DE ROÇA A SÍTIO: O SABER LOCAL E PESQUISAS ARQUEOLÓGICAS

DE ROÇA A SÍTIO: O SABER LOCAL E PESQUISAS ARQUEOLÓGICAS

Rhuan Carlos dos Santos Lopes Programa de Pós-Graduação em Antropologia – PPGA/UFPA/CAPES, [email protected] Raimundo Ney da Cruz Gomes Programa de Pós-Graduação em Antropologia – PPGA/UFPA/CAPES, [email protected]

O trabalho tem por objetivo discutir as relações que se estabeleceram entre a comunidade familiar dos Souza, cabeceada por seu Zé, e a atuação de uma equipe de arqueólogos, durante a escavação do sítio arqueológico Cedro, localizado em Santarém (PA), no âmbito do Programa de Arqueologia & Educação Patrimonial BR-163: Santarém-Rurópolis; BR-230/PA: Divisa TO/PA à Rurópolis (excluindo trecho Altamira-Medicilândia); BR-422: Trecho: Novo Repartimento-Tucuruí. Tendo em vista nossa proposta neste trabalho, nos apropriamos da dimensão da Arqueologia Pública preocupada com a integração do outro no processo de pesquisa, considerando que o conhecimento local pode integrar a produção do conhecimento acadêmico (BEZERRA, 2011). Especificamente, nos deteremos em debater a metodologia etnográfica aplicada à arqueologia, com vistas a evidenciar que o conhecimento desses ‘nativos’ sobre a paisagem em que estão inseridos é de fundamental relevância para o saber arqueológico. Desse modo, apresentamos algumas reflexões iniciais pautadas em nossa experiência de campo. Isto posto, as seções seguintes foram divididas em duas: na primeira procuramos adentrar o debate, muito atual em Arqueologia Pública, preocupado com a interação da arqueologia com as demandas do público; em seguida apresentamos as considerações acerca de nossa pesquisa na comunidade Cedro.

ARQUEOLOGIA E COMUNIDADES LOCAIS: DIFERENTES SÍTIOS

Ao debater o conceito de sítio arqueológico, Dunnell (1992) enfatiza o quanto a essa definição é arbitrária, já que depende das considerações do próprio arqueólogo. Para este autor, há pouca discussão sobre os aspectos teóricos dessa que é a unidade básica de observação na arqueologia e comumente adota-se a perspectiva de sítio como

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qualquer lugar onde encontra-se traços de ocupação humana, evidenciadas pelos artefatos (Dunnell, 1992). Outras opções teóricas e metodológicas foram desenvolvidas recentemente, provocando reflexão sobre as delimitações de sítios arqueológicos e a consequente pesquisa de campo (D. BEZERRA, 2001) O conceito de sítio e seus desdobramentos, contudo, não é a única questão sobre a qual os arqueólogos têm se debruçado, isso se pensarmos no trabalho de campo especificamente. Definir o espaço físico das investigações arqueológicas implica recorrentemente em tratar não somente com objetos e povos não mais existentes. Muitos sítios nos quais são localizados vestígios de antigas ocupações, são habitados por comunidades diversas, relacionadas ou não com o passado que se materializa sob seus pés. Deste modo, a conformação abstrata de sítio arqueológico pode coincidir com cidades, vilas, pequenas comunidades e com isso gera-se impacto imediato sobre a população do entorno. Em se tratando de comunidades, aqui entendidas como grupos de pequena escala e imediatamente relacionados com um sítio arqueológico, há interesse por parte da arqueologia em atender as demandas locais, com respeito às leituras particulares efetuadas pelos moradores sobre o registro arqueológico. Tal conduta liga-se às práticas descolonizantes dessa ciência, tal como aponta Gnecco e Hernández (2008). Ao estudarem a relação dos Nasa, um grupo indígena no sudoeste da Colômbia, estes autores observam que o colonialismo contribuiu para modelar o pensamento dessa população e como os estudos recentes de arqueologia podem contribuir para a superação da herança elitista do mundo colonial, na medida em que insere-se nas dinâmicas de reivindicação desse grupo. Trata-se de colocar-se em prática uma arqueologia reflexiva, que não esteja a serviço dos nacionalismos, mas que se pense mais plural. Outros autores desenvolvem pesquisas com essa perspectiva, como é o caso de Mire (2007) que estudou a relação entre pesquisa arqueológica e a perspectiva do povo somali, na África Oriental, para a gestão de seu patrimônio. Segundo esta arqueóloga, os conceitos ocidentais de patrimônio – pautados em objetos – não são consoantes com os existentes entre os somalis – baseado na transmissão de conhecimento pela oralidade, daí a necessidade das investigações em arqueologia atentarem para as peculiaridades desse grupo étnico no sentido de não reformular o colonialismo já imposto anteriormente na região.

