De novo a Filosofia Portuguesa ou o diálogo não-escrito entre Eduardo Lourenço e o seu Mestre Joaquim de Carvalho

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“De novo a Filosofia Portuguesa ou o diálogo não-escrito entre Eduardo Lourenço e o seu Mestre Joaquim de Carvalho” I Uma interpretação fenomenológica do problema da chamada Filosofia Portuguesa Numa conferência realizada, na Figueira da Foz, em Junho de 1992, por ocasião do centenário do seu antigo Mestre, Eduardo Lourenço afirma o seguinte: «Aproximar o nome de Joaquim de Carvalho e o conceito de filosofia portuguesa, parecerá inútil paradoxo a uns e excessiva honra para outros»1. Sem se pronunciar de entrada acerca da legitimidade que descortina, ou não, no vínculo que escolheu para intitular a sua palestra (“Joaquim de Carvalho e a ideia de uma filosofia portuguesa”), o ensaísta explicita depois por que razão julga que a uns e a outros parecerá sempre forçada, senão mesmo espúria, essa aproximação. Para os primeiros (decerto, os admiradores de Joaquim de Carvalho), o «fantástico profetismo»2 ou até um certo «charlatanismo cultural»3 desses «pensares iluminados ou patéticos»4 que, justa ou infundadamente, se associam ao conceito de filosofia portuguesa, não poderiam sem dúvida ser mais antagónicos da «linhagem clássica e racionalista»5 do Professor da Universidade de Coimbra. Para os segundos, por exemplo alguns dos «fiéis de Leonardo Coimbra»,6 o universitarismo de Joaquim de Carvalho representa um dos alvos preferidos desses «franco-atiradores da filosofia portuguesa»7. Estas expressões que acabei de mencionar (fantástico profetismo, charlatanismo cultural, pensares iluminados ou patéticos, linhagem clássica e racionalista, fiéis de Leonardo Coimbra, universitarismo de Joaquim de Carvalho, franco-atiradores da filosofia portuguesa), encontrei-as todas, juntamente com muitas outras, nas páginas do texto da conferência figueirense de Eduardo Lourenço que, desde 2011, se tornou também capítulo do primeiro volume das suas Obras Completas que tem o título Heterodoxias. Acredito que Eduardo Lourenço garantirá que, em rigor, nenhuma destas expressões – nem o conjunto de todas elas – servirá, paradoxalmente, para caracterizar quer o heterodoxo movimento (adjectivo sintomático e escolhido pelo ensaísta em 2004) da

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Eduardo Lourenço, Heterodoxias, Obras Completas, Vol. I, Lisboa, Fundação Calouste Gulbenkian (HS), 2011, p. 419. 2 HS, 420. 3 HS, 424. 4 HS, 419. 5 Ibidem. 6 Ibidem. 7 HS, 420.

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chamada filosofia portuguesa, quer o magistério e a investigação histórica e filosófica de Joaquim de Carvalho. De resto, a leitura cautelosa deste, quanto a mim, magnífico ensaio poderá comprovar isso mesmo. Mas a verdade é que este peculiar modo de colocar as questões não está isento de ambiguidades e é até provável que, alguns dos equívocos suscitados – sem dúvida resultantes de interpretações menos atentas – pelo ensaísmo de Eduardo Lourenço, tenham muito a ver com esta forma de enunciar os problemas tratados. Não é este o lugar, nem o momento para revisitar as leituras e desleituras feitas aos textos que, desde 1945 até hoje, Eduardo Lourenço tem dedicado ao grupo de Álvaro Ribeiro. Procurei fazer esse trajecto noutra ocasião8. Mas gostaria de avançar agora com uma nova hipótese explicativa, que é a seguinte. As interpretações comuns ou habituais que Eduardo Lourenço toma como ponto de partida para desenvolver as suas reflexões situam-se no que, recuperando a terminologia husserliana, podia chamar atitude natural. O gesto de Eduardo Lourenço não consiste em desmentir ou recusar essas interpretações habituais ou em negar essa atitude natural. Muito menos em substitui-las por outras. Do seu ensaísmo podia até afirmar quase o mesmo do que ele diz ser próprio do método fenomenológico, cuja introdução na Universidade portuguesa muito ficou a dever-se, como é sabido, a Joaquim de Carvalho (prefaciou, de resto, a primeira tradução portuguesa de Husserl, o livro A Filosofia como Ciência de Rigor que saiu numa colecção por si fundada). Num texto que ficou muito tempo inédito, Eduardo Lourenço apresenta-nos a sua perspectiva da principal lição de Husserl. Julgo que não é inútil regressar a esse passo do seu livro Destroços: A Fenomenologia é menos uma ciência, no sentido tradicional do termo, do que uma consciência. É inútil esperar mais conhecimentos da aplicação do método fenomenológico do que aqueles que a investigação científica, as chamadas ciências do espírito ou [a] pura meditação impressionista nos são capazes de oferecer. Ao contrário deve esperar-se menos9.

