DA NATUREZA AO ESPÍRITO: A CONSCIÊNCIA GREGA DA JUSTIÇA A PARTIR DA VALORIZAÇÃO DO HUMANO

I Congresso da Associação Mineira de Pós-Graduandos em Direito Edições Uberlândia e Belo Horizonte DA NATUREZA AO ESPÍRITO: A CONSCIÊNCIA GREGA DA JUSTIÇA A PARTIR DA VALORIZAÇÃO DO HUMANO Felipe Magalhães Bambirra1

RESUMO A representação da justiça através de símbolos integra o arcabouço mitológico de cada uma das grandes civilizações, e são dados extremamente relevantes para se compreender o fenômeno jurídico, seja do Ocidente ou dos demais povos. Na religião arcaica grega, havia muito do primitivismo comum às culturas orientais, como o culto ao deus Deméter, que possui a cabeça de um jumento, e o sacrifício de animais associados aos deuses, como a coruja de Atenas e a águia de Zeus, e também práticas mágicas, que deixaram vestígios até a era clássica. Nada obstante, assistiu-se a passagem para o antropomorfismo dos deuses com a vitória dos deuses do Olímpo na batalha contra os antigos deuses e ciclopes. Assim, lograram vencedoras as divindades que possuíam moralidade e formas humanas, bem acabadas, fato observado inauguralmente na Grécia, e cujas origens remontam à mitologia relatada por Homero e Hesíodo. Sem dúvida, os deuses são melhores que os homens: mais belos, fortes, eternamente jovens e imortais, mas estão longe de serem perfeitos. Seus defeitos contribuem para que possamos identificar neles uma “humanidade”, pois são acometidos pelas mesmas emoções, paixões e vícios dos mortais. Desvela-se uma profunda transformação: os objetos de adoração passam a ser figuras extremamente próximas dos ideais almejados pelos homens para eles próprios, colocando-os ao lado da divinização e do sublime (pergunta-se: os deuses se tornaram humanos, ou os humanos se tornaram deuses?). Afastam-se cada vez mais do mundo da physis, para mergulhar definitivamente na dimensão da cultura. No fluxo dessa transformação, a lei e a justiça, valores guardados pelos principais deuses do novo panteão – Themis, Zeus e sua filha Diké – são colocados como o epicentro do qual emanam as possibilidades de compreensão do homem dentro do kosmos, fazendo do homem ocidental, desde suas origens, um homo juridicus.                                                              O autor é bolsista da CAPES, professor substituto, Mestre e Doutorando em Direito pela Faculdade de Direito da UFMG. É representante discente dos pós-graduandos em Direito no Colegiado de PósGraduação, e Coordenador de Divulgação da Pesquisa Jurídica Mineira da Associação Mineira de PósGraduandos em Direito (AMPD). 1

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I Congresso da Associação Mineira de Pós-Graduandos em Direito Edições Uberlândia e Belo Horizonte Palavras-Chave: Homo Juridicus; Antropologia Filosófica; Idéia de Justiça na Grécia Antiga. Keywords: Homo Juridicus; Philosophical Anthropology; Justice Idea in Antique Greece. SUMÁRIO 1. O Mito Grego e a Transição para o logos; 2. A Representação Grega da Liberdade Através da Obra-de-Arte: A Lírica e a Tragédia; 3. Breve Conclusão; 4. Bibliografia.

1. O MITO GREGO E A TRANSIÇÃO PARA O LOGOS No período compreendido entre os séculos X a V a.C, denominado arcaico, floresceram, na Grécia, as linhas gerais que permitirão, no classicismo, o surgimento do pensamento marcado pelo logos e a filosofia2. A característica central que possibilitou essa passagem será a visão de mundo organizada a partir de uma idéia de ordem e harmonia3. Salienta HENRIQUES, que, se concebermos a Filosofia como simplesmente uma reflexão acerca do real, teríamos que admitir que desde que o homem começou a pensar existe a Filosofia, sendo esse quadro semântico, portanto, inadequado aos nossos objetivos. Por outro lado, se entendermos por Filosofia a elaboração                                                              2 O período arcaico inicia-se no século X, com a fundação do Estado ateniense (lenda de Teseu), a organização do Estado espartano, no século seguinte, e conclui-se com as reformas de Clístenes, em 507 a.C. Subsequentemente há o período clássico, que tem como marco as guerras médicas. A primeira foi comandada por Dario e, a segunda, por Xerxes, seu filho e sucessor. Atenas, então, adquire a hegemonia da região, e há distensões e rotação entre o poder – a exemplo da Guerra do Peloponeso, entre Atenas e Esparta, entre os anos de 431-404 a.C. O período seguinte, chamado helenístico, inicia-se com as conquistas de Alexandre, o Grande, cf. JARDÉ, A. A Grécia Antiga e a Vida Grega: Geografia, história, literatura, artes, religião, vida pública e privada. Trad. Gilda Maria Reale Starzynski. São Paulo: EDUSP, 1977, p. 24-32. 3 LIMA VAZ, Cláudio Henrique de. Antropologia Filosófica. V. I. São Paulo: Loyola, 1991, p. 19.

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I Congresso da Associação Mineira de Pós-Graduandos em Direito Edições Uberlândia e Belo Horizonte sistemática de uma visão de mundo, forçosamente vislumbraríamos a sua origem no Oriente. Entretanto, para nós, a Filosofia é uma perquirição da realidade racional e crítica, a partir da realidade mesma, divorciada da religiosidade e afastada de uma preocupação imediata e utilitarista, ou, então, soteriológica. E, assim sendo, ela nasce na Grécia4. Na religião arcaica grega, havia muito do primitivismo comum às culturas orientais, como o culto ao deus Deméter, que possui a cabeça de um jumento, e o sacrifício de animais associados aos deuses, como a coruja de Atenas e a águia de Zeus, e também práticas mágicas, que deixaram vestígios até a era clássica. Nada obstante, a transição para o antropomorfismo dos deuses é uma característica marcadamente grega5. Os deuses passam a ter forma humana, porém, são melhores que os homens, mais belos, fortes, eternamente jovens e imortais. Além disso, são acometidos pelas mesmas emoções, paixões e vícios dos homens. Como cada cidade grega cultua um deus, não causa enorme estranhamento aos gregos perceberem que existem, em outras culturas, outros deuses, apesar de tentarem identificar neles a presença de suas divindades6.

