Do Outro Lado do Espelho. Linguagem, Pensamento, Acção

MARIA LUÍSA COUTO SOARES

DO OUTRO LADO DO ESPELHO LINGUAGEM, PENSAMENTO, ACÇÃO

FUNDAÇÃO ENGENHEIRO ANTÓNIO DE ALMEIDA

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3

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Quando utilizo uma palavra – disse Humpty Dumpty, num tom

desdenhoso –, ela significa exactamente o que eu quero que ela signifique, nem mais, nem menos. -

A questão está em saber – disse Alice – se tu podes fazer que as

palavras tenham significados diferentes. -

A questão está em saber – disse Humpty Dumpty – quem deverá ser o

mestre, é só isso.” LEWIS CARROLL Alice do outro lado do espelho

O símbolo pode dizer ao Homem, como dizia a esfinge de Emerson: «Dos teus olhos, sou eu o olhar» CHARLES SANDERS PEIRCE

Le mot, qu’on le sache, est un être vivant… le mot est le verbe, et le verbe est Dieu VICTOR HUGO

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ÍNDICE

Prefácio Introdução I. Filosofia Transcendental e Crítica da Linguagem. 1.

Pensamento e Linguagem: a conaturalidade entre o pensar e o dizer.

2.

Crítica da linguagem: campo e modo do filosofar.

3.

A radicalização da crítica no Tractatus.

4.

A Linguagem como medium universal.

5.

Wittgenstein, um filósofo kantiano?

6.

A Semântica do «Eu».

II. A Tradição Analítica 1.

Funções significativas: a distinção entre sentido e referência (Sinn und

Bedeutung de Frege). 2.

O sentido dos nomes próprios.

3.

A referência do predicado: o conceito.

4.

Sentido e Referência das proposições: Sinn und Bedeutung e Der

Gedanke 5.

Aporias do sentido

6.

O que é pensar? A apreensão do sentido? Pensar e conhecer.

III. Semântica e Pragmática 1.

A estrutura do acto de julgar.

6 2.

Asserção e predicação.

3.

Impasses da noção de correspondência.

4.

Juízos de existência. A semântica da existência.

5.

A Sprachkritik de Brentano: as ficções da linguagem.

6.

Dimensão pragmática da linguagem. Os actos de fala.

7.

Intenção e Significado.

Bibliografia

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PREFÁCIO No final do Crátilo, depois de uma exaustiva discussão sobre a origem e a justeza dos nomes, Sócrates acaba por concluir que o problema não é fácil de investigar nem é próprio de um homem cordato entregar-se com toda a alma ao cuidado dos nomes. Como as palavras e os signos são tão mutáveis, tão frágeis, tão sujeitos a modificações de sentido e de significado, parece que esta instabilidade se contagia às próprias coisas, submergidas também num fluir contínuo, e tal como os homens atacados de catarro – é a imagem de Platão –, vítimas do fluxo e defluxo. Estas invectivas finais num diálogo que se propunha tratar dos nomes, da sua origem e modo de significar, parecem votar toda a reflexão filosófica sobre a linguagem ao fracasso. A sentença platónica é a de não ser uma tarefa própria de homens sérios, fiar-se dos signos e das suas regras, ou supor que há alguma forma de sistematizar os processos simbólicos recorrendo a um ou vários autores, detentores de umas leis que os tornariam semanticamente eficazes e praticamente válidos. Se assim fosse, este livro não teria qualquer sentido e seria uma tarefa vã e inútil tentar abordar os problemas da linguagem. Talvez o motivo que levou a este desenlace tão infeliz do diálogo platónico, seja o facto de Sócrates e Hermógenes se terem esgotado a procurar explicar como é que cada nome é imagem da coisa: as intrincadas etimologias para dar conta desta relação especular entre palavra e coisa são desgastantes, infrutíferas e áridas, e não dão nenhuma justificação satisfatória à concepção da linguagem como espelho da realidade. Apesar do fracasso de Platão, o hábito de procurar nas palavras a imagem das coisas reais, tornou-se um pressuposto recorrente, que se impregna na forma

8 habitual e corrente de pensar na linguagem. O espelho diante de nós origina falsas expectativas e ilusões. Apresenta-se como uma barreira de reflexão que remete sempre a própria imagem e impede de ver para além dela. Ver só imagens, recortadas pelos limites do espelho, sem poder compreender o porquê e o para quê dessas imagens é frustrante. A criança não aceita essa frustração e tenta espreitar por trás do espelho. O adulto assume-o como algo sabido, enterra nas suas convicções ou nas explicações racionais dadas todas as genuínas perplexidades que espontaneamente lhe sugeriam esse facto anódino. Recuperar a atitude originária da criança, constitui um desafio interessante para repensar o significado da linguagem. Este livro é um esboço da tensão entre estas duas atitudes frente ao espelho: ou olhamos para a imagem que nos reflecte confiada e despreocupadamente, sem exigir mais nada, sem querer ver para além ou através dela; ou fazemos como a criança que o contorna, espreita, toca na superfície lisa porque resiste a aceitar pacificamente aquela imagem reflectida, devolvida magicamente pelo espelho. Por isso, há um fundo lúdico em todo este percurso através do problema da linguagem e sua relação com o pensamento, a acção e a reflexão filosófica que ele suscita. Não porque as questões sejam levadas levianamente, nem por se preterir a finalidade de proporcionar uma informação sobre os actuais debates em torno da linguagem e da semântica filosófica. Tal como Swift afirma no final das Viagens de Gulliver, “o meu principal desejo era informar-te e não divertir-te”, também neste caso o objectivo principal foi o de propor um itinerário percorrendo alguns tópicos da analítica e pragmática, para descobrir origens remotas de ideias aparentemente novas que têm guiado os caminhos da filosofia da linguagem contemporânea. Mas a prática linguística traduz-se bem numa espécie de jogo, ou numa variedade de jogos – os célebres «jogos linguísticos» de Wittgenstein – que mostram a complexidade de qualquer processo de significação e a pobreza conceptual contida numa noção de sentido e de significado simplificadora e linear. Na realidade não é simples o fenómeno humano da linguagem: o homo loquens tem bastantes semelhanças com o homo ludens, há nos dois casos uma certa gratuitidade, espontaneidade que se combina com uma arte construtiva configuradora de sentido e de formas novas. A linguagem espelha o pensamento, é a ideia recorrente para explicar o funcionamento dos signos linguísticos. A ideia da imagem impõe-se e domina toda a concepção do significado e não deixa ver a diversidade de dimensões que este implica. Na verdade, a linguagem também mascara o pensamento, deforma-o, esconde-o. A relação pensamento-linguagem sempre apareceu como enigmática:

9 como se pode transformar o pensamento – os estados mentais, os processos psíquicos, a actividade inteligível – em sinais sensíveis, dando-lhe visibilidade, tornando-o tangível e cativando-o em formas mais ou menos fixas? Estas formas serão uma fenomenização do pensamento, dos processos mentais, ou uma camuflagem que os oculta ou deturpa? É recorrente, como disse, procurar na linguagem o espelho do pensamento; mas também ocorre com frequência a suspeita perante os signos que na sua materialidade física se transformam numa barreira opaca que esconde ou deforma a verdadeira natureza e estrutura do pensamento. E esta suspeita dá lugar à denúncia e à desconstrução. A análise linguística assume deste modo uma função crítica, substituindo-se ao próprio discurso filosófico eliminado por falta de sentido: a teoria do significado apresenta-se, sobretudo, como uma arma defensiva contra as transgressões praticadas pelas tentativas frustradas de dizer o indizível, ultrapassando as fronteiras do razoável e do plausível. Mas a tentativa de explicar o processo de significação releva sempre de pressupostos cognitivos e comportamentais que remetem de novo para o contexto filosófico. A crítica da linguagem, mesmo quando se apresenta como uma negação da reflexão racional, é sempre um discurso que se constrói sobre a base de uma racionalidade teórica e prática e de pressupostos de ordem epistémicos e antropológicos. Seja qual for a finalidade visada pela formulação de uma teoria do significado, as dificuldades que se levantam à semântica provêm geralmente das ilusões de um ideal representativo que leva a olhar a linguagem como uma imagem fiel de algo – pensamento, realidade – que transcende as palavras. E o reconhecimento que o processo de significação se enquadra no contexto geral de toda a acção humana, e como tal, aponta para a ideia de intencionalidade e de racionalidade prática, requer uma outra ideia da linguagem. O seu uso pressupõe umas competências próprias para reconstruir um mundo da vida e uma cultura: neste sentido é especificamente humano e só se compreende se integrado na dinâmica prática e poiética do comportamento e da interacção social. A pergunta pela possibilidade da semântica leva a concluir que esta é uma ciência eminentemente social, a pergunta pela possibilidade da pragmática – a consideração da linguagem como acção humana – aponta para a necessidade de um sistema de regras que não seja totalmente arbitrário e convencional. Assim, entre semântica e pragmática há um «comércio» imprescindível e frutuoso: a noção de significado ganha com a integração da dimensão prática, e esta última requer ou

10 funda-se na possibilidade de um sentido estritamente linguístico, com uma certa independência da diversidade dos usos. Foi este o itinerário que seguimos neste livro. Tem um carácter introdutório aos problemas da linguagem, que se cruzam inevitavelmente com os grandes problemas da filosofia – da epistemologia, da metafísica, da antropologia. Não se trata de uma introdução à filosofia da linguagem, no sentido académico; muitas questões ficam por tratar, e a selecção de pensadores para fazer o percurso que traçámos deixou de fora muitos nomes fundamentais da analítica contemporânea. Trata-se de formular alguns problemas básicos para compreender a tarefa de uma filosofia da linguagem, e avaliar o seu lugar e o seu papel no contexto de toda a reflexão filosófica. A transformação da filosofia que a análise linguística, sobretudo no início do século XX, originou é inegável. Essa transformação não se traduziu na mera redução ou mesmo eliminação do discurso filosófico, mas pelo contrário, foi ocasião para fazer renascer e revisitar muitas das questões clássicas da filosofia e da metafísica. A título de exemplo, a elaboração de uma teoria do significado, é uma tarefa transversal que passa por questões fundamentais da epistemologia, da antropologia, da filosofia da acção, das ciências sociais. As discussões em torno da noção de sentido são pautadas pelas diferentes concepções de conhecimento, de aprendizagem, de crença e acção racional. Apesar do carácter introdutório, este livro recupera, dentro de novos contextos, uma série de questões que foram já tratadas em publicações anteriores e tema de vários cursos de filosofia da linguagem no Departamento de Filosofia da Faculdade de Ciências Sociais e Humanas da Universidade Nova de Lisboa: o n. 6 da I parte, “A Semântica do «eu»” foi tratado no artigo sobre Wittgenstein, intitulado “Exercícios do Olhar”, Análise, n. 20, 1998; a II parte, sobre Frege, foi exposta em Conceito e Sentido em Frege, Porto, Campo das Letras, 2000; sobre a pergunta “O que é pensar?”, ocupei-me em “Análise e Intuição”, para publicação em A Expressão do Indizível, Brazília; da III parte, o problema do juízo em Brentano foi anteriormente tratado em “O Juízo Evidente. Notas sobre a teoria do juízo em Brentano”, Phainomenon, n. 7, Outono 2003 e “Juízo e Evidência em Brentano”, Intelectu, n. 10, Outubro 2004. Muitos destes temas têm sido objecto de reflexão desde há vários anos. Não é possível registar aqui todos aqueles com quem contraí dívidas de gratidão: os que me iniciaram no trabalho filosófico desde os anos da Universidade, e os que com o seu estímulo, sugestões, críticas e objecções, têm contribuído enormemente para que

11 este trabalho prossiga e dê os seus frutos. Entre estes, menciono em particular todos os estudantes de Filosofia que ao longo dos anos foram uma forte motivação para aprofundar e clarificar ideias, num ambiente de franco e proveitoso diálogo.