Também dos textos de Eduardo Lourenço talvez seja possível dizer-se que eles, mais do que acrescentar algo de completamente novo, nos retiram alguns dos conhecimentos de que antes dispúnhamos acerca deste ou daquele assunto em torno do qual o ensaísta tece a sua escrita. Nesse sentido, o ensaísmo de Eduardo Lourenço cumpre, sem dúvida, uma vocação fenomenológica. Com efeito, ao remover as interpretações que o tempo e uma certa passividade acrítica foram cristalizando como dominantes, e sobretudo ao permitir-nos que delas nos libertemos, parece que pouco vai sobrar após a indagação do fenomenólogo.

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João Tiago Lima, “Nem isto, nem aquilo. O problema da filosofia portuguesa”, Falar sempre de outra coisa. Ensaios sobre Eduardo Lourenço, Lisboa, Âncora, 2013, pp. 11-54. 9 Eduardo Lourenço, Destroços – O Gibão de Mestre Gil e Outros Ensaios, Lisboa, Gradiva, 2004, p. 63.

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É da profusão de conhecimentos que não conseguem unir-se por não terem centro, ou procederem de centros diferentes, que a meditação fenomenológica nos deve libertar. Os familiarizados com Max Scheler e Heidegger sabem como nos seus livros a destruição do erro é maior que a construção da Verdade. Sabem mais como suas conclusões têm muitas vezes o carácter infantil do óbvio, mas de um óbvio que estava sepultado sob a ignorância do conhecimento10.

Tal como o método fenomenológico não duvida dos conhecimentos obtidos no âmbito da atitude natural – apesar da herança cartesiana sempre reivindicada por Husserl, não há, no autor de Experiência e Juízo, nenhuma dúvida ou cepticismo metódicos –, também no ensaísmo de Eduardo Lourenço talvez não exista uma pulsão polemizante, à maneira de António Sérgio, por exemplo. Por opção metodológica ou até por temperamento, Eduardo Lourenço não visa contestar ou refutar teses alheias. Pelo menos, de forma explícita. Pelo contrário, age como se estivesse a operar intermináveis reduções fenomenológicas à maneira de Husserl e, ao mesmo tempo, tivesse levado a sério a leitura que deste faz Merleau-Ponty para quem «a maior lição da redução [husserliana] é a impossibilidade de uma redução completa»11. Claro que, para um leitor apressado, será sempre possível dizer que Eduardo Lourenço caracteriza a filosofia portuguesa como sendo um fantástico profetismo, um charlatanismo cultural, um conjunto descosido de pensares iluminados ou patéticos praticados por franco-atiradores e isso, não sendo completamente falso, não é ao mesmo tempo absolutamente rigoroso. Tal como o não seria dizer-se que o ensaísta sustenta que o seu Mestre Joaquim de Carvalho caía com frequência num universitarismo. Pode-se até citar passos do texto de Eduardo Lourenço para caucionar aquele e este tipo de leituras. Contudo, ao proceder desta forma, esse leitor precipitado talvez esteja apenas a fundamentar a ignorância do conhecimento. É que, no caso dos textos de Eduardo Lourenço, estou convencido que é legítimo dizer-se que “a destruição do erro é maior que a construção da Verdade”. E, por isso, as suas conclusões parecem, frequentemente, ter “o carácter infantil do óbvio”. Um óbvio que, sem a redução minuciosa que o ensaísta convida o leitor a fazer – muitas vezes sem sucesso mas não é esse, afinal, o risco de quem ousa escrever o que quer que seja? – continuaria sepultado na tal ignorância do conhecimento.

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Ibidem. Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, p. VIII

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II O Ensaísmo e os seus limites Julgo que alguns dos predicados do ensaio, tal como Eduardo Lourenço o pensa e sobretudo o pratica, não seriam inteiramente do agrado de Joaquim Carvalho. Mais: estou convencido que algumas das qualidades que nos habituámos a louvar no autor de Pessoa Revisitado seriam, pelo contrário, defeitos que o seu Professor não deixou de assinalar nos descendentes de Montaigne. O próprio Montaigne, para Joaquim de Carvalho, é um glosador. É um pensador que comenta factos, que escreve à margem de livros velhos e novos, e por consequência é o antípoda do filósofo12.

Esta afirmação sobre o inventor dos Essais tem a data de 1932. Contudo, mais de um quarto de século depois, numa recensão crítica que faz de um livro de Eugénio Ferreira, Joaquim de Carvalho estende o âmbito do seu juízo crítico aos limites que descortina em todo o ensaísmo. Metodologicamente, a expansão literária adequada é a do estudo monográfico e não a do ensaio. Escolher o ensaio como forma mentis e como género literário é como que anunciar o propósito de discorrer com originalidade e com intenção de fazer pensar, mas equivale também a adoptar um ritmo mental que quase sempre conduz a que a opinião ágil ocupe o lugar do juízo ponderado e que o pensamento se satisfaça com a delineação do esboceto. Mais apto a patentear os dotes de quem escreve do que a esclarecer a coisa sobre que escreve, o ensaio tem atractivos que seduzem, mas tem também defeitos que o depreciam, derivados quase sempre do brilho da superficialidade e da satisfação da autolatria13.