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Por razões semelhantes a essa é que Pyburn (2009) argumenta em favor da necessidade de pesquisas colaborativas, em consonância com os interesses sociais em questão. Parte-se do princípio do inevitável impacto no cotidiano local quando da presença de pesquisadores, sendo possível o surgimento de conflitos por conta de interesses divergentes. Segundo Pyburn (2009) conhecer as demandas e perspectivas locais quanto ao patrimônio arqueológico é de importância primária ao arqueólogo que define o sítio de sua pesquisa dentro de uma comunidade. Uma forma pertinente de verificar e entender essa diversidade de ideias é o método etnográfico associado com a arqueologia. Castañeda (2008) ressaltou também as vantagens da arqueologia etnográfica, voltada tanto para o estudo do passado quanto para as implicações contemporâneas dessa ciência; logo, a prática arqueológica também pode ser objeto de pesquisa da etnografia. No Brasil, os debates em Arqueologia Pública estão atentos às dimensões apontadas nas linhas iniciais dessa seção. A expressão Arqueologia Pública, como os primeiros experimentos em terras brasileiras dentro daquilo que convencionamos chamar de Educação Patrimonial, vieram como adaptações do mundo anglo-saxão, e por isso têm gerado algum problema na compreensão de seu conceito. A idéia mais em voga é aquela onde Arqueologia Pública é uma arqueologia voltada para o público – indígena, quilombola, comunidades tradicionais, artesãos, professores, estudantes etc. – e não tem a que ver com a idéia de público na acepção “do Estado”. Busca-se, desse modo, que a arqueologia não seja fixada, ou mesmo limitada, pelo artefato e tenha o humano social como seu centro, uma arqueologia ciência que não prescinda das histórias de homens e mulheres que lhe estejam próximos; essa arqueologia, vinda “de baixo” tem sido tema de muitas discussões dentro de uma área mais ampla denominada Arqueologia Pública – multifacetada em Arqueologia Colaborativa, ou Comunitária, ou Híbrida, Redonda, do Outro – sempre buscando uma maior integração entre os sujeitos de hoje e de sempre (SCHAAN, 2006, 2011; FERREIRA 2006, 2011; REIS, 2007; CABRAL & SALDANHA, 2008; SILVA et al. 2011; Bezerra, 2011). Silva et al (2011), ao tratar da Arqueologia Colaborativa, a define, partindo de inúmeros autores, em seu escopo mais amplo como uma prática arqueológica que visa estabelecer a colaboração e o envolvimento de diferentes coletivos nas questões relativas à pesquisa e gestão do patrimônio cultural; mesmo sendo seu foco de pesquisa uma interface com populações indígenas, percebemos que é uma prática que deveria fazer-se presente em todo trabalho

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arqueológico em que os sítios estejam circundados, quando não habitados, por gente. Em termos metodológicos, a prática da arqueologia colaborativa possui algumas estratégias fundamentais, a saber:

1) promover a interação social entre a equipe de pesquisa e a comunidade local; 2) manter a presença da equipe na área ao longo da pesquisa; 3) buscar recursos para beneficiar a comunidade local; 4) manter a comunidade inteirada sobre os procedimentos e andamento da pesquisa; 5) permitir o acesso fácil da comunidade aos vestígios arqueológicos coletados. Assim, o que caracteriza metodologicamente essa prática é: 1) a comunicação e colaboração com a comunidade em todo o processo da pesquisa; 2) o emprego e treinamento de membros da comunidade; 3) a preservação pública do patrimônio cultural; 4) a prática de entrevistas e pesquisa da história oral; 4) a produção de recursos educacionais; 5) a realização de vídeos e fotografias; 6) o controle comunitário da divulgação dos resultados (TULLY, 2007 citado por SILVA et al., 2011, p. 37).

