Democràcia: qüestió de lluita o qüestió d´ordre?

Rafa Gómez López

DEMOCRÀCIA: QÜESTIÓ DE LLUITA O QÜESTIÓ D´ORDRE?

Trasbals del consens Els esdeveniments corren, però no com la pólvora venjadora, sinó amb la violència d´un riu oprimit per una llera que no ha triat, com diria B. Brecht. Aquests dies es viu a Barcelona una explosió de ràbia acumulada, una fuita en l´ordenació dels espais que els administradors de la diplomàcia i del consens no saben com gestionar quan apareix –Si, davant dels primers símptomes de conflictivitat, les administracions dimiteixen de les seves responsabilitats i se’n remeten a la força, Barcelona esdevindrà ingovernable, es declara en un comunicat.1 I les institucions no saben com fer-ho, com mediatitzar la ficció de l´estabilitat, perquè el que s´està manifestant, el joc que despunta de la seva latència, és allò que no comprenen, la democràcia, quelcom inèdit per a elles. I no ho comprenen perquè la regla d´aquesta és que no té regles o, més ben dit, que s´autoorganitza en funció de les seves necessitats. En relació als fets en un altre comunicat d´un moviment sòcio-polític s´assenyala el següent: (...) l’autogestió com a valor més enllà de la cultura del consum d’allò que altres en ofereixen. L’autogestió és el “fem-ho nosaltres mateixes”, és l’error i l’aprenentatge diari per esdevenir encert i experiència, és valorar cada pas del camí, conscient del que t’ha costat. D’aprendre a pensar què és el que volem, sense esperar que algú de fora et vingui a imposar res, a dir-te què és el

1

La Favb (Federació d´Associacions de veïns i veïnes de Barcelona) sobre el desallotjament de Can Vies. En xarxa: http://favb.cat/node/861

1

que tu has de voler.2 Hem triat aquest fragment perquè al nostre parer recull molt bé el que Jacques Rancière comprèn per democràcia.

Qüestió d´ordre Creiem que per entendre què és l´ordre en societat hem de demanar-nos primer per què és governar. Si s´observa la seva superfície el govern, en tant que organització i/o conducció dels assumptes públics, pot semblar fonamentat en un principi d´ordre, arkhé o mandat, basat en una orientació de sentit –mandat que és anticipat per una capacitat per exercir-lo i aquesta, al seu torn, és confirmada per aquest mateix exercici, i per això és principi, perquè només depèn de si mateix. Sigui quin sigui el sentit del mandat ha d´assumir la tasca d´harmonitzar la satisfacció de les necessitats de la comunitat que el justifica. Des d´aquesta òptica governar és, doncs, gestionar els apetits i exercir de moderador entre el que en cada circumstància o modalitat de relacions donades cada integrant d´un grup necessita per viure, mantenint la simetria entre el que es desitja i el que pertoca en cada cas, allò considerat com a “normal” dins dels codis simbòlics que estructuren la particular realitat. Però ves per on que això és només el que s´observa en l´ activitat explícita del grup. La tasca no declarada de tot govern i més real en tant que profundament virtual, és a dir, no tangible a primer cop d´ull però inherent a qualsevol ordenació social, és la de la regulació de l´odi i de les seves expressions, la por, la frustració, etc... Segons Rancière la política actual ha entès molt bé la importància d´aquest mecanisme. En base a això ha renunciat al seu designi original de potestat de lo públic, de configuració d´un telos inscrit en la promesa (de felicitat, emancipació, prosperitat, realització, etc..). La promesa divideix el temps entre passat i futur, sempre predicant-se amb la utopia del progrés, d´una projecció envers una meta que sols pot ser comuna, en tant que el comú és allò que sempre està en procés, que no pot inscriure´s en cap present definitiu, però que sí gaudeix d´objectiu, diguem-li emancipació, si volem. No obstant, el que ofereix el detractor de la promesa, l´auctor de l´auctoritas, és la secularització de la política de tota producció, que sigui tan independent de l´interès comú com ja ho són -ara sí- el treball, l´intercanvi, el goig, etc...Així arribem a la fi de la política –com ja predeia en altres termes F. Fukuyama, recordem-, és a dir, al nou