Admirador como sou do ensaísmo de Eduardo Lourenço, gosto de pensar que, caso Joaquim de Carvalho tivesse tido a possibilidade de vir a ler grande parte dos ensaios do seu antigo aluno, algumas das reservas que manifesta em relação a esta forma mentis seriam menos categóricas. Mas, claro, admito que isto seja apenas wishful thinking. Todavia, não é possível passar ao lado do facto de que muitas destas considerações de Joaquim de Carvalho sobre o ensaio e também sobre Montaigne convocam-nos irresistivelmente para o confronto com Sílvio Lima. Em Ensaio sobre a Essência do Ensaio, este defende que há em Montagine um cartesianismo avant la lettre, posição que não poderia ser mais divergente da de Joaquim de Carvalho, como vimos. Diga-se que o próprio Eduardo Lourenço virá

12 Joaquim de Carvalho, “Montaigne na História da Filosofia”, Obra Completa, Vol. I, Lisboa, Fundação Calouste Gulbenkian, 1992, 2ª edição, p. 405. 13 Idem, “Os Limites do Ensaísmo”, Obra Completa, Vol. V, Lisboa, Fundação Calouste Gulbenkian, 1987, pp. 290-291.

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recentemente a reconhecer que, ao deixar-se escolher pelo ensaísmo, estaria com certeza a afastar-se do modelo do seu Mestre: Num certo momento do meu percurso, ainda jovem, desviei-me dessa tentação ou tentativa de querer também aceder à categoria filosófica para derivar para um caminho, entre filosofia e literatura. Esse caminho médio, na ordem dos estudos, na ordem da reflexão, é representado pela criação, pela invenção, que é um acontecimento da História Cultural do Ocidente chamada “ensaio”. (…) Tanto mais que eu sabia que um dos meus mestres não tinha grande consideração pelo que chamavam o ensaio, um dos meus outros mestres era considerado por ele ensaísta e eu lembro-me muito bem do tom com que ele se referia a esse mestre. Eu, que era no final de contas o discípulo predilecto do meu caro mestre, nunca esquecido, Joaquim de Carvalho, sei muito bem que este desvio, este afastamento de uma reflexão do tipo mais exigente possível, sistemática, que se fechasse sobre si própria, que tivesse uma coerência formal impecável da primeira página até à última, era uma espécie de deserção14.

Seria evidentemente demasiado fácil defender a tese segundo a qual Eduardo Lourenço estará mais próximo de Sílvio Lima (o seu outro Mestre que Joaquim de Carvalho considerava ser um ensaísta), até porque, uma vez interrogado acerca dessa filiação, foi bastante claro ao afirmar que, por um lado, se dava «muito bem com Sílvio Lima, com quem tinha uma grande intimidade e tinha discussões muito estimulantes»15, por outro, a sua concepção de ensaio, mais do que ser influenciada pelos livros do autor de O Amor Místico, resultava sobretudo de leituras. O primeiro ano em que estive em Coimbra, passei-o na Biblioteca, a ler o que encontrava de interessante. Sobretudo li muito Nietzsche. Claro que não era uma leitura como a de Deleuze ou mesmo como a que eu viria a fazer mais tarde. Diria que o li inocentemente se Nietzsche se deixasse ler inocentemente16.

Importa, por isso, ver como, dessas leituras inocentes de autores que se não deixam ler dessa forma, pôde Eduardo Lourenço construir um caminho autónomo que se, por um lado, configurou um certo desvio em relação ao modelo de pensamento de Joaquim de Carvalho, por outro, não deixou de lhe ser devedor em vários outros aspectos.

14 Eduardo Lourenço, Vida Partilhada, Eduardo Lourenço, o CEI e a Cooperação Cultural, Guarda – Lisboa, Centro de Estudos Ibéricos – Âncora Editora, 2013, pp. 80-81. 15 Idem, “O drama da história”, entrevista por António Guerreiro e Francisco Belard, Suplemento Revista de Expresso , Lisboa, 23/IX/1995, p. 84. 16 Ibidem.