Ferreira (2008, 2010) diz que a Arqueologia Comunitária, como uma prática da Arqueologia Pública, significaria envolver a população local nos processos de interpretação arqueológica e na política de gestão do patrimônio cultural, não muito distante do que Silva et al (2011) define como sendo a pratica da Arqueologia Colaborativa. Trata-se, como afirma Schaan (2011), de não “[s]ubestimar o Público (...) não considerá-lo capaz de participar das pesquisas e expressar suas ideias, como por considerá-lo ingênuo ouvinte das pregações sobre patrimônio arqueológico”. Por vezes essa colaboração parece simples e óbvia, mas, como faz notar Reis (2007), não é uma escolha fácil, pois fácil seria fazer uma arqueologia estritamente acadêmica em detrimento de uma arqueologia inclusiva. Mais recentemente, ao tratar dos desafios das multivocalidades, Schaan (2011) alerta para o fato de “[a] arqueologia que vem sendo feita na Amazônia, especialmente em projetos de arqueologia de contrato, carrega, frequentemente, os mesmos pressupostos colonialistas ao supor que não existe conhecimento local sobre o patrimônio arqueológico” e alerta ainda para o que chamou de “os sete pecados capitais do arqueólogo”, entre eles: “não atender ao público e subestimá-lo” (pp. 5-6). As preocupações desta autora são preocupações atuais: como chamar aqueles que nos ajudam com o ferro-de-cova ou peneiram o sedimento conosco? Uma Arqueologia mais próxima aos cidadãos e não encastelada nas torres acadêmicas foi, e está sendo, uma conquista de todos, mas para esclarecer o que entendemos por Arqueologia Pública, um conceito que está caro aos autores é este

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usado por Sánchez (2011) quando disserta sobre uma arqueologia para todos os públicos:

Si la arqueología trata de crear un conocimiento novedoso desde el estudio de los restos materiales de sociedades pasadas, la Arqueología Pública estudia todas las relaciones entre dicha arqueología y la sociedad contemporánea con el ánimo de mejorar la coexistencia entre ambos y lograr un entendimiento generalizado del valor y uso de la arqueologia. (SÁNCHEZ, 2011, p. 90)

Hilbert (2006), falando sobre o compromisso social do arqueólogo brasileiro, conclui:

Penso hoje que o trabalho de um arqueólogo é de reorganizar o passado, contando histórias. Devem ser histórias úteis, contadas, escritas e desenhadas para responder às necessidades das pessoas que precisam de compreensão, consolo e ajuda para entender suas tragédias, derrotas e, por que não, também suas vitórias. (HILBERT, 2006, p. 100)

Reis (2007) proseia, como ele mesmo diz, sobre o compromisso social da arqueologia em um artigo em que fala em “lidar com as coisas quebradas da história”. O discurso de Reis neste texto nos alerta para a separação entre ciência arqueológica e o público e define um fazer quadrado e um fazer redondo da arqueologia; citando um trecho do artigo, temos o teor do discurso do autor:

Juntar as coisas quebradas dos passados. Pode ser feito pelo mesmo, de forma quadrada, encerrada nos ditames acadêmicos e científicos. Sem autoria e sem compromisso social. Pode ser feito através do outro, de forma espiralada, labiríntica, inclusiva, reflexiva. Explicitamente com autoria, com compromisso social e político e, também, com teorias e métodos do âmbito científico e acadêmico. São fazeres diferentes, portanto. (REIS, 2007, p. 35).

O autor, chamando atenção para o risco de cair na “supremacia da escavação”, e continua falando da arqueologia do outro, da arqueologia que inclui os que estão ao redor e a eles dá voz; para ele o público a quem se dirigem os arqueólogos não pode ser sempre a academia, mas a população toda, o outro, enquanto categoria é aquele que estiver mais perto do lugar onde se esteja desenvolvendo algum trabalho de arqueologia, no nosso caso, no sítio Cedro. Ainda no discurso de Reis (2007) há um alerta à autoria e a subjetividade no discurso arqueológico na forma do uso das pessoas – pronomes – do verbo, o que muitas vezes, segundo o autor, traz impessoalidade à produção e por isso, falta de comprometimento

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Cabral e Saldanha (2008) questionam a falácia da neutralidade do pesquisador e da ciência e indagam sobre como ser neutro, como retirar o sujeito, pesquisador, de sua pesquisa? Os autores, em um singular parágrafo, fazem notar sua preocupação com a construção do discurso arqueológico e sua manipulação:

A produção arqueológica, então, como toda produção científica, é escrita, é articulada, é discursiva. Então podemos dizer que a escrita da arqueologia não é só um meio para divulgar resultados de pesquisa. A escrita da arqueologia é também a própria construção dos resultados. O discurso é a produção (CABRAL & SALDANHA, 2008, p. 8).