                                                             HENRIQUES, Antônio Renato. Iniciação ao Orientalismo. Rio de Janeiro: Record, 2002, p. 21 et seq. Trata-se de dar aos deuses forma humana, ou, ao contrário, de divinizar o homem, emprestando aos deuses a sua própria “imagem e semelhança”? Em relação a esta questão, OTTO afirma: “Tudo quanto se disse contra o ‘antropormofismo’ da religião grega vem a ser conversa fiada. Ela não tornou humana a divindade, antes viu a essência do homem em moldes divinos. ‘A tendência e o anelo do grego’, escreve Goethe, ‘é divinizar o homem, não humanizar a divindade. Aí o que há é teomorfismo, nada de antropormofismo!’ (Goethe, Myrons Kuk, 1812). A obra mais importante desse teomorfismo é a revelação da forma humana prototípica, que, como mais sublime manifestação da natureza, devia ser também a mais genuína expressão do divino”, OTTO, Walter Friedrich. Os Deuses da Grécia: a imagem do divino na visão do espírito grego. Trad. Ordep Serra. São Paulo: Odysseus Editora, 2005, p. 212. 6 Cf. JARDÉ, A Grécia Antiga e a Vida Grega..., cit., p. 125 4 5

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I Congresso da Associação Mineira de Pós-Graduandos em Direito Edições Uberlândia e Belo Horizonte Os poemas homéricos7 e, posteriormente, também os de HESÍODO, constituem os documentos mais antigos da civilização grega, contendo toda uma tradição oral mitológica que reflete a cosmológica e o modo de vida dos gregos. Neles já se pode perceber a preocupação de se superar o mundo bárbaro dos ciclopes, criaturas lendárias que teriam um olho sobre testa, providos de grande força física. Trata-se da superação de um mundo marcado pela natureza, bruta e primitiva8, o qual, com a vitória de Zeus e a ascensão dos deuses olímpicos9, é suplantado por uma representação que traz como sua essência os contornos belos, a majestade da ordem e do direito: “Nesses mitos da luta dos deuses, reflete-se, sem sombra de dúvida, o fato de que os deuses do Olimpo nem sempre reinaram, de que em tempos passados existia uma outra religião e, embora nesses deuses vencidos não se devam ver simplesmente as divindades nas quais os homens dos tempos antigos acreditaram, permanece o contraste, indicando no que consiste a essência dos novos deuses. Os derrotados não são espíritos malignos, astutos, sensuais; são selvagens, desregrados, nada mais que pura força bruta. Os deuses do Olimpo fizeram triunfar a ordem, o direito, a beleza”10.                                                              7 Relativo à chamada questão homérica, ou seja, se os poemas são realmente de autoria de um único autor, ou, por outro lado, são resultado de uma obra, na verdade, conjunta, não é possível adotar uma tese extrema, tendendo totalmente para um dos lados. Deve-se ressaltar que “os poemas foram elaborados a partir de uma longa tradição, mas também é sensível a presença do poeta genial e consciente, não um simples arranjador, que soube compor uma obra em que é inegável a unidade interna. As repetições (‘doublets’), contradições, incoerências, retardamentos ou antecipações da ação, resultam muito mais das peculiaridades da composição arcaica e das condições da recitação dos poemas do que da pluralidade de autores”, cf. JARDÉ, A Grécia Antiga e a Vida Grega..., cit., p. 65. 8 JAEGER, Werner. Alabanza de la Ley: los orígenes de la filosofia del derecho y los griegos. Trad. A. Truyol y Serra. Madrid: Instituto de Estúdios Políticos, 1953, p. 18-20. 9 Zeus é filho de um deus titânico, Cronos, e, após sua vitória, assenta-se no Monte Olímpico, e o panteão passa a ser composto por doze deuses. Para maiores detalhes da teogonia titânica e olímpica, v. VEGETTU, Mário. O Homem e os Deuses, in: VERNANT, Jean-Pierre (Org.). O Homem Grego. Trad. Maria Jorger Vilar de Figueiredo. Lisboa: Presença, 1994, p. 237-44; e COMMELIN, P. Mitologia Grega e Romana. Trad. Eduardo Brandão. 3. ed. São Paulo: Martins Fontes, 2008. 10 SNELL, Bruno. A cultura Grega e as Origens do Pensamento Europeu. Trad. Pérola de Carvalho. São Paulo: Perspectiva, 2005, p. 33.

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I Congresso da Associação Mineira de Pós-Graduandos em Direito Edições Uberlândia e Belo Horizonte HEGEL vê na vitória dos deuses olímpicos a transição do mundo oriental para o ocidental, como a representação do natural que é destituída de poder, e continua vivendo somente à margem do mundo: “Os titãs são poderes naturais: Urano, Geia, Oceano, Selene, Hélios, etc. Cronos é o império do tempo abstrato, que devora seus filhos. O selvagem poder da criação é detido, e Zeus surge como o líder dos novos deuses, que têm significação espiritual e são espíritos. É impossível descrever essa transição de forma mais determinada e inocente do que esta: novo dominador dos deuses proclama que a natureza característica deles é espiritual”11.

Se ainda é possível nos poemas gregos primevos identificar alguma relação entre os deuses olímpicos e animais, essa já aparece apenas como vestígio de um tempo passado e, ainda assim, numa perspectiva bastante peculiar. Enquanto o deus chinês era a própria natureza, o hindu aparecia como misturas de animais, homens disformes, com vários braços etc., e, dentre os persas, era comum a figura de deuses homens, mas com cabeças de animais, HOMERO apenas se refere, por exemplo, à “Atena dos olhos de coruja” ou à “Hera dos olhos bovinos”12.                                                              11 HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Filosofia da História. Trad. Maria Rodrigues e Hans Harden. 2. ed. Brasília: Editora Universidade de Brasília, 1999, p. 205-6. 12 SNELL, A cultura Grega e as Origens do Pensamento Europeu, cit., p. 34. HEGEL sustenta, com acerto, que os novos deuses, olímpicos, espiritualizam o caráter natural dos antigos deuses: “os novos deuses conservam em si os elementos naturais, e com isso a relação com os poderes naturais, como já mencionado anteriormente. Zeus é, porém, o deus político, o protetor do moral e da hospitalidade. Oceano é apenas o elemento da natureza que o nome indica. Posêidon ainda tem a ferocidade daquele elemento, mas é também uma figura moral; ele construiu muros e criou o cavalo. Hélios é o Sol como elemento natural. Essa luz transformou-se, na analogia do espírito, em autoconsciência, e Apolo surgiu de Hélios. O nome Δύκειος [Dikeios, referente à deusa Diké] refere-se à ligação com a luz. Apolo foi pastor em Admeto. Para Hélios, o rebanho livre era sagrado; seus raios, simbolizados por flechas, mataram Píton. A idéia da luz, como poder natural básico, não pode ser dissociada dessa divindade, sobretudo porque os seus outros predicados se permitem ligar facilmente àquela [...] Apolo é, pois, o profeta, o sábio, a luz que tudo ilumina; além disso, ele cura e fortalece, mas é também o destruidor, pois mata homens. Ele é a penitência e a purificação; por exemplo, contra os eumênides, as antigas divindades subterrâneas que exercem o duro e severo castigo.” [HEGEL, Filosofia da História, cit., p. 206]. A presença e diferenciação do lado natural presente no mito grego, em comparação com o oriental, como no exemplo dos animais, que no Egito fazem parte do próprio deus, e, dentre os

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I Congresso da Associação Mineira de Pós-Graduandos em Direito Edições Uberlândia e Belo Horizonte NIETZSCHE afirma que foi para poder viver que os gregos tiveram de criar os deuses olímpicos, livrando-se das potências titânicas da natureza, das Moiras, dos destinos trágicos que, ao menos, conseguiram afastar de suas vistas, escamoteando-se nessa obra de arte que foi o mundo intermediário do Olimpo13. Demonstrando que a conceituação homérica é obra espiritual, que busca na luz do Espírito libertar-se, inclusive do dionisíaco, que tomava a Grécia em profusão, afirma OTTO o seguinte: “Fica fora de dúvida que a concepção homérica dos deuses pertence ao domínio espiritual. Foi o espírito que deu à antiqüíssima crença relativa aos mortos essa forma nova e eterna; foi o espírito que rechaçou o arrebato da religião dionisíaca. Quantas vezes essa palavra cheia de sentido é usada de forma irrefletida ou arbitrária! De preferência, empregam-na para assinalar o desmedido e absurdo, o que escapa a toda forma e toda descrição. Mas onde está o espírito, reinam a claridade e a forma. Seu elemento não é o sobrenatural e supra-racional; pelo contrário, um vínculo indissolúvel liga-o com a natureza. Natureza e espírito vivem um no outro, e um para o outro. A primeira