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INTRODUÇÃO

Toda o trabalho filosófico pressupõe e exige que se procure optar por algum modo de decidir onde e quando devermos parar1. E esta decisão diz respeito simplesmente àquilo que se vai considerar como âmbito próprio do filosofar. Em princípio este âmbito não tem limites definidos e circunscritos, e não requer portanto que se assuma um ponto de partida fixo. A procura de um ponto de partida faz parte já do filosofar. E prescindir de um ponto de partida fixo constitui também uma opção possível e pode ser um modo de pensar enriquecedor e fecundo. Concentrar a atenção no fenómeno da linguagem como estratégia para tratar os problemas filosóficos, imprimirá um certo estilo próprio ao trabalho filosófico, mas não o compromete necessariamente com uns pressupostos de ordem ontológico ou epistemológico. Estas observações são pertinentes na medida em que a Filosofia da Linguagem, hoje em dia, está em grande parte dominada pela Filosofia Analítica, que dificilmente se deixa circunscrever ou enquadrar numa caracterização definida. Dummett2 assinala o cunho anti-sistemático e polifacetado do movimento analítico, e aponta apenas três princípios básicos, comuns a toda a escola analítica: 1) o propósito da filosofia é o de analisar a estrutura do pensamento; 2) este desideratum distancia-se duma abordagem psicológica dos processos de pensamento e 3) o único método consiste na análise da linguagem. Isto é muito e é pouco. É muito porque se pode ver nestes três princípios a mesma persistência em encontrar uma metodologia sistemática dos grandes pensadores desde Descartes, Spinoza a Husserl. É pouco, porque partindo destes princípios, cabe uma grande variedade de modos de praticar a filosofia: basta

1 2

Cfr Granger, G.-G. – Pour la connaissance philosophique, Editions Odile Jacob, 1988, p. 9. Truth and other enigmas, “Can Analytical Philosophy be systematic and ought it to be?”, p. 441.

14 pensarmos em autores tão diferentes como Carnap ou Goodman, e Austin, Ryle ou Searle. O objectivo que se persegue não é o de reconstituir a génese da analítica contemporânea, nem seguir estritamente uma «metodologia» específica e restritiva. As grandes questões fundamentais – como pode a linguagem exprimir o pensamento e reflectir ou actuar sobre o mundo? – são sem dúvida aquelas das quais se têm ocupado de uma forma ou outra os grandes autores da escola analítica. No entanto, a filosofia analítica é um exercício de análise que muitas vezes ignora os seus próprios pressupostos, na opinião de Rorty. Entre esses pressupostos está precisamente a problemática epistemológica, que esteve na base do neopositivismo lógico e no seu propósito de construir uma linguagem ideal que traduzisse com toda a precisão o pensamento científico. Foi este ideal que norteou também o trabalho de Frege e o de Wittgenstein (no Tractatus). Mas originariamente esta intenção obedecia à pretensão de resolver as profundas dificuldades dos problemas epistemológicos. Segundo Rorty, “a coisa mais importante que aconteceu na filosofia nos últimos trinta anos não é a própria viragem Linguística, mas sim o início de uma radical reformulação de certas dificuldades epistemológicas que perturbaram os filósofos desde Platão e Aristóteles”3. A crítica neopositivista, baseada no critério empirista de sentido anula-se a si mesma, como foi recorrentemente apontado pelos grandes objectores ao verificacionismo (desde Popper, Wittgenstein, até Quine). As expectativas criadas pela viragem Linguística seriam um logro, se a própria filosofia analítica posterior não tivesse, ela própria, denunciado os pressupostos neopositivistas, libertando-se deles para recuperar os grandes problemas da ontologia e da metafísica. A analítica de raiz positivista, com a pretensão de ocupar o lugar da ontologia, contém em si mesma os gérmenes da sua destruição: a filosofia e a metafísica liquidadas e expulsas pela porta voltam a entrar pela janela. Rorty reconhece que a viragem Linguística tem diante de si dois horizontes possíveis: a promessa de um verdadeiro e renovador trabalho analítico e, simultaneamente, a sua autodissolução e o suicídio da própria filosofia4. Não partilhamos do prognóstico que anuncia o fim da Filosofia. Também na dinâmica do pensar nada se cria, nada morre, tudo se transforma. Depois de momentos agonizantes, os grandes temas ontológicos e metafísicos retornam como a Fénix renascida. O panorama filosófico dos últimos anos confirma-o: a crítica 3 4

Cfr Rorty, The Lihnguistic Turn, p. 39. Cfr ibidem, p. 35.

15 devastadora do discurso metafísico coexiste com a renovação das grandes tradições do pensamento e das suas interrogações fundamentais. Os impasses provocados por uma demarcação extrema entre os saberes filosóficos e científicos, que conduziram à tentativa de eliminação dos primeiros, são superados pela transformação da própria noção do sentido. Recupera-se a contextualização num horizonte antropológico mais amplo, que integra o uso e o carácter social e dinâmico do processo de significação, e a sua relação expressiva da complexidade do mental: a analítica encontra o seu prolongamento na pragmática e na filosofia da mente. Ao mesmo tempo, a construção de sistemas lógicos e de linguagens formalizadas veio trazer de novo à boca de cena problemas filosóficos tradicionais, dando-lhe novas formas (pense-se, por exemplo, nos pressupostos ontológicos de um sistema formal, na discussão do estatuto de entidades abstractas, na análise dos juízos de existência e suas implicações metafísicas, no problema das modalidades, etc.). As questões que renascem da análise lógico-semântica da linguagem ultrapassam as margens estritas da Filosofia da Linguagem e ramificam-se em múltiplas e variadas áreas e disciplinas filosóficas. Além disso, permitem retomar o fio das grandes tradições do pensamento, desde Platão, Aristóteles até à Filosofia Moderna e Contemporânea. Voltando ao problema inicial, o do «estilo»: optamos por orientar-nos pelas seguintes directrizes: uma perspectiva anti-historicista que vise os problemas e argumentos no contexto alargado de um diálogo entre pensadores, mais do que na sua delimitação temporal; uma orientação analítica, mas também interpretativa; uma intenção descritiva e compreensiva. Em toda a tradição filosófica, desde o Crátilo de Platão, ou a Metafísica de Aristóteles até aos autores contemporâneos, há um «comércio» constante entre Filosofia e Linguagem. O que se pretende é mostrar que benefícios pode tirar a interrogação filosófica desse «comércio».

A Filosofia da Linguagem ocupou um lugar central na reflexão filosófica do século XX, sobretudo a partir dos anos 30, dando origem a uma nova orientação no modo de pensar e argumentar os problemas: a linguagem não é perspectivada como “objecto” da filosofia, mas assume o papel de ponto de partida e condição de todo o

16 pensamento e discurso com sentido. Nisto consistiu a grande transformação da filosofia – a «viragem linguística» – que trouxe a linguagem para o lugar de philosophia prima, enquanto Crítica da Linguagem Pura. Na

primeira

parte,

tratar-se-á

desta

passagem

da

Filosofia

Transcendental kantiana para a Filosofia Analítica, que se pode caracterizar de um modo geral por uma mudança do centro de gravidade da problemática filosófica: o conhecimento, sua possibilidade e alcance é substituído pela linguagem como fenómeno tipicamente humano onde se reflectem o funcionamento da mente e os seus processos. O locus principal desta passagem é o Tractatus de Wittgenstein, que radicaliza a crítica kantiana, transformando-a num «linguismo transcendental». Tratase de averiguar das condições de possibilidade de todo o discurso, ou dos limites de toda a linguagem com sentido. Esta tarefa assenta na base de uma aporia incontornável, que põe em causa o estatuto das próprias proposições do Tractatus: pretender traçar os limites da linguagem leva a ultrapassar esses próprios limites, produzindo um discurso que infringe as próprias regras do sentido pressupostas. O impasse final do Tractatus simboliza o problema crucial da possibilidade de uma semântica total focada exclusivamente na dimensão representativa da linguagem. A II parte explora alguns dos principais tópicos de uma semântica filosófica: como medium entre pensamento e mundo, a linguagem tem o privilégio de ser a via de acesso ao pensamento e ao mesmo tempo um espelho do mundo. Para desempenhar esta função de apresentação da realidade, de ser imagem dos factos, o processo de significação pressupõe uma dimensão cognitiva e prática da parte de sujeito que usa os signos. A capacidade de significar não se reduz à mera capacidade mimética de reproduzir, representar, mas implica capacidades heurísticas e o dom peculiar de intencionar, sem os quais qualquer palavra ou signo permaneceria mudo e opaco e perderia a sua dimensão transitiva e, com ela toda a sua transparência. Frege é o autor de que nos ocuparemos, porque ele foi sem dúvida o grande pioneiro da nova atitude filosófica em relação à linguagem5. Por isso é

5

Sem pretender fazer a história da filosofia analítica, Dummett em Les Origines de la Philosophie Analytique, chama a atenção para diversas correntes filosóficas da Europa central nos fins do século XIX que estão nas origens remotas da filosofia analítica do século XX. A emigração para os E.U. devido ao regime nazi fez deslocar o centro de gravidade científico e filosófico para o outro lado do Atlântico, e isso traduz-se na designação da filosofia analítica como angloamericana. No entanto, Dummett observa que bem se poderia designar também como anglo-

17 justamente considerado o «avô» da filosofia analítica contemporânea. Revisitar o seu pensamento é ocasião para captar as noções originárias que contribuíram para o desenvolvimento da filosofia da linguagem contemporânea. A semântica de Frege encara a linguagem como o único meio de acesso ao pensamento, conferindo-lhe visibilidade. De outro modo, os nossos processos mentais permaneceriam incognoscíveis, impossíveis de analisar. Só a análise linguística permite a elucidação do que significa pensar, raciocinar. A distinção entre sentido e referência, introduzida por Frege, permite responder a duas questões fundamentais respeitantes ao processo de significação: por um lado, a dimensão cognitiva do emprego da linguagem que explica como é que um sujeito sabe usar os nomes, as proposições e reconhece o que estes designam; por outro lado, a capacidade de referir, através dos signos linguísticos, objectos de pensamento determinados. O sentido, que no caso das proposições, é precisamente o pensamento expresso, traduz mediação entre o signo e o seu referente através dos processos cognitivos do sujeito locutor: um nome tem sentido porque apresenta um critério de identificação do objecto designado, um predicado porque permite determinar quais os objectos que caem sob o conceito correspondente, a proposição porque exprime um pensamento que tem por referência um dos valores de verdade. Em qualquer dos casos, o sentido apresenta-se como uma seta que indica a direcção do signo para o seu referente, o elemento extra-linguístico visado pela linguagem. Assim se traduz semanticamente a dupla relação da linguagem com a mente e com a realidade extramental – uma proposição exprime um pensamento (o seu sentido) e designa um valor de verdade (a sua referência). A noção de sentido garante a objectividade do pensamento, que não se encerra no domínio da subjectividade, mas alcança um estatuto intersubjectivo independente dos actos psicológicos do pensar e do julgar. Pensar, para Frege, significa apreender, captar um sentido. O pensamento não é um mero produto mental, mas algo que transcende a consciência do sujeito e que se lhe apresenta como algo de real. Ao estabelecer a distinção entre o conteúdo do juízo e a asserção, Frege introduz já uma nota importante para as novas teorias do juízo: o acento posto na força assertiva prenuncia a dimensão pragmática do julgar, que não é a mera austríaca, se tivermos em conta a influência decisiva dos grandes pensadores vienenses que precederam e anteciparam a chamada «viragem linguística», o pilar da analítica inglesa e americana. Antes do Círculo de Viena, vários autores de língua alemã estão na origem da analítica contemporânea. E o livro de Dummett dedica especial atenção a Frege, Brentano, Bolzano, Meinong e Husserl.