Outra forma de conceituar a imbricada relação entre o público e a arqueologia énos apresentada por Ferreira (2008); neste artigo o autor busca analisar os métodos da arqueologia comunitária e a forma como esse fazer arqueológico comporta-se nos muitos campos conflituosos em que se imiscui. De largada o autor parte a conceituar o que está entendendo por Arqueologia Comunitária, segue por alertar sobre o campo minado em que ela está inserida e declara que esse fazer arqueologia pode trazer muitos benefícios, seja para as comunidades que para a interpretação arqueológica. Ferreira traça um perfil da arqueologia no qual percebemos um caráter nacionalista e colonialista nesta ciência. Nacionalista quando usada para construir identidades, subsidiar idéia nacionalista e “[e]stabeleceu as regras de uma gramática da pertença, incutindo nas comunidades o sentimento e pertencimento a uma nação e a um território nacional” (FERREIRA, 2008, p. 82). Colonialista quando se prestou a fornecer material para encher museus europeus e justificar a idéia de selva incivilizada que tinham os colonizadores das terras americanas. O autor alerta para a permanência de muitos traços do que foi a arqueologia nacionalista, imperialista e colonialista do passado e, quando indaga sobre se podemos ou menos evitar o conflito, dá exemplos de como, várias partes do mundo, o discurso do patrimônio foi usado em querelas de várias ordens. Cita casos de conflitos bem próximos a nós e menciona os movimentos que pedem repatriação de artefatos e conclui por dizer que os conflitos não podem ser evitados, ou dificilmente o seriam, pois são inerentes destes tempos. Sobre as ambivalências do patrimônio, Ferreira disserta sobre como a idéia de memória negativa pode arbitrar a construção e/ou preservação de uma memória escolhida. Citando o caso da destruição de estatuas de Buda no Paquistão, de uma exposição organizada em Washington no pós 11 de setembro e ainda o “saque” do

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museu de Bagdá por tropas americanas interessadas em “preservar” a história, Ferreira faz notar os muitos sentidos e formas que o discurso do patrimônio pode tomar. Por fim Ferreira nos fala da metodologia e dos benefícios da Arqueologia Comunitária; tomando alguns exemplos, o autor enfatiza:

(...) a necessidade de tornar as comunidades em agentes e colaboradoras ativas da pesquisa arqueológica. Os trabalhos em campo e laboratório, bem como as políticas de gestão do patrimônio cultural, devem ser discutidos e decididos conjuntamente pela equipe de arqueólogos e a comunidade, num diálogo e colaborações contínuos (FERREIRA, 2008, p.87).

E continua por elencar os passos do que seria a metodologia da Arqueologia Comunitária, metodologia esta que inclui sempre mais a participação efetiva da comunidade, dando a ela chances de expressar-se e reconduzir, quando necessário, os rumos das pesquisas; o autor faz notar que as comunidades não estiveram passivas antes, mas que agora elas despertam sempre mais consciência sobre seu papel na preservação do patrimônio e conclui por incitar sempre e cada vez mais a participação comunitária nas pesquisas. Essa imbricação de pesquisa arqueológica com o saber local das comunidades foi o foco do artigo de Bezerra (2011), ao analisar os significados do patrimônio arqueológico para os moradores de Joanes, no Marajó (PA). Resultante de um projeto de Arqueologia Pública, este artigo de Bezerra expõe uma possibilidade metodológica em que o arqueólogo se utiliza da etnografia como ferramenta eficaz para o entendimento das relações entre a comunidade e os vestígios arqueológicos. Em Joanes, a prática do colecionismo é recorrente e para a autora isso representa a leitura particular que a população tem em relação ao passado da Vila, não havendo com esse exercício risco à integridade do patrimônio. Temos, dessa forma, um debate intenso na arqueologia em que a preocupação maior está na imperiosa necessidade de descolonizar o pensamento arqueológico. Nessa esteira está o interesse em não desconsiderar o conhecimento local sobre a sua própria realidade e, assim, entender que o processo de transformação de um local em sítio arqueológico implica na inserção dos pesquisadores em um lócus com dinâmica própria. Em se tratando do Sítio Cedro, a comunidade local viu suas roças sendo apropriadas em outra dinâmica, com explicações diversas ao seu conhecimento prático sobre a paisagem com a qual dialogam. Na seção seguinte apresentamos alguns indícios da perspectiva desses moradores sobre tal paisagem, no sentido de evidenciar que o seu conhecimento

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tem relevância para a arqueologia, o que implica em uma relação bilateral entre as formas de entender o mundo.