                                                                                                                                                                    gregos, aparecem como símbolo, HEGEL esclarece: “A maioria dos deuses gregos veio do exterior, conforme Heródoto relata, em relação ao Egito. Esses mitos estrangeiros foram, todavia, modificados e espiritualizados pelos gregos, e o que veio das teogonias estrangeiras foi transformado pelos helenos numa história, o que frequentemente redundou em desvantagens para os deuses. Assim, também os animais que entre os egípcios são tidos como deuses, entre os gregos são reduzidos a símbolos que se colocam ao lado do deus espiritual.”, HEGEL, Filosofia da História, cit., p. 208 13 NIETZSCHE, Friedrich. O Nascimento da Tragédia no Espírito da Música. Trad. Rubens Rodrigues Torres Filho. São Paulo: Nova Cultural, 1999, p. 29: “agora como que se abre diante de nós a montanha mágica do Olimpo, e mostra-nos suas raízes. O grego conhecia e sentia os pavores e sustos da existência: simplesmente para poder viver, tinha de estender à frente deles a resplandecente miragem dos habitantes do Olimpo. Aquela monstruosa desconfiança diante das potências titânicas da natureza, aquela Moira reinando inexorável sobre todos os conhecimentos, aquele abutre do grande amigo da humanidade, Prometeu, a sorte pavorosa do sábio Édipo, a maldição hereditária dos Atridas, que força Orestes ao matricídio, em suma, toda aquela filosofia do deus silvestre, acompanhada de suas ilustrações míticas, que levou os soturnos Etruscos à ruína – tudo isso era constantemente superado pelos gregos graças àquele artístico mundo intermediário dos Olímpicos, ou, em todo caso, encoberto e afastado do olhar”.

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I Congresso da Associação Mineira de Pós-Graduandos em Direito Edições Uberlândia e Belo Horizonte grande revelação do espírito é a religião homérica, e esta é simultaneamente a primeira grande revelação da natureza”14.

Decerto há uma grande influência dos Deuses no desenrolar dos fatos humanos, responsáveis, em última instância, pela fortuna ou desgraça dos homens, o que é uma marca do pensamento antigo, porém, a epopéia homérica traz uma inovação. Existe uma verdadeira duplicidade na medida em que “qualquer ação deve ser encarada ao mesmo tempo sob o ponto de vista humano e sob o ponto de vista divino”15, sendo elemento importante para que JAEGER considere existir ali “o germe da filosofia grega”16. É certo que as atitudes ainda não são atribuídas aos homens, e a cada momento em que algo de inesperado pode ocorrer, é devido a uma intervenção divina, que incita o herói a uma ação, afinal, realmente é de difícil compreensão o fenômeno de algo surgir no pensamento, como diretiva para um fazer ou deixar de fazer. Assim, certamente, os deuses continuam tendo um papel fundamental17. Mas o deus não age diretamente, ele aparece para o herói. Desta forma, a atitude que o grego tem perante seus deuses é marcadamente distinta daquela que tivemos a oportunidade de observar no caso dos povos orientais, pois os deuses                                                              OTTO, Os Deuses da Grécia..., cit., p. 144; v., também, PEIXOTO, Miriam Campolina Diniz. O Mundo Dionisíaco e a Techné Filosófica. Síntese: Nova Fase, Belo Horizonte: Loyola, v. 23, n. 73, abr-jun. 1996, p. 215. 15 JAEGER, Werner. Paidéia: A Formação do Homem Grego.Trad. Arthur M. Parreira. São Paulo: Martins Fontes, 2003, p. 79. 16 JAEGER, Paidéia..., cit., p. 80. 17 A respeito da origem e da finalidade da ação do homem a partir da concepção de HOMERO, afirma SNELL o seguinte: “A ação humana não tem nenhum início efetivo e independente, o que é estabelecido e realizado é decisão e obra dos deuses. E, já que a ação humana não tem em si o seu princípio, muito menos terá um fim próprio. Só os deuses agem de modo a alcançar aquilo que se propuseram; e se até o deus não pode levar a bom termo todas as coisas, se a Zeus, por exemplo, não é concedido salvar da morte o filho Sarpédon, ou se Afrodite chega mesmo a ser ferida em combate, pelo menos poupa-se a eles a dor dos homens, condenados à morte” [SNELL, A cultura Grega e as Origens do Pensamento Europeu, cit., p. 29], e, ainda, “Toda vez que o homem faz ou diz algo a mais do que dele se poderia esperar, Homero, para explicar o fato, atribui-o à intervenção de um deus. E é o verdadeiro e autêntico ato da decisão humana que Homero ignora; daí porque, mesmo nas cenas em que o homem reflete, a intervenção dos deuses sempre tem uma parte importante. A crença nessa ação do divino é, portanto, um complemento necessário às representações homéricas do espírito e da alma humana”, SNELL, A cultura Grega e as Origens do Pensamento Europeu, cit., p. 20. 14

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I Congresso da Associação Mineira de Pós-Graduandos em Direito Edições Uberlândia e Belo Horizonte aparecem aos heróis com uma atitude aristocrática, respeitosa, e não com uma superioridade avassaladora. Nesse sentido, SNELL nos dá um grandioso exemplo. No início da Ilíada, Agamenon provoca Aquiles, e esse chega a pegar a espada, pronto para atacá-lo. Nesse momento, Atena aparece somente para Aquiles, e o aconselha a não se deixar levar pela ira, pois, conseguindo se dominar, terá a vantagem: “Na cena descrita, uma leve esfumatura distingue a fé grega de todo e qualquer orientalismo. Atena começa dizendo: ‘Eu venho do céu para aplacar teu desdém, se quiseres, segue-me (εί κε πίθηαι)’. Quanta elegância nessas breves palavras! Um discurso desses pressupõe formas sociais aristocráticas: contendo as recíprocas exigências, um respeita o outro com senso de cavalheiresca cortesia. Essa nobre contenção regula as relações entre os imortais e os mortais. O deus grego não avança em meio a turbilhões e tempestades para aturdir o homem, e o homem não se aterroriza com sua debilidade diante do divino”18.

Como expõe JAEGER, essa diferença, já em HOMERO, revela “com a maior clareza o contraste entre a concepção do mundo puramente teomórfica dos povos orientais, para a qual só Deus age e o Homem é apenas o objeto da sua ação, e o caráter antropocêntrico do pensamento grego. Homero situa resolutamente em primeiro plano o Homem e o seu destino, embora o enquadre na perspectiva das idéias mais sublimes e dos problemas máximos da vida”19.

