Diversidad cultural como arma política. Mbyás y ciudadanía argentina

DIVERSIDAD

CULTURAL

COMO

ARMA

POLÍTICA:

MBYÁS

Y

CIUDADANÍA ARGENTINA

Eleder Piñeiro Aguiar Instituto de Altos Estudios Nacionales [email protected]

Resumen En la provincia de Misiones, Argentina, situada en el noreste del país y que forma parte de la denominada zona de la Triple Frontera (Argentina-Brasil-paraguay), se asientan en torno a 100 comunidades guaraníes de la parcialidad mbyá en las cuales habitan cerca de 7000 personas. En dicho territorio realizamos una estadía de campo de seis meses de duración para conocer las relaciones entre los mbyá y la sociedad blanca. El objetivo principal de estas líneas será tratar de mostrar discursos y praxis en torno a la diversidad cultural entendida como instrumento político, así como entender los procesos de etnogénesis como procesos politológicos. La diversidad cultural, entendida como constructo político (tomando como “materias primas” las diferencias culturales), tiene repercusiones heterogéneas e interpretaciones agenciales varias. Éstas dependen, a su vez, de la relación asimétrica minoría-mayoría. Lo que queremos mostrar es que no existe un discurso neutral ni objetivo ni unas prácticas imparciales en torno a la diversidad cultural, sino múltiples y concurrentes implicaciones políticas que sitúan transitoriamente a grupos e individuos en posiciones de poder y contrapoder, como el caso de los mbyá-guaraní representan. Esto, a su vez, lleva a subjetivizarlos y a mantener la presencia de asimetrías culturales a la hora de posicionarse y ser posicionados ante la sociedad envolvente. De lo que se trata, por lo tanto, es de las

múltiples reformulaciones que puede tener el concepto de identidad, siempre entendido en un plano relacional y en constante (re)producción, así como de los usos que de este concepto se pueden analizar.

Palabras clave Mbyá-guaraní; diversidad; integración; minoría

Introducción Diaz de Rada (2010) sostiene que la idea de diversidad no es suficienten en un apartado de su libro Cultura, Antropología y Otras Tonterías. Comenta que ya Kroeber y Kluchohn escribieron que son las personas y no las culturas las que interactúan en el mundo concreto y observable, y aún así se ha seguido sosteniendo que es al revés. No hemos de confundir relación con interacción, dándose la relación entre culturas tan sólo de forma abstracta. Repetimos: son las personas y no las culturas las que interactúan. Así pues, toda cultura es (re)producida, y por tanto modificada, por agentes específicos en momentos concretos con intereses determinados. Hemos de realizar un análisis pormenorizado acerca de la diferencia que existe entre defender una cultura y defender los derechos de la gente, o de un grupo cultural, o de individuos concretos. Por ende, uno de esos individuos puede enfocarse (simbolizarse, teatralizarse, politizarse) como elemento de una cultura, con el grado de responsabilidad que ello conlleva. Paralelo a esto corre el peligro potencial de encerrar una cultura en un mero objeto, como en el caso del turismo guaraní que hemos presenciado en nuestra estadía de campo y que tan bien analiza la obra del matrimonio Comaroff (2011) Etnicidad S.A., donde se habla de lo étnico como una empresa y como una mercancía por todo el