18 síntese de representações, mas a afirmação ou a negação de algo (como verdadeiro ou falso). O modelo da linguagem como espelho ou imagem do real não dá conta da especificidade do acto de julgar, forma germinal de todo o pensar: a reformulação da teoria do juízo de Brentano mostra precisamente a peculiaridade do juízo como posição, que releva de um acto espontâneo do sujeito. A revisão brentaniana da noção do juízo vai a par da sua reformulação crítica da verdade como correspondência, e da linguagem como “imagem” da realidade, duas concepções que se sustentam mutuamente. Porquê Brentano? O lugar que ocupa no desenvolvimento do pensamento contemporâneo está assinalado sobretudo pela reintrodução da noção de intencionalidade e por ter deste modo antecipado a fenomenologia6. Mas Brentano foi também um antecessor da crítica da linguagem e, como veremos, da pragmática contemporâneas. As ideias, como os seres vivos, necessitam de um período de gestação antes de virem à luz. Nesse período escondem-se frequentemente em prenúncios que passam desapercebidos, mas que vêm mais tarde à cena com renovado vigor. No caso de Brentano, encontramos em gérmen a atenção ao modo omo a linguagem exprime e oculta o pensamento: uma certa atitude de suspeita em relação à linguagem corrente que orientará mais tarde alguns dos grandes pensadores como o próprio Wittgenstein. O breve exame da teoria do juízo de Brentano e da sua Sprachkritik servirá de ponte para a consideração da dimensão pragmática da linguagem. O carácter refigurativo, o discurso como representação mimética da realidade não recobre toda a complexidade dos processos da linguagem. Com Brentano fica claro que qualquer acto judicativo pressupõe uma posição, uma afirmação (ou negação) de existência. Isto significa que a análise do juízo deve focar o acto de julgar e não a sua expressão Linguística abstracta através de uma proposição. A própria idéia de 6

Citando de novo Dummett, pode ver-se também a estreita ligação de Brentano (e seus discípulos) com Frege: antes de Frege, Brentano (como Meinong e Bolzano) expulsam os pensamentos do âmbito da consciência. A distinção entre pensamento e representação, fulcral em todo o trabalho de Frege, encontra-se já em Brentano: o objecto de um acto mental é algo de externo, que não pertence intrinsecamente à consciência do sujeito, mas ao mundo objectivo e independente: se alguém promete casar com uma mulher, esta é o objecto próprio do meu acto mental, e não a representação mental dessa mulher. Toda a batalha de Brentano contra o ens rationis tem algo de semelhante com a insistência de Frege em afirmar que quando falo de um determinado objecto, a referência não é a minha representação desse objecto, mas o objecto mesmo. Cfr Dummett, ob.cit., p. 47). O problema está na possibilidade de actos mentais sem objecto: as respostas a esta objecção imediata são muito variadas, desde o recurso à noção de sentido em Frege, à floresta de objectualidades em Meinong ou à ideia de um «correlato objectivo» (ou objectal) em Husserl.

19 significado proposicional é uma abstracção que violenta a realidade psicológica e linguística. Não há nenhum correlato real ou quase-real do juízo, como as proposições em si ou os pensamentos enquanto realidades autónomas a serem apreendidas: para Brentano, real, é apenas o sujeito do juízo e o seu acto de julgar. As frases não têm vida própria, não são entidades linguísticas ou objectos abstractos que possam ser examinados em si mesmos. O modelo da linguagem-espelho, no qual as proposições expressas numa frase são consideradas como objecto de referência, dos quais se deve tentar analisar a estrutura, além de demasiado simplista, é enganador porque não é assim que funciona a linguagem. A revisão crítica de Wittgenstein e a sua sugestiva noção de jogo de linguagem mostram que esta toma a forma de comportamento, actividade, especificamente prática e social: a semântica colapsa na pragmática, de contrário origina «mitologias» totalmente transviadas. A pragmática – que encontrará expressão emblemática na noção de performativo, introduzida por Austin7 – lida precisamente com o funcionamento da linguagem no contexto e considerada no quadro da acção racional. Duas noções relevantes para entender a capacidade linguística são as de intenção e convenção – intenção do locutor8 que dá vida a um sistema mais ou menos abstracto de símbolos, convenção para dar conta da possibilidade da comunicação e do carácter público da linguagem. Intencional-convencional são dois elementos complementares, que se compenetram na teoria do significado. Esta perspectiva assinala um nítido contraste com a tradição, pois a sintaxe e a semântica sempre pretenderam dar uma visão da linguagem em abstracto, sem ter em conta os contextos situacionais: a primeira pretende averiguar se uma série de palavras constitui uma frase gramaticalmente correcta, a segunda, ocupa-se do significado de uma proposição-tipo, abstraindo de qualquer emprego concreto e particular. De facto, na prática linguística, não há lugar nem para uma abordagem do significado de proposições em si mesmas consideradas, fora do contexto de uso, nem se pode esquecer que os factores práticos e sociais se interpenetram com os factores puramente semânticos, que determinam o significado das palavras e proposições. A competência linguística está na base de uma acção intencional, que releva de uma racionalidade prática e estratégica.

7

Austin não terá certamente lido Brentano, mas é flagrante a sintonia entre os dois pensadores, na concepção pragmática da linguagem. Outro aspecto desta afinidade é o das suas teorias da verdade. Sobre esta última proximidade cfr Benoist, J. – “............” Phainomenon, ..... 8 O programa de Grice é o exemplo de uma visão intencionalista da prática linguística.

20 O nosso percurso partirá, portanto, do problema da possibilidade da semântica, como discurso de segunda ordem sobre o processo de significação, para a pragmática, e contextualização da linguagem no enquadramento prático e social. Nem a imagem da linguagem como espelho ou imagem, nem o modelo do jogo pode dar conta do funcionamento da linguagem em exclusivo. Ambas remetem uma para a outra, numa rede complexa que releva de um contexto interdisciplinar: um estudo sobre a linguagem não pode eximir-se das interferências psicológicas, cognitivas, antropológicas e ontológicas. Por isso o diálogo entre Filosofia e Linguagem constitui um programa com amplos horizontes e proporciona um campo sem limites para a investigação filosófica.

21

I. Filosofia Transcendental e Crítica da Linguagem

No Teeteto, Platão dá uma resposta à pergunta sobre o que é pensar nestes termos: “um discurso que a alma tem consigo mesma sobre os objectos que examina (...) [pensar] não é senão dialogar, dirigir-se a si mesma as questões e as respostas, passando da afirmação à negação” (189e). Pensamento e discurso estão originariamente identificados, pensar é discorrer, dialogar consigo mesmo. Entre o pensamento e a linguagem dá-se uma relação indissociável: a expressão linguística não tem um carácter meramente instrumental para a exteriorização do pensar, mas este constitui-se á como discurso e como linguagem. Daí que a questão da possibilidade de pensar esteja intimamente ligada à questão da possibilidade do significado, do discurso com sentido. É esta conexão que está na origem da transformação da filosofia numa actividade de análise e elucidação da linguagem como modo de compreender o pensamento. Tem-se falado de «viragem linguística» para designar a novidade do movimento analítico do século XX: trata-se efectivamente de uma «viragem» quanto ao modo de perspectivar os problemas filosóficos, mas não se pode considerar que seja uma mudança que implique deixar de ter em conta a filosofia do pensamento para fixar o olhar exclusivamente na expressão linguística. Entre pensamento ou mente e linguagem há um movimento constante de ida e volta, ou uma circunvolução que orienta do pensamento para a linguagem e da linguagem para o pensamento. Se o pensar é discorrer, a linguagem pensa: o problema transcendental consistirá em perguntar pela legalidade do pensar e do falar, pelas condições do conhecimento possível que são as condições da significação e do

22 sentido. Por isso a análise da linguagem e suas condições de possibilidade é ela própria uma análise da mente e do pensamento. Os linguistas contemporâneos têm procurado encontrar confrontos entre categorias do pensamento e categorias da linguagem – pensamos sobretudo em Benveniste –, mas o projecto de encontrar uma língua universal e uma gramática filosófica para a reforma da língua data de muito antes (lembremos Leibniz e a sua «characteristica universalis»)9. Com Wittgenstein a filosofia assume um carácter marcante de actividade crítica da linguagem. É curioso notar a atenção e o cuidado com que Wittgenstein explicita a conexão estranha entre pensamento e linguagem: nos Notebooks considera que pensar é uma forma de falar, mas voltando sobre o assunto corrige-se a si mesmo: “Não é verdade que pensar seja uma forma de falar, como disse uma vez. O conceito ‘pensar’ é categoricamente diferente do conceito ‘falar’. Mas, evidentemente, pensar não é um acompanhamento do falar nem de qualquer outro processo”10. Pode dizer-se que um processo de pensamento é como uma operação (escrita ou oral) com signos – calcular ou inferir são, neste caso «processos de pensamento». Mas não se dá uma espécie de paralelismo passo a passo, ou uma correspondência ponto a ponto. A filosofia pretende ser uma «ciência descritiva do pensamento», mas o pensamento e seus processos devem ser analisados nas respectivas expressões linguísticas, que traça os contornos e mostra os limites. O que nos interessa assinalar é o carácter transcendental da crítica da linguagem em Wittgenstein. A sua transformação do giro reflexivo de Kant está na raiz da viragem linguística da filosofia analítica do século XX: e, prolongando um problema aberto pela filosofia kantiana, põe as bases para um conflito entre as concepções «mentalistas» e «linguistas» do pensamento observado por autores como Dummett, Hacking, Tugendhat11. As leituras kantianas do Tractatus – Stenius e também Apel, entre outros – assinalam o carácter transcendental da lógica de Wittgenstein, muito mais próxima da lógica kantiana do que do convencionalismo dos neopositivistas. As regras da sintaxe lógica, embora linguísticas, não são convenções arbitrárias; como as categorias em Kant, que têm de estar presentes em qualquer esquema conceptual, as

9

Cfr F. Gil – “Como pensa a língua”, Análise, 12 p.187. Remarks on the Philosophy of Psychology, II vol., p. 3 11 Cfr Glock, H.-J. – “Philosophy, Thought and Language” in Preston, J., Thought and Language, p. 160. 10

23 regras da sintaxe lógica são necessárias para qualquer simbolismo ou sistema de signos capaz de representar a realidade12. Veremos as afinidades assinaladas por Stenius entre a lógica do Tractatus e a filosofia crítica de Kant. Wittgenstein radicaliza a crítica, ao propor-se deslocá-la do problema do conhecimento para a linguagem. E essa radicalização levará a atitude crítica até às suas últimas e radicais consequências, ou seja a própria anulação do discurso como instância própria para a indagação das suas condições de sentido. As condições transcendentais de possibilidade de qualquer análise objectiva têm de ser eliminadas do âmbito das próprias proposições cientifico-filosóficas: não faz qualquer sentido um discurso que pretenda tratar dessas mesmas condições, o retrocesso crítico reiterar-se-ia infinitamente. A única forma de fazer parar esse recuo, é o de adoptar uma linguagem científica e representativa que está paradoxalmente a montante de toda a crítica. Mas nesta linguagem não é possível formular proposições sobre a forma lógica da própria linguagem: é o paradoxo fundamental do profundo sem sentido da filosofia, que se vê obrigada a falar daquilo sobre o que é impossível falar. A introdução posterior da noção de «jogos de linguagem» não resolve o problema: não há possibilidade de auto-reflexão, de formular questões como por exemplo ‘tudo o que penso estará apenas na minha consciência?’. A pergunta situa-se num lugar fora de todos os vínculos linguísticos e de todas as formas de vida ou estruturas culturais entrelaçadas com a linguagem, ignora todas as regras de todos os jogos, portanto é totalmente destituída de sentido. No âmbito da linguagem ‘pública’ – o ‘público’ é agora condição de sentido – não é possível reflectir sobre as condições de universalidade e validade do pensamento e conhecimento do sujeito13.