2

Comunicat del comitè local de Sants d’Endavant OSAN (Organització Socialista d´Alliberament Nacional). 28/05/2014. En xarxa: http://www.endavant.org/sants-que-sestengui-la-flama-de-la-revolta/

2

paradigma de govern. La gestió de lo públic és una mera qüestió tècnica que ja no depèn del diàleg ni de la confrontació entre principis ni idees, sinó de la mera operativitat i de l´eficiència. El que resta a la política és, doncs, l´exercici del consens, la reproducció de discursos a-problemàtics, desvinculant-se definitivament de la creació de sentit o ideologia alguna, oferint un sentit comú buidat de sentit. L´auctor, ens diu Rancière, és qui pot pacificar en virtut d´una capacitat que precedeix a l´exercici de poder. És algú que davant del dinamisme de les energies productives oposa una capacitat simbòlica d´ augment del poder de desxiframent del sentit, per tant de capacitat per l´ harmonització consensual de la societat. 3 Però és per això que aquesta figura –homòloga a la del pastor de Plató-, per la seva atribució de pacificadora i de desxifradora de sentit, margina la veritable política, la democràcia o polèmica del dissens espontani de qualsevol, tot creant una vora abismal en assenyalarla, promovent l´angoixa que l´interès per lo públic genera. Segons això l´art de governar consisteix en manllevar lo polític de la política, en suprimir l´experiència de la fragmentarietat social, de les divisions simbòliques, dels conflictes, de les contradiccions –sobre tot-; en definitiva, apel·lar a l´abisme que ens voreja a fi de sotmetre´s al consens i a la incardinació de l´homogeni com a obvietat transcendental, a la unitat de l´ordre en front de la dispersió de l´heterogeni, estalviar la despesa –tota ordenació denota economia- que suposa la confrontació de cada nou esdeveniment, obnubilar la mirada amb la ficció de l´estabilitat perquè no es fixi en el seductor perill de l ´inèdit. Aquesta homogeneïtat respon a l´art polític entès com a mesura (to meson) en sentit aristotèlic. És l´art de “comptar amb”, comptar amb els inconciliables, amb la copresència de rics i pobres, ans ja ningú –considerat ciutadà, s´entén-, sigui quina sigui la seva posició social, necessita sortir de l´ U, el principi de govern ordenat que domina i allunya l´abisme de la política. Tal ordenació instaura el regne de la mesura, la concentració del medi democràtic en tant que “ambient” i no forma de govern; això és, un entorn que fa coincidir govern i vida. Però no tothom pot participar directament. La democràcia del démos, en tant que pràctica assembleària, està necessàriament limitada per la seva accessibilitat física. A aquesta força centrípeta no només se li oposa la distància espacial, sinó la força centrífuga inherent a l´apeiron democràtic, la

3

Rancière, Jacques. En los bordes de lo político. La Cebra. Madrid. 2007 (pp32)