Começa-se a desaparecer o caráter insólito e obscuro da relação entre os homens e deus. O último não é mais fonte de horror e pavor, de medo do desconhecido, mas torna-se parte da vida dos gregos, numa relação na qual os homens têm que se policiar acerca de seu orgulho (hybris), para não se aproximarem daquilo que é próprio dos imortais e seguirem seus destinos para morte.                                                              SNELL, A cultura Grega e as Origens do Pensamento Europeu, cit., p. 31. JAEGER, Paidéia..., cit., p. 80-1. Além disso, podemos considerar que, enquanto o destino aparece “com a formulação geral do problema do sofrimento humano e da irreparável ligação do destino com as culpas humanas”, já se há uma tomada de consciência da liberdade, a qual aparece nos povos orientais, de modo geral, totalmente alienada, cf. JAEGER, Paidéia..., cit., p. 82. 18 19

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I Congresso da Associação Mineira de Pós-Graduandos em Direito Edições Uberlândia e Belo Horizonte Uma das características que marcará profundamente o pensamento filosófico é a percepção da unidade na multiplicidade (e vice-versa, a multiplicidade na unidade). A imagem do homem nos poemas homéricos, e que demonstra ainda a distância do pensamento propriamente filosófico20, observado in herba nos présocráticos, é também refletida na própria arte grega21. Apenas o homem morto enquanto corpo (soma) é representado como unidade, adquirindo o sentido de “cadáver”. A alma (psyque) só é referida como sendo alma do morto22. Neste momento, da morte, o homem se torna uno, pois desaparecem as suas múltiplas funções diferenciadoras entre membros, como os braços e pernas, os órgãos, como o coração e o ventre, e também os sentidos, a visão, audição, sensibilidade. Aniquila-se a multiplicidade na unidade de todo esse complexo de partes que, conjugadas, caracterizam o ser-humano23.

                                                             É nesse sentido que, mesmo havendo várias referências aos poemas e aos mitos, o pensamento a partir dos pré-socráticos é propriamente lógico, pois surge a necessidade de se explicar a realidade pela realidade, noção já clara nos jônicos, enquanto buscam caracterizar a totalidade a partir de um único principio, seja a água (THALES DE MILETO), o ar (ANAXÍMENES), ou o fogo (HERÁCLITO), e, ainda, a junção e disjunção desses elementos, acrescidos da terra, a partir do amor (atração) e do ódio (repulsão), como em EMPÉDOCLES. Este tema veremos no próximo capítulo. V., também, MARCONDES, Danilo. Iniciação à História da Filosofia: dos pré-socráticos a Wittgenstein. 9. ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2005, p. 30-7. 21 A arte grega é considerada modelo de esplendor e primor estético. Porém, essa arte começa a se delinear no séc. V a.C. A arte grega arcaica caracteriza-se por uma dimensão cubista, em que falta a organicidade e privilegia-se o movimento. O homem é representado dando-se ênfase às determinadas partes do corpo importante àquela empreitada retratada na arte. Há, nisso, estrita correspondência entre o modo de pensar e o modo de representar o homem. Cf. REALE, Giovanni. Corpo, alma e saúde: o conceito de homem de Homero a Platão. Trad. Marcelo Perine. São Paulo: Paulos, 2002, p. 22-30. 22 É a alma do morto sem consciência e inteligência. O termo psyche tem ligação à respiração, psychein, correspondendo à idéia de morta a “exalar o último suspiro”, REALE, Corpo, alma e saúde..., cit., p. 70. 23 “Homero trata pormenorizadamente de cada um desses órgãos e dessas funções com imagens muito ricas e coloridas, com extraordinários jogos cromáticos, sem jamais chegar a unificá-los com uma representação sintética”, cf. REALE, Corpo, alma e saúde..., cit., p. 21. SNELL ainda afirma que “na verdade, tampouco encontramos em Homero um vocábulo que corresponda a braço e perna, mas apenas palavras que indicam mão, antebraço, braço, pé, parte inferior e parte superior da perna. Falta igualmente uma palavra que designe o tronco em seu conjunto”, SNELL, A cultura Grega e as Origens do Pensamento Europeu, cit., p. 8. 20

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I Congresso da Associação Mineira de Pós-Graduandos em Direito Edições Uberlândia e Belo Horizonte Não que o homem, nos tempos de HOMERO, não tivesse noção de ser uma unidade. O homem é um, unitário, porém, essa percepção aparece como intuição, e não como conceito, e, por essa razão, a parte é em geral tomada como o todo24. As palavras gregas utilizadas por Homero para representar o corpo enquanto unidade eram “demas”25, “melea”26 e “gya”27 (todas no plural), e, no singular, apenas “khros”28. Também a idéia de alma que será posteriormente elaborada, sobretudo com SÓCRATES, em HOMERO é designada por um conjunto de três funções, análogas a órgãos do corpo. São utilizadas as palavras ψυκή (psyque), θυμός (thymós) e νόος (nóos). A primeira, ψυκή, é aquela que abandona o homem no momento da sua morte, e Homero nada diz acerca de seu comportamento no homem vivo. Já θυμός (thymós) e νόος (nóos) significam, respectivamente, a capacidade do homem de se emocionar e de enxergar as imagens, e uma vez que a visão era, talvez, o mais importante dos sentidos, νόος (nóos) representa a capacidade intelectual29. Somente no pensamento de HERÁCLITO, portanto, com os pré-socráticos, a alma será inicialmente compatibilizada com o logos, e, por essa razão, o humano                                                              Desse modo, não é Aquiles que luta, mas seus braços; não é o homem que morre, mas seu peito que esmorece e seus joelhos que caem, cf. REALE, Corpo, alma e saúde..., cit., p. 35 25 “Indica apenas certos aspectos do corpo, particularmente a “figura” (isto é, a conformação física e a estatura), e não o “todo” do organismo corpóreo em sentido verdadeiro e próprio”, cf. REALE, Corpo, alma e saúde..., cit., p. 30. 26 Significa “membros, sobretudo no seu aparato muscular”, cf. REALE, Corpo, alma e saúde..., cit., p. 31. 27 “Membros movidos em função das articulações”, cf. REALE, Corpo, alma e saúde, cit., p. 32. 28 Significa “pele”, não no sentido de “derme”, mas como superfície do corpo, invólucro, REALE, Corpo, alma e saúde..., cit., p. 32-3. 29 Cf. SNELL, A cultura Grega e as Origens do Pensamento Europeu, cit., p. 8-12. O autor resgata o estudo filológico das palavras em comento, demonstrando seus equívocos interpretativos no curso da história, e estabelecendo o significado acima delineado como o mais provável. Cabe, ainda, transcrever a ressalva que SNELL faz acerca da falta de alma no homem vivo: “Se, em seguida, dissermos que os homens homéricos não tinham nem espírito nem alma e, por conseguinte, ignoravam muitas outras coisas, com isso não estamos querendo afirmar que não pudessem alegrar-se ou pensar em alguma coisa, e assim por diante, o que seria absurdo; queremos dizer que essas coisas não eram interpretadas como ação do espírito e da alma: nesse sentido, pode-se dizer quer, no tempo de Homero, não existiam nem o espírito nem alma. Consequentemente, o homem dos primeiros séculos não podiam conceber nem mesmo o ‘caráter’ do indivíduo”, SNELL, A cultura Grega e as Origens do Pensamento Europeu, cit., p. XXI. 24

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I Congresso da Associação Mineira de Pós-Graduandos em Direito Edições Uberlândia e Belo Horizonte renascerá de forma totalmente nova. Nada obstante, a influência de HOMERO é valiosa: “com essa distinção entre corpo e alma, ‘descobriu-se’ algo que se impõe de modo evidente à consciência, algo que passa doravante a ser considerado como óbvio, fazendo com que a relação entre corpo e alma e a ausência da alma se torne objeto de sempre novos problemas”30.