1. Linguagem e Pensamento. A conaturalidade entre o pensar e o dizer. Homo Loquens. Não é novo o interesse filosófico pela linguagem. Já no Fédon, Platão propõe estudar a linguagem como espelho da realidade, para que a sua mente não ficasse cega 12

Cfr ibidem, p. 159. Cfr Apel, La Transformación de la Filosofía, t. I, p. 303. Sabemos que a crítica de Apel à analítica é motivada pela proposta de uma perspectiva hermenêutica universal para uma pragmática transcendental. De qualquer modo as dificuldades que assinala na filosofia analítica contemporânea não deixam de ser válidas. 13

24 pela visão directa das próprias coisas, como acontece com um desavisado observador de um eclipse do sol. A ideia da linguagem como espelho é recorrente até à modernidade, adoptando formas muito diversas, desde a kantiana, em que a linguagem reflecte o pensamento, mas não a realidade que permanece incognoscível, até ao isomorfismo estrutural entre linguagem e mundo do atomismo lógico e da teoria pictórica do Tractatus. O fio condutor nos primórdios da ontologia antiga é o logos, termo que designa simultaneamente o pensamento e a linguagem, a ratio e a oratio exprimindo a estreita conexão entre ambos. Como assinala Heidegger, a distinção terminológica entre as duas dimensões – logos como ratio e logos como oratio – é muito mais tardia e a sua completa separação surge apenas com o racionalismo moderno. Originariamente o homo sapiens é simultaneamente homo loquens, a capacidade de pensar coincide com uma capacidade de simbolizar e de significar. Numa primeira aproximação ao binómio Pensamento/Linguagem, detectamos esta conaturalidade entre o pensar e o dizer, as duas faces do logos que se evidenciam na própria articulação da razão e da linguagem. A estrutura lógica desta última não é apenas uma manifestação evidente do pensar, é o pensar, enquanto forma configuradora da linguagem. Há, no entanto, uma certa assimetria entre linguagem e pensamento: não se pode negar em absoluto a possibilidade de um pensamento não articulado, não expresso verbalmente; mas o que não é concebível é uma linguagem humana que não seja ela própria também pensamento. Sendo uma poiesis essencial, internamente vinculada à praxis do pensamento, a linguagem confere uma dimensão fáctica e uma visibilidade ao pensamento: este é invisível, intocável, é a linguagem que, como uma veste – segundo a metáfora de Frege – lhe dá visibilidade. Esta relação íntima torna-se patente na intrínseca inteligibilidade da linguagem: entendemos o que lemos num livro antigo e poeirento, ou numa inscrição antiga, como entendemos uma frase totalmente nova e inesperada e somos capazes de exprimir novos pensamentos com palavras velhas. Não se identificando totalmente com o pensamento, pois lhe confere o seu aspecto mundano, fáctico, visível, a linguagem não se reduz tão-pouco a uma forma externa, sobreposta, mas é também, formalmente, pensamento e tem, por isso, uma certa dimensão transcendental. Por esta razão, olhar, reparar nos modos de dizer, permite ver e apreender os modos de pensar (o modus significandi corresponde ao modus cognoscendi, como o exprime Tomás de Aquino). Aqui se pode fundar uma exploração de todos os problemas do conhecimento recorrendo à via da análise

25 linguística, como meio privilegiado para a elucidação dos processos do pensar: a filosofia da linguagem e o problema da significação ocuparão o lugar inaugural e principial de toda a filosofia, produzindo uma viragem radical da centralidade do sujeito e da consciência para a estrutura linguística. O novo programa da «viragem linguística» (linguistic turn) adopta este axioma fundamental: a única via para a análise do pensamento passa pela análise da linguagem. No Crátilo, Platão propõe para exame a definição do nome como mimesis da coisa real, definição que repercutirá em toda a concepção da linguagem como reflexo exacto da realidade, que encontra a sua expressão na teoria pictórica do Tractatus. Neste sentido, ocorre pensar num outro aspecto da linguagem, o da sua relação com o mundo: ela surge-nos como um plano mediador, uma via de acesso entre pensamento e mundo, um espelho no qual se reflectem as coisas. Se pudermos confiar neste isomorfismo entre as palavras e as coisas, a estrutura da linguagem parece poder servir como uma pauta adequada para a reflexão metafísica e ontológica. Poderá a análise da linguagem constituir também a via mais indicada para a solução dos problemas metafísicos? Austin nota com perspicácia que a análise da linguagem poderá ser a primeira palavra em metafísica, mas não é a última. De facto, toda a reflexão metafísica inclui também a tarefa crítica das próprias condições do pensamento e, neste caso, assumirá a crítica da linguagem. Uma crítica da linguagem pode traduzir-se em dois tipos de procedimentos: 1. a análise lógico-linguística como versão de uma investigação transcendental sobre as condições de possibilidade do dizer com sentido (O Tractatus é o exemplo desta radicalização da filosofia transcendental kantiana numa espécie de “linguismo transcendental”, segundo a leitura proposta por Stenius). 2. a luta contra as ambiguidades, vaguezas, disformidades induzidas pela linguagem que, se por um lado exprime o pensamento e representa a realidade, também mascara o primeiro e deturpa a segunda. As atitudes de suspeita para com os mitos e pseudoproblemas que nascem dos mal-entendidos linguísticos são comuns a Frege, Brentano, Wittgenstein. O ideal da linguagem rigorosa e perfeita norteou todo o trabalho de Frege e absorveu a atenção de Wittgenstein no Tractatus. A pretensa conaturalidade entre o dizer e o pensar encontra-se obstruída no uso corrente da linguagem e dificulta a compreensão dos problemas a tal ponto que, como escreverá Frege, “em grande parte, todo o trabalho do filósofo consiste em lutar com a linguagem”.

26 O interesse filosófico pela linguagem não se limita ao facto de esta ser uma via de acesso ao pensamento, e permitir por isso a elucidação de problemas no âmbito da epistemologia, filosofia da mente e mesmo metafísica. O fenómeno da linguagem é revelador da peculiaridade do ser humano enquanto tal. Este é constitutivamente um animal symbolicum, não só por revelar as competências linguísticas próprias, mas porque toda a praxis linguística constitui o seu habitat natural. Não faz sentido estabelecer uma separação entre linguagem-mundo-pensamento, interpondo barreiras artificiais e isolando três domínios distintos e autónomos. Os signos linguísticos pertencem ao nosso mundo, como quaisquer outros factos, e incarnam formalmente os pensamentos. Daí que o interesse pela linguagem não se possa reduzir simplesmente ao interesse pelos signos como algo que se sobrepõe às coisas do mundo e por vezes as ocultam; nem se pode ver nesse interesse pelas palavras um sintoma de crise ou decadência da filosofia, que, desatenta às coisas reais tal como são, se deixa prender às palavras que as significam.

Duas grandes vias se abrem aqui à exploração filosófica do fenómeno linguístico: 1) a elucidação do pensamento e formas de conhecimento através do que a análise linguística pode revelar; a linguagem é já por si um modo de perceber e de pensar que põe em marcha processos cognitivos básicos como os da identificação, reconhecimento, memória e imaginação; 2) a compreensão do fenómeno da linguagem num horizonte antropológico e prático mais amplo e abarcante, revelador da dinâmica intersubjectiva e social do ser humano. Toda a expressão linguística se constitui como forma de interacção com o meio e com o outro. Não basta a análise linguística, é necessária uma hermenêutica da intenção e do contexto das actividades comunicativas.

2. Crítica da linguagem: campo e modo do filosofar. “O que distingue a filosofia analítica nos seus diversos aspectos de outras correntes filosóficas, é em primeiro lugar a convicção de que uma análise filosófica da

27 linguagem pode conduzir a uma explicação filosófica do pensamento, e em segundo lugar a convicção que esse é o único modo de alcançar uma explicação global”14 Antecedendo, em parte a corrente analítica, os representantes do Círculo de Viena defendiam já a ideia que a análise lógica da linguagem é o instrumento imprescindível para discernir o sentido das proposições e este por sua vez define-se em termos de verificabilidade. Wittgenstein não se pode considerar um partidário do verificacionismo, mas representa bem os dois princípios acima mencionados. Exemplo flagrante da primazia atribuída à análise da linguagem, é Frege, que muitos consideram o pai da filosofia analítica. Nos Fundamentos da Aritmética, Frege propõe uma questão epistemológica – como podemos determinar o sentido de proposições que contêm a expressão de números? – e responderá através de uma investigação sobre a linguagem. No entanto, a atitude de Frege em relação à linguagem é ambivalente: se por um lado ela espelha o pensamento, também o deforma e mascara. É necessário manter uma certa cautela e desmitificar o excesso de confiança na possibilidade de encontrar na linguagem o reflexo adequado e autêntico do pensamento. Em carta a Husserl, Frege adverte: “A tarefa essencial do lógico consiste em libertar-se da linguagem”. De qualquer modo o trabalho de Frege constitui uma fonte de inspiração para a viragem linguística: três aspectos estão na raiz deste novo modo de proceder para tratar dos problemas filosóficos. 1) Em primeiro lugar a convicção de que a estrutura do pensamento deve reflectir-se na estrutura da proposição e, sem o recurso à expressão linguística não encontraríamos qualquer meio para compreender o que exprime o pensamento. Faz parte da essência do pensamento ser exprimível linguisticamente, se bem que Frege não identifique radicalmente pensamento e sentido; hipoteticamente pode pensar-se na existência de pensamento em si, não expresso linguisticamente. No entanto, não há outra via para aceder ao pensamento que não seja a da análise linguística. Todos aqueles que adoptarem como princípio a análise do significado linguístico como modo de acesso a uma análise dos pensamentos, encontram em Frege os fundamentos do seu estilo filosófico e do seu modo de investigação. 2) É ao pensamento, e não à proposição, que se deve atribuir o verdadeiro e o falso; o valor de verdade constitui a referência da proposição, mas é em primeiro lugar o seu sentido que tem originariamente esse referente. A tensão entre o sentido – como 14

Dummett, M – La Philosophie Analytique, p. 13.

28 modo de dar-se o referente – e a necessidade do próprio conceito de referente para explicar o conceito de sentido, torna ambivalente o lugar da análise do significado como via de acesso à compreensão e apreensão do referente das proposições. Frege admite a possibilidade de apreender um pensamento sem recorrer à sua expressão linguística; como se dá essa apreensão do pensamento, apreender um sentido, a não ser como o sentido de uma expressão à qual se pode atribuir um referente? 3) A perspectiva segundo a qual seria possível apreender os pensamentos na sua «nudez», desprovidos da «veste» linguística, entra em conflito com o conceito do sentido de uma expressão. Um sentido que não possa ser captado é uma pura ilusão, uma quimera; se de facto é possível apreender um pensamento em si mesmo, deveríamos ser capazes de dizer o que significa apreender esse pensamento, de contrário, é difícil conciliar essa viabilidade de acesso com a impossibilidade de o explicar. Apesar das ambivalências com que Frege trata a relação entre pensamento e linguagem, admitindo que a expressão simbólica do primeiro não é absolutamente necessária para que exista um pensamento, a praxis do trabalho de Frege origina indubitavelmente uma nova orientação para a análise linguística como sendo a via adequada para uma análise do pensamento, e a única que permite dar uma explicação da sua estrutura e configuração lógica. Um outro aspecto fundamental justifica que se fale de uma autêntica «viragem»: os pensamentos deixam de ser considerados como eventos ou processos localizados na consciência e passam a ter um estatuto objectivo, uma existência própria como entidades intemporais, imutáveis e autónomas do próprio acto psicológico de pensar. Esta «expulsão» dos pensamentos do âmbito da consciência coincide com todo o «movimento para a objectividade» cujos antecedentes se podem encontrar nitidamente em Bolzano (as proposições em si), e tem como consequência prática a rejeição de qualquer forma de psicologismo. A lógica e as teorias do pensamento e da significação estão fora do campo da psicologia e não relevam em nada das leis fácticas dos processos psíquicos: Husserl, Frege são os principais campeões na luta contra o psicologismo, que se continuará em Wittgenstein na crítica aos processos mentais, internos e, de um modo indirecto na concepção do sentido como uso. Dummett aponta a herança fregeana de Wittgenstein, ao afirmar que a tese da objectividade do sentido é uma antecipação da doutrina de Wittgenstein segundo a qual o significado é o uso.

