma simples sucessão cronológica do tipo antes/depois, que soluciona todos os problemas do colonialismo: nesses casos, a configuração ou circunstância histórica passa de um poder para outro – problemas de dependência, subdesenvolvimento e marginalização, típicos do ‘alto’ período colonial persistem no pós-colonial. Já no contexto asiático, diversamente do que se verificou em muitos países na época de descolonização, em 1975 em Timor-Leste observava-se certa unidade linguística, garantida pelo uso do tétum, língua nacional. Além disso, apesar de criticar o colonialismo salazarista, tanto a Fretilin (Frente Revolucionária do Timor-Leste Independente – o partido mais revolucionário contra o colonialismo português) quanto a Apodeti (favorável à indexação pela Indonésia) – além dos outros três partidos políticos

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de 74-75 - continuaram a valorizar a língua portuguesa como elemento ancestral e integrado na cultura nacional (Hull2, 2001: 37). Convém lembrar que o modelo de colonização lusitana, em que se destacam o processo de miscigenação com os timorenses (que levou à assimilação de hábitos e valorização dos costumes locais), e a conversão ao catolicismo, dentre outros aspectos, contribuíram para a incorporação natural de estruturas sintáticas e de elementos lexicais portugueses às línguas locais. Isto se deve, conforme o linguista timorense Corte-Real (2008), à disposição de elasticidade do tétum para se enriquecer com novos conceitos e vocábulos provenientes do português. Indiscutivelmente, a administração colonial privilegiava o português como língua de instrução, ensinada nas escolas (e veiculando conteúdos da cultura lusa), que se empregava na modalidade escrita e em atividades culturais e administrativas. No entanto, isso não impedia que, em termos de comunicação espacial e entre falantes de línguas maternas diferentes, o tétum fosse usado nas situações cotidianas. Conforme Brito (2004), durante o domínio indonésio (1975-1999), Timor-Leste sofreu bárbaras repressão e exploração, tendo sido mortos cerca de metade da população timorense3. Com a política de “destimorização”, incluiu-se uma nova forma linguística, traduzida pela imposição da bahasa indonésia (uma variante do malaio) como língua do ensino e da administração, pela minimização do uso da língua nacional, o tétum, e pela perseguição da expressão em língua portuguesa – provas de que o próprio regime da ocupação reconheceu o significado estratégico da língua portuguesa (e também da fé cristã católica e dos valores tradicionais timorenses – elementos da especificidade identitária da metade oriental da ilha, alvos constantes das campanhas de ocupação). Percebe-se, notadamente do lado da comunidade anglófona (e anglófila), uma tentativa de estimular o uso da língua inglesa não só como língua de trabalho, mas também como oficial, de modo a “assegurar” o desenvolvimento tecnológico. Essa insistência chega a questionar a escolha do português como língua oficial (ao lado da língua nacional, o                                                              2

O linguista australiano Geoffrey Hull é um dos maiores especialistas em tétum e línguas nativas de Timor, além de defensor da oficialização da língua portuguesa em Timor-Leste. 3

Informação disponível em http://edutimorleste.wordpress.com/historia/ . Acesso: 11- out - 2010. 

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tétum), procurando ditar as “vantagens” de o inglês ter esse estatuto. Na verdade, em Timor-Leste, a “parceria” das línguas tétum e portuguesa estabeleceu-se sem que houvesse concorrência de outra vernacular, tornando-se importante fator de caracterização de ambas e, em última análise, de consciência e de identidade nacional, na medida em que significa diferenciação perante os povos vizinhos, contribuindo efetivamente para o enriquecimento da região em diversidade linguística e cultural. (Corte-Real e Brito: 2008). Para finalizar, vale destacar a tarefa que cabe à chamada comunidade lusófona: difundir e valorizar a força do português, sexta língua mais falada no globo, como forma de união e, no caso aqui em destaque, percebê-la como um dos mecanismos de inserção dos luso-falantes no mundo que se quer globalizado. Referências Bibliográficas

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