planeta. Es necesario un esfuerzo heurístico para entender que quiere decir alguien cuando “defiende su cultura”. Supervivencia física no es lo mismo que identidad étnica. Asimismo los términos "interculturalidad" o "integración" no deben ser tomados en sentido neutro, sino que hemos de realizar una hermenéutica de cómo se ha llegado a dotar a estos conceptos de un cariz positivo, colocándolos en el plano del "deber ser"; y cuáles son las consecuencias para los grupos que los están trabajando. Erigirse como ciudadanos de pleno derecho, integrados a la sociedad nacional, es una de las tantas opciones que plantean los mbyá-guaraní objeto de nuestro estudio. Como es obvio, hay más opciones. En cualquier caso el término integración es fruto de intensos debates. Si bien ciertos sectores de la población desearían que los extranjeros o las minorías étnicas se plegasen a las costumbres que se tienen como “propias” de la sociedad de acogida o de la sociedad mayoritaria, en otros casos lo que sucede es que los propios inmigrantes o los indígenas pasan a formar guettos, o reductos propios, o reservas, o viven alejados, algo que se percibe como negativo. Por el medio un sinfín de situaciones. Hablar de integración supone en nuestra opinión una crítica al multiculturalismo, esa orientación que trata de ver las sociedades como sumas de partes diferentes, como individuos aislados o como culturas aisladas, que simplemente comparten territorio y que se mezclan para acciones escasas y muy concretas (generalmente en torno a leyes nacionales comunes). Por el otro lado habría más bien que hablar de diversidad cultural o incluso de hibridación y cuando nos estamos refiriendo a la vida de un individuo quizá lo más apropiado sería tomar como eje el concepto de itinerario transcultural (Clifford, 1999) en el sentido de todas las múltiples experiencias que conforman su personalidad y su identidad heterogénea. Integración es un término constantemente escuchado en todo

trabajo de campo que tenga que ver con migrantes, con grupos étnicos, con minorías; funciona casi como una ideología en muchas de las personas con las que se conversa. Esto, además , permite abordar la temática desde un punto de vista emic, si bien es un término que se adopta desde planos como las políticas públicas, los medios de comunicación o la opinión pública. Lo usual es escuchar hablar de integración de aquel que percibimos como diferente en el seno de nuestra arquitectura social y cultural. Es la integración del otro, con toda la polémica y elementos de debate que ello conlleva. Pero (...) la otra cara de la moneda [es] lo que sucede cuando somos nosotros los que nos vemos obligados a integrarnos de alguna forma -a causa del contacto e interrelación que establecemos- con aquellos que familiarmente aquí son los que consideramos los extraños (...) con la alteridad en definitiva. (Gárate (2002). En Fernández de Rota (ed.), 2002: 208).

1.- La integración como eje axial de la diversidad cultural El concepto integración permite plantearnos el estudio de la identidad-alteridad. El camino marcado por las personas que se ven o se consideran integradas será clave para otras personas que desean estarlo. Entendemos que una persona está integrada en una sociedad cuando las incertidumbres por su situación han desaparecido o no se plantean relevantes en su cotidianeidad. Ello no conlleva romper con los lazos de la sociedad de referencia primaria sino estar en una situación en donde las coordenadas espaciotemporales se apropian aunque no se consideren del todo como propias. “Se trata por tanto de una suficiente aceptación entre la cultura mayoritaria y las diferentes culturas minoritarias” (Fernández de Rota (ed.), 2002: 17). Hablar de integración supone tener que hacer una separación análitica. En primer lugar debemos verla como una espacio del deber ser, el punto culminante de un

proyecto en donde la persona consigue una cierta situación de equilibrio. Al fin y al cabo: ¿quién está integrado totalmente? No se trata ni mucho menos de asimilar, por una parte, ni de establecer una cultura del “todo vale”, por otra. Pero hablar de integración también supone situarse en el ámbito de la práctica, en las zonas en donde aparece una performatividad que cristaliza un discurso en ocasiones utópico, en ocasiones de crítica, en ocasiones de consecución de objetivos. Hay un campo léxico en torno al concepto de integración que gira en torno a diferentes términos como puede ser pertenencia, incorporación, participación, inserción, etc. En ocasiones son vistos como sinónimos, aunque opinamos que están sujetos a matices. Así pues, que una persona pertenezca a una sociedad no quiere decir que esté integrada en ella, si bien es imprescindible el proceso contrario pues desde la no pertenencia es imposible llegar a integrarse. Por otro lado la incorporación sería un paso hacia la integración, si bien para que esta fuese efectiva tendría que llevarse a caba mediante una participación efectiva. Además el término integración viene a superar al de asimilación, de hondo calado en la disciplina antropológica, sobre todo con los escritos sobre migración y sociología urbana de la Escuela de Chicago. Sería un punto de equilibrio entre la exclusión (o la segregación) y la adaptación, no vista tanto en términos evolutivos cuanto culturales. El concepto de integración desde la Antropología se ha enfocado como un eje primordial de la cultura, al menos como una expresión positiva de ésta, pues escuelas como el Funcionalismo o Cultura y Personalidad han tendido a ver a las sociedades que estudiaban como todos integrados. Hoy en día es clave para comprender la diversidad cultural o las diferencias étnicas y por ello hemos de percibir la integración en un plano dialógico: no son solo los mbyá los que deben de integrarse sino también los occidentales, es por lo tanto una concepción relacional y dialéctica. Por otra parte hemos de ser precavidos al insertar el discurso de la integración en el del desarrollo,