Em HESÍODO, que escreve posteriormente a HOMERO, aprofunda-se a busca de respostas pelos problemas dos fundamentos da sociedade humana, sendo considerado, por ARISTÓTELES, como “pensamento racional em forma mítica”31. O poeta retoma HOMERO – cuja obra tratava de problemas nobres, das mais altas camadas da sociedade – porém, transporta-o para a vida campesina, adquirindo concreção e, ao mesmo tempo, espraia o ideal grego entre os trabalhadores. Leva a mesma luta que ocorre entre os deuses no momento da guerra para situações corriqueiras, como o sofrimento humano advindo do labor pelo alimento, as disputas “jurídicas”, enfim, os dramas do homem comum 32. Diferentemente de HOMERO, que deixou propositalmente de lado aspectos míticos provenientes do oriente, HESÍODO os retoma, e narra histórias atreladas a esse lado primitivo e naturalesco. Esse fato, antes de diminuir a importância de sua obra, revela uma outra preocupação: a de um mundo mais real, em que o negativo continua tendo seu espaço preservado. Em sua genealogia há uma nítida dualidade, representada, de um lado, pelos descendentes de Nyx (a Noite), e, de outro, dos outros deuses. Opõe-se diametralmente à vida o que há de negativo, como a fome, a inveja, a fadiga, a dor etc., e será daí que, posteriormente, derivará “aquele dualismo do pensamento grego que levará à doutrina dos opostos, com a qual Anaximandro,                                                              SNELL, A cultura Grega e as Origens do Pensamento Europeu, cit., p. 17. ARISTÓTELES, Metafísica, B4, 1.000 a 18 apud, JAEGER, Alabanza de la Ley…, cit., p. 22. 32 V. JAEGER, Paidéia..., cit., p. 85-105. 30 31

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I Congresso da Associação Mineira de Pós-Graduandos em Direito Edições Uberlândia e Belo Horizonte Heráclito, Empédocles etc., procuram, cada um de forma diferente, explicar o mundo”33. Em seus poemas fica clara a força que a injustiça, sofrida a partir de brigas com seu irmão, exerceu em sua obra e na sua vida34. A preocupação com a maldade presente no mundo, que salta aos olhos, é tematizada com profundidade, e sob três esquemas. O primeiro, e mais comum entre os orientais, é a crença de que os homens viviam numa idade paradisíaca, sem qualquer traço de injustiça. O segundo aspecto é exatamente o oposto, afirmando-se a evolução de um estado de amoralidade para uma crescente conscientização da justiça e melhora do mundo. Por fim, conforme o terceiro esquema – e, assim, logicamente, não resta outra possibilidade segundo esses critérios –, o bem e o mal coexistem no mundo durante todos os tempos. Até hoje essas representações afloram comumente, e SNELL sustenta que, antes de representar uma contradição no pensamento de HESÍODO, é, na verdade, a verdadeira força de sua obra, que abrirá novas perspectivas ao Espírito grego, na medida em que estas: “adquirem um vigoroso significado e sua unidade apenas para quem compreende as verdadeiras convicções religiosas do autor, ocultas atrás de suas reflexões sobre a justiça e injustiça no mundo; e são tão-somente as aparentes contradições entre esses diferentes esquemas de pensamento que permitem que seja atribuído a Hesíodo o lugar que merece na história do espírito”35.

Ao que tudo indica, HESÍODO buscou compor vários relatos e possibilidades, segundo os mitos, do problema do mal, identificado com a injustiça.                                                              Cf. SNELL, A cultura Grega e as Origens do Pensamento Europeu, cit., p. 48-9. Sobre a vida de HESÍODO se sabe pouco, e esse pouco é-nos conhecido somente através dos relatos do próprio poeta. Seu pai era originário da Ásia, e a vida de ambos era a vida rude dos camponeses. Teve desavenças com o irmão PERSES, em razão da herança paterna. HESÍODO relata que seu irmão PERSES, insatisfeito com o quinhão que lhe aprouvia, obteve uma decisão favorável através da corruptela de juizes, cf. JARDE, A Grécia Antiga e a Vida Grega..., cit., p. 66-7. 35 SNELL, A cultura Grega e as Origens do Pensamento Europeu, cit., p. 50. 33 34

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I Congresso da Associação Mineira de Pós-Graduandos em Direito Edições Uberlândia e Belo Horizonte Correspondente ao primeiro esquema – e aqui se sublinha que foi influenciado pelos orientais – há a sua própria narração do mito das várias eras, iniciando-se pela era de ouro, que desapareceu – sem se explicar o porquê. Na segunda era, de prata, inferior à primeira, os deuses a destruíram em razão de seu orgulho (hýbris). A de bronze destruiu-se a si mesma e, em seguida, apareceu a melhor raça, a dos heróis. A idade que os homens se encontram é chamada de idade de ferro, na qual vive a raça humana, que convive com a violência e a injustiça. Correspondente ao segundo esquema, há o próprio mito narrado por HOMERO, e também por HESÍODO, segundo o qual os deuses olímpicos suplantam a ordem selvagem e bruta dos ciclopes e deuses titânicos. Por fim, o terceiro esquema salienta a tensão entre a ordem divina dada por Zeus aos homens, e a realidade experimentada, ou ainda a experiência do próprio poeta e o essencial ao qual o mundo deveria adequar-se36. Além disso, é com HESÍODO que o direito (diké) será posto em primeiro plano, como ordem fundamental de organização do mundo como ações humanas, ganhando o relevo de primeiro plano em sua concepção37. O gênio grego elevou o homem a uma posição de dignidade ímpar, e podemos descobrir o início desse processo tanto na intuitiva separação homérica entre o agir dos deuses e o agir humano, quanto na sua concreção e conseqüente popularização, levada a cabo por HESÍODO.

2. A REPRESENTAÇÃO GREGA

DA

LIBERDADE ATRAVÉS

DA

OBRA-DE-ARTE: A

LÍRICA E A TRAGÉDIA

                                                             36 37

SNELL, A cultura Grega e as Origens do Pensamento Europeu, cit., p. 50-2. Esse tema será examinado com maior detenção no próximo subtítulo.

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I Congresso da Associação Mineira de Pós-Graduandos em Direito Edições Uberlândia e Belo Horizonte A arte foi fundamental para o descobrimento do Espírito, da individualidade e da subjetividade na Grécia, e seus sucessivos movimentos são capazes de nos transmitir uma imagem das modificações que surgem de forma exordial na história38. Após o gênero literário épico, surgiram os poemas líricos e esses, a partir do momento que passaram a se chocar com o ocaso, deram origem ao drama. O que há de novidade na lírica é que, pela primeira vez, os poetas nos dão a conhecer a sua individualidade, eles falam o seu nome, comentam sobre si e aparecem como personalidades bem definidas, ainda que o conteúdo seja mitológico39: “Essa poesia pessoal apresenta tantos aspectos quanto são os poetas que a cultivam. TIRTEU (segunda metade do século VII) inspira-se em sentimentos guerreiros e patrióticos. MIMNERMO DE CÓLOFON (fim do século VII) exprime um ceticismo voluptuoso e melancólico; TEÓGNIS DE MÉGARA (segunda metade do século VI), aristocrata fervoroso, põe a serviço de suas idéias uma poesia amarga e apaixonada. SÓLON, o legislador de Atenas, fala aos concidadãos, dirigindo-lhes conselhos de grande utilidade, ou então, fazendo a apologia de suas reformas”40.