3

multiplicitat infinita de desitjos dels quals la política s´ha de mantenir allunyada, tot conservant la seva centralitat, el poder de l´ U. Així doncs, els ciutadans que queden fora del centre geogràfic del démos, els agricultors en temps d´Aristòtil, poden esmerçar els seus esforços a satisfer els seus delers materials, poden dedicar-se a produir per consumir i/o enriquir-se, sacrificant lliurement la passió pública de l´honor a la passió privada del guany.4 L´honor públic d´exercir la política recaurà en qui no li cal treballar, en els rics o oligarques. Els altres, els pobres (aporoi) –o la classe mitjana, productors de tot tipus-, delegaran gustosos en els rics (euporoi), doncs podran dedicar-se a enriquir-se ells mateixos sabent-se inclosos en l´ U i a recer de l´abisme. Resumint, perquè la sostracció de lo polític de la política sigui efectiva cal centralitzar mitjançant la descentralització. Amb el model aristotèlic Plató ja no haurà de témer que la democràcia, en tant que govern de l´home vulgar, de la torba popular (okhlos), faci perillar l´ordre social conforme a la raó. En la mesura que tot ciutadà té la possibilitat de participar en el govern de la polis se sent integrat en ella, sense experimentar que el governen contra la seva voluntat, ans el contrari: donat que és lliure de decidir tria dedicar-se als afers privats, deixant la feixuga tasca dels assumptes públics en mans de l´home d´honor. La igualtat de condicions com a possibilitat de participació política i econòmica dilueix les distincions socials de rang, regulant-se les potencials tensions romanents en torn al centre mitjançant la inflació de lo privat, la multiplicació de satisfaccions que el nou medi social permet. Aquesta pacificació de lo polític –en base a la sostracció de la política, recordem- s´inscriu, doncs, en una auto-regulació consensual de les passions. La llibertat que ofereix queda legitimada per l´efectiva generació de pluralitats, per l´adscripció incondicional de tothom en el lliure comerç d´eleccions personals que, per altra banda, té el desavantatge de la banalització dels intercanvis on tot queda igualat. Naveguem així sense rumb als feliços ports del lliure intercanvi de mercaderies, cossos i de candidats,5comenta Rancière. No obstant no, no som feliços. No ho podem ser perquè tota aquesta maquinària presumptament imperfectible –racionalitat social de la coexistència de satisfaccions,6 en la qual es vol veure una evidència d´isomorfisme entre llibertat d´intercanvi i societat de pluralisme consensual, el realisme utòpic que 4

Íbid. (pp 41) Íbid. (pp48) 6 Íbid. 5

4

hem descrit fins ara- obvia el que la concepció del zoon politikon aristotèlic rebutjava, a saber, que l´humà civilitzat no habita només en el logos racional, sinó també en la phoné com a mera comunicació sensible comuna a tots els animals. L´homogeneïtat del consens, la igualació de totes les propostes, de tota campanya, de tota empresa, etc...es densifica de tal manera que empeny a la superfície el que la pacificació racional de lo polític havia posat en letargia, l´odi en brut, la satisfacció de la resistència a una oposició que trenqui el tedi de la placidesa, diguem-li irracionalitat o animalitat. Així, emergeix l´odi basal envers l´Altre, previ a tot judici i a tota raó, l´arcaic. No hem de confondre, però, aquest odi amb el simple rebuig a la diferència, a la mera discriminació en base a una incomprensió o a una presumpta competència, com ara l´homofòbia, la xenofòbia, etc...Entenem que l´odi del qual parla Rancière és una expressió d´un desig primordial d´encarar-se a la diferència, sigui quina sigui, per poder identificar-s´hi amb la seva força primordial i unilatelalizar-se en base a un sentit que, ara sí, és comú en tant que unifica inscrivint-nos en allò que reuneix per “essencial”, l´odi, la potència comuna que inhibeix la rutina de la multiplicitat que iguala des de la superfície del consens. Aquest odi, aquesta socialització de l´odi, és un impensat. Roman exclòs per l´ U en tant que aquest és incapaç de contemplar-lo, ja que la seva idea d´odi resulta dels seus propis paràmetres de mesura, els quals s´emmarquen en la mera divergència que pot detectar en la seva esfera de consens, la de l´amic-enemic de tall schmittià, la simple rivalitat promoguda per el rebuig a la norma o per l´enveja de la possessió. Rancière estima que és la reunió d´aquest odi primari entorn a l´ U que l´exclou el que configura l´okhlos, descartant segons hem dit que es tracti d´una turbulència desordenada del múltiple, com volia Plató. I és aquí on se´ns convida a pensar la fi de la política en els termes que vàrem apuntar més amunt. Si pensem la democràcia com a adscripció generativa a espais, discursos, pràctiques, etc...de qualsevol, com a participació en una multitud que excedeix o suplementa l´U de les distribucions prefixades per el consens i, al seu torn, com a separació de l´okhlos, d´aquest moviment resultarà, diem, un poder capaç de desfer les pròpies adicions associatives, les col·leccions i les ordenacions homologades per el sentit comú que criticàvem i independent de la fracció animal de la política. Però la democràcia –no la policia en tant que sistema instituït de l´ U, sinó la política, les relacions de la part dels sense-part, com veurem- rebutja sotmetre´s a qualsevol ordenació, i doncs, es postula com a poder desvinculat de l´okhlos i, en conseqüència, de la inherent animalitat 5