pues ésta no es causa de aquél. La creatividad, las estrategias y tácticas empleadas por los mbyá para lograr (o evitar) ser integrados son múltiples y en constante producción. Dadas ciertas estructuras institucionales o normativas, la agencia de los mbyá entra en juego, por poner un ejemplo a la hora de reclamar en foros locales la propiedad de tierras comunales haciendo referencia al Tratado 169 de la OIT o poniendo de ejemplo a comunidades vecinas que ya poseen dicho título de propiedad, según sea el caso. Por otro lado el proceso de integración no es neutro sino que responde a ciertos intereses (políticos, económicos, ideológicos o incluso filosóficos). Su éxito dependerá de múltiples factores, tanto endógenos como exógenos. En el caso de Latinoamérica y sus políticas de integración hacia sus minorías ha provocado ciertas paradojas, no se ha realizado en un plano simétrico pues ha partido del esquema herderiano de fundación nacional y por tanto basó su creación en función del concepto de mestizaje, e incluso en el de asimilación. La solidaridad nacional se fundaba en la idea de dos o tres culturas fundidas en una integración de elementos provenientes unas o de otras. El concepto de integración no ha dado por resultado la unidad de todos los ciudadanos de la nación en un plano de igualdad. Pero una de las consecuencias de ello es que en sus reivindicaciones de mayor integración, los grupos minoritarios utilizan categorías parecidos a los de aquellos que han creado las relaciones de asimetría.

La integración como política indigenista posee dos dimensiones extendidas sobre el mismo problema; en la primera, la voz es portadora de valores positivos ya que induce a pensar en la reivindicación y asistencia de sectores discriminados, empobrecidos o rechazados por la sociedad envolvente, apuntando a la igualdad de la población. En la segunda, la desigualdad excede el estado de pobreza y la marginación,

puesto que en las comunidades indígenas, además de la pauperización, se ven amenazadas la identidad y la vida cultural, haciendo que la asimetría original (sociedad dominante-pueblos indígenas) crezca en niveles muy difíciles de compensar en términos de convivencia interétnica y sobre todo para entender y sostener políticas de consenso. De allí que la carga ideológica del término integración tienda a confundir y a hacer más extraño el problema indígena, porque desde una perspectiva hegemónica no se ven las enormes desventajas que acompañan a los pueblos indígenas en sus relaciones con los demás sectores de la sociedad. (Moreira, 2009: 91).