O poeta passou a melhor perceber certas regiões da alma, já se torna mais consciente do Espírito, mesmo que de uma forma restrita. A divindade continua a                                                              A arte grega que surge, em seu aspecto subjetivo, caracteriza-se por colocar o próprio corpo em destaque, vangloriar-se e dele se orgulhar, de exercitar “o seu corpo em movimento livre e belo, em habilidade vigorosa, transformando-o numa obra-de-arte. Os gregos transformaram seus próprios corpos em esculturas belas, antes de exprimi-los objetivamente em mármore e em pinturas” [HEGEL, Filosofia da História, cit., p. 203-4]. Já o aspecto objetivo da arte grega, vale dizer, o seu conteúdo, é definido pela presença da natureza e do espiritual, “de tal forma relacionados que a natureza é apenas o ponto de partida. Essa depreciação da natureza é, na mitologia grega, um momento decisivo do todo, mencionado como a guerra dos deuses, como a derrocada dos titãs pela estirpe de Zeus” [HEGEL, Filosofia da História, cit., p. 205]. Há, ainda, segundo HEGEL, a obra-de-arte política, da qual falaremos mais a frente. 39 Além disso, a poesia lírica, sobretudo a chamada poesia encomiástica, distingui-se também da épica pelo valor proeminente dado ao presente, enquanto na última vangloria-se sobretudo o passado, cf. SNELL, A cultura Grega e as Origens do Pensamento Europeu, cit., p. 56-7, e 97. 40 JARDE, A Grécia Antiga e a Vida Grega..., cit., p. 68-9. 38

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I Congresso da Associação Mineira de Pós-Graduandos em Direito Edições Uberlândia e Belo Horizonte participar nas rápidas modificações de estado e sentimento, e a vontade tampouco aparece como determinante da ação: somente aquele agudo sofrimento da alma é que ganha uma conotação individual e pessoal41. Isso já é suficiente para perceber a contribuição da arte lírica para o surgimento da filosofia, ou a passagem do conhecimento mitológico para o lógico. A individualidade começa a ser descoberta pouco a pouco; é construída, culturalmente, pedra sobre pedra42. Note-se a diferença: na arte mesopotâmica – com exceção da arte Sumérica, de um povo indo-europeu que teve grande influência na formação das civilizações que o sucedeu – o que se procurava demonstrar era o valor da força física, bruta, a violência dos vencedores contra os subjugados, o exercício da crueldade contra os derrotados. No Egito, o faraó não pode ser representado como possuindo qualquer atributo humano, não pode ter emoções, portanto, e tem de ser pintado de forma ascética, uma vez que é, na verdade, um deus. Nos gregos, entretanto, o primor é atingido quando se consegue exaltar o homem e seus sentimentos com verossimilhança, equilíbrio, simetria, sobriedade e ordem43.                                                              SNELL, A cultura Grega e as Origens do Pensamento Europeu, cit., p. 79. COELHO afirma o seguinte: “O papel da Lírica é importantíssimo para compreender como o humano afirma-se como individualidade, como subjetividade, como ser único e irrepetível, por força do modo como experimenta sentimentos e paixões. Sua consideração permite temperar a comum simples afirmação de que o homem grego não se compreender senão como parte integrante da comunidade da polis – tantas vezes repetida. Evidentemente que o pertencimento à comunidade é um traço decisivo da autocompreensão do homem grego, mas são suficientemente veementes os testemunhos de que ele, ao mesmo tempo, não se compreendia senão numa tensão invencível com a sua própria comunidade”, COELHO, Nuno Manuel Morgadinho dos Santos. Direito, Filosofia e a Humanidade como Tarefa. São Paulo, 2009 (Tese de Livre Docência apresentada perante a Faculdade de Direito da Universidade de São Paulo), p. 122-3. Além disso, o autor destaca a importância que o letramento, ou seja, a mudança do oral para o escrito, para o florecer da Filosofia, v. COELHO, Direito, Filosofia e a Humanidade como Tarefa, cit., p. 68 et seq. 43 JASIELLO, Franco Maria (Org.). Permanência Poética dos Líricos Gregos. Trad. Franco Maria Jasiello. Natal: EDUFRN, 2001, p. 16-7. COELHO também entende a Filosofia num aspecto mais amplo, como uma verdadeira visão de mundo: “A Filosofia como atitude fundadora do Ocidente, com as características que tentamos rememorar nesta Tese, testemunha-se nas formas de expressão artística, religiosa de comunitária que então surgem [sic], e que cumpre agora trazer ao debate, para mostar que aquilo que chamamos de Filosofia como nova atitude não consiste em uma doutrina ou uma disciplina 41 42

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I Congresso da Associação Mineira de Pós-Graduandos em Direito Edições Uberlândia e Belo Horizonte O próximo degrau para se distanciar do pensamento mitológico, e que passa a de destacar concomitantemente ao florescimento do logos (séc. V a.C.), pode ser identificado na tragédia grega44. As mais famosas são as de ÉSQUILO45, de SÓFOCLES46 e de EURÍPEDES47. A tragédia de ÉSQUILO é marcada pela noção de destino, de fatalidade, da noção da necessária punição pelos crimes perpetrados, e pela vingança dos deuses contra aqueles que deixam se vangloriar por demais (hybris), “como na família dos Átridas em que o sangue derramado clama por outro sangue, até o dia em que a deusa Atena criou o Aerópago, para substituir a lei do talião por uma justiça imparcial”48. Já a obra de SÓFOCLES possui um viés menos lírico e mais dramático, e, além disso, é mais humana: “diante da fatalidade, Sófocles contrapõe, valorizando-os, os direitos da consciência e da liberdade humana”49. A obra de EURÍPIDES, por sua                                                                                                                                                                     determinada, mas traduz uma revolução que se espalha por todas as dimensões da linguagem e do pensamento humano. A tragédia e a comédia, por exemplo, contribuições revolucionárias do teatro para a configuração da nova atitude, são impensáveis fora de seu contexto, e concebem-se assim como integrantes do grande movimento de instituição da nova atitude – são, neste sentido civilizacional, também entendidas como Filosofia”, COELHO, Direito, Filosofia e a Humanidade como Tarefa, cit., p. 62. 44 Para uma interessante discussão acerca da tragédia na filosofia moderna, sobretudo na tradição alemã, v. MACHADO, Roberto. O Nascimento do Trágico: de Schiller a Nietzsche. Rio de Janeiro: Jorge Zahar ed., 2006. 45 Possuímos as seguintes obras de ÉSQUILO: As Suplicantes, Os Persas, Sete Contra Tebas, Prometeu Acorrentado e a triologia da Oréstia, que abrange Agamenon, as Coéforas e as Eumênides, cf. JARDE, A Grécia Antiga e a Vida Grega..., cit., p. 72. 46 São as seguintes as obras de SÓFOCLES que chegaram até nós: Ájax, Antígona, Electra, Édipo Rei, As Traquínias, Filoctetes, Édipo em Colono e Os Rastreadores, cf. JARDE, A Grécia Antiga e a Vida Grega..., cit., p. 73. 47 Chegaram até nós 18 obras de EURÍPEDES, dentre as quais se destacam: Alceste, Medeia, Hipólito Coroado, Helena, Electra, Orestes e Ifigênia em Aúlida, cf. JARDE, A Grécia Antiga e a Vida Grega..., cit., p. 74. 48 JARDE, A Grécia Antiga e a Vida Grega..., cit., p. 72. O Aerópago era uma instituição grega que compunha-se dos ex-arcontes que tiveram suas contas examinadas e aprovadas pelos órgãos competentes. Era um cargo vitalício, que só podia ser perdido com a pena de degredo. Era uma espécie de guardião da constituição, podendo interferir em todos os setores da vida do Estado. Depois das reformas de SÓLON e outras posteriores, ficou sendo apenas um órgão de natureza judiciária: julgava crimes de homicídio premeditado, incêndio doloso e envenenamento, ligados ao direito sagrado, cf. CASTRO, José Olegário Ribeiro de. Introdução ao Estudo das Instituições Polítcas Gregas. Belo Horizonte: Faculdade de Ciências Econômicas da UFMG, 1959, p. 94-6. 49 JARDE, A Grécia Antiga e a Vida Grega..., cit., p. 73.