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III Para uma psicanálise existencial do pensamento português Quando Joaquim de Carvalho morre em Coimbra, a 27 de Outubro de 1958, Eduardo Lourenço está na Bahia, procurando ensinar filosofia a jovens brasileiros aparentemente pouco vocacionados para especulações metafísicas. Ao receber a triste, mas de certo modo esperada notícia, Eduardo Lourenço redige de imediato “Na morte do Professor Joaquim de Carvalho”, texto que sairá no Jornal da Bahia, sendo depois reimpresso no Diário de Coimbra a 5 de Novembro do mesmo ano. Em rigor, e ao contrário do que talvez fosse de esperar (não é costume os discípulos escreverem sobre as obras dos seus Professores, sobretudo ou pelo menos enquanto estes estão no activo), não foi esta a primeira vez que o ensaísta se referiu ao seu Mestre da Universidade de Coimbra. Com efeito, num texto, que considero decisivo para a configuração do seu pensamento sobre o principal tema de que aqui me ocupo, Eduardo Lourenço sublinha o que crê ser uma ligeira inflexão nos «últimos trabalhos» de Joaquim de Carvalho que, por isso, «deixam entrever uma posição diferente»17 em relação ao que teria sido uma sua perspectiva inicial. Qual o contexto desta pequeníssima nota? O estudo de Eduardo Lourenço aparece em Unicórnio, o primeiro volume da curiosa série, organizada por José-Augusto França e a que este deu o sub-título de Antologia de Inéditos de Autores Portugueses Contemporâneos. Estamos em Maio de 1951 (ou seja, sete anos antes da morte de Joaquim de Carvalho) e José-Augusto França convida Eduardo Lourenço, seguindo uma sugestão de Adolfo Casaes Monteiro que lhe terá dito o seguinte: «Há aí um rapaz que escreveu um livro de ensaios notável, “Heterodoxia”, que você devia convidar»18. A ideia de José-Augusto França era fazer um primeiro número temático dedicado ao meta-romance, cabendo ao jovem ensaísta heterodoxo o estudo sobre Marquis du Sade. O projecto inicial sofreu, como geralmente sucede, algumas alterações e o ensaio de Eduardo Lourenço “[D.A.F. de] Sade ou o anel de Giges”19 aparecerá apenas no Bicórnio, saído em Abril do ano seguinte. Na primeira antologia, para além de responder, juntamente com Adolfo Casaes Monteiro, António Sérgio, Alexandre O’Neill, Delfim Santos, JoséAugusto França, José Blanc de Portugal, José Régio e Vitorino Nemésio, a um inquérito 17

HS, p. 153. José-Augusto França, Memórias para o Ano 2000, Lisboa, livros Horizonte, 2000, p. 107. 19 Eduardo Lourenço, “D.A.F. de Sade ou o anel de Giges”, Bicórnio – Antologia de Inéditos de Autores Portugueses Contemporâneos, Lisboa, Abril de 1952, pp. 3-10. Texto reimpresso em Ocasionais I, Lisboa, Relógio d’Água, 1984, pp. 37-47. Nessa reimpressão, Eduardo Lourenço dedica o texto a José-Augusto França nos seguintes termos: «A José-Augusto França. Pela sua paciência e amizade. Pelo seu entusiasmo pela imaginação, estrela de oito raios de ouro». 18

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sobre André Gide conduzido por Jorge de Sena, o antigo aluno de Joaquim de Carvalho, publica o ensaio “Ideia de uma Historiografia Existencial do Pensamento Português”, texto que, aliás, permanecerá bastante esquecido durante várias décadas. Que tese defende o ensaísta em “Ideia de uma Historiografia Existencial do Pensamento Português”? Desde logo, que não faz grande sentido interpretar a história do nosso pensamento à luz das categorias utilizadas para apreender o sentido das narrativas que parecem explicar a história das outras culturas. Escreve o autor: Não se encontra senão o que se busca: nós temos procurado na nossa cultura um ser que para merecer a nossa atenção tem de estar conforme com uma certa ideia do que seja um ser culturalmente válido (um valor) e, como é manifesto que o não encontramos, declaramos que não existe esse ser cultural, mas unicamente fragmentos, relâmpagos, intenções de o ser. [E, prossegue Eduardo Lourenço evocando uma imagem de Bergson,] «vejamos se não terá acontecido termos todos entrado no quarto da nossa cultura à procura de cadeiras estilo Luís XIV, e ao descobrir que não há lá dessas cadeiras, ter concluído: não há lá cadeiras20.

Seguirei até onde me for possível esta imagem. Na história do pensamento do português é possível encontrar, ainda assim, algumas cadeiras que, esporadicamente, ocupam uma sala quase vazia. Tudo se passa como se, ao contrário do que sucede na cultura alemã, inglesa ou francesa (mas, interrogo-me: em tais culturas esse modo de suceder é idêntico ou até comparável?), o nosso pensamento se definisse precisamente pelo seu carácter descontínuo; ou seja, como se os (raros) pensadores portugueses não conseguissem inserir-se numa sequência histórica mais ou menos articulada ou sequer definida. Esta perspectiva, assinala Eduardo Lourenço, é aceite e pelo menos implicitamente denunciada por autores de índole tão diversa como António Sérgio, Vieira de Almeida, Delfim Santos, Santana Dionísio e Álvaro Ribeiro, [que] se encontram de acordo na sua denúncia, embora divirjam na sua explicação e nos seus remédios, se acaso os tem21.