29 O alcance desta projecção do pensamento fora da consciência é claro: toda a investigação que pretenda compreender o que é pensar, explicar os processos do conhecimento, não tem as suas raízes numa filosofia da consciência, ou na genealogia psicológica dos conceitos, mas na teoria do significado e da expressão linguística, porque é este o locus próprio do pensamento. A análise da linguagem não termina na fisicalidade e na facticidade dos signos, mas é de facto uma análise do pensamento. É fácil antever como a filosofia analítica conduzirá naturalmente à filosofia da mente. A razão de ser está aliás no facto de ter sido a pergunta “O que é pensar?” que fundou a filosofia da linguagem, desde o início, mas mais particularmente nos primeiros analíticos. Esta posição fundadora da filosofia do pensamento está representada no núcleo da análise linguística, na teoria da significação; esta, por sua vez, mostra a identificação entre filosofia do pensamento-filosofia da linguagem, pressuposta num dos axiomas fundamentais da filosofia analítica referido já: a única via para a análise do pensamento é a análise da linguagem. De novo a conaturalidade entre pensar e dizer se mostra bem nesta circularidade ou circunvolução entre o pensamento e a sua expressão linguística: discurso da alma consigo mesma, na expressão de Platão, no qual esta vai perguntando e respondendo, afirmando e negando, isso é pensar. Originariamente identificados, no logos fundante que é razão e é palavra.

3. A radicalização da crítica no Tractatus. Filosofia Transcendental e Analítica da Linguagem. A «viragem linguística» constituiu uma certa transformação da filosofia, não quanto aos seus problemas, argumentos, teorias, mas quanto ao modo de tratar dos mesmos. O interesse central pela linguagem, que tem monopolizado a atenção filosófica nos últimos anos não significa desinteresse pelas grandes questões da filosofia, mas traduz a convicção de que a linguagem proporciona a chave para resolver (ou, em certos casos, dissolver) os grandes enigmas. A nova orientação do modo de pensar pressuposta no linguistic turn, pode considerar-se, de certo modo, como uma réplica da «revolução copernicana» e o confronto destas duas viragens mostra o papel mediador da filosofia transcendental no processo de transformação da metafísica. O aspecto central desta viragem de uma crítica do conhecimento qua análise da consciência para uma crítica do conhecimento qua análise da linguagem

30 reside precisamente na transformação do problema do valor de verdade: este já não se identifica com o problema da evidência ou da certeza para uma consciência solitária em sentido cartesiano, nem tão pouco na validade objectiva para uma «consciência em geral», em sentido kantiano, mas sim com o problema de uma formação intersubjectiva de consenso, em virtude do acordo linguístico. Em continuidade com o problema transcendental kantiano – a reflexão sobre as condições de possibilidade e validade do conhecimento – a linguagem constituiria agora o tema e o meio da reflexão transcendental, em lugar da própria consciência15. Apel aponta essa continuidade entre o pensamento kantiano e a crítica da linguagem: “Formulada en conexão com Kant, esta continuidade consistiria na reflexão sobre as condições de possibilidade e validade do conhecimento; a linguagem constituiria hoje o tema e o meio da reflexão transcendental, como antes o fora a consciência (e também, como meio para a reflexão válida, teria que ser novamente tema da reflexão!)”16. Admitindo esta passagem da filosofia transcendental clássica para a moderna filosofia da linguagem, a questão que formula Apel é a de saber se existe de facto uma reflexão sobre a linguagem como condição subjectiva de possibilidade do conhecimento. A substituição da filosofia da consciência por uma análise linguística, em muitos casos, torna absurda a função de reflexão do sujeito cognoscente sobre si mesmo, ao fazer desaparecer a “consciência intencional”. O paradoxo da inviabilidade da reflexão é um dos resultados da teoria pictórica d linguagem no Tractatus, que é a obra mais representativa desta substituição da teoria do conhecimento por uma crítica da linguagem; a lógica da linguagem é classificada como transcendental mas ao mesmo tempo torna impossível a reflexão linguisticamente formulável sobre a forma lógica e sobre o sujeito da linguagem. Na realidade, mesmo a perspectiva da linguagem como uma rede de «jogos linguísticos», que são formas de vida, contextos culturais e institucionais, não permite criticar reflexivamente as produções intencionais, porque a própria capacidade de pensar depende a priori da «forma interna» ou da «gramática profunda», cujo uso está «entretecido» com as regras do actuar com sentido e da compreensão do mundo, incluindo a auto-compreensão. Apel conclui:

15 16

Cfr. Apel, La Transformación de la Filosofía, tomo I, p.298. Ibidem, p. 298.

31 “O lugar da auto-reflexão da filosofia tradicional da consciência é ocupado por infinitashierarquias de meta-linguagens ou meta-teorias, mediante as quais podemos analisar objectivamente linguagens ou teorias linguísticas condicionadas. Ora bem, uma vez que tal construção de hierarquias exclui a priori a autoreflexividade, evidentemente as condições transcendentais de possibilidade e validade dessa análise objectiva são postas de lado, por princípio, em qualquer enunciado científico-filosófico, como o primeiro Wittgenstein indicou no Tractatus”17. Qual o lugar desta obra na transformação da filosofia? Em que posição ou atitude se coloca Wittgenstein ao formular as suas «proposições»? Como é sabido, o Tractatus presta-se a múltiplas e diversas leituras: a primeira recepção da obra de Wittgenstein por Russell e os representantes do Círculo de Viena adoptou-o como a magna carta do empirismo e essas primeiras versões encobriram certamente o pensamento originário de Wittgenstein. Outras leituras mais atentas e livres dos compromissos neopositivistas, reconheceram a estreita vinculação do Tractatus a uma atitude transcendental e até a sua filiação kantiana. É claro que a influência de Kant não vem directamente dos seus escritos, mas provavelmente das leituras de Schopenhauer que tanto marcaram Wittgenstein na sua juventude. Ao contrário dos pensadores neopositivistas, Wittgenstein foi até certo ponto um filósofo kantiano, se bem que, como tantos outros, transformou o sistema de Kant numa forma peculiar

de

transcendentalismo,

que

Stenius

denomina

como

“linguismo

18

transcendental” . Nos dois casos, na filosofia transcendental de Kant e na crítica da linguagem de Wittgenstein, estabelece-se ou aponta-se um limite: o limite da experiência possível e do que é acessível à razão teórica, o limite da linguagem com sentido. Para além desse limite, fica a aparência transcendental originada pelo uso ilegítimo da razão, ou o sem sentido que se mostra nas proposições, mas que não pode ser dito. Para traçar este limite, é necessário determinar as condições de possibilidade da experiência (Kant), e as condições de possibilidade do dizer com sentido (Wittgenstein). É a exigência da determinação do sentido – do sentido do nosso próprio conhecimento e da sua expressão linguística – que move todo o processo crítico.

17

Cfr ibidem, p. 302. Stenius, E. Wittgenstein’s Tractatus. A critical Exposition of its Main Lines of Thought, Oxford, Blackwell, 1964. Cfr sobretudo cap. XI. 18

32 O pensamento wittgensteiniano apresenta-se, assim, como uma forma radical da análise transcendental, a crítica do pensamento através da clarificação das suas condições de sentido, que são dadas pelas exigências lógicas do dizer com sentido. O limite marca a fronteira entre o dizer e o mostrar, (“O que se pode mostrar não se pode dizer” T. 4.1212), que se pode aproximar da fronteira kantiana entre o que se pode pensar (denken), mas não conhecer (erkennen). A Filosofia é a actividade crítica que consiste essencialmente em elucidar proposições (T. 4.112). O seu resultado não é um corpo de «proposições filosóficas», mas o contínuo esclarecimento da nossa linguagem. Compete-lhe “delimitar o que é pensável, e assim o impensável”. “Ela deve delimitar o impensável, do interior, através do pensável” (4.114). Deste modo, “ela denotará o indizível, ao representar claramente o que é dizível” (4.115). O indizível é o transcendental, o que se mostra ao dizer o dizível. A Lógica do Tractatus é transcendental, não é uma doutrina, mas um “espelho cuja imagem é o mundo” (6.13). Ela “trata de cada possibilidade e todas as possibilidades são os seus factos” (2.0121). A dimensão transcendental, possibilitante da correspondência entre a figura linguística e os factos, é a forma lógica. Na Dedução Transcendental, Kant demonstra que as formas a priori da subjectividade transcendental são as formas dos objectos enquanto tais. Pois bem, na análise wittgensteiniana mostra-se que a forma lógica é a forma da realidade (2.18). O que possibilita este isomorfismo não é uma realidade de facto, mas uma exigência de jure. A forma lógica não é representável nem dizível – “o que se exprime na linguagem, nós não podemos exprimir através dela” (4.121). O dizível corresponde à realidade total, o mundo (2.063), o fáctico que é constituído por «estados de coisas» e cuja substância são os objectos simples. Estes são exigidos transcedentalmente pela própria lógica: não nos são dados nem na experiência, nem na percepção, nem em qualquer outro modo de conhecimento ou acesso. São requeridos de uma forma a priori pela própria concepção da análise, que os contém já implicitamente: “Parece que a ideia do SIMPLES se encontra já na de complexo e na de análise, de tal modo que chegámos a esta ideia com total independência de exemplos de objectos simples, ou de proposições que os mencionem, e compreendemos a existência do objecto simples – a priori – como uma

33 necessidade lógica”19. Esta exigência é precisamente a exigência da determinação do sentido (3.23). O solipsismo peculiar de Wittgenstein é a consequência última, paradoxal, das teses sobre a lógica da linguagem: os limites da nossa linguagem são os limites do próprio «eu». Limites totalmente impossíveis de transcender, não há modo de ir «para além» da linguagem, nem mesmo de dizer o que não podemos pensar (5.61). É a própria Lógica, que enche o mundo, que determina os seus limites e estes limites expulsam o «sujeito metafísico» porque este não pertence ao mundo, mas é um limite do mundo (5.632). Comenta Apel: “Aqui se manifesta de forma extrema o carácter de caso limite da filosofia transcendental wittgensteiniana da linguagem. Na medida em que o sujeito é absolutamente idêntico com o projecto mundano formal da linguagem pura transcendental, cai toda a reflexividade, toda a retroreferencialidade do sujeito sobre o seu projecto mundano da linguagem. Tudo se passa como se não existisse em absoluto sujeito algum. Só há factos reais tal como se dão sempre já figurados através da linguagem. (…) “Isto descobre-nos a verdadeira razão pela qual, para a filosofia transcendental do primeiro Wittgenstein, não pode dar-se nenhum discurso com sentido da linguagem sobre si mesma e sobre a sua relação com o mundo (…) A linguagem só refigura estados de coisas permanentes, mas ao mesmo tempo não oferece também na representação do mundo a relação do homem consigo mesmo, isto é, com as suas possibilidades existenciais, nem portanto a índole do seu projecto do mundo”20 A auto-limitação da filosofia transcendental como actividade crítica dá-se na passagem de uma dimensão estritamente transcendental – o pensamento – a uma dimensão quase transcendental – a linguagem – na qual se exclui da esfera do sentido qualquer momento reflexivo. O pensamento enquanto tal perde completamente a sua autonomia em relação à sua própria expressão proposicional, ou seja o pensar coincide literalmente com o dizer. A possibilidade de uma filosofia transcendental dissolve-se, pois é inviável conciliá-la com esta forma radicalizada de crítica da própria linguagem: ao pretender assumir ela própria a atitude transcendental, redu-la a uma posição paradoxal, impossível de sustentar.

19 20

Notebooks (1914-1916), p. 60. La Transformación de la Filosofía, tomo I, p.233..