2.- Los usos de la diversidad Un eje fundamental de estudio es ver las diferentes políticas en torno a la integración como laboratorios de la diversidad en donde diferentes pueblos están en contacto. En La construcción del indio como bárbaro, Alicia Barabás (2000) nos hace ver que la alteridad de los pueblos originarios se ha ido construyendo ya desde antes de la Conquista, ya que las imágenes producidas por los europeos hacia otros pueblos “bárbaros” recayeron en los indígenas. Para ella, ya desde el debate entre Sepúlveda y Las Casas, “el imaginario del indio como bárbaro no ha desaparecido, sino que constituye un componente estructural del racismo”. Nos hace recordar que el concepto de barbarie es una creación colectiva, surgida de libros, de la fantasía de las gentes, y del Estado en general, sacando el etnocentrismo a relucir, pues coloca al propio grupo en posición superior y al de ellos, el grupo de los bárbaros, en posición de inferioridad. Ello ha cristalizado en un imaginario racista en América, haciendo difícil el poder hablar de multiculturalidad. Para Barabás lo significativo del proceso está en que la barbarie era el contraste que necesitó el mundo griego para significarse como civilización, igual que en América ha servido para definir a la civilización blanca. Y es

que como ejemplifica esta autora, en Babel la diversidad es considerada un estigma: “caos en contra del orden representado por la unicidad.” Con la Edad Media esto continuó, estereotipando al bárbaro como idólatra, no humano, pagano, etc., si bien había una diferencia con la etapa anterior: podía ser redimido mediante la evangelización. Fue en el Renacimiento cuando surgió una dualidad entre barbarie como inferioridad y barbarie como positiva, lugar de la inocencia natural. La Conquista no creó nuevas categorías para identificar a los bárbaros, sino que asimiló éstos a los indígenas del Nuevo Mundo. Por ejemplo Colón se fijó en la desnudez y la asoció con el salvajismo, algo que en nuestros días tiene su co-relato al asociarla a la carencia de cultura, falta de decoro, connotación de incivilización. Otro concepto interesante, que desacredita al bárbaro, está relacionado con el espacio: el desierto. En la Grecia Clásica era concebido como lugar virgen, salvaje, morada de bestias feroces. Que estuviese América habitada por “indios” confirma el carácter salvaje de dichos desiertos. El concepto de “desierto” como vacío y salvaje, así como la legitimidad de espacios, ha justificado históricamente muchos actos de genocidio. Hollywood con los Westerns socializa en ese sentido. Dice Goffman que la estigmatización es un medio de quitar a las minorías étnicas (o religiosas) de los caminos de la competencia, de la lucha por la vida. O de utilizarlas para promover el desarrollo ajeno, agregaríamos. Los nativos constituyen un mundo aparte, no integrado, situado en un estadio salvaje e indigno de la condición humana. Con estos presupuestos de base, los “civilizados” se sienten impulsados a “integrar” a los indígenas con la ayuda de una ideología “integracionista”, no exenta de presupuestos coloniales ya trasnochados, que se concreta por la voluntad de anular las diversas pluralidades culturales en un sistema único de valores: los nacionales, pero al precio de negar y destruir la cultura de los

grupos étnicos considerados como marginales. (Junquera, 1995: 42).

3.- Relaciones asimétricas en la Triple Frontera Existe un fecundo campo de estudio en cuanto a la relación política de los “Otros Occidentales” con las normativas de inclusión y exclusión hacia lo nacional, la ciudadanía o la democracia. Se puede trasladar la realidad de ciertos migrantes transnacionales a las reivindicaciones de grupos indígenas, y en concreto las demandas políticas de los mbyá de la Triple Frontera son transversales tanto a unos como a otros. De ahí el peso de algunas de sus reivindicaciones en un plano de mayor inclusión ciudadana. La historia es, en gran medida, el proceso de superación de los ámbitos de exclusión. Un ejemplo de ello lo tenemos en el campo de los derechos humanos. En la actualidad, el grado de pertenencia es uno de los bienes más desados por diferentes sujetos y colectivos, si bien toda comunidad, por definición, comporta exclusión frente a otras. Un eje donde podemos percatarnos de ello es el de extranjero-ciudadano, pero también, centrándonos en las comunidades guaraní, podemos observar mayor o menor participación por parte de diferentes individuos en las decisiones de la comunidad. En ello tienen que ver aspectos relacionados con la obtención (o posibilidad de obtención) de recursos provenientes del “mundo blanco”. Dichos recursos actúan en un doble plano: hacia la obtención de más derechos, en torno a la propiedad de la tierra principalmente y hacia la obtención de documentación como ciudadanos argentinos de pleno derecho que les permita optar a diferentes programas de ayuda familiar, alimenticia, becas para estudiar, etc. La legalidad tiene que ver tanto con derechos humanos, como con la opinión pública y con la cultura y derechos cívicos (cultura política). Cuando los guaraníes reclaman un derecho, por ejemplo, el derecho a la tierra, ¿qué es lo que se plantea? Se