Na verdade, ao reconhecer-se a nossa suposta descontinuidade, admite-se como evidente uma correlativa noção de continuidade que se não vislumbraria no caso mental português. Contudo, talvez assim não seja possível perceber que, se essa descontinuidade for a todos os títulos uma evidência, não tem sentido falar de cultura portuguesa, de pensamento português, nem mesmo de cultura em Portugal22.

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HS, p. 149. HS, p. 147. 22 HS, p. 149. 21

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Ou seja, confunde-se um determinado modelo cultural como o único válido e, dado que esse modelo apenas se encontra por cá em raríssimas ocasiões, é-se forçado a reconhecer na cultura portuguesa uma essencial descontinuidade. Por outras palavras, a nossa cultura torna-se numa sala despida de cadeiras (sejam elas Luís XIV ou não). A leitura que o jovem Eduardo Lourenço avança é, como se pode calcular, outra. Desde logo porque, ao defender-se que essa continuidade se situa num plano por assim dizer universal – plano esse a que apenas episodicamente o pensamento português se teria conseguido guindar –, pressupõe-se que essa noção de universalidade «seja uma ideia perfeitamente transparente»23 . Ora, talvez ela não o seja. Essa noção de universalidade, que «encontrou apenas na ciência galileana-cartesiana a sua expressão mais precisa»24, mas cujas raízes se podem descobrir no momento inaugural da filosofia antiga, não é outra coisa do que a afirmação do primado do saber transmissível por conceitos que constitui desde a Grécia o motor oculto da nossa civilização espiritual25.

Dessa civilização espiritual dominante parecerá ter sido a cultura portuguesa excluída, salvando-se desse infeliz destino apenas as excepções que, pelo facto de o serem e assim confirmarem a suposta regra, tornam possível que se fale numa descontinuidade do nosso pensamento. Mas, pergunta Eduardo Lourenço: e se essa suposta (e imposta) universalidade tiver sido apenas uma opção, entre outras várias possíveis? Talvez assim se possa desatar o nó aparentemente inextricável entre ser e valor em que se enredam as leituras habituais da história do nosso pensamento e da nossa cultura. Como fazê-lo? Eis a hipótese sugerida por Eduardo Lourenço: Procuremos por exemplo o universal em dimensões humanas não conceptualizáveis, ou cuja conceptualização não constitua a essência delas: a religião, a moral, a economia, a poesia, a acção histórica, a política26.

Registe-se, neste passo, a sugestão de que a economia não pode almejar um estatuto científico, tese com que, provavelmente, os economistas não estarão de acordo, mas esse é outro assunto. Pouco depois, Eduardo Lourenço afirma: Imaginemos por instantes, por exemplo, que um santo vale bem um teólogo. E então já será possível que, ao descobrirmos que não temos teólogos mas alguns santos, o nosso complexo cultural

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HS, p. 151. HS, p. 152. 25 Ibidem. 26 Ibidem. 24

9 se atenue, embora fosse uma perfeição maior descobrir ao lado da “entrega” sem limites de uns, o espectáculo de inteligências apostados em ver claro na “irrazão” dessa entrega27.

Por outras palavras. Claro que o teólogo também pode ser santo, mas sê-lo-á sempre não por ser teólogo, tal como ao santo não é à partida interdito que veja teologicamente claro (nesse caso, tratar-se-ia até de uma perfeição maior). Ou seja, um país de santos ou de poetas (supondo que os haja e, talvez mais problemático ainda, que esse país seja Portugal) exibiria nessa exacta medida (nessa entrega sem limites, se se quiser) uma continuidade que faria inveja a qualquer país de teólogos (supondo que também os haja). Que continuidade definirá, então, a cultura portuguesa? Eduardo Lourenço descobre-a naquilo a que passa a chamar plano pré-reflexivo ou também complexo sociológico. Esse pano de fundo (outra das expressões usadas pelo ensaísta) é uma presença permanente, o que não significa que ela mesma seja imutável ou sequer impermeável a influências exógenas. Mas não há dúvida, diz Eduardo Lourenço, que há certas características (catolicismo, moralismo cristão, política com coordenadas próprias, literatura singularizada, para nos referirmos apenas àquelas que o ensaísta cita) que revelam uma continuidade histórica, no horizonte da qual cada um dos (poucos) pensadores aparece, manifestando adesão ou recusa face a esse plano pré-reflexivo. Na medida em que esse acordo ou desacordo pressupõe, e é, a manifestação duma escolha livre, eles transcendem esse pano de fundo, esse complexo sociológico nacional, mas precisamente o importante para o nosso ponto de vista, é o facto de essa transcendência não poder atingir uma universalidade abstracta, mas ser, como é, transcendência situada, transcendência de dados históricos concretos. (...) Todas as aventuras da inteligência portuguesa pressupõem essa opção essencial e a sua falência ou irradiação ficam condicionadas por ela. O contacto espiritual ou emocional com o estrangeiro pode modificar, ampliar ou mesmo desviar em sentido oposto essa opção original. Não importa: ela foi anterior28.