ETNOGRAFIA E ARQUEOLOGIA: ENTEDER O OUTRO E A SI MESMO

Como visto acima, muitos autores têm enfatizado a necessidade de a arqueologia, e aqueles que a têm como ofício, estar comprometida com o contexto social no qual se insere. Além disso, que tenha em vista uma perspectiva etnográfica como uma das condutoras das pesquisas. Nesta seção apresentamos algumas considerações iniciais sobre a pesquisa por nós desenvolvida entre os moradores da comunidade Cedro. O sítio Cedro fica localizado “no ramal do Galo, Km 30 da BR 163, a 240m da margem direita da rodovia, sentido Santarém-Ruropólis” (SCHAAN & LIMA, 2011, p. 95), em área ocupada majoritariamente por um grupo familiar que mora na região há gerações e que detém a posse da terra. As casas que compõe a propriedade assentam-se no terreno em que foram localizados inúmeros vestígios da antiga sociedade local: poços para armazenamento de água, terra preta arqueológica (TPA) e cacos cerâmicos; todos esses elementos já haviam sido observados na região por Nimuendajú (2004), na primeira metade do século XX. Schaan & Lima (2011, p.95) descrevem as ações iniciais no local da seguinte forma: Em 2006, esse sítio arquelógico foi descrito como “Comunidade Cedro”, e o encontramos nos fundos de residência, em área de roça, próxima a qual identificamos um buraco/poço, medindo 8x8m. Não havia outra fonte de água nas imediações. O proprietário entrevistado na época foi José Rocha de Souza, que estimou a área como sendo de 2 hectares. Na ocasião coletamos 37 fragmentos de cerâmica (4 bases, sendo 3 com marcas de esteira, 19 bordas, 14 paredes; havia decoração incisa em um dos fragmentos), pertencentes à Tradição Inciso-Ponteada, fase Santarém. Em agosto de 2010 entrevistamos a proprietária, a senhora Rita Luiza Costa de Souza, que mora há 34 anos no local e nos relatou que é comum encontrar “vasos e carretinhas” no terreno. O sítio possui grandes proporções.

Nesta fase inicial do trabalho, a participação dos moradores da região é essencial, sendo estes os melhores informantes possíveis. Podemos dizer que nesta etapa nossos informantes convertem-se em co-trabalhadores (SHEPHERD, 2009; GOMES & LOPES s/d); alguns destes iriam participar de outras etapas do trabalho, e foi no

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momento da escavação que nos aproximamos mais de perto dos nossos quatro companheiros de trabalho que dão o ensejo a este artigo (GOMES & LOPES s/d). Desde o contato inicial, em 2006, até o desenrolar das escavações, em 2011, percebeu-se o acurado conhecimento dos moradores sobre a paisagem local. Tendo em vista que as paisagens são ambientes culturais, elaborados na dinâmica de interação diacrônica entre as sociedades e o meio ambiente – ou entre formas físicas e culturais (SAUER, 1969) – podemos entender que suas modificações de sentidos são constantes (BALÉE, 2006; CRUMLEY, 1994; CRUMLEY & MARQUARDT, 1990). Assim, quando falamos da paisagem contemporânea do sítio Cedro, entendemos que ela resulta não apenas das interações ocorridas no passado, mas da somatória desta com as elaborações próprias dos grupos que por lá circulam atualmente; logo, elas podem ser pensadas numa perspectiva de longa duração. Se pensarmos nestes termos, podemos estabelecer uma relação entre a trajetória de vida das pessoas que atualmente habitam o Cedro com as suas percepções da paisagem. Consequentemente é essa afinidade que garante a esses moradores autoridade para dialogar e contribuir para o conhecimento arqueológico, na medida em que eles próprios são os construtores e herdeiros dessa paisagem. Assim, buscamos estabelecer um diálogo com os interlocutores no sentido de observar suas próprias categorias e valores (DEBERT, 1986) quanto ao microcosmo local. Para conformar essa proposta de estudo, nos utilizamos de pesquisa etnográfica entre os moradores que atuaram juntamente com a equipe de arqueologia. Para perceber, seja a sua relação com a paisagem, seja as mudanças que se lhes dava a partir de nossa interferência nesta mesma paisagem – ao nominá-la Sítio Arqueológico Cedro – entrevistamos, de forma semi-estruturada, quatro co-trabalhadores, todos pertencentes à mesma família: os primos José, conhecido como Seu Zé, e Anselmo; o sobrinho deles Aparecido, que atuaram diretamente nas escavações; e Dona Madalena – ou Dona Madá, como era conhecida –, esposa de Seu Zé, Irmã de Anselmo e Tia de Aparecido, que contribuía no preparo de refeições, no abastecimento de água gelada para a equipe, além do café nosso de todos os dias. Nossa escolha foi entrevistar estas quatro personagens, mas a família de Seu Zé é mais numerosa e praticamente toda ela participou, em alguma medida, de nossos trabalhos no sítio Cedro. Sua filha, seu filho, além de seus sobrinhos e outros parentes, eram figuras habituais em nosso campo de