34 4. A Linguagem como medium universal A ideia fundamental do Tractatus, a de traçar um limite entre o que se pode dizer com sentido e o que não pode ser dito, sem sair da própria linguagem, resulta num paradoxo que não é senão a réplica do paradoxo do conhecimento transcendental. A íntima ligação entre os dois problemas é claramente apontada por Wittgenstein: “O limite da linguagem mostra-se na impossibilidade de descrever o facto que corresponde a uma proposição... sem repetir a mesma proposição. “Trata-se aqui exactamente da solução kantiana ao problema da filosofia”21 O «paradoxo do conhecimento transcendental» reapresenta-se na dimensão linguística: a impossibilidade de transcender os limites da linguagem e de dizer algo sobre a realidade independentemente da sua própria refiguração na linguagem, conduz à inefabilidade da semântica, ou seja a inexpressabilidade das relações significativas que constituiriam a mediação entre a linguagem e a realidade. Pelo menos no Tractatus, a inefabilidade da semântica é manifestamente defendida por Wittgenstein como consequência da sua adopção da ideia da linguagem como o medium universal, o limite para além do qual nada pode ser pensado nem dito (Cfr. 4.12). As relações semânticas, o que correlaciona a linguagem com o mundo é relegado para aquilo que pode ser mostrado, mas não pode ser dito. Todo o itinerário filosófico de Wittgenstein pode ser visto como uma Crítica da Linguagem, num prolongamento da tarefa, assumida desde o Tractatus, de mostrar os limites da linguagem e a simples falta de sentido dos vãos esforços do entendimento ao chocar com estas fronteiras (Cfr. Investigações, 119). Hintikka propõe esta leitura de toda a filosofia de Wittgenstein: o intuito sempre perseguido de limitar o domínio do pensável, torna a sua filosofia não só análoga, mas intrinsecamente semelhante à de Kant22. Interessa-nos apenas apontar algumas das teses do Tractatus representativas da linguagem como medium universal e da inefabilidade da semântica. a)

De acordo com 4.022, o sentido de uma proposição apenas pode

ser mostrado. O que é o sentido de uma proposição? Em 4.2, Wittgenstein define-o como “a sua concordância ou a sua não-concordância com as possibilidades da 21

Vermichte Bemerkungen, p. 27. Para este tema da linguagem como medium universal e a inefabilidade da semântica, cfr Hintikka, M.B. e J. – Investigating Wittgenstein, cap.I. 22

35 existência e da não existência de estados de coisas”. Estas relações de concordância ou não-concordância são exactamente as relações semânticas, e não é possível exprimir linguisticamente as relações de “projecção” que estabelecem a conexão de uma proposição com os factos atómicos. b)

A relação dos nomes com os objectos simples, que são os seus

significados, é também inexprimível. A existência de um objecto apenas pode ser mostrada através do uso do respectivo nome na linguagem. Isto significa que o conceito de existência individual é inefável (cfr. 5.61). c)

O mundo como um todo é também inexprimível porque são

inexprimíveis os seus limites (5.61). Como a ética e a estética tratam do mundo como um todo, são transcendentais (6.421), pertencem ao domínio do que se pode mostrar, não dizer. d)

As formas lógicas (as formas da representação) incluem-se

neste domínio do inefável. Sobre o estatuto transcendental de toda a lógica e nomeadamente o carácter místico da forma lógica, condição possibilitante de todo o dizer com sentido, podem citar-se numerosas passagens do Tractatus (2.172, 2.22, 2.181, 2.174; sobre o estatuto das tautologias e contradições, 4.461). e)

A impossibilidade de uma filosofia do sujeito ou o

desvanecimento do «eu» na coincidência absoluta com a forma a priori da linguagem. Até que ponto o «segundo modo de pensar» de Wittgenstein se mantém dentro dos limites da linguagem, apesar da sua reformulação das principais teses do Tractatus? Seguindo Hintikka, a tese da inefabilidade da semântica é mantida ao longo de todo o pensamento de Wittgenstein. Significa isto que o impasse de uma Crítica da Linguagem se mantém, e o carácter paradoxal de uma «reflexão» sobre a linguagem constituirá um obstáculo intransponível para a possibilidade de tratar do «fenómeno humano da linguagem»? A questão exige uma exploração do próprio «estilo» filosófico de Wittgenstein e um exame do significado e alcance do seu «pragmatismo». Creio que, embora seja indubitável que todo o pensamento de Wittgenstein permanecerá sempre profundamento enraizado na linguagem – linguagem como praxis peculiarmente humana, linguagem como a única expressão do mundo e do homem – o intuito inicial de uma radicalização da crítica da linguagem se transformou numa «fenomenologia» e numa hermenêutica das formas de vida, da cultura, da história humana, configuradas pela prática da linguagem em sentido amplo e geral.

36 Como síntese, voltamos a remeter para Apel: “em contra-posição ao ideal logístico de uma linguagem simbólica que produza estados de coisas subsistentes, a linguagem real tem em todo o momento que representar na concepção do mundo uma relação do homem consigo mesmo. De outro modo não teria absolutamente nada que pudesse representar como «algo». Nesta relação pré-reflexiva do discurso humano consigo mesmo é onde deve encontrar-se – pode pensar-se – a possibilidade de uma superação do paradoxo do Tractatus23.

5. Wittgenstein um filósofo kantiano? O impasse final do Tractatus, no entanto, é o mais eloquente resultado da própria tarefa que Wittgenstein assumiu: mostrar a saída para os enigmas da filosofia. E a solução – ou dissolução – do enigma consiste precisamente em encontrar o caminho que conduza para fora da filosofia: (T. 6.52 e 6.521). O principal erro residia no empenhamento em encontrar de uma vez por todas o remédio para a doença filosófica. E, de facto não há um método filosófico, mas diferentes e variados métodos, como diferentes terapias. O que há de comum, possivelmente na diversidade de métodos e terapias, e o que persiste como estratégia e atitude ao longo do trabalho de Wittgenstein é a convicção de que toda a Filosofia é “crítica da linguagem” (4.0031). A “crítica” de Wittgenstein poderá ser considerada, como defende Stenius, uma atitude filosófica com afinidades ou mesmo inspirações kantianas? É uma questão que examinaremos brevemente, examinando os argumentos deste autor. Stenius sintetiza o pensamento Kantiano nas seguintes teses24: a) A tarefa da filosofia teórica consiste em deduções transcendentais que tracem os limites do discurso teorético; não lhe compete especular sobre o que transcende estes limites e que, por isso, não pode ser conhecido. b) O mundo da experiência possível é o mundo acessível à razão teórica, i. é, aquilo que é imaginável e inteligível. 23

Apel, La Trasnformación de la filosofía, tomo I, p. 236. Sigo o cap. XI – “Wittgenstein as a kantian philosopher” da obra Wittgenstein’s Tractatus. A Critical Exposition of the Main Lines of Thought. 24

37 c) A nossa experiência tem uma ‘forma’, fundada na razão teórica, e um conteúdo, baseado nas nossas sensações. d) As proposições sintéticas são a priori – se se referem apenas à forma da experiência – ou a posteriori se se referem também ao conteúdo. e) Portanto, existem proposições sintéticas a priori. f) As proposições ‘transcendentes’ (sobre Deus, a alma imortal, o mundo como um todo, etc.) não podem ser conhecidas, mas apenas postuladas pela razão prática (Kant), ou intuídas pela vontade (Schopenhauer). g) A coisa em si é transcendente. A tese b) está plenamente de acordo com a tese do Tractatus, com uma ligeira modificação: o imaginável e inteligível é, para Wittgenstein, o ‘pensável’ e o pensamento é a ‘imagem lógica da realidade’, ou, por outras palavras, o que pode ser dito numa linguagem pictórica. Inteligível significa para Wittgenstein o que pode ser descrito numa linguagem com sentido. A tarefa da filosofia consiste, portanto, em indicar os limites do discurso, do que pode ser dito, e esta investigação mostrará a ‘lógica’ da linguagem, ou seja a ‘lógica do mundo’. Assim, as deduções transcendentais kantianas são efectuadas, em Wittgenstein pela análise lógica da linguagem. A ‘forma da experiência’ (Kant) corresponde à ‘forma lógica da substância’ ou a ‘estrutura interna da substância’, que se mostra na estrutura interna da linguagem. Uma vez que a forma lógica da substância é independente de qualquer experiência, é a priori; mas, como a forma lógica é a forma da linguagem, nada se pode dizer com sentido sobre a forma. A tese d) transforma-se, assim, em Wittgenstein na seguinte afirmação: a forma a priori da realidade só pode mostrar-se na linguagem, mas não dizer-se em proposições com sentido. A tese e) será, portanto falsa. A Matemática é um “método lógico” (T. 6.2), constituída por pseudo-proposições (6.2), que não exprimem nenhum pensamento (6.21). Quanto à lei da causalidade, não é propriamente uma lei, mas a forma de uma lei (6.32, cfr. 6.321, 6.3211). Em conclusão: para Stenius, a análise lógica da linguagem é uma réplica da ‘dedução transcendental’ em sentido kantiano, com o objectivo de indicar a forma a priori da experiência, que se mostra em toda a linguagem com sentido, mas não pode ser dita. O Tractatus poderia intitular-se “Crítica da Linguagem Pura”. E o sistema filosófico de Wittgenstein pode designar-se como um “Linguismo Crítico”, “Linguismo Transcendental” ou mesmo “Idealismo Linguístico”. Também para

38 Wittgenstein, a forma da experiência é ‘subjectiva’ no sentido transcendental: o sujeito metafísico é o sujeito que emprega e compreende a linguagem e distingue-se do sujeito empírico, parte do mundo que pode ser descrito pela linguagem. Os limites do mundo do sujeito metafísico são determinados pelos limites da sua linguagem. (T. 5.6 ss.) Todas as questões que, segundo Kant, não podem ser respondidas pela razão teórica, são para Wittgenstein sem sentido, ou melhor, não são propriamente problemas (T. 4.003). Sempre que uma resposta é inexprimível, também a pergunta é impossível de exprimir. O enigma não existe (T. 6.5). A tese f) de Kant assume no pensamento de Wittgenstein outra forma: o inexprimível existe (T. 6.522), mostra-se a si mesmo, é o místico, que está para além dos limites da linguagem com sentido. A “coisa em si”, existindo independentemente da forma da experiência, ocorre em Kant, e particularmente em Schopenhauer, como um símbolo do transcendente inalcançável. No Tractatus encontramos alguma reminiscência desta idéia. Entre as muitas leituras que se podem fazer do Tractatus, esta aproximação com o «idealismo transcendental» kantiano é uma delas. As afinidades apontadas por Stenius são flagrantes e constituem uma grelha de interpretação plausível. Sabemos, no entanto, que Wittgenstein não recebeu a influência de Kant em directo, mas possivelmente através da leitura de Schopenhauer que tanto o atraíra na sua juventude. Não se pode, por isso, considerar que estes pontos convergentes se baseiem realmente numa proximidade filosófica entre Kant e Wittgenstein. A diferença de estilos de pensar, de metas do trabalho filosófico não pode deixar de ser tida em conta. Mas, por outro lado, é natural olhar para a “crítica da linguagem pura” de Wittgenstein, como uma transformação da filosofia transcendental, como observamos já, seguindo a obra de Apel25. Esta «transformação» não foi explícita e intencionalmente tematizada por Wittgenstein. O seu pensamento confirma, no

25

Cfr ob.cit., t. II, p. 72: “É claro que já o Tractatus encerra de facto uma «lógica transcendental» no sentido de Kant, uma filosofia na qual o aparato transcendental das formas a priori de ligação, que segundo Kant se devem considerar para além da lógica formal para conceber a possibilidade da experiência intuitivo-objectiva, está pressuposto de um modo tácito na forma da linguagem”. Cfr também Glock, H.-J. – “Philosophy, Thought and Language” Preston, J. – Thought and Language, p. 159: “Como a «lógica transcendenta»l de Kant (A 55-7/B79-82) a lógica de Wittgenstein é uma «lógica da representação». Enquanto as proposições contingentes são verdadeiras ou falsas em virtude da realidade, (...) as proposições necessárias em geral,e as proposições filosóficas em particular, reflectem as pre-condições necessárias para representar a realidade. Em contraste com Kant, estas pre-condições já não residem num maquinaria mental

39 entanto, que a ideia de «limite» – do inteligível, do exprimível, do sentido – foi emergindo na filosofia como um tópico central. As dificuldades e aporias da investigação dos «limites» vão ressurgindo de uma forma ou de outra, consoante a problemática específica abordada – o alcance do conhecimento racional e teórico, a linguagem com sentido, a experiência possível. Neste enquadramento, a interpretação do Tractatus em termos do transcendentalismo kantiano, faz sentido, na medida em que mostra as sintonias e a continuidade de problemas filosóficos afins. A resposta definitiva à pergunta que serve de título ao referido capítulo de Stenius – “Foi Wittgenstein um Filósofo Kantiano?” – permanecerá, no entanto adiada. O que importa não é fazer um levantamento doxográfico das possíveis fontes do pensamento wittgensteiniano, mas apreender os fios condutores dos problemas e argumentos filosóficos na sua dimensão temporal e histórica.