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I Congresso da Associação Mineira de Pós-Graduandos em Direito Edições Uberlândia e Belo Horizonte vez, está na transição entre a tragédia e o drama, e o caráter de realidade ganha maior importância do que reviver o evento mítico, próprio da epopéia, ou de ainda se ter respeito ao mito como uma verdade, como nos demais poetas líricos: “Eurípedes alterou profundamente as antigas lendas para aproximá-las da vida cotidiana. Na realidade, disfarçados sob os nomes de personagens da idade heróica, ele descreve-nos seus contemporâneos atenienses. Por influencia dos filósofos, insere nos diálogos máximas discussões filosóficas ou morais que exprimem mais o pensamento do autor o que o dos personagens em questão. É o pintor das paixões, amor, ciúme; e é por isso que demonstra predileção e acha que é bastante apresentar, como exposição inicial, um monólogo explicativo isolado do resto da peça e, como desenlace, recorrer à intervenção artificial duma divindade”50.

Como afirmado, a tragédia, já em ÉSQUILO, não considera o mito como uma realidade histórica, e passa a explicar a realidade a partir de atos humanos, ainda que leve a uma tragédia já conhecida do espectador, e, de certa forma, dita ao personagem, que não consegue se livrar da inexorabilidade de seu destino. Não mais existem dois mundos paralelos, o dos deuses e o dos homens, exigindo-se que o primeiro justifique ou sirva de modelo para o segundo. Se o mundo dos deuses é dúbio em suas tragédias, em EURÍPIDES, a solidão do homem aparece de modo marcante, como na Oréstia, em que duas divindades ordenam ações opostas a Orestes – Apolo exige o matricídio, e as Eumênides o punem51. Esse movimento representa a gradual libertação do divino que o homem experimenta. A arte já anuncia, através da representação, a posição que a reflexão sobre a essência humana assumirá em breve, como salienta SNELL, acerca da influência da tragédia no nascimento do Espírito:

                                                             50 51

JARDE, A Grécia Antiga e a Vida Grega..., cit., p. 74.. Cf. SNELL, A cultura Grega e as Origens do Pensamento Europeu, cit., p. 112-3.

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I Congresso da Associação Mineira de Pós-Graduandos em Direito Edições Uberlândia e Belo Horizonte “A realidade não é mais simplesmente algo dado. Seu verdadeiro valor não mais se apresenta de forma imediata através dos acontecimentos terrenos, e o significado do mundo das aparências não mais se revela diretamente ao homem: isso significa exatamente que o mito está morrendo [...] É na tragédia que o mito perde toda relação com situações determinadas, concretas. Já não serve, como na poesia lírica arcaica, para a representação de fatos da vida humana fixados no tempo e no lugar, como vitórias, núpcias, festas do culto, mas para a representação de fatos universais”52.

Está também relacionado ao movimento dialético de surgimento da liberdade, da subjetividade e do Espírito, entre os gregos, a forma política que adotaram, ou seja, a democracia – em contraposição ao despotismo oriental53 – que HEGEL considera uma obra-de-arte política54. Todos os cidadãos são chamados a participar da elaboração das leis e, mais do que isso, a discursar e participar dos debates acerca da administração pública da polis. Vige, uma vez que não há o elemento de subjetividade a corroer a moralidade objetiva, apenas a vontade objetiva55. É por essa razão que HEGEL se refere à Hélade como a “bela totalidade ética”, que entrará em decadência com o nascente subjetivismo56.                                                              SNELL, A cultura Grega e as Origens do Pensamento Europeu, cit., p. 114-5. Os orientais eram chamados de bárbaros pelos gregos, termo que, hoje, talvez como sempre, adquiriu um sentido extremamente negativo, associado à violência, aos maus costumes e até à violência. Entretanto, parece que a palavra surge, pela primeira vez, em Homero, quando se refere aos cários, que seriam “barbarófonos”, que, provavelmente, advem de barbar, onomatopéia que expressa a dificuldade em falar o grego. Ou seja, bárbaro é aquele que não fala grego, ou que tem dificuldade em falá-lo. A esse respeito, e acerca do relacionamento cultural dos gregos com os povos fronteiriços, v. HARTOG, François. Memória de Ulisses: Narrativas sobre a Fronteira na Grécia Antiga. Trad. Jacyntho Lins Brandão. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2004. 54 HEGEL, Filosofia da História, cit., p. 210 et seq. 55 Cf. HEGEL, Filosofia da História, cit., p. 211. 56 “Logo que surge a reflexão, cada um tem a sua opinião; a convicção em si inicia, assim, uma liberdade subjetiva e independente, na qual o indivíduo está em condições de, mesmo contra a constituição em vigor, ponderar tudo em sua consciência. Pesquisa-se se o direito não poderia ser melhorado, ao invés de se manter o existente. Cada um tem os seus princípios; em sua posição, ele também está convicto de que isso é o melhor, e que deveria ser projetado na realidade. Essa decadência já foi mencionada por Tucídides, ao dizer que todos acham que as coisas vão indo mal quando não participam delas”, HEGEL, Filosofia da História, cit., p. 112. 52 53

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I Congresso da Associação Mineira de Pós-Graduandos em Direito Edições Uberlândia e Belo Horizonte O legado da cultura grega arcaica para o período clássico, no qual o discurso abandonará gradativamente o aspecto mitológico e se caracterizará pelo logos, pelo surgimento do Espírito, do humano e da filosofia, pode ser sintetizado, de acordo com a proposta de LIMA VAZ, em três linhas mestras. A primeira é a teológica ou religiosa, e coloca em oposição, com a ressalva da conexão existente entre ambas, do mundo dos deuses e dos homens: “O mito grego arcaico evoca o assomo orgulhoso (hybris) do homem para se igualar aos deuses e a resposta dos deuses a essa pretensão desmedida, inscrita no decreto implacável do destino (moira) que provoca as peripécias e o desfecho trágico na vida dos mortais. Essa situação do homem diante do divino está na origem da sabedoria gnômica ou sapiencial ligada sobretudo ao templo de Apolo em Delfos e que multiplica os preceitos de moderação (sophrosyne): méden ágan, ‘nada em excesso’, gnothi sautón, ‘conhece-te a ti mesmo’, etc”57.