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trabalho: ora arguindo-nos sobre o trabalho em execução, ora ajudando a peneirar ou mesmo sendo ouvidos para nossas piadas e estórias. A relação de proximidade entre os familiares de Seu Zé – inclusive os envolvidos imediatamente com as escavações – favoreceram sobremaneira a pesquisa para este artigo. Por certo, isso foi construído ao longo do nosso convívio. D Madá, por exemplo, ao ser questionada sobre sua preocupação inicial em cozinhar de acordo com o gosto da equipe, afirmou seu receio com as “frescuras do pessoal”: na “primeira vez... assim... a gente fica mais assim...[ressabiada]”. Iniciamos as entrevistas após três semanas do início dos trabalhos; porém, nossas observações ao longo da lida nas unidades foram constantes e participativas – empregando nosso esforço físico (SHEPHERD, 2009) –, sendo que a partir delas surgiu a ideia de efetuarmos tal investigação. Logo, o convívio profissional destinado a um fim nos permitiu a construção do campo etnográfico (LIMA & SARRÓ, 2006). Não era um fito específico, quando nos dirigimos no mês de julho de 2011 à Santarém, executar algum projeto de Arqueologia Pública – e nem o fizemos; mas não entendemos outra forma de pensar a Arqueologia que não seja de uma forma pública e disponível a ter no outro, em suas vivências e história, um interlocutor privilegiado; por isso entendemos que, ao efetuarmos uma reflexão pautada na aproximação entre a etnografia e a arqueologia (CASTAÑEDA, 2008), contribuímos para o debate dessa possibilidade do fazer arqueológico. Seu Zé, irmão mais velho e o patriarca da família Souza, é o dono da casa que nos hospedava na hora que chegávamos ao sítio, base para algumas refeições e também para deixarmos materiais da escavação, além de estacionar nossos carros. Interagindo com esta família foi possível observar uma dimensão das relações de poder dentro do grupo (DEBERT, 1986): a posição de destaque de Seu Zé. Foi sempre ele o porta voz principal da família, a ele deveríamos recorrer sempre; foi ele o primeiro co-trabalhador, auxiliando e sendo essencial na etapa de prospecção e localização dos poços e delimitação do sítio Cedro. A preponderância de Seu Zé foi tamanha, que não conseguimos fazer nenhuma entrevista sem que ele estivesse presente e sua memória foi muitas vezes utilizada pelos outros entrevistados. Seu Zé, e não percebemos má fé ou qualquer outro tipo de agressividade, logrou intervir na maior parte dos diálogos com os outros entrevistados.