d´aquest. Fresa com a efectiva relació de qualsevol amb qualsevol altre, reunió d´un dos que, per reeixir, demana al mateix temps el divorci radical. No és ni col·lectiu d´un U despolititzat, ni politització de l´okhlos animal, sinó reunió-divisió atzarosa d´un dos qualsevol. I això és el propi de la veritable igualtat, no unificar o ordenar, sinó desclassificar i dividir polèmicament. Aquest dos ocasionalment es manifesta condensant-se en figures o moviments específics, divisions desclassificadores com ara la lluita de classes. El conflicte democràtic que aquesta lluita encarna expressa la igualtat esmentada, doncs identificar l´antagonisme nombrant l´oposició entre burgesia i proletariat és establir un lloc u d´una divisió polèmica, procediment que, tanmateix, s´executa desidentificant cada grup com a depositari de les característiques que el distingeixen –en aquest cas mitjans de producció i força de treball- i que atorga a cadascun d´ells un llenguatge particular. En democràcia la no-igualtat per se no té lloc, com no ho té cap fixació. Només té lloc, com a creació democràtica, la divisió polèmica en tant que igualtat en curs. Notem que no es tracta d´un moviment dialèctic, ni de la clàssica rivalitat entre contrincants. No rau en afirmar negant ni en assolir cap victòria, sinó en generar igualtat. Reprenem el fil argumental amb què hem assenyalat com a principal virtut del govern l´habilitat de conduir i regular l´odi –amb la seva càrrega de frustració, por, etc...- que l´ U excloent produeix. Després del que hem vist interpretem aquest exercici com una acció que busca mantenir l´okhlos inscrit en l´ U del consens. Per dur a terme aquesta tasca la prioritat del governant ha de ser, més que gestionar el goig i les necessitats, sobre les quals caldria intervenir el mínim possible, oferir a l´okhlos un simulacre de sentit amb el qual pugui identificar l´odi que l´impulsa a renegar del mateix U. D´aquesta manera l´individu de l´okhlos habita simultàniament dos estrats. Un que li permet gaudir de la pluralitat de satisfaccions, del mercat de lliures eleccions, esfera de lo privat, succedani de democràcia on es viu democràticament però de forma apolítica, sense participació en lo públic. I un altre en el què només pot expressar-se políticament des de l´animalitat primària ja que, en no poder trobar l´espai per procedir racionalment, doncs aquesta opció li ha estat vetada a fi de protegir-lo contra la vora de l´abisme, experimenta la relació social i política com a unitat en l´odi. Així doncs, el tipus de governant que s´imposa no és el pastor platònic, el savi que condueix el ramat plàcidament mitjançant l´encertada gestió del goig, envers una providència o telos. El crèdit el té l´auctor, la figura arcaica del bon rei, qui pot dominar la força de l´odi en 6

tant que sap representar l´arcaisme animal i no ofereix cap promesa, sinó la realització unitària i immediata de l´odi mitjançant la seva persona. Executa, doncs, dos gestos, el del pastor i el propi. Rancière ens diu que això templa les passions de la gossada humana i preserva el démos en tant que morada de la dualitat, dualitat constituïda, insistim, per la multiplicitat apolítica consensuada i l´animalitat política de l´okhlos. La determinació de tal ordre, però, veiem que brolla de la pressió que exerceix la part de l´odi, per la qual cosa hem de parlar d´okhlocràcia. Però a aquest poder encara se li pot oposar la democràcia, ja que aquesta roman sempre com a sorgiment de l´imprevisible i espontània relació desclassificadora del dos entre qualsevols; com a possibilitat d´una comunitat d´iguals. Ara hi entrem.