arguye que no se les puede dar tierras en ocasiones porque no son del todo indios (por ejemplo porque usan teléfono móvil). Construír la ciudadanía es a la vez una forma de construír la democracia, de ampliarla. Entendido como movimiento social, las demandas planteadas por parte de los mbyá de Misiones pueden ser vistos como un concreto eje de acción política . James Clifford (1999: 53) nos pone al tanto de que la pregunta no es tanto “¿De dónde es usted?” sino “¿Entre dónde y dónde está usted?” pues uno de los factores principales hoy en día de construcción de democracia es la movilidad, pero vista “en su doble vertiente: movilidad como derecho de fuga, éxodo en las condiciones impuestas, y movilidad como apuesta por la construcción de nuevas condiciones” (Fernández Bessa, 2008). Enfocar el tema de la ciudadanía indígena es aportar un prisma nuevo al estudio de la identidad en términos ciudadanos, es decir, hablamos de una identidad intercultural que presenta varios repertorios. Por ejemplo Rodolfo Stavenhagen (1996: 125) habla de nuevos tipos de ciudadanía como pueden ser la cultural o la étnica en abstracto, pero que ha de ser replanteado al calor de las prácticas políticas actuales. Como dice Canclini, “tal vez haya que desplazar el objeto de estudio y pensar que el objeto principal o uno de los principales para las ciencias sociales no sería la identidad, sino la heterogeneidad social y multicultural.” (García Canclini, 1997: 80-81). Y es que todo proceso de identificación implica articular aquello que está dentro con el afuera, es decir, delimitar las fronteras de los sujetos que la componen. Una identidad es vista mediante cuestiones tales como historia o lengua, pero además es importante para el caso que nos ocupa el concepto de devenir, pues tan importante es conocer los lazos de procedencia como saber en qué pueden convertirse los mbyá, qué los ha representado hasta ahora y cómo son representados en el momento actual (y como pueden ellos representarse). Así pues su identidad, y por tanto su ciudadanía,

deberían seguirse construyendo a través de la diferencia, a través de la otredad.

Los Estados contemporáneos están comenzando a entender que deben aprender a relacionarse con una población culturalmente heterogénea, cuya alteridad no requiere ser reducida a un modelo referencial impuesto por el Estado-nación. El discurso nacionalista unificador no tiene mayor sentido en este caso y, probablemente, en ningún otro. La noción estatal de soberanía no tiene por qué ser equivalente a hegemonía. La membresía a una unidad estatal no supone necesariamente la renuncia a la filiación cultural, ni la abdicación de una cierta autonomía política y social, que resulta imprescindible para la continuidad histórica de un grupo étnico. (Bartolomé, 2009: 163). Según el cacique de una de las tantas comunidades que puebla el Nordeste argentino, los mbyá pueden demostrarles a otras culturas que ellos tienen unos valores propios. Arenga a los niños de su comunidad a que nunca se sientan menos que otros, como por ejemplo ante un niño blanco. Dice que ellos tienen una ética muy importante, una cultura, un idioma, una educación y enfatiza literalmente que “está reconocida por la ley pero no se aplica”. Agrega que son muy importantes pero que son diferentes. Y critica a la sociedad envolvente por tratarlos como intrusos, siendo inocentes, pues son estas socidades las que invadieron las tierras indígenas. Nunca se han considerado pobres, sino más bien ricos gracias a la naturaleza. Para nada, remata, deben caer en la vergüenza, pues a pesar de la destrucción vivida aún quedan muchas cosas que mostrarles al blanco, muchas fortalezas, la sabiduría de sus abuelos, la inteligencia de sus valores culturales. Por la crítica que suponen al sistema de vida capitalista occidental, las minorías étnicas aportan al debate geopolítico actual formas de vida social que no deben de ser excluyentes ni excluidas. Las minorías generan, como muestra Appadurai (2007)