A segunda linha é a cosmológica. O homem grego admira (thauma) o universo a partir de uma idéia de ordem, beleza e harmonia (kosmos), implicando um modo de vida diferenciado, a “vida teorética” (theoretikos bios)58. Essa característica permitirá ao homem grego buscar incessantemente a “correspondência que deve reinar entre a ordem do universo (que será tematizada filosoficamente no conceito de ‘natureza’ ou physis) e a ordem da cidade (polis), regida por leis justas”59. Por fim, a terceira linha será a antropológica. A imagem que o homem grego faz de si mesmo pode ser delineada a partir da oposição, já salientada por

                                                             57 LIMA VAZ, Antropologia Filosófica, cit., p. 20-1. Veja-se que os emblemas apresentados no templo de Apolo influenciarão decisivamente dois grandes pensadores do período clássico. O “conhece-te a ti mesmo” será o fio condutor da filosofia e da maiêutica socrática, e o “nada em excesso” pautará a idéia de equilíbrio e moderação de ARISTÓTELES. 58 LIMA VAZ, Antropologia Filosófica, cit., p. 21. 59 LIMA VAZ, Antropologia Filosófica, cit., p. 21. LIMA VAZ acrescenta ainda que é dessa homologia surge a necessidade de se conciliar a necessidade cósmica e a liberdade humana, cf. loc. cit.

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I Congresso da Associação Mineira de Pós-Graduandos em Direito Edições Uberlândia e Belo Horizonte NIETZSCHE, entre o apolíneo e o dionisíaco60, ao tema da alma, à idéia de excelência (areté) na vida político-social, no pessimismo característico da idéia de impotência do homem diante da inexorabilidade do destino (moira)61. 3. BREVE CONCLUSÃO O influxo transmitido pelo pensamento arcaico, aqui chamado de préfilosófico, é caracterizado pelo mythos, e somente a partir do nascimento da Filosofia, com os primeiros filósofos, chamados de pré-socráticos, tomará lugar o pensamento baseado no logos – pautado pela idéia de causalidade, tendo os seus principais elementos constitutivos, e, sobretudo, a arché, o princípio primeiro ou causa incausada, como integrantes da própria realidade em-si, deslocando os aspectos mitológicos e religiosos para o segundo plano. Na Grécia ocorreu a cisão entre o espírito, a cultura, e a natureza, e todo o horizonte de compreensão de nós, ocidentais, é referenciado a essa articulação de superação do natural, do dado, do cíclico, irrompendo a idéia de progresso, melhoramento, ainda que esse crescente se dê na realidade de forma descontinuada, premido por retrocessos e perturbações. E é esse menoscabo pela natureza e confiança no homem grego que o permitiu experienciar um modo de ser no mundo totalmente diferenciado quando comparado às demais civilizações, antigas e contemporâneas. Quando os deuses titânicos são suplantados pelo Olímpio, é a idéia de ordem – e seu corolário, a justiça – que ganha projeção no plano cultural. Concomitantemente, é elaborado todo um arcabouço mitológico para justificar a                                                              LIMA VAZ, Antropologia Filosófica, cit., p. 21. Acercado embate entre o dpolínio e o dionisíaco na história, v. HORTA, Filosofia do Direito e do Estado, cit. 61 LIMA VAZ, Antropologia Filosófica, cit., p. 22-3. 60

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I Congresso da Associação Mineira de Pós-Graduandos em Direito Edições Uberlândia e Belo Horizonte necessidade de ordem e justiça entre os homens, levados e sob responsabilidade ainda dos deuses, que, em grande medida, também se submetem a estes valores, que são, na verdade, a própria ordem das coisas, do universo, do kosmos62. 4. BIBLIOGRAFIA BAMBIRRA, Felipe Magalhães Bambirra. Estado, Direito e Justiça na Aurora do Homem Ocidental. Belo Horizonte: Faculdade de Direito da UFMG, 2010 (Dissertação de Mestrado). CASTRO, José Olegário Ribeiro de. Introdução ao Estudo das Instituições Polítcas Gregas. Belo Horizonte: Faculdade de Ciências Econômicas da UFMG, 1959. COELHO, Nuno Manuel Morgadinho dos Santos. Direito, Filosofia e a Humanidade como Tarefa. São Paulo, 2009 (Tese de Livre Docência apresentada perante a Faculdade de Direito da Universidade de São Paulo). COMMELIN, P. Mitologia Grega e Romana. Trad. Eduardo Brandão. 3. ed. São Paulo: Martins Fontes, 2008. HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Filosofia da História. Trad. Maria Rodrigues e Hans Harden. 2. ed. Brasília: Editora Universidade de Brasília, 1999. HENRIQUES, Antônio Renato. Iniciação ao Orientalismo. Rio de Janeiro: Record, 2002.

                                                             Para um estudo mais detalhado, inclusive acerca da mitologia grega da justiça e seus desdobramentos até a polêmica entre Sócrates e os Sofistas, v. a nossa Dissertação de Mestrado: BAMBIRRA, Felipe Magalhães Bambirra. Estado, Direito e Justiça na Aurora do Homem Ocidental. Belo Horizonte: Faculdade de Direito da UFMG, 2010 (Dissertação de Mestrado). 62

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I Congresso da Associação Mineira de Pós-Graduandos em Direito Edições Uberlândia e Belo Horizonte JAEGER, Werner. Alabanza de la Ley: los orígenes de la filosofia del derecho y los griegos. Trad. A. Truyol y Serra. Madrid: Instituto de Estúdios Políticos, 1953. JAEGER, Werner. Paidéia: A Formação do Homem Grego.Trad. Arthur M. Parreira. São Paulo: Martins Fontes, 2003. JARDÉ, A. A Grécia Antiga e a Vida Grega: Geografia, história, literatura, artes, religião, vida pública e privada. Trad. Gilda Maria Reale Starzynski. São Paulo: EDUSP, 1977. JASIELLO, Franco Maria (Org.). Permanência Poética dos Líricos Gregos. Trad. Franco Maria Jasiello. Natal: EDUFRN, 2001. LIMA VAZ, Cláudio Henrique de. Antropologia Filosófica. V. I. São Paulo: Loyola, 1991. MACHADO, Roberto. O Nascimento do Trágico: de Schiller a Nietzsche. Rio de Janeiro: Jorge Zahar ed., 2006. MARCONDES, Danilo. Iniciação à História da Filosofia: dos pré-socráticos a Wittgenstein. 9. ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2005. NIETZSCHE, Friedrich. O Nascimento da Tragédia no Espírito da Música. Trad. Rubens Rodrigues Torres Filho. São Paulo: Nova Cultural, 1999. OTTO, Walter Friedrich. Os Deuses da Grécia: a imagem do divino na visão do espírito grego. Trad. Ordep Serra. São Paulo: Odysseus Editora, 2005. PEIXOTO, Miriam Campolina Diniz. O Mundo Dionisíaco e a Techné Filosófica. Síntese: Nova Fase, Belo Horizonte: Loyola, v. 23, n. 73, abr-jun. 1996. REALE, Giovanni. Corpo, alma e saúde: o conceito de homem de Homero a Platão. Trad. Marcelo Perine. São Paulo: Paulos, 2002.   1771   

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