Qüestió de lluita Ens podríem arriscar a afirmar que la idea sobre la qual pivota tot el pensament polític –i fins i tot estètic- de Rancière és que hi ha sols un principi fonamental en què s´inscriu tota comunitat política, i és que no hi ha cap raó per la qual certes persones governin sobre altres. El poder del démos és, per tant, el poder de qualsevol. És suplement a la sèrie de diferenciacions socials. Part suplementària constituïda per qualsevol, això és, tots els integrants de la comunitat la qualificació per governar i ésser governats dels quals és equivalent, sense diferència –òbviament això vol dir que l´auctoritas del govern abans explicada pot ocupar-la qualsevol. Això és el poder del poble. L´autor ho significa com la part dels sense-part, no en el sentit d´exclusió, sinó en tant que refereix a qualsevol, configurant-se com a principi de substituïbilitat infinit, sense dissimetria entre posicions. Un sense-part, afegim, és qui no es distingeix ordinalment com a segment amb titularitat distintiva. Això no vol dir que en termes cardinals no sigui un fenomen únic; de fet entenem que això és el que defineix la igualtat: equivalència de les diferències contemplades en la seva singularitat, però sense categoritzar unes respecte a les altres. El démos, se´ns diu, és el subjecte de la política en tant que és heterogeni al compte de les parts de la societat.7 La conseqüència de tot això és que la política, entesa com a poder del poble, és un exercici suplementari (de) ella mateixa, en el sentit que sempre busca modificar-se, redistribuir-se. El suplement democràtic és el propi principi de la política. Per altra banda, quan funciona com a 7

Rancière, Jacques et al. Derrida Político. Ediciones Colihue. Buenos Aires. 2013 (pp209)

7

càlcul organitzatiu i/o distributiu de la societat, és a dir, quan busca fixar posicions, esdevé policia. La noció de policia no refereix a un mecanisme intern de les tecnologies de control biopolític en sentit foucaultià –ocupant-se tant d´executar com de promoure les relacions de coexistència socials dictades per la política tal i com Foucault l´analitza-, sinó a una ordenació institucional que desvincula la política de la vida social, la qual implica la completa sostracció de lo polític de la política explicada més amunt. Hi ha models i procediments de govern fundats sobre tal o qual distribució de posicions o competències. A això li anomeno l´ordre de la policia,8ens diu l´autor. Per a Rancière la policia s´oposa a la igualtat, consistint aquesta en un conjunt de pràctiques que la pressuposen i que busquen verificar-la, procés concebut aquí com a “emancipació”. La política seria l´enfrontament constant de policia i llibertat per dir el que és la pròpia situació, per redistribuir el sentit del que està en joc, podem afegir. La política es pot desenvolupar de moltes maneres i en moltes circumstàncies, però la seva efectuació s´expressa mitjançant la universalització del que està en qüestió en cada situació, de l´objecte de dissens, de cada lluita específica. Hi tornarem més endavant. Si la legitimitat d´un govern emana de la seva manca de legitimitat res no impedeix que una oligarquia se n´apropiï, doncs tota estructura d´estat o de govern suposa una institucionalització basada en posicions i distribucions –jerarquies en qualsevol cas-, promovent la competència i l´ambició, fenòmens sòcio-psicològics que aquí no ens detindrem a explicar. Volem afegir a això, però, que la lògica de la dominació consisteix en un cercle segons el qual les propietats que legitimen per governar en molts casos queden verificades per el mateix fet de governar –cas paradigmàtic d´això és la monarquia. L´ordre de la policia es funda per –i s´adreça a- perpetuar una estabilitat institucional –predicada com a consens, com hem vist- tot distribuint les parts i, en ferho, negant la capacitat de qualsevol (a decidir la pròpia part i el propi lloc en igualtat de condicions). No diem que es suprimeixi la possibilitat d´elecció, el que ocorre en aquestes circumstàncies és que la tria es limita a l´àmbit de lo privat, de la satisfacció de les pròpies necessitats i desitjos, i que en matèria pública les parts ja estan a priori fixades per la policia en termes de llocs, funcions, aptituds i títols a ocupar. Per a ella

8

Íbid. (pp210)