Daí que seja imperioso estudar o modo como esse complexo sociológico (que integra influências racionais e influências alógicas) se entretece na obra dos pensadores portugueses. Eduardo Lourenço preconiza que esse estudo se exprima metodologicamente no que chama psicanálise existencial. Para economizar tudo o que está em jogo neste programa teórico, usarei uma nova imagem de Eduardo Lourenço que compara cada pensador ou cada obra a um simples copo. Este, como todos concordaremos, é constituído não apenas pelas paredes de vidro como pelo espaço que há entre as paredes, espaço esse que «pertence à realidade inexorável do copo»29. Que quer isto dizer em relação às obras e aos pensadores? Nem mais, nem menos que eles são tanto o que afirmam, isto é, a sua 27

Ibidem. HS, p. 153. 29 HS, p. 155. 28

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realidade por assim dizer positiva, como «essa espécie opaca de não-ser conceptual, essa face de sombra com peculiaridades irredutíveis a cada um»30. Em suma, cada um de nós é, ao mesmo tempo, luz e sombra, positivo e negativo, dito e não-dito, presença e tempo, vida e morte, paredes do copo e espaço entre as paredes do copo. Perceber a história do pensamento português passa por descobrir que «somos tão reais no que afirmamos como no que deixamos em silêncio»31. Ora, estou convencido que Eduardo Lourenço, neste texto de 1951, enuncia as grandes linhas que vão nortear a sua reflexão ensaística acerca do que chama destino cultural português e cujos momentos mais decisivos ou, pelo menos, mais conhecidos serão, sem dúvida, O Labirinto da Saudade – Psicanálise Mítica do Destino Português (1978) e Portugal como Destino seguido de Mitologia da Saudade (1999). Nesse contexto, a influência de Joaquim de Carvalho pode ser vista como relevante, sobretudo se atendermos à mudança que o discípulo pôde descobrir nos últimos trabalhos do Mestre. Como é habitual – e, convenhamos, este é um aspecto que nem sempre facilita a tarefa dos seus leitores –, Eduardo Lourenço não indica explicitamente quais são os últimos trabalhos de Joaquim de Carvalho em que seria possível entrever uma posição diferente do Mestre que, assim, parece estar agora a afastar-se do que seria uma perspectiva anterior. Em que consiste esta primeira perspectiva? Eduardo Lourenço define-a como posição intelectualista, segundo a qual o dado tem uma estrutura por assim dizer, blocal, é um todo sem vazios e da relação estabelecida entre a pluralidade desses todos resulta outro todo sem intervalos32.

Ou seja, em tal posição ou perspectiva intelectualista o espaço entre as paredes do copo, na sua essencial negatividade (em rigor, o espaço começa e acaba nos limites dessas paredes), não é percebido como constituinte do próprio copo. Eduardo Lourenço declara que Joaquim de Carvalho (tal como Vitorino Nemésio, importa realçar) teria começado lentamente a demarcar-se dessa perspectiva intelectualista nos seus últimos trabalhos. Ora, em Março de 1951 – como se vê, no mesmo ano da publicação de Unicórnio – sai em Coimbra o primeiro número da Revista Filosófica, no qual o seu Director, Joaquim de Carvalho, publica o texto “Saber e Filosofar” e onde se acolhe, entre outros vários estudos, “A liberdade como realidade situada” de Eduardo Lourenço de Faria. 30

HS, p. 153 HS, p. 155. 32 HS, p. 154. 31

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“Saber e Filosofar” é, do meu ponto de vista, uma interessante explicação (nos dois sentidos do termo explicação) do e com o positivismo, visando, entre outras coisas, sublinhar a autonomia do discurso filosófico face ao saber científico. Recorde-se que poucas doutrinas filosóficas terão tido impacte tão notório, no pensamento português das décadas anteriores, como a de Auguste Comte. os pregões de positivismo, de cientismo, de inutilidade da especulação filosófica e de derrocada de todas as construções metafísicas, enraizaram-se na nossa terra e influíram decisivamente em todas as manifestações do nosso pensamento durante a última quadra novecentista, que intelectualmente se prolongou até ao incêndio da Primeira Guerra Mundial33.

Em que se distinguem saber e filosofar, ou seja, ciência e filosofia? Segundo Joaquim de Carvalho, «o saber científico é um saber que é ou vem a ser um saber de todos»34. Por seu turno, «o filosofar (…) é sempre caracteristicamente pessoal, isto é, nunca deixa de ser o filosofar de alguém»35 . Contudo, não se infira daí que a filosofia é subjectiva – se o fosse não chegaria sequer a ser um saber que visa a verdade, confundindo-se com a livre criação artística. Pelo contrário, de acordo com Joaquim de Carvalho, filosofia e arte distinguem-se pelo facto do filósofo não filosofar como quer e pode, ouvindo somente o apelo da sua fantasia ou do seu ideal, mas como é racionalmente constrangido a filosofar coerentemente com o saber que possui, a experiência humana que alcançou, os ditames da consciência, as situações e circunstâncias em que lhe é dado viver e pensar36.