6. A semântica do Eu Como vimos, Stenius não é o único autor a encontrar afinidades entre o pensamento kantiano e o de Wittgenstein. A argumentação de Kant nos Paralogismos, contra a evidência do cogito e a fundação da nossa própria identidade através do tempo na autoconsciência, revela também nítidas afinidades com a argumentação de Wittgenstein contra o solipsismo, como observa Hacker26. Recapitulemos brevemente o itinerário wittgensteiniano no que diz respeito ao problema do Eu e da sua expressabilidade. No Tractatus, os limites da linguagem são os limites transcendentais do mundo, e como a Linguagem é a minha linguagem, os seus limites são os limites do meu mundo. O Ego referido aqui pelo pronome meu, é o sujeito metafísico que, em certo sentido não existe, porque é transcendental, não pertence ao mundo, mas é um limite do mundo (T. 5.632). Aqui surge a distinção fundamental entre o sujeito metafísico e o ego empírico. No livro “O mundo tal como o encontrei”, há um ego que tem de ser descrito, mas sobre o ego metafísico nada se pode mencionar. Isto significa que o “solipsismo” deve, em certo sentido ser considerado verdadeiro. O que Wittgenstein entende aqui por

que constrói o mundo fenoménico a partir das intuições, mas num sistema de regras para o emprego dos signos”. 26 Cfr Hacker – “The Refutation of Solipsism”, pp. 139-141, in Canfield, vol 12.

40 “solipsismo”, pode ser designado por “idealismo”, porque se trata precisamente da viragem linguística do idealismo kantiano. Depois do Tractatus, as observações de Wittgenstein sobre a gramática do “eu” têm como horizonte de fundo os pressupostos da concepção da consciência como auto-representação: o pronome da primeira pessoa, no seu uso corrente, não refere algo misterioso e oculto que habita em nós e é invisível para os outros. “... a idéia de que o verdadeiro eu vive no corpo está relacionada com a gramática peculiar da palavra “eu”, e com os equívocos cuja origem é da responsabilidade da gramática”, escreve Wittgenstein no Livro Azul, e esbate esta miragem, examinando dois casos no uso do pronome, como objecto e como sujeito. Exemplo do primeiro caso – “Eu cresci doze centímetros” –, do segundo – “Eu vejo isto”. Aqui, temos a clara intuição de que não o empregamos por reconhecermos uma determinada pessoa através das suas características corporais; “e isto cria a ilusão de que usamos esta palavra para nos referirmos a algo incorpóreo, que, todavia, tem a sua morada no nosso corpo. De facto, isto parece ser o verdadeiro ego, aquele do qual se disse, “Cogito, ergo sum”. «Não haverá, nesse caso, um espírito, mas apenas um corpo?» Resposta: a palavra «espírito» tem sentido, isto é, tem o uso na nossa linguagem (...)”27. No artigo citado, Hacker mostra a proximidade entre o argumento de Wittgenstein e um texto da Crítica, que exprime bem a insistência com que Kant defende o carácter originário, inderivável da auto-consciência transcendental, que precede qualquer pensamento determinado. São estas características que conduzem à confusão cartesiana28. O fio condutor da argumentação kantiana no terceiro paralogismo consiste em mostrar que a evidência sobre a qual assentam as provas da psicologia racional, nomeadamente a unidade da apercepção, não só não exclui, como se pode conciliar com uma multiplicidade de «eus» numericamente distintos mas qualitativamente idênticos29. A semelhança dos argumentos, de que se servem Kant e Wittgenstein para denunciar a ilusão do cogito cartesiano, é patente30. O exame da gramática do «eu» visa mostrar que o uso do pronome da primeira pessoa não refere um ego cartesiano, nem exige a identificação do objecto designado; portanto, o pronome «eu» não é, de modo algum, um nome nem uma 27

Livro Azul, p. 119. Cfr Crítica, p. 369 B 427. 29 Cfr ibidem, p. 343, A 363. 28

41 expressão referencial. A dificuldade em aceitar esta idéia, vem da herança do pensamento cartesiano, onde o pronome designa o que há de mais claro e evidente, a consciência imediata do próprio pensar, da mente, do self. Esta idéia deu origem às objecções e dificuldades de pensar a consciência como o que acompanha todas as representações, a impossibilidade de ver o próprio «eu» como um objecto para mim, e as consequentes críticas de Hume, perplexo com a unidade deste «eu» que não passa realmente de um feixe de representações. Atribuir ao pronome da primeira pessoa uma relação referencial unívoca conduz inevitavelmente à admissão da linguagem privada e à consideração de todos os fenómenos psíquicos como factos internos, acontecimentos mentais localizáveis no tempo, referentes de todas as proposições relativas ao próprio «eu». A terapia dos erros categoriais induzidos pela gramática do «eu», consiste na batalha de Wittgenstein em duas grandes frentes: a refutação do solipsismo, consequência da tese do “acesso privilegiado” ao núcleo do próprio «eu», e a rejeição da linguagem privada, condição e principal responsável pelo solipsismo. No fundo, a refutação do solipsismo está implicitamente pressuposta na rejeição da linguagem privada; e esta última assenta na correcção da perspectiva atomística e fenomenista do “eu” e na apresentação de uma perspectiva organicista do ser humano31. Interessa sublinhar a repercussão de Wittgenstein – e nomeadamente das Investigações Filosóficas – na continuação da transformação da filosofia transcendental em filosofia da linguagem: a inflexão pragmatista constitui um segundo passo na adopção da linguagem como locus privilegiado para a compreensão da tarefa filosófica. A dimensão social e pragmática da linguagem substitui a sua consideração

logicista

ou

meramente

epistemológica

e

torna-se

condição

imprescindível para que a semiótica transcendental possa assumir o lugar metodológico de uma filosofia primeira. A teoria do significado tem de pressupor a natureza sócio-cultural do processo semiótico e a função comunicativa da linguagem. Para compreender a linguagem como fenómeno humano e como sistema simbólico é

30

Cfr Hacker, art. cit. p. 141. O autor refere dois textos de “Notes for lectures”, p. 300 e 307. Para uma exploração mais detalhada da argumentação wittgensteiniana cfr Couto Soares, Mª Luísa, “A Semântica do Eu”, Revista da Faculdade de Ciências Sociais e Humana, n. 9, 1996, pp. 35-47. Em Hacker, “The Refutation of Solipsism”, encontra-se uma explanação do percurso wittgensteiniano deste tópico, desde os primeiros escritos depois do Tractatus até às Investigações Filosóficas e um exame dos vários argumentos evocados por Wittgenstein. 31

42 imprescindível integrar o sujeito no contexto cultural, social e na comunidade na qual vive. Deve-se, em grande parte, ao trabalho filosófico de Wittgenstein a reorientação da compreensão do conhecimento e da linguagem tendo em conta fundamentalmente o seu carácter comunitário e prático, em flagrante contraste com a concepção fundacionalista do individualismo cartesiano. Isto pressupõe uma transformação do conceito de sujeito transcendental, no sentido de uma ampliação do eu para a comunidade intersubjectiva. Assim o exprime Apel: “(...) o conceito de sujeito transcendental já não pode ser concebido em termos da unidade de uma consciência em geral, auto-suficiente e terminada. Deve, sim, adaptar o pensamento da comunidade de comunicação como sujeito de processos de alcançar uma compreensão sobre o significado. A possibilidade de chegar a uma compreensão sobre o significado em geral, no entanto, pressupõe já a possibilidade de formar um consenso sobre a verdade. (...) O sujeito definitivo do conhecimento intersubjectivamente válido é idêntico àquela comunidade ideal de comunicação que está sempre já contrafacticamente antecipada em qualquer comunidade que alcança uma compreensão sobre o significado e a verdade e que, além disso está, contudo, sempre para se realizar.”32 A transformação da filosofia projectada por Apel indica um novo paradigma como filosofia fundamental: através da expansão transcendentalpragmática da onto-semântica, Apel sugere que a semiótica transcendental, incorporando a semântica e a pragmática, ocupem o lugar da prima philosophia33.

32 33

Apel, K.-O. – Understanding and Explanation. A Transcendental-Pragmatic Perspective, p. 239. Cfr ibidem, p. 242.

43

II. A Tradição Analítica Não se pode compreender a passagem da filosofia moderna, – desde o cogito cartesiano até ao transcendentalismo kantiano – para a Crítica da Linguagem, sem ter em conta Frege, considerado o pioneiro da filosofia da linguagem contemporânea e o iniciador da tradição analítica. A sua rejeição da primazia atribuída à epistemologia34 e ao problema do conhecimento na arquitectónica do pensamento em geral, a crítica ao psicologismo e a defesa da objectividade e universalidade das leis da lógica, constituem pedras basilares na reconstituição da estrutura e natureza do pensar, para o qual a única via de acesso é a linguagem. Se Frege se interessa pela linguagem, é simplesmente porque esta é uma via de acesso para o pensamento: o seu interesse centra-se numa filosofia da mente – e não das mentes – e é isso que o levará a libertar-se de todos os elementos linguísticos que sejam irrelevantes para a expressão do pensamento e de todos os factores subjectivos, psicológicos, dos processos de conhecimento. Não é o sujeito empírico que interessa a Frege, mas, de um modo geral, o sujeito transcendental: como afirma em “Der Gedanke”, “nem a lógica nem as matemáticas têm a tarefa de investigar as mentes e os conteúdos 34

Cfr Dummett, M. – The Interpretation of Frege’s Philosophy, p. 61.

44 mentais próprios dos indivíduos singulares. A sua tarefa poderia representar-se melhor como a investigação da mente; da mente, e não das mentes”. A oposição ao psicologismo é constante nas obras de Frege, que rejeita qualquer tentativa de explicação, em termos psicológicos, das leis lógicas que estruturam todos os raciocínios, e da teoria do significado que releva da concepção objectiva do sentido. Para Frege não é lícita qualquer interferência dos processos psicológicos do pensar nas leis do pensamento puro, que constituem uma espécie de bagagem comum a toda a humanidade, transmitida de geração em geração35. A lógica e a filosofia da linguagem de origem fregeana desvinculam-se totalmente dos processos mentais individuais e subjectivos, irrelevantes para a explicação dos significados. Como lógico e matemático, Frege considerava que estas disciplinas não têm como objectivo a investigação do pensar como processo subjectivo, do pensar individual e suas leis psicológicas e, em certa medida, empíricas. O que pode ser Verdadeiro ou Falso são os pensamentos que são independentes das mentes individuais, os pensamentos não são representações que, como as sensações ou as dores, pertencem ao fluxo interno da consciência individual. Como dissemos, a sua tarefa poderia representar-se como a investigação da mente, não das mentes, no sentido em que são as leis gerais do pensamento que lhe interessam, não as particularidades dos processos psicológicos subjectivos. Frege comenta algumas passagens de Kant, nas quais se mostra o absurdo de misturar e confundir a lógica com questões sobre como é que nós pensamos. "Em lógica – escreve Kant, não queremos saber como é o entendimento, como pensa e como é que se processa o seu pensamento, mas como é que deveria proceder ao pensar. A lógica deve ensinar-nos o uso correcto do entendimento, isto é, como é que deve estar de acordo consigo mesmo (mit sich selbst übereinstimmenden Gebrauch des Verstandes)"36. Esta tarefa filosófica passa, segundo o programa de Frege, por uma análise e uma depuração da linguagem. Por isso mesmo, Frege é justamente considerado o grande inspirador, e mesmo "o avô" da tradição analítica que se caracteriza, em 35

Cfr Kleine Schriften, p. 146. Kant, Logic, trad. Robert S. Hartman e Wolfgang Schwarz, Indianapolis and New York, 1974, p. 16 36