8

les dades de cada situació són objectives, mentre que per a la política són polèmiques. 9 Des d´un principi la vocació de la policia ragué en separar la humanitat entre els que saben i parlen, depositaris del logos en l´imaginari aristotèlic, i els que només manifesten furor, descontent, etc...l´okhlos descrit abans, exponents de la phoné, de l´expressió merament animal. És per això que per a la policia la dedicació als assumptes públics demana competències específiques i objectivables. No així per a la política, la qual afirma en qualsevol cas la igualtat, que és igualtat dels éssers parlants i que per això mateix poden polemitzar cada situació, què està en joc i qui en pot parlar. Cada qüestionament de l´ordre, cada lluita social...és un esforç de reconfiguració dels marcs del visible i del pensable, a banda dels objectius o reivindicacions materials que les motivin. Rancière extrapola d´aquí no una concepció antropològica de l´ésser parlant radicada en un bios politikos, sinó una ètica inscrita en un tipus particular d´estètica, la del repartiment del sensible. La comunitat resulta del litigi entre política i policia en tant que confrontació de dues maneres diferents de repartiment del sensible, de dividir l´espai, de veure o no veure en ell espais comuns, d´escoltar o no escoltar en ell a subjectes que el designen o que argumenten sobre ell. Mentre que la policia concep el repartiment del sensible com a caracterització de les propietats dels cossos i modes d´agregació, excloent tot suplement, la política actua efectuant una propietat suplementària, la qual no es pot descriure en termes biològics o antropològics: la igualtat dels éssers parlants. S´oposen dues estructures del món comú, la del bios i la de l´artifici de la igualtat, reconfiguració, aquesta, del “món donat” del comú. És per això que lo social es desplega com a encreuament d´aquestes dues lògiques del repartiment del sensible. De la relació entre política i policia es configuren les “dades” de la comunitat. De cap manera podem subsumir, doncs, la societat a una de les dues esferes. És per el litigi d´ambdues que hi ha comunitat. D´aquí l´essencial configuració de la societat com a espai de dissens que, per molt que s´intenti reduir a consens, homogeneïtzant els comportaments, no pot dominar la incommensurabilitat del démos. No obstant això, per a Rancière, fenòmens com la lluita de classes no denoten lluites entre parts de la comunitat, sinó entre dues formes de comunitat, la policial i la política. Les classes no són entitats socials on s´agrupen els qui comparteixen mateixos

9

Polèmica significa que es mira de marcar el polemos, el caràcter litiginós de certs repartiments donats com a evidents i, d´entrada, el repartiment mateix entre saber i ignorància. Rancière, Jacques. El Tiempo de la igualdad : diálogos sobre política y estètica. Herder. Barcelona. 2011 (pp256)

9

interessos, sinó operadors de desidentificació on es separen identitats i propietats, com vam comentar en l´apartat anterior. La igualtat dels éssers parlants no ho és a priori, òbviament, sinó en tant que es verifica en la seva pròpia efectuació. Cal una competència mínima perquè tal verificació sigui possible –un logos de base comú, podem dir-, i de tal manera s´expliciti la desigualtat que propicia la polèmica. Tenir un discurs racional implica poder plantejar l´obligació racional que l´altre té de reconèixer-lo, és a dir, afirmar la igualtat de condicions comunicatives: igualtat d´intel·ligències com a condició comuna d´intel·ligibilitat i comunitat, com un supòsit que cadascú ha d´esforçar-se a verificar per el seu compte.10 És més, la verificació de cada enunciat d´igualtat, de cada reivindicació al respecte, disposa d´operacions per confirmar-la. La frase igualitària es constata, doncs, a través d´actes que s´organitzen com a sistemes de raons. Un exemple és la pràctica de la vaga, la qual demostra les raons que propugnen la igualtat fent del conflicte, de la relació de forces, una explicitació de la igualtat, tot assenyalant la desigualtat per desplaçar-la positivament. Aquesta igualtat, en la mesura que ho és per la seva sol·licitud permanent de verificació, és una virtualitat. No així la igualtat que anuncia el consens, la qual és una il·lusió en tant i en quant eludeix i reprimeix la polèmica, sabent que admetent la desigualtat obriria la capça de trons del poder prospectiu de la igualtat virtual. Només aquesta última pot reconfigurar la realitat, polemitzar cada situació i universalitzar-la des de la seva singularitat. A tall d´exemple, l´exigència a favor del dret a avortar de les dones reconfigura, a partir de la seva especificitat, tot el mapa de discursos disponibles, així com una redistribució de les parts que entren en joc. Interpel·lar a un representant de l´ordre policial mitjançant un “escarni” per reivindicar el dret a l´habitatge és, d´igual manera, un acte organitzat des d´una demanda concreta que en realitzar-la públicament la fa comuna a tothom. De totes aquestes pràctiques sorgeix el que es pot anomenar subjectivitat política: dispositiu d´enunciació i de manifestació d´un col·lectiu que posa en escena el démos. Els subjectes polítics actuen adoptant la modalitat del com si. Aquest té la forma de l´afirmació d´una capacitat col·lectiva universalitzadora, com hem vist. Cada integrant d´un col·lectiu es comporta com si el démos ja existís de facto. S´estableix un nosaltres creant una escena polèmica que redistribueix els comptes –després hi entrem- i a les persones. 10