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Seu Zé tem quarenta anos de idade, todos vividos no Cedro. D Madá, ao contrário, morava “do outro lado da pista [BR-163]” e mudou-se para o Cedro após o casamento com o primo. Anselmo e Aparecido (o mais novo do grupo) também “nasceram e se criaram” no local. Segundo ambos, o terreno sempre foi utilizado para a agricultura familiar; quando crianças, ajudavam nas plantações e foi com essa prática que aprenderam a “fazer roça”. Todos os entrevistados afirmam que as áreas com terra preta são extremamente férteis, apesar de necessitarem de períodos de repouso entre “um roçado e outro”. Anselmo indica que esse tipo de solo não está presente em toda a região do Cedro, mas diz que “70% é terra preta”. Costumeiramente, produzem milho e mandioca; já plantaram feijão e arroz, mas devido ao empobrecimento do solo e à proliferação de pragas, não mais o fazem. Se antes não era necessária a fertilização do solo, já que as plantas “dava [m] normal”, o desmatamento para a formação de pasto, as plantações de soja e o uso de agrotóxicos nas fazendas do entorno prejudicam grandemente a produtividade de sua propriedade. Exatamente por isso, precisam diversificar suas fontes de renda, executando trabalhos não ligados à agricultura familiar – como é o caso de Aparecido e Anselmo que “não trabalham mais com isso”. O significado da terra preta para a família Souza, todavia, nunca esteve relacionado ao saber arqueológico. Em que pese o fato de todos eles terem acesso aos usuais meios de comunicação de nossa sociedade moderna – como televisão e rádio presentes na casa do Seu Zé – e que tanto Aparecido – recém egresso do Ensino Médio – e seus primos, os filhos de D. Madá, possuírem educação formal, não houve nenhuma menção à prática arqueológica relativa ao período anterior aos trabalhos aqui descritos. Logo, uma das dimensões da “barreira epistemológica” (CABRAL & SALDANHA, 2008, p. 10) das relações iniciais entre os moradores locais e os arqueólogos, dizia respeito ao conceito de terra preta: para os Souza ela não significava o mesmo que a TPA dos arqueólogos. Todos eles entendiam o valor da terra preta para a agricultura, conheciam vários dos fragmentos cerâmicos e bolas de argila queimada. No entanto, não observavam que havia relação direta ente estes três elementos. Tanto a TPA quanto as bolas de argila eram tidas como resultantes de formação natural; já as cerâmicas quebradas indicavam a presença remota de alguma população indígena, daí serem chamadas de “cacarecos de índio”. Nenhum dos Souza tem em sua memória a lembrança de algum desses nativos

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na região, mas afirmam que o local foi abandonado por esses primeiros moradores “há muito tempo” e que era comum que os índios quebrassem todos os seus pertences antes de se “mudarem”, para que assim não carregassem demasiado peso em suas andanças, ou ainda para evitar que outros se apropriassem de seus bens. Ao contrário do que ocorre em alguns sítios arqueológicos (CABRAL & SALDANHA, 2008; BEZERRA, 2011), os moradores não forneceram interpretações sobre os artefatos individualmente; apenas os associaram aos indígenas e sua forma andarilha. Essas imagens fazem parte das idéias dos moradores sobre o local, e foram contadas timidamente, tanto pelo receio de estar diante da versão “verdadeira” – a dos arqueólogos – quanto por referir-se a um tempo que não foi vivido por eles. Sem dúvida, as informações relativas ao seu próprio cotidiano e às suas experiências passadas são mencionadas com mais vigor. Nesse sentido, o material arqueológico não fazia parte do repertório de interesses dos moradores, mesmo que eles estivessem sempre presentes no seu cotidiano, seja em seus quintais, ou principalmente durante o preparo da terra para o cultivo. Os “cacos”, as “cabecinhas de calango” de cerâmica, os coriscos (fragmentos líticos polidos) e os “bolões de barro queimado”, todos possuíam uma explicação para sua existência, mas nenhum deles era coletado ou colecionado. Os coriscos são resultantes da descarga elétrica causada por um raio, enquanto os “bolões de barro queimado” são explicados pelos moradores como oriundos da queima efetuada para o preparo da terra antes do plantio. Assim, a prática do colecionismo recorrente nas comunidades assentadas sobre sítios arqueológicos (BEZERRA, 2011) não foi observada entre os moradores do Cedro. São eles mesmos quem explicam essa falta de interesse. Seu Zé afirmou que antes da presença dos arqueólogos “não sabia que importância tinha isso”, já que “as coisas que eu via só dizia que era um pedaço velho de barro, né! Caco velho”; D. Madá, que não “sabia que coisa era [os caquinhos]”, referenda que havia tanto fragmento que era possível vê-los “em cima da terra”. Anselmo “via um caquinho desses, antigamente, e não sabia nem como era que dava o nome e tal, só chamava de caco velho mesmo”. Da mesma forma, Aparecido diz que conhecia os caquinhos, mas não sabia o que era. O registro arqueológico suscita diferentes interpretações e interesses por parte das comunidades nas quais ele ocorre (REIS, 2007; CABRAL & SALDANHA, 2008; BEZERRA, 2011). No caso do sítio Cedro, observamos a pouca relevância dos artefatos para a família Souza. Por um lado, os vestígios cerâmicos e a terra preta, dessa forma,