45 primeiro lugar pela convicção de que uma análise filosófica da linguagem pode conduzir a uma explicação filosófica do pensamento, e em segundo lugar, a convicção de que esse é o único modo de alcançar uma explicação global. Dois princípios gémeos, que nortearam todo o trabalho filosófico, quer dos positivistas lógicos, quer de Wittgenstein, quer da filosofia postcarnapiana dos Estados Unidos, tal como Quine, Davidson, e outros autores da filosofia analítica contemporânea. A precedência da linguagem em relação ao pensamento marcou uma das vias mais frequentemente percorridas pelos grandes analíticos de origem anglo-saxónica. No entanto, esta primazia atribuída à linguagem em relação ao pensamento, não é compartilhada por alguns autores que, também na esteira de Frege, pretendem que a linguagem só pode ser explicada através de conceitos de vários tipos de pensamentos, que podem ser considerados independentemente da sua expressão linguística37. Como foi dito já38, a relação entre pensamento e linguagem é uma relação de ida e volta, a linguagem remete para o pensamento porque o exprime e lhe dá visibilidade, mas este é condição necessária de qualquer processo de significação e além disso o pensar é, ele mesmo, uma certa forma de discurso. A filosofia da linguagem tem as suas raízes numa filosofia do pensamento, e esta é, por sua vez o termo natural da análise linguística. Frege está numa posição peculiar na ordem a atribuir á relação linguagem-pensamento: não há dúvida que a linguagem espelha o pensamento e é, portanto, através das expressões linguísticas que se torna possível analisá-lo. Mas, na maior parte dos casos, a linguagem é um espelho que deforma o pensamento, e a atitude de Frege será sempre cautelosa, desmistificando um excesso de confiança na possibilidade de encontrar na linguagem um reflexo adequado e autêntico do pensamento. É sintomático desta sua atitude, o que Frege escreve a Husserl em Novembro de 1906: "A tarefa essencial do lógico consiste em libertar-se da linguagem"39. Estes sentimentos ambivalentes em relação à linguagem, que se manifestarão ao longo de toda a sua vida e obra, não impedem de encontrar em Frege correntes de fundo que levam à investigação do pensamento através da análise da linguagem, e de reconhecer na sua obra a fonte de inspiração da "viragem linguística" que constitui o prolongamento natural do seu trabalho filosófico40. 37

Cfr Dummett, M. Les origines de la philosophie analytique, Gallimard, 1991, p.13. Dummett dá como exemplo desta nova orientação o livro de Gareth Evans, The Varieties of References. 38 Cfr I, 1. 39 G. Frege - Wissenschaftlicher Briefwechsel. 40 Cfr Dummett, ob. cit., p. 17.

46 Apesar das ambivalências no pensamento de Frege, não há dúvida que nele encontramos as origens da chamada "viragem linguística", se bem que por vezes, essa raiz não seja claramente percebida pelo próprio Frege. O seu interesse residiu, sobretudo na «lógica», entendida como o ramo da filosofia que se ocupa do pensamento – não dos processos de pensar – na sua total independência em relação à apreensão e expressão do mesmo. Neste sentido, pode dizer-se que a lógica tal como é entendida por Frege não tem nada a ver com a linguagem, e esta torna-se mesmo um obstáculo para uma clara compreensão dos pensamentos41. No entanto, como observa Dummett, mesmo que Frege não se interesse directamente pela filosofia da linguagem, o seu trabalho é do máximo interesse e relevância para os filósofos da linguagem posteriores. Porque, embora a filosofia do pensamento possa prescindir do recurso á linguagem, a investigação sobre o modo como exprimimos os pensamento através da linguagem, apresenta-se indubitavelmente, como uma legítima estratégia filosófica. E Frege insiste reiteradamente que o pensamento só se torna visível e acessível através da sua expressão linguística42. A tarefa da filosofia da linguagem será a de explicar como é que conseguimos exprimir o pensamento através de uma determinada frase, mas não se deverá apresentar a análise linguística como o fundamento último e radical de todo o pensamento. A anterioridade e independência da filosofia do pensamento em relação à filosofia da linguagem é patente em todo o trabalho de Frege. A compreensão do pensar e da sua relação com a verdade ou falsidade, são tarefas que ultrapassam a filosofia da linguagem, e competem à filosofia do pensamento. De qualquer modo, no pensamento de Frege estão em gérmen os princípios orientadores da tradição analítica, nas suas diversas manifestações: Frege foi pioneiro na elucidação do que são os pensamentos e na explicação dos significados das proposições e das palavras que as constituem. Todos aqueles que adoptaram como princípio a análise do significado linguístico como modo de acesso a uma análise dos pensamentos, encontram em Frege os fundamentos do seu estilo filosófico e do seu modo de investigação. Ele é, sem dúvida o iniciador da filosofia analítica, pois recorreu sistematicamente à análise da linguagem para elaborar a sua lógica e a sua filosofia, reconhecendo que essa era a única via de acesso ao domínio do pensamento puro. Via única, via de acesso, que Frege, no entanto, não adoptou nunca como via

41

Cfr Frege, “Der Gedanke”, nota 4.

47 fundante ou fundamental. Neste aspecto, diverge das teses fundamentais da maior parte dos filósofos analíticos posteriores, para os quais uma explicação da linguagem pressupõe e até produz uma explicação do pensamento, e portanto não há outro meio adequado para dar uma explicação do pensamento que não seja via linguagem: esta é um índice, uma expressão, mas não tem a última palavra para dar resposta à pergunta pelo pensar. No programa de Frege há um aspecto que não ocorre geralmente nos diversos desenvolvimentos da filosofia analítica: a tradução de "proposições filosoficamente interessantes”. No Tractatus, para não ir mais longe, não se propõe essa tradução. A terapia proposta por Wittgenstein consiste em mostrar o sem sentido de tais proposições, e, portanto, libertar-se simplesmente de tais proposições, negando-lhes mesmo o estatuto de «proposição». Esta eliminação seria o resultado do reconhecimento das nossas tendências intelectuais viciadas, que nos levam a «ver» de uma forma pouco clara e distorcida e a criar mitos na nossa mente que é necessário desmascarar. De qualquer modo, não há dúvida que o Tractatus herda muito da lógica e da filosofia da linguagem de Frege. Referiremos apenas alguns aspectos do legado fregeano que Wittgenstein recolhe, particularmente na sua primeira obra: o realismo ontológico de Frege e a sua noção do conceito como constituinte da realidade reflecte-se na ideia dos objectos simples do Tractatus; o modo de explicar a conexão entre os signos e as coisas, adaptando e adoptando as noções de sentido e referência; a exigência da determinabilidade do sentido; o anti-psicologismo e a resistência a enredar-se em investigações psicológicas secundárias para explicar os conceitos de significado, definição, relação lógica, proposição, verdade; e no que diz respeito à lógica propriamente dita, se bem que Wittgenstein se distancie da concepção das verdades lógicas como leis gerais do pensamento, recebe o corolário da lógica de Frege, a neutralidade tópica dos operadores lógicos43. A atitude de suspeita em relação à linguagem corrente, que Frege considerava logicamente deficiente para representar adequadamente as verdades lógicas, não é partilhada por Wittgenstein: as proposições da linguagem quotidiana estão perfeitamente em ordem tal como estão (Tractatus 5.5563), visto que a lógica é condição de sentido, portanto não pode haver uma linguagem ilógica. Se uma 42

Cfr Dummett, M – The Interpretation of Frege’s Philosophy, cap. 3, pp. 39-41. Neste capítulo Dummett discute o papel de Frege na história da filosofia analítica e a consideração do seu pensamento como uma filosofia da linguagem.

48 proposição tem sentido, é precisamente porque está logicamente em ordem, de contrário nem sequer seria um signo, mas um gatafunho desprovido de qualquer significado e não diria absolutamente nada. Só aparentemente é que as linguagens naturais são imperfeitas, a vagueza de certas expressões é apenas um aspecto de superfície nas linguagens naturais que a elucidação gramatical se encarregará de eliminar. As proposições da lógica têm um estatuto peculiar e único: não são proposições sobre entidades lógicas nem sobre formas lógicas, de facto não são sobre nada; não são essencialmente gerais, mas essencialmente e incondicionalmente verdadeiras, seja qual for o valor de verdade das proposições constituintes. São tautologias que não dizem absolutamente nada, mas representam casos limite de proposições com sentido. Por isso reconhecer uma tautologia não traz qualquer informação nem qualquer tipo de conhecimento, nem sobre as coisas, nem sobre um suposto «terceiro mundo». Embora na esteira de Frege, a lógica do Tractatus é inovadora. E a tarefa que Wittgenstein atribui à filosofia é a de ser essencialmente uma clarificação lógica das proposições da linguagem corrente para demarcar definitivamente o sentido do sem sentido. A análise assume, assim um papel peculiar na actividade filosófica, como indicador do critério para silenciar a voz do indizível, isto é, a voz da própria filosofia.

1. Funções significativas: a distinção entre sentido e referência (Sinn und Bedeutung de Frege). Duas noções fundamentais para considerar a linguagem na sua dimensão intencional ou relação com o mundo e na sua dimensão expressiva, como locus da compreensão e do pensamento: a referência diz respeito á capacidade transitiva de todo o signo como algo que está por um outro, algo que visa outro que não o próprio signo; o sentido diz respeito à dimensão cognitiva do uso dos signos, enquanto meios de expressão e de compreensão. Frege é o introdutor destas duas noções adoptadas por toda a Filosofia Analítica e exploradas com diversos matizes. Torna-se imprescindível uma breve apresentação destas noções básicas da semântica filosófica.

43

Cfr Hacker, P. M. S. – Wittgenstein’s Place in the Twentieth-Century Analytic Philosophy, pp. 23-25.

49 A distinção entre sentido e referência é explorada por Frege no seu conhecido ensaio “Über Sinn und Bedeutung”, mas encontram-se nas suas obras anteriores inúmeros prenúncios desta teoria44. Na Begriffschrift, Frege refere-se muitas vezes aos sinais e seus designata e declara expressamente que é do conteúdo (Inhalt), que se ocupa a conceptografia; este pode ser expresso de vários modos, que dão origem a ligeiras variações de sentido. O símbolo de igualdade traduz precisamente o facto de o mesmo conteúdo poder ser determinado de modos diferentes, expressos por diferentes nomes que designam a coisa, exprimindo cada um um aspecto particular diferente (Begriffschrift, § 8). É precisamente o problema do valor cognitivo das proposições de identidade que abre o ensaio “Über Sinn und Bedeutung”: a possibilidade de reconhecer o mesmo objecto sob várias designações é que fundamenta o alcance cognitivo dos juízos de identidade. Esta não é uma mera relação entre signos, nem poderia ser uma relação entre objectos, uma vez que não há dois objectos idênticos. É necessário portanto reconhecer que, entre o signo e o seu referentes (o objecto designado), se dá o sentido, que corresponde à multiplicidade de modos de dar-se, de aspectos do próprio objecto: “Um nome próprio (palavra, sinal, combinação de sinais, expressão) exprime (ausdrückt) um sentido (Sinn) e refere-se a ou denota (bedeutet, bezeichnet) uma referência (Bedeutung). Por meio de um sinal, exprimimos o seu sentido e designamos a sua referência” (SuB, p. 144). A multiplicidade de sentidos é a manifestação do carácter polifacetado do próprio objecto: o sentido é apresentado como os lados (Seiten) do objecto. A distinção não se fundamenta, primeiramente, na variedade dos nomes, na polissemia, mas nas próprias coisas. Não são modos de designar meramente arbitrários, não partem da iniciativa do sujeito semântico e da sua capacidade simbólica, mas apresentam-se como dados, modos de dar-se objectivos que podem ser captados, apreendidos. Tal como os conceitos, – que sendo sempre insaturados, e representando aspectos parciais de um objecto – os sentidos “não brotam na alma como os frutos na árvore”, segundo uma expressão gráfica de Frege que sublinha o seu carácter real, objectivo e autónomo em relação aos processos de significação. O problema que levanta a formulação de Frege é a reconciliação de duas facetas envolvidas na noção de sentido: por um lado, algo de objectivo, 44

Cfr Conceito e Sentido em Frege, pp. 143 e ss., onde tratei mais pormenorizadamente da semântica de Frege

50 independente, atemporal, que garante a comunicabilidade entre diferentes locutores, