DEVERIA O DISCURSO RELIGIOSO SER EXCLUÍDO DO ÂMBITO DA POLÍTICA? UMA CRÍTICA AO LAICISMO A PARTIR DA TEORIA DA FRATERNIDADE DE CHIARA LUBICH

~ DEVERIA O DISCURSO RELIGIOSO SER EXCLUÍDO DO ÂMBITO DA POLÍTICA? UMA CRÍTICA AO LAICISMO A PARTIR DA TEORIA DA FRATERNIDADE DE CHIARA LUBICH

Jairo Rivaldo da Silva1 Adilson Silva Ferraz2

RESUMO: O Estado laico, fundado historicamente em ideais iluministas, deveria ser regido apenas pela razão, livre dos resquícios da fé. Entretanto, observa-se uma forma de laicidade denominada laicismo que não tolera o discurso religioso no âmbito público, tendo a pretensão de manter o discurso e a prática religiosa apenas no âmbito privado. A partir desta constatação, objetivamos discutir as possíveis contribuições da teologia da fraternidade de Chiara Lubich para a prática do discurso religioso no âmbito político. Concluímos que existem quatro grandes razões para admitir o discurso religioso no âmbito político: 1) promover a pluralidade, 2) religião é um discurso racional, 3) o respeito à liberdade, 4) as possíveis contribuições ao âmbito político. Desse modo, o discurso cristão sobre a fraternidade pode oferecer contribuições na área dos direitos humanos e na aplicação de princípios igualitários de justiça. Palavras-Chave: Laicidade, Religioso, Fraternidade.

Laicismo,

Chiara

Lubich,

Discurso

ABSTRACT: The laic State, historically founded in Enlightenment ideals, should be only governed by reason, free from vestiges of faith. However, it is observed a form of laicity named laicism that does not

Graduando em Filosofia pela Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras de Caruaru (Fafica). Aluno-bolsista de iniciação científica do Núcleo de Pesquisas (NUPESQ) da mesma instituição. 2 Doutorando em Direito pela Universidade de Buenos Aires - UBA, doutorando em Filosofia pela Universidade Católica Argentina - UCA, professor da Faculdade ASCES e da FAFICA. 1

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tolerate religious discourse in the public sphere, with the intention of keeping discourse and religious practice in the private sphere. Based on this finding, we aim to discuss the possible contributions of the theology of the fraternity of Chiara Lubich to the practice of religious discourse in the political sphere. We conclude that there are four major reasons for admitting religious discourse: 1) to promote plurality, 2) religious discourse is rational, 3) respect for freedom, 4) possible contributions to the political sphere. In this way, the Christian discourse about fraternity can offer contributions in the area of human rights and the application of egalitarian principles of justice. Keywords: Laicity, Laicism, Chiara Lubich, Religious discourse, Fraternity.

Introdução A relação entre política e religião no ocidente, principalmente da modernidade até os dias atuais, não foram das mais amistosas. Embora na antiguidade, religião e política, se confundissem e durante toda a idade média a igreja católica tenha influenciado efetivamente a política até então vigente, com a chegada da modernidade, e com a quebra dos paradigmas até então existentes, fomos apresentados, especialmente após a revolução francesa, a uma ideia de Estado totalmente separado da influência religiosa. Trata-se da ideia de um Estado laico ou leigo, isto é, não religioso. Dryzek (2005: 219) pontua alguns dos problemas atuais ligados às identidades que emergem no âmbito político de forma conflituosa, em função da relação entre a laicidade (ou não) do Estado e os valores particulares de algumas comunidades: O problema básico em todos estes casos é que uma identidade só pode ser validada ou, pior, ser constituída, pela supressão de outra. Radicais islâmicos não podem viver em ou com um McWorld. Um Estado que não foi mais um Estado judeu forjado em luta seria um anátema para muitos israelenses. Fundamentalistas cristãos observam a presença de gays e lésbicas na política não só como irritantes mas como uma

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permanente afronta a quem eles são. Uma sociedade multinacional não é apenas uma política oposta por militantes sérvios nacionalistas, é um perceptivo ataque ao seu ser político.

Fundamentado nos ideais iluministas, esse Estado deveria ser regido apenas pela razão autônoma, livre dos resquícios da fé. Isso não significava que a partir da separação entre Estado e religião o Estado passasse a hostilizar ou restringir a prática e a liberdade de culto das religiões. Entretanto, mais recentemente, uma forma particular de laicidade vem ganhando destaque nos países onde a religião separou-se totalmente do Estado. Essa forma de laicidade não tolera o discurso público religioso, mas tem a pretensão de relegar o discurso e a prática religiosa ao âmbito privado. A essa forma de laicidade,

alguns

estudiosos

denominaram

de

laicismo.