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são constantes no seu cotidiano. Por outro, enquanto a TPA possui status importante, por ser fértil, não a associavam aos grupos indígenas pretéritos; enquanto que a cerâmica é relatada como desimportante, justamente por não se conhecer sua origem, ou seu significado científico. De maneira geral, a presença de nossa equipe modificou essa perspectiva dos moradores do Cedro. Eles passaram a ter explicações para elementos ‘estranhos’ em sua paisagem; por outro lado não se convenceram de todas as respostas dadas pela arqueologia. Nos interessa aqui, todavia, e a forma como essa comunidade significava sua paisagem e a relação com o patrimônio arqueológico antes do início das pesquisas. Vê-se que foi a partir desse trabalho investigativo em seus quintais e roças – agora sítio arqueológico – é que o interesse pelas coisas quebradas da história, usando as palavras de Reis (2007), começou a surgir. Isso ocorreu não apenas entre os trabalhadores nativos do lugar, mas com grande parte dos outros habitantes que frequentavam as escavações. Um dos irmãos de D. Madá, por exemplo, em visita aos seus parentes durante do trabalho, fez questão de informa-nos sobre outra área com “coisas de índios” e TPA.

CONCLUSÃO

Procuramos, neste trabalho, discutir algumas das relações que se estabeleceram entre a família de seu José, sempre seu Zé, com a equipe de pesquisadores e técnicos em arqueologia que foram escavar em sua propriedade familiar. Partindo das conversas que tivemos com estes nossos colegas de trabalho, fundamentais desde o momento primevo em que o sítio arqueológico foi definido como tal, até a etapa de investigação deste local, por meio de escavações e observações da paisagem e dos vestígios superficiais, buscamos perceber como suas percepções sobre o lugar, familiar por sua longa ocupação, foram se modificando depois das intervenções arqueológicas. Intentamos também demonstrar que sem a experiência da família de seu Zé em lidar com aquele meio, e seu apurado conhecimento da paisagem local e todos os seus elementos, nosso trabalho teria outros desenvolvimentos; as indicações de seu Zé nos auxiliaram a escolher os locais onde escavar, bem como foi fundamental para arbitrar os limites do sítio arqueológico.

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Nossa proposta de discussão vem bem a calhar em um momento em que a Arqueologia busca voltar-se mais ao público, entendido não só como recebedor de informações, mas como interlocutor ativo na produção do conhecimento científico. Um dos nossos escopos foi debater a metodologia etnográfica aplicada à arqueologia, com intuito de fazer ver que o conhecimento da família Souza, alguns dos quais cotrabalhadores naquela pesquisa, sobre a paisagem em que estávamos inseridos foi de fundamental relevância para o as possíveis conclusões arqueológico que dali provenham; mas acima de tudo queríamos partir de nossa experiência naquele campo para usar como estudo de caso. Apresentamos o trabalho em duas partes: primeiro uma exposição acerca de conceitos e formas de entender a Arqueologia Púbica. Este campo da arqueologia tem se desenvolvido muito nos últimos anos, principalmente por conta dos muitos conflitos em que se insere o fazer arqueológico moderno, por isso, não temos a pretensão de tê-lo esgotado. Em seguida nos detemos em apresentar algumas reflexões sobre nosso trabalho no Sítio Cedro, com a família de seu Zé. Nosso objetivo no Sítio Cedro não foi fazer Arqueologia Pública, portanto, não havíamos elaborado um plano de ação seguindo uma metodologia que desse conta desta tarefa. Contudo, não entendemos outra forma de fazer Arqueologia que não àquela que se relaciona com as gentes envolvidas no trabalho arqueológico. Desde o primeiro momento, estivemos sempre atentos em tornar o nosso meio de trabalho o mais dialético possível. Isso ocorreu no âmbito do cotidiano das escavações e por isso nosso foco neste artigo são os trabalhadores que atuaram junto conosco neste trabalho. Em outro texto já analisamos a relação entre a mão-de-obra nativa e os arqueólogos, tendo em vista nossa atuação no sítio Cedro (GOMES & LOPES s/d). O que pretendemos aqui foi ressaltar, em concordância com outros autores, à importância da etnografia para o entendimento do contexto no qual está inserida a pesquisa arqueológica. Através da metodologia etnográfica é possível dar atenção às vozes nativas e inserir suas demandas, perspectivas e conhecimento nas investigações da Arqueologia.

REFERÊNCIAS

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Parcial

Rodovia

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