Rancière, Jacques. En los bordes de lo político. La Cebra. Madrid. 2007 (pp81)

10

Rancìère, contra el criteri de H. Arendt, segons el qual els que “no poden” pensar una cosa no la pensen, esmerça els seus esforços en demostrar que hi ha política precisament quan els que “no poden” fer quelcom mostren mitjançant els fets mateixos que sí que poden. Així és com la plebs, els pobres, els obrers, els immigrants...els exclosos de l´exercici públic de la paraula, els habitants de l´okhlos, s´apropien, en exercir-la, de la capacitat de parlar i de ser escoltats, quelcom que els hi és suposadament aliè. Les investigacions de l´autor sobre els moviments obrers emancipatoris desvetllen el que la majoria dels estudiosos de subjectes polítics històriques com ara el proletariat no han volgut o no han sabut reconèixer, a saber, que la lluita per el comú no rau en l´expropiació de títols i bens o en l´assumpció d´una igualtat distributiva, de drets, recursos, mitjans de producció, etc... –tot i que pot esdevenir una conseqüència i ser-ne objecte de desig, evidentment-, el que s´afirma és la condició de tot ésser humà a ésser tingut en compte, a ser visible, a residir en l´esfera de l´aparença. Per això hi ha política: el que subjau en tota reivindicació, conflicte social, etc...el que expressa tot dissens, tota polemització de l´ordre, del consens...és l´apel·lació a la igualtat, al fet que viure en comunitat és viure en règim d´igualtat. No obstant, en l´àmbit de la facticitat la igualtat es pot –i es deu- concretar de múltiples formes a fi de ser fidel a si mateixa. La lluita per la igualtat suposa una violència que no té caràcter d´agressió ni de dominació, sinó que és una contesa o conflicte menat per el seu mateix pressupòsit, el no privilegi de cap enunciat sobre un altre. El que promou la lluita és l´observació de les desigualtats que es manifesten segons a quin compte parem atenció, o sigui, en funció de les diverses maneres de comptar, comptar-se i ésser comptats, definir interessos, etc...tot plegat, però, no reductible al mer càlcul de plaers i dolors. En base a això cal acceptar que la relació entre comunitat i igualtat depèn d´un incessant arranjament de comptes. No pot ser sinó contingent.

Conclusió Ara, un cop transitat el pensament polític de Rancière, podem rellegir la crònica amb la què encetàvem aquest text.

11

Bibliografia

- Rancière, Jacques. En los bordes de lo político. La Cebra. Madrid. 2007 - Rancière, Jacques. El odio a la democracia. Amorrortu editores. Madrid. 2012 - Rancière, Jacques. El Tiempo de la igualdad : diálogos sobre política y estètica. Herder. Barcelona. 2011 - Rancière, Jacques et al. Derrida Político. Ediciones Colihue. Buenos Aires. 2013

12