Como

observam Ferraz e Costa (2010, p. 32), os defensores do laicismo ideológico “vêm militando em favor de uma gradativa exclusão da religião da esfera pública, afirmando que, devido à mesma fazer parte do conjunto de escolhas pessoais deve, portanto, ficar restrita ao campo privado”. A principal característica do laicismo é a sua pretensão de reduzir o discurso religioso ao âmbito privado. Isso pode ser resumido nas palavras do filósofo contemporâneo Christian Delacampagne (2001: 34): Na medida em que considera o pluralismo desejável, como deve fazer se quiser ser democrático, o poder político deve opor-se à simples ideia de “partido religioso”, isto é – pois todas as religiões tendem a formar partidos desse gênero – opor-se à religião em geral. Em resumo, o político, se quiser sobreviver, deve livrar-se da tutela do religioso.

Essa postura com contornos fortemente ideológicos, onde claramente o projeto de laicização do Estado é transformado em oposição à religião, nos leva a questionar se Estado laico significa Estado antirreligioso.

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O termo laico é derivado do termo grego λαός (laós) que quer dizer “povo”, daí temos a derivação da palavra “leigo” que em latim é laicus, ou seja, que não possui ordem sagrada, portanto, algo ou alguém não-religioso. Disto provém a ideia de um Estado sem nenhuma postura religiosa ou religiosamente neutro. Por mais irônico que pareça, a sugestão de que religião e Estado deveriam atuar em esferas separadas veio da pena de um religioso. Foi São Tomás de Aquino quem elaborou dentro da sua vasta obra teológico-filosófica “a ideia aristotélica do Estado como se fosse uma área

da

‘natureza’”

(Dooyeweerd,

2014:

51)

separada

da

administração eclesiástica, ou seja, da dimensão da graça. Seguindo a mesma linha, filósofos políticos posteriores tais como o protestante John Locke, afirmaram que “o poder do governo civil diz respeito apenas aos bens civis dos homens, está confinado a cuidar das coisas deste mundo, e absolutamente nada tem a ver com o outro mundo”. (Locke, 1983: 07). Entretanto, a laicidade defendida originalmente por esses filósofos, diferentemente do que tem acontecido nos últimos anos, não trazia consigo um elemento totalmente antagônico ao próprio conceito de laicidade: a intolerância3. Pois, embora num Estado laico religião alguma deva ser favorecida, nem tão pouco dite as normas pelas quais o Estado deva ser regido, perante o Estado devem ser livres e iguais todos os cultos e todas as profissões de ideias. Isso significa que o Estado laico deveria ser entendido como Estado tolerante ou Estado plural, tendo em vista que no seu seio estão presentes as mais diversas opiniões, ideologias e crenças religiosas. Qualquer Estado que negue a liberdade de expressão (isso inclui a liberdade do discurso religioso)

Defendemos neste texto, assim como Fuentes (Cf. 2005: 164-182) que a tolerância possui uma relação intrínseca com a democracia, na medida em que é necessária para uma administração democrática do poder político. 3

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não pode ser considerado um Estado laico; antes, como lembra Hannah Arendt, essa negação da liberdade caracteriza “apenas as formas de Estado totalitárias e as ideologias correspondentes” (Arendt, 2002: 51). Laicidade e liberdade de expressão não podem ser conceitos opostos, e se o discurso religioso é também um discurso ideológico, perguntamos: em que medida o discurso religioso é diferente dos demais discursos ideológicos presentes na sociedade contemporânea para que não possa ser expresso no âmbito político? Ou, se o discurso político se julga puramente racional, o que garantiria a neutralidade dessa racionalidade pura? Não seria também o discurso religioso outra forma de racionalidade? Uma outra questão: no que o discurso religioso poderia contribuir na esfera política? Para respondermos a esses questionamentos, analisaremos a teologia política de Chiara Lubich, e com ela, a questão da legitimidade do discurso religioso na política.