nuevos procesos en torno a la temática de los derechos humanos, de la ciudadanía y de formas de ampliación de la democracia. Son conceptualizadas en una zona ambigua, con muchos matices, transversales tanto a la pretendida globalidad como a la localidad; generan prácticas concretas de ampliación del concepto de ciudadano. Y conllevan la necesidad de un replanteamiento de las fronteras estatales y de la política de los gobernados. Incluso pueden aportar una visión alternativa, potenciadora y que sume, a las concepciones clásicas del tiempo lineal, afín a la idea de progreso de la modernidad como hemos visto, pues

El hombre primitivo ha vivido dos veces: una para sí mismo y la segunda para nosotros, en nuestra reconstrucción (...) Después de que los principios de nuestro propio orden social se hayan convertido en asunto de debate continuo, ha habido una tendencia a recurrir al primer hombre para que resuelva nuestras disputas por nosotros. Su voto en las próximas elecciones generales es solicitado con entusiasmo. (Goody, 1994: 24). Algunos autores hablan de democracia indígena frente a las formas tradicionales de democracia. En ese sentido existe una apuesta por integrar elementos como el derecho a la diferencia, la plurietnicidad o los derechos humanos con libertades colectivas o mayor participación social. Se habla de la importancia de lo colectivo frente a lo individual y una búsqueda de consenso mayor. El discuso en torno a la importancia de lo colectivo defendido por las comunidades mbyá frente al frente extractivista blanco que penetra en su selva (represas, madereras, farmacéuticas...) va en ese sentido. El no poder seguir realizando el modo de vida tradicional, y tener que verse obligados a participar de modos de economía capitalistas, trabajando en huertas de colonos u obtener recursos por medio del trabajo en instituciones estatales como mediadores

intercultuales, agentes sanitarios, maestros bilingües, etc, es también todo un desafío al tradicional modo comunitario indígena. De forma similar se posiciona María Inés Ladeira (2007) cuando reconoce que los guaraníes pueden aportar formas de vivir diferentes. Dice que no deben de ser vistos como un problema sino más bien como una solución, por ejemplo ante la depredación del medio ambiente, y en defensa de una moderación en las relaciones sociedadnaturaleza. A nuestro modo de ver es aquí donde se concretan toda una suerte de prácticas de resistencia que se acomodan a los procesos multiculturales actuales en la provincia de Misiones entre la sociedad argentina y las comunidades mbyás. El multiculturalismo puede ser visto como una política estatal, con unos efectos de empoderamiento que se establecen en torno a la diferencia cultural. Hemos de partir, previo a esto, de una categorización que diferencie multiculturalidad (un proceso histórico y social) de multiculturalismo (que sería un hecho jurídico-político). Éste segundo habla en nombre de la diferencia cultural y se concreta en muchas de las políticas estatales, infraestatales (O.N.G.s) y supraestatales (O.I.T., F.M.I.). Aparecen expresiones culturales diversas que preservarían la heterogeneidad sin por ello delimitar fronteras insalvables. Multiculturales han sido y son el grueso de las sociedades en el mundo, incluso muchas de aquellas que los antropólogos hacían aparecer como estrictamente monoculturales, como resultado de la insuficiencia de sus categorías analíticas o de los supuestos sobre los que se establecían las representaciones etnográficas. El discurso multicultural o intercultural, tal y como se está enunciando, sirve para marcar con fuego a ciertas personas con el hierro inmigrantes o minoría étnica, para diferenciarles de una supuesta mayoría de gente autóctona, que no formaría parte de ninguna etnia ni de ninguna minoría. (Delgado (ed), 2003: 16).