Gostaria de sublinhar esta última expressão (“situações e circunstâncias em que lhe é dado viver e pensar”) porque julgo que estamos próximos, neste ponto preciso, da ideia de transcendência situada de que fala Eduardo Lourenço em “Ideia de uma Historiografia Existencial do Pensamento Português”. Admito que para alguns esta minha leitura de “Saber e Filosofar” possa parecer forçada e que, até por isso, não seja a este texto de Joaquim de Carvalho que Eduardo Lourenço se está a referir quando alude a uma mudança de perspectiva do seu Mestre. No entanto, no mesmo nº 1 da Revista Filosófica, o leitor depara-se com um outro texto de Joaquim de Carvalho com o título “Posição” e que cumpre a função de editorial da nova publicação. É curioso que este texto também esteja hoje esquecido. De resto, não o consegui encontrar em nenhum volume da Obra Completa de Joaquim de Carvalho. Para

33 Joaquim de Carvalho, “Saber e Filosofar”, Obra Completa, Vol. IV, Lisboa, Fundação Calouste Gulbenkian, 1981, p. 353. 34 Ibidem, p. 371. 35 Ibidem. 36 Ibidem, pp. 371-372.

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além disso, no interessante artigo de Amândio Coxito dedicado às relações entre Joaquim de Carvalho e a Filosofia Portuguesa37 e que, aliás, se revelou muito útil para algumas das considerações que estou agora fazer, o texto “Posição” também não aparece mencionado. Esta aparente distracção justifica-se, em parte, pelo facto de se tratar de um texto de circunstância. Creio, todavia, que nele é possível descobrir elementos importantes para o assunto de aqui me ocupo. Para concluir, vejamos alguns dos seus aspectos mais relevantes que, por outro lado, ganhariam também se fossem lidos em articulação com “Saber e Filosofar”. Procurando justificar o âmbito epistemológico da sua Publicação quadrimestral de estudos filosóficos e histórico-científicos, Joaquim de Carvalho debruça-se sobre a especialização crescente que caracteriza quer a actividade científica, quer a actividade filosófica, embora com consequências diversas em cada uma delas. Assim, se na Ciência, especialização, ou por palavras mais precisas, a delimitação cada vez mais particularizada e minudente do campo de indagação, é uma condição essencial de progresso38,

os efeitos dessa delimitação revelam-se perniciosos para a Filosofia. Segundo Joaquim de Carvalho, na Filosofia, a especialização é detestável e funesta, já que implica o repúdio da temática filosófica, que é quase sempre substituída por directivas sentenciosas de frete intelectual, já porque dá azo a que vicejem, como se Filosofia fossem, a filodoxia, o ensaísmo literário e a parénese edificante, nos quais o ideal de verdade, severa e metodicamente procurado, é sacrificado à exibição faustosa de dotes e recursos verbais39.

Reencontramos aqui a desqualificação filosófica do ensaio, sendo este mais um sinal da oposição de Joaquim de Carvalho a este género de discurso. Mais à frente, há um outro elemento que se afigura talvez mais interessante. Referindo-se às relações entre a filosofia e a nossa cultura, começa por reconhecer que, ao contrário do génio no lirismo dos nossos poetas (…) o nosso pensamento especulativo, por altos que hajam sido os seus voos e profundos os seus sulcos, raramente irrompeu espontaneamente do âmago do nosso ser40.

37 Amândio A. Coxito, “Ainda o problema da Filosofia Portuguesa. Recordando Joaquim de Carvalho no centenário do seu nascimento”, Revista Filosófica de Coimbra, nº 2, Coimbra, 1992, pp. 299-308. 38 Joaquim de Carvalho, “Posição”, Revista Filosófica, nº 1, Coimbra, Março de 1951, p. 6. 39 Ibidem. 40 Ibidem, p. 9.

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Neste passo, é possível ver que a tese de Joaquim de Carvalho não está assim tão afastada da visão descontinuísta da história do nosso pensamento e da qual, como vimos, Eduardo Lourenço se visa demarcar. Porém, Joaquim de Carvalho, ao elencar as condições que considera necessárias para que «a Filosofia venha a vicejar entre nós, alentada pela nossa índole»41, parece estar bastante próximo do que defende o seu jovem e heterodoxo discípulo. Jamais povo algum conquistou a sua personalidade espiritual confinando-se dentro de muralhas, nem robusteceu a sua vitalidade com a asseptia de todos os alimentos; mas também povo algum afirmou a sua capacidade intelectual importando o pensar alheio, nem progrediu com o estímulo frígido do cosmopolitismo42.