A Teologia Política de Chiara Lubich

Chiara Lubich foi a fundadora do movimento dos focolares. Nasceu em 22 de janeiro de 1920, em Trento, morreu em 14 de março de 2008, em Rocca di Papa. O Movimento dos Focolares (termo que vem do italiano “focolare”, lareira, lar, casa) é um movimento político de inspiração cristã-católica fundado em 1943, em Trento, Itália, por Chiara Lubich. A Tônica do movimento é na unidade de todas as pessoas. Além disso, o movimento é ecumênico, com adeptos de diversas confissões religiosas. Entretanto, o objetivo do movimento não é apenas religioso, mas tendo a fraternidade como “princípio de fundo útil, ou talvez indispensável (acreditam os focolarinos), para 25 Revista Cidadania e Direitos Humanos, Caruaru, v. 2, n. 1, p. 21-41, jan./jun. 2016. ISSN 2447-1399

reformular política e economia, comunicação e educação, ética e cultura” (Voce, 2014: 101). De acordo com Lubich, “o Movimento dos Focolares, mesmo sendo primariamente religioso, desde o início e no decorrer dos anos, deu um grande enfoque a todos os âmbitos da sociedade, inclusive ao campo político”.4 Um dos conceitos principais da teoria de Chiara Lubich é o conceito de fraternidade. Esse conceito, entretanto, não surgiu num vácuo, muito menos foi transportado apenas etimologicamente desde o seu surgimento na Grécia antiga para os nossos dias. Na verdade, o contexto histórico em que Chiara fala sobre fraternidade é muito desfavorável, tendo em vista que estamos falando do fim da segunda guerra mundial. O movimento político-religioso encabeçado por ela tem a seu favor a bancarrota do grande projeto político da modernidade, que nas palavras de Chiara, “previa, como sintetiza o lema da revolução Francesa, ‘liberdade, igualdade e fraternidade’. Mas se os dois primeiros princípios conheceram formas parciais de atuação, a fraternidade, ao contrário, a despeito de todas as declarações formais, no plano político foi quase que esquecida” (Lubich, 2003: 301 apud Baggio, 2014: 122). Apesar da tentativa da revolução francesa a partir de 1789, de dar um status totalmente livre de pressuposições religiosas aos três princípios que a regeram: liberdade, igualdade e fraternidade –, somente, de acordo com Chiara, quando esses princípios são tomados teologicamente é que podem exercer uma transformação social. Segundo Maria Voce (2014: 107), não pode “ser de outra forma, enquanto não se considerar a fonte deles em Deus”. Além disso, afirma ela: Perguntemo-nos também se é possível estabelecer princípios que não tenham um fundamento último. Basear esses três Discurso proferido em Londres, 22 de Julho de 2004. Disponível em: acesso em 15/05/2015. 4

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princípios apenas neles próprios, nas boas intenções dos seres humanos, parece-me uma utopia; têm de apoiar-se em algo que seja também transcendente. (Voce, 2014: 107).

Segundo Chiara, foi o cristianismo com o seu “humanismo novo, inaugurado por Cristo, que capacitou o homem a viver plenamente esses princípios”.5 A ênfase de Chiara sobre a fraternidade passa necessariamente pela sua compreensão da história das ideias políticas e pela apropriação cristã do termo fraternidade. Chiara identifica uma dimensão relacional na política. A fraternidade seria, assim como na Ética à Nicômaco6, uma espécie de amizade política. Todavia, para que a amizade política seja posta em prática é necessário que haja uma disposição cívica de abrir mão dos seus próprios interesses a fim de que os outros sejam beneficiados. É dessa virtude cívica, apontada inicialmente por Aristóteles, que decorre quase toda a fundamentação da política ocidental a partir da modernidade. Segundo Thomas Hobbes, o estado natural dos seres humanos não é um estado de amizade, mas de guerra. Por essa razão, devemos renunciar através de um contrato aos nossos próprios direitos (com exceção o direito à vida), e delegar esses direitos a um poder absoluto (o Leviatã). Ainda segundo Hobbes, essa era a única maneira de vivermos relacionalmente em sociedade: O maior dos poderes humanos é aquele que é composto pelos poderes da maioria dos homens, unidos por consentimento numa só pessoa, natural ou civil, que tem o uso de todos os poderes deles na dependência da sua vontade; é o caso do poder de uma república. Ou na dependência das vontades de cada indivíduo: é o caso do poder de uma facção ou de várias facções coligadas. Consequentemente, ter servidores é poder;

Discurso proferido em Londres, 22 de Julho de 2004. Disponível em: acesso em 15/05/2015. 6 Aristóteles (2002: 1166a) afirma ali que “as relações amigáveis com seu semelhante e as características pelas quais se definem as amizades parecem derivar das relações de um homem para consigo mesmo. Com efeito, definimos um amigo como aquele que deseja e faz, ou parece desejar e fazer o bem no interesse do seu amigo, ou como aquele que deseja que o seu amigo exista e viva por si mesmo [...].” 5

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e ter amigos é poder: porque são forças unidas. (Hobbes, 2003: 76).

De modo semelhante, John Locke reconhece que a fim de viver em sociedade precisamos renunciar nosso estado natural. Segundo ele: A única maneira pela qual alguém se despoja de sua liberdade natural e se coloca dentro das limitações da sociedade civil é através de acordo com outros homens para se associarem e se unirem em uma comunidade para uma vida confortável, segura e pacífica uns com os outros, desfrutando com segurança de suas propriedades e melhor protegidos contra aqueles que não são daquela comunidade. (Locke, 2006: 61).

Para Chiara, contudo, para que a política efetivamente funcione é necessário que ela ultrapasse os meros contratos, e que a dimensão relacional se converta positivamente em uma relação de fraternidade. Para tanto, ela fundamenta o seu conceito de fraternidade na teologia cristã, onde primordialmente se considera a dimensão relacional a partir de uma relação modelo existente desde a eternidade na pessoa do Pai, Filho e Espírito Santo. É esse modelo relacional, perfeito e ideal que está no cerne da mensagem teológico-política de Chiara, e segundo ela, na própria mensagem cristã. Pois, “A mensagem evangélica, de fato, evidencia, de maneira particular, a fraternidade, elevando-a a esfera divina, pela participação de nós, homens, à mesma vida da Santíssima Trindade, onde Deus Trindade, mas Um, é o modelo perfeito e supremo de fraternidade”.7 Tendo Deus como fundamento último do seu conceito de fraternidade,

o

movimento

encabeçado

por

Chiara

Lubich

se

fundamenta também na doutrina cristã do amor e da paternidade universal de Deus:

Discurso no teatro régio em Turim, em 02 de junho de 2002. Disponível em: acesso em 17/06/2015. 7

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A fraternidade se realiza somente com um amor especial. É um amor dirigido a todos, tal como Deus Pai faz, pois manda a chuva e o sol para os maus e para os bons. Não é um amor dirigido somente aos parentes, aos amigos, a algumas pessoas, mas é dirigido a todos.8

Outro

fundamento

teológico

da

abordagem

chiariana

da

fraternidade está na sua interpretação da vida e obra de Jesus Cristo. Segundo Chiara, “Cristo, o ‘Filho’ por excelência do Pai, o Irmão de cada homem, deixou como norma para a humanidade o amor recíproco. Ele sabia que esse amor era necessário para que exista a paz e a unidade no mundo, para que todos formem uma única família”.9 Além disso, olhando para o sacrifício de Cristo, Chiara pôde identificar implicações políticas no seu sofrimento. Daí surge o seu conceito de “Jesus Abandonado”, que seria nas palavras de Baggio, “um modelo de quem soube atravessar o conflito até o fim permanecendo fiel à sua missão até o sacrifício extremo e até o seu abandonar-se novamente, com confiança ao Pai”. (Baggio, 2014: 129). Aliado a isso, o reconhecimento de Jesus no irmão, no nosso próximo, aparentaria o nosso amor ao amor divino pela humanidade. Isso, segundo Chiara, seria a causa motriz de uma verdadeira revolução cristã – a revolução do amor. Por essa razão, para Chiara o que deve motivar o engajamento político é, em última instancia, o amor evangélico: Este amor, necessário para a fraternidade, não é tolerância, mas é também tolerante, não é solidariedade, mas é também solidário. É algo diferente, pois é o mesmo amor de Deus (como nós, cristãos, dizemos) difundido no nosso coração pelo Espírito Santo. É um amor que toma a iniciativa. Não espera ser amado. Ele toma a iniciativa e é o primeiro a amar. Ele se interessa pelas pessoas, quando... Naturalmente, não devemos turbá-las. É um amor que toma a iniciativa. Não Discurso proferido em Berna na Suíça, em 04 de setembro de 2004. Disponível em: acesso em 14/06/2015. 9 Discurso por ocasião da entrega do prêmio Unesco “Educação à Paz”. Disponível em: acesso em 17/06/2015. 8

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espera ser amado. Em geral, esperamos sempre ser amados para poder amar. Ao invés, esse amor nos leva a sermos os primeiros a amar. Por isso provoca uma revolução. 10

Essa revolução provocada pelo amor cristão e capitaneada pelo conceito cristão de fraternidade, tem como objetivo a unidade política universal. De acordo com Chiara, esse sempre foi o desejo de Deus, e essa possibilidade se concretizou no sacrifício do seu Filho: Todos nós estávamos separados do Pai e divididos entre nós: era necessário que o Filho se tornasse como nós, para nos reunir e reconduzir ao Pai, para transformar-nos em irmãos. Era necessário que Ele não se sentisse mais Filho para que nós nos tornássemos filhos. Mas, dirigindo-se novamente a Deus – “Pai, nas tuas mãos entrego o meu espírito” – Jesus superou o abismo e recompôs a unidade com Deus e entre nós. 11

Desse modo, para Chiara, a fraternidade entendida como irmandade universal, tem a sua fundamentação e consolidação com a vinda de Jesus e por intermédio da sua morte. É, portanto, na morte de Jesus que toda a humanidade é alçada a um patamar de horizontalidade, sonoridade e unidade. É a partir desses fundamentos que toda a teologia política de Chiara Lubich é construída, tendo principalmente a fraternidade cristã como princípio norteador. Tendo resumido os principais elementos do discurso religioso de Chiara, passamos agora a tratar da sua legitimidade, bem como das suas contribuições. A Legitimidade do Discurso Religioso na Política Existem algumas razões pelas quais deveríamos reconhecer a legitimidade do discurso religioso (seja ele qual for) no âmbito político. Apresentaremos quatro: 1) pluralidade, 2) religião como discurso Discurso por ocasião da entrega do prêmio Unesco “Educação à Paz”. Disponível em: acesso em 17/06/2015. 11 Discurso no teatro régio em Turim, em 02 de junho de 2002. Disponível em: acesso em 17/06/2015. 10

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racional, 3) respeito à liberdade, 4) possíveis contribuições ao âmbito político. A primeira razão consiste no fato de vivermos em uma sociedade plural, e levando em consideração que essa sociedade pluralista, (...) não é outra coisa se não esse panorama da humanidade multicultural, ou seja, o cenário em que as incongruências entram em contato e confronto na luta por espaços, poder e domínio. O grande desafio que se coloca, então, é a harmonização entre, de um lado, o direito à identidade cultural com tudo o que isso importa e, de outro, a necessidade da convivência, do respeito e do reconhecimento das identidades culturais entre si. (Goergen, 2014: 23)

Talvez a principal questão não levada em conta pelo Estado laicista

seja o fato de que grande parte das pessoas que o compõem não serem laicas no sentido ideológico do termo. Mas, profundamente religiosas. E se suas religiosidades forem suprimidas pelo programa antirreligioso do Estado laicista o que estará sendo suprimido é a identidade cultural de cada pessoa. Isso seria, com certeza, uma violação dos direitos fundamentais do homem. Como afirma a declaração universal dos direitos do homem de 1948, no seu art. XVIII: Toda a pessoa tem direito a liberdade de pensamento, de consciência, e de religião; este direito implica a liberdade de mudar de religião e/ou convicção, assim como a liberdade de manifestar a religião ou convicção, sozinho ou em comum, tanto em público como em privado, pelo ensino, pela prática, pelo culto e pelos ritos.12

Numa sociedade plural devemos esperar a prática da tolerância. Desse modo, defender que a religião deve ser reduzida ao âmbito privado

é

um

modo

fundamentalista,

injusto

e

unilateral

de

desrespeitar os direitos fundamentais da pessoa humana. O que sem dúvida inverte o padrão desejável de pluralidade num comportamento típico de um Estado totalitário. acesso em 19/09/2015. 12

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A segunda razão pela qual devemos reconhecer a legitimidade do discurso religioso na política reside no fato de ele também ser de um discurso racional. Embora essa afirmação seja questionável do ponto de vista dos que defendem aquilo que o filósofo protestante Herman Dooyeweerd chamou de “pretensa autonomia do pensamento” (Dooyeweerd, 2010: 49). Ou seja, uma “Razão” neutra, cujo status se estabeleceu após o período conhecido como Iluminismo, passando a ser visto como o único padrão aceitável de racionalidade. De acordo com MacIntyre, desde o iluminismo, A justificação racional deveria lançar mão de princípios inegáveis a qualquer pessoa racional e, portanto, independentes de todas as particularidades sociais e culturais que os pensadores do Iluminismo consideravam mera roupagem acidental em lugares e épocas particulares. E ainda, a ideia de que a justificação racional era justamente aquilo que os pensadores do Iluminismo tinham dito que era passou a ser aceita, pelo menos pela grande maioria das pessoas cultas, nas ordens sociais e culturais do pós-Iluminismo. (2010: 17).

Essa “superioridade” da Razão autônoma que não reconhece outras racionalidades é o que está no âmago da ideia de um Estado religiosamente neutro, cujas decisões são tomadas supostamente sem nenhuma influência interna ou externa. No entanto, como bem observa Dooyeweerd, para que a razão seja considerada autônoma, e sem nenhuma pressuposição, ela precisaria ser suprateórica. Isso significa que alguém precisaria exercer uma espécie de fé religiosa para acreditar nesse tipo de razão totalmente desprovida de elementos históricos que compõem todas as outras racionalidades. Refiro-me a “racionalidades” intencionalmente, pois assim como o filósofo Alasdair MacIntyre, não penso que exista algo como Razão autônoma absoluta, e

que

devido

à

complexidade

daquilo

que

chamamos

razão,

deveríamos falar em racionalidades ao invés de racionalidade. Segundo MacIntyre (2010: 12).

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Alguém que tente descobrir isso [o sentido objetivo de Razão] imediatamente encontra o fato de que as discussões sobre a natureza da racionalidade em geral e sobre a racionalidade prática em particular são aparentemente tão múltiplas, diversas e difíceis de tratar e de tão difícil solução quanto as discussões sobre a justiça.

Antecipando MacIntyre, mas seguindo a mesma linha de raciocínio que ele, Edmund Husserl ao examinar de forma crítica o racionalismo do período iluminista que assombrava os seus dias, afirma: Razão é um título muito amplo. O Homem segundo a boa e velha definição é o ser vivente racional, e nesse sentido amplo, também o pápua é um homem e não um animal. Também ele persegue seus fins e procede reflexivamente, submetendo às possibilidades práticas a reflexão. (Husserl, 2008: 77).

Como bem observa Husserl, não existe apenas um conceito de Razão capaz de abarcar toda a realidade. Nesse sentido, como ele mesmo afirma, a razão dos aborígenes é tão válida quanto a do homem branco europeu. Se é verdade que não existe exclusividade no conceito de razão e de racionalidade, o discurso religioso pode ser enquadrado em

uma forma de discurso racional distinta da racionalidade não religiosa e, portanto, ser perfeitamente legítimo. A terceira razão pela qual devemos admitir a legitimidade do discurso religioso consiste no fato dessa discussão ser primordialmente uma

discussão

sobre

a

liberdade

humana.

Como

citamos

anteriormente, a Declaração dos Direitos do Homem no seu art. XVIII protege o direito à liberdade de crença e a manifestação pública e livre de tal opção, afirmando que toda pessoa tem direito à liberdade de pensamento, consciência e religião. O mesmo é dito sobre a liberdade de manifestar essa religião ou crença, pelo ensino, pela prática, pelo culto e pela observância, isolada ou coletivamente, em público ou em particular. De acordo com Hannah Arendt, “política e liberdade são

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idênticas e sempre onde não existe essa espécie de liberdade, tampouco existe o espaço político no verdadeiro sentido”. (Arendt, 2002: 58). Negar a liberdade do discurso religioso seria, portanto, negar a própria natureza da política. E mesmo num Estado laico, onde supostamente opera uma neutralidade, segundo Jürgen Habermas, “A neutralidade do poder do Estado que garante iguais liberdades éticas para cada cidadão é incompatível com qualquer intenção de generalizar politicamente uma visão secular do mundo”. (Habermas, Ratzinger, 2008: 44). Finalmente, uma quarta razão pela qual o discurso religioso deve ter o seu lugar no âmbito político reside nas contribuições que esse discurso pode oferecer. Citamos Habermas mais uma vez: Os cidadãos secularizados, quando se apresentam e atuam em seu papel de cidadãos, nem podem negar em principio às cosmovisões religiosas um potencial de verdade, nem tão pouco podem negar a seus cidadãos crentes o direito de fazer contribuições em sua linguagem religiosa nas discussões públicas. (Habermas, Ratzinger, 2008: 44).

No caso do pensamento de Chiara Lubich, antes de enumerarmos as suas contribuições para a esfera política, vale lembrar que antes dela, o cristianismo (na sua diversidade), está na base dos principais valores que construíram a sociedade ocidental. Antes do advento do cristianismo, por exemplo, não havia noção do conceito de dignidade humana. O mundo antigo não possuía nenhum escrúpulo ao praticar o infanticídio, o pater famílias romano detinha o direito de vida e morte dos seus filhos, mulheres e escravos. Foi somente com a influência do conceito judaico-cristão de que todos foram criados à imago Dei que isso mudou. Como observa Thomas E. Woods: A própria ideia de que o ser humano tem direitos bem definidos não se deve a John Locke e Thomas Jefferson – como muitos poderiam pensar – mas ao direito canônico. E muitos

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outros princípios legais do nosso direito também se devem a influencia da igreja [...]. (Woods, 2008: 10).

O discurso religioso de Chiara segue essa mesma tradição. E a pergunta sobre como esse discurso sobre a fraternidade cristã poderia atuar efetivamente no âmbito político e que contribuições ele daria é respondida por Chiara na sua compreensão de fraternidade e no que essa compreensão geraria. À parte da compreensão de Chiara, nos últimos anos um crescente número de pesquisas tem sido desenvolvido em torno do tema da fraternidade, estudiosos dos mais diversos setores estão convencidos de que a fraternidade é um elemento fundamental na construção de uma sociedade mais justa e mais humana. Juristas e sociólogos acreditam que a fraternidade é um instrumento de transformação social, “um princípio que assegura a vida das relações e da comunidade” (Patto, 2013: 14). Para Enrique Del Percio, cujo conceito de fraternidade difere fundamentalmente do conceito chiariano, a fraternidade não é, ao contrário do que a maioria dos dicionaristas afirma, uma relação de irmandade harmoniosa; antes, sua presença nas relações humanas – tenham elas parentesco de sangue ou não, resultará quase sempre em conflito e desarmonia. Nesse sentido, a ideia de fraternidade contém um paradigma relacional que mostra ao mesmo tempo a igualdade e a diferença entre os irmãos (Del Percio, 2014: 02). Apesar de na teoria de Del Percio a fraternidade ser a responsável pelo desencadeamento do conflito, mesmo assim, segundo ele, “Não há outro termo que designe o fato de que todos os seres humanos estão em condição de horizontalidade”. (Del Percio, 2014: 48). Já Antonio Maria Baggio, para quem a fraternidade é sinônima de relação humana, afirma: A relação fraterna é uma relação na qual se assume uma responsabilidade que se baseia no reconhecimento de que o outro existe, e na aceitação de sua existência na sua diversidade. [...] A responsabilidade, portanto, não é uma

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relação de troca, não é baseada no valor do que é trocado; ao contrário, é uma relação de pertença com base no valor intrínseco da existência de cada um, independentemente no que cada um pode trocar.13

O uso da ideia de fraternidade (seja no âmbito político ou jurídico) pode contribuir deveras na construção de uma sociedade mais justa e igualitária. Por essa razão, a teoria de Chiara pode trazer contribuições

significativas

nesses

âmbitos.

Segundo

ela,

compreendendo bem o ideal de fraternidade cristã, nasceria no âmbito político o que ela denominou de “político da unidade”. Esse político seria uma espécie de mediador que desencadearia a compreensão mútua entre os diferentes que compõem a esfera política. Pois, agindo fraternalmente, ele poderia “compreender e assimilar o ponto de vista do outro, de forma que nenhum interesse, nenhuma exigência fosse ignorada”.14 Além de dirimir conflitos, o político da unidade, tendo como fundamento do seu agir a fraternidade, proporcionaria a igualdade e “o desenvolvimento autenticamente humano do país, sem isolar as categorias mais frágeis, sem excluir ninguém do bem-estar, sem criar novas formas de pobreza”.15 Ou seja, usaria o conceito de fraternidade como

uma

espécie

de

princípio

norteador

para

as

práticas

governamentais de aplicação da justiça e do favorecimento dos excluídos da sociedade.

BAGGIO, Antonio M. La Fraternidad Antagonista. La Interpretación Freudiana y La fundación de la Sociedad Igualitaria y Conflitiva. Disponível em < http://new.redruef.org/x-la-fraternidad-antagonista-la-interpretacion-freudiana-yla-fundacion-de-la-sociedad-igualitaria-y-conflictiva-baggio-antonio-maria/> acesso em 20/03/2015. Tradução nossa. 14 Discurso proferido em Roma, em 15 de dezembro de 2000. Disponível em: acesso em 14/06/2015. 15 Discurso proferido em Roma, em 15 de dezembro de 2000. Disponível em: acesso em 14/06/2015. 13

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Além disso, é também um papel do político da unidade estimular a investigação científica ao mesmo tempo em que protege a dignidade da vida humana. Ser fraterno, segundo Chiara, significa proteger “a dignidade da pessoa humana do primeiro ao último instante de vida, proporcionando as condições para que cada pessoa possa exercer a própria liberdade de opção e crescer, assumindo responsabilidades”.16 Isso significa que a fraternidade no discurso de Chiara Lubich funciona também como princípio limitador diante dos avanços da ciência, e da apropriação técnica do ser humano. Por fim, esse político também seria o responsável por “introduzir novos princípios no trabalho político cotidiano, fazendo com que a orientação do governo nunca seja contra alguém ou expressão somente de uma parte”.17 Isso significa que o político da unidade além de promover a fraternidade como um novo princípio do agir político, seria também responsável por uma efetiva aplicação do princípio democrático da igualdade de direitos. Conclusões Até que ponto vivemos em um Estado pluralista que respeite os nossos direitos fundamentais quando o assunto é religião? É urgente que resgatemos a noção de laicidade idealizada inicialmente por pensadores religiosos. Posteriormente, sob a influência do Iluminismo, o Estado laicista se tornou cada vez mais antirreligioso, contrariando assim o princípio de tolerância inerente a um Estado plural e democrático. Discurso proferido em Roma, em 15 de dezembro de 2000. Disponível em: acesso em 14/06/2015. 17 Discurso proferido em Roma, em 15 de dezembro de 2000. Disponível em: acesso em 14/06/2015. 16

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A urgência disso se deve, como pudemos observar, ao fato de que além de ser uma distorção do Estado laico, o laicismo com a sua pretensão de tornar o discurso religioso algo restrito ao âmbito privado, põe em xeque direitos fundamentais que devem existir em um Estado democrático de direito. Refiro-me a liberdade, a liberdade de expressão e de culto. A presença do discurso religioso nos espaços públicos não significa a adesão do Estado a qualquer movimento religioso, entretanto, é inadmissível numa sociedade pluralista como se diz a nossa, que qualquer discurso seja excluído de qualquer espaço – com exceção do discurso contra minorias, apologético ao crime e contra os direitos humanos. Como afirma Walzer (1996: 53): (...) aquellos de nosotros que nos consideramos entusiastas de la diferencia tenemos el compromiso de luchar contra aquellas diferencias, culturales y personales, que nos causan dificultades. Porque no queremos tolerar el odio y la crueldad, y nuestro respeto hacia lo diferente tampoco se extiende hasta englobar prácticas grupales opresivas (que sí eran regularmente toleradas por los burócratas imperiales).

Em adição a isso, podemos acrescentar que a justificativa dessa exclusão se baseia na falsa premissa que afirma que o discurso religioso não é um discurso racional. Como observamos, a suposta ideia de uma racionalidade neutra que dá sustentação teórica ao Estado laicista moderno pode ser facilmente problematizada. Isso nos leva a conclusão de que não existe um motivo plausível para que o discurso religioso também não possa ser considerado um discurso racional. Uma última questão a favor do discurso religioso e que depõe contra o laicismo contemporâneo diz respeito às contribuições que o discurso religioso (especificamente o discurso cristão) podem trazer para o âmbito político. No caso do discurso cristão sobre a fraternidade

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de Chiara Lubich, são evidentes as contribuições na área dos direitos humanos e na aplicação de princípios igualitários de justiça. Referências Arendt, H. (2002). O que é Política? Tradução de Reinaldo Guarany. 3ª Ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil. Aristóteles. (2002). Metafísica. São Paulo: Edições Loyola. Baggio, A. M. (2014). In: Fraternidade e Humanismo: uma leitura interdisciplinar do pensamento de Chiara Lubich. Tradução de Alexandre Magno de Araújo e Luciano Menezes Reis. São Paulo: Cidade Nova. DECLARAÇÃO UNIVERSAL DOS DIREITOS DO HOMEM. In: acesso em 19/09/2015. Delacampagne, C. (2001). A Filosofia Política Hoje. Tradução de Lucy Magalhães. Rio de Janeiro: Jorge Zahar. Del Percio, E. (2014). Ineludible Fraternidad: conflicto, poder y deseo. Buenos Aires: Fundación CICCUS. Dooyeweerd, H. (2014). Estado e Soberania. Tradução de Leonardo Ramos, Lucas G. Freire e Guilerme de Carvalho. São Paulo: Vida Nova. _____________.(2010). No Crepúsculo do Pensamento: estudos sobre a pretensa autonomia do pensamento filosófico. Tradução de Guilherme Vilela Ribeiro e Rodolfo Amorim Carlos de Souza. São Paulo: Hagnos. Dryzek, J. S. (2005). Deliberative Democracy in Divided Societies: Alternatives to Agonism and Analgesia. In: Political Theory. Vol. 33, n. 2, april. Ferraz, A. S. e Costa, G. A. R. (2010) Laicidade e Direitos Humanos no Brasil: a fraternidade política contra a ideologia do laicismo totalitário. In. Revista Internacional de Direito e Cidadania. n. 7: 31-47, junho. 39 Revista Cidadania e Direitos Humanos, Caruaru, v. 2, n. 1, p. 21-41, jan./jun. 2016. ISSN 2447-1399

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