Conclusiones Bilingüismo, biculturalismo, multiculturalismo, interculturalidad se refieren a aspectos diferenciables. El primero descansa en la función de tratar de optar a la consecución de ciertas competencias “nacionales” por parte de algunos grupos minoritarios y tiene en la educación su eje de actuación, en concreto en el aprendizaje de una lengua hegemónica. El biculturalismo supone la enseñanza de dos culturas que en la mayoría de los casos no están colocadas en el mismo plano en las relaciones de poder, sino que una cultura es minoritaria sobre la otra; multiculturalismo haría referencia a grupos múltiples en una sociedad pero que son vistos como departamentos estanco; con lo que las interacciones son escasas o se reducen a ciertos procesos de hibridación pero no de todos los rasgos culturales sino principalmente de aquellos menos conflictivos. Implica una educación diferenciada, leyes nacionales comunes y predominio de la cultura mayoritaria; el cuarto concepto considera la identidad y el contexto del que está aprendiendo como un miembro activo del grupo de pertenencia, y más tarde como individuo que debe participar de una sociedad más amplia. La diferencia no tendría que entrar en conflicto en este lugar. Se trataría más bien, en todo caso, de una continua negociación y diálogo intercultural. “Necesitamos preguntar cómo tratar la diferencia cultural, a medida que abandonamos las ideas recibidas de cultura (localizada)” (Gupta y Ferguson, 2008). No hemos de caer en voluntarismos ingenuos en los proyectos de interculturalidad. Pueden existir diferentes multiculturalismos dependiendo de los agentes, de los regímenes, de las ideologías, etc. No se debe de ver al multiculturalismo como algo homogéneo ni neutral. Y es ahí donde se introduce el concepto de resistencia, atendiendo en primer lugar a tres precauciones: no reducir el concepto a todo tipo de acción ejercida por aquellos que están dominados; no considerar la resistencia como un afuera absoluto del poder, como un “más allá” dicotómico; y considerar la resistencia

más bien como un punto de llegada más que como un punto de partida. “Diversidad”, “multiculturalidad” o "integración" tienen significados diferentes, dependiendo de quién los utilice. Para los antropólogos, estos términos son generalmente neutrales o positivos, como referencia al carácter inevitable de la vida en una sociedad global. Para el público, son términos positivos solamente bajo ciertas condiciones; por lo demás, son potencialmente alusiones profundamente negativas a la probabilidad de que el conflicto e incluso la violencia, estalle en el espacio público, en las denominadas zonas de contacto interétnico. La identidad, por tanto, es un proceso. Siempre hay un exceso o un defecto de identidad, es decir, una sobredterminación o una falta, pero nunca un aproporción adecuada, una totalidad. Además de ello está sujeta al juego munca terminado de la diférance (Derrida), lo que incluye la necesidad de límites simbólicos, así como el producir efectos de frontera, generación y (re)producción de diacríticos (Barth). Necesita lo que queda afuera, su exterior constitutivo, para que el proceso llegue a consolidarse. La antropología social le debe al menos tanto o más a los grupos que estudia como a las diferentes corrientes o teorías o escuelas que la componen y que trabajan en ampliar los diferentes debates de lo humano y su diversidad. Ver en la diversidad una forma de ampliación de la democracia y de las ciudadanías y no un arma política es uno de los principales aportes y retos que tiene la ciencia social. En ese sentido, comprender que la integración es un proceso dialógico, en el que las heterogeneidades son múltiples, tal como muestran los mbyá -tanto al interior de sus comunidades como en su relación con el mundo blanco- es un paso esencial para entender la diversidad cultural como proceso en constante construcción; y las relaciones asimétricas de minoría y mayoría como un plano de acción estatal en aras

de una mayor convivencia intercultural y de ampliación de lo que entendemos por ciudadanía.

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