Dir-se-ia que, entre estas duas possibilidades extremadamente antagónicas, Joaquim de Carvalho opta por uma terceira hipótese: Com vacilação ou com ânimo resoluto, temos de partir de nós mesmos, e bem firmes nos problemas e anelos da nossa consciência intelectual, empreender a custosa tarefa de os esclarecer racionalmente43.

Com efeito, se tal esclarecimento não se efectuar permanecemos fora do âmbito do trabalho filosófico: Por índole nativa, a problematização e a desenvolução da reflexão filosófica aspiram à universalidade e à intemporalidade, mas não podem furtar-se à garra do tempo e do lugar, porque a génese dos problemas como a respectiva consideração dão-se em determinadas situações epocais e sob certas condições ambientais44.

E, desta forma, chega à seguinte conclusão: Sob certo ponto de vista, a mente do filósofo fita o eterno, ou, pelo menos, o que não se restringe a um lugar e a um tempo, e sob outro, está enleada à vida profunda, à índole nativa e à temporalidade cultural da grei a que pertence. Como contemplador do eterno, talha por si próprio a posição mais coerente ou adopta meditada e conscienciosamente uma das muitas que se oferecem e nunca, como na nossa época, se ofereceram tantas e tão diversas orientações e soluções que dão ao mundo filosófico de hoje a configuração de um imenso arraial de vozes onde é impossível captar a melodia do acordo; e como mente situada em dado lugar e tempo, o filósofo, que não o ceifeiro de filosofemas espigados noutro solo, é a voz profunda onde ressoa a alma do povo, cuja linguagem dá expressão ao seu pensamento e cuja índole nativa dá alento à sua sensibilidade e maneira de ser45.

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Ibidem, p.10. Ibidem, p. 7. 43 Ibidem. 44 Ibidem, p. 8. 45 Ibidem, p. 9. 42

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É bem possível que expressões como “o filósofo [não é] o ceifeiro de filosofemas espigados noutro solo” ou que é, pelo contrário, “a voz profunda onde ressoa a alma do povo” não desagradem aos membros do grupo da chamada filosofia portuguesa. Contudo, esta é apenas uma faceta da posição de Joaquim de Carvalho. É preciso também que, partindo desse contexto épocal e cultural, o filósofo esclareça racionalmente os problemas e anseios que emergem de uma situação muito específica e concreta e com esse esclarecimento procuram guindar-se a uma dimensão universal e intemporal. Como se vê estamos muito perto da ideia de transcendência situada de que fala Eduardo Lourenço. Claro que este também avança para regiões diferentes das frequentadas por Joaquim de Carvalho, para quem a ideia de elaborar uma psicanálise da história do nosso pensamento talvez fosse demasiadamente ousada ou até algo extravagante. Mas convém sublinhar que a proposta de Eduardo Lourenço – que, de resto, não é de inspiração estritamente freudiana46 – foi, como atrás procurei mostrar, muito marcada pelas implicações do método husserliano e aqui a orientação do Director da Revista Filosófica pode ter sido determinante. Dos alunos de um verdadeiro Mestre já se escreveu uma vez que todos eles têm em comum o facto de não terem outros laços senão o de prosseguirem um destino apropriado aos seus profundos desejos47.

Mesmo que Eduardo Lourenço se tenha deixado escolher pelo ensaísmo (e assim talvez prosseguir um destino mais apropriado aos seus profundos desejos do que à vontade do seu antigo Professor), a verdade é que estou convencido que, em grande parte, o modo como perspectiva as relações entre filosofia e a história da cultura portuguesa está definido desde 1951. E, mais importante ainda, que essa perspectiva decorre do diálogo, mesmo se nem sempre explicitamente escrito, que nesses anos de Coimbra manteve com Joaquim de Carvalho, seu Mestre.

46 Eduardo Lourenço termina o estudo publicado em Unicórnio delineando o horizonte teórico que poderia ser usado para realizar a tarefa a que se propõe: «Como um tal trabalho se faz objectivamente, podemos vê-lo a títulos diversos na Fenomenologia do Espírito de Hegel, em Dilthey, em Karl Marx, no Kierkegaard das reflexões sobre Sócrates e das páginas sobre Lessing, no Sartre do Baudelaire. Ou se quisermos remontar à sua fonte grandiosa e inexaurível, habituemo-nos à dialéctica imortal do Parménides platónico. Mas não acreditemos unicamente na virtude intelectualista do contacto com os textos. Esse contacto é muito importante, mas depois dele resta ainda alguma coisa a fazer. A bem dizer, tudo. Porque resta saber, se somos ou não capazes de efectuar essa denúncia psicanalítica que eles aconselham. E só realizando-a, o podemos saber», HS, p. 155. 47 Maurice Toesca, Hommage à Alain apud Georges Gusdorf, Professores para quê? – Para uma pedagogia da pedagogia, Lisboa, Moraes, 1978, 4ª edição, tradução do francês por João Bénard da Costa e António Ramos Rosa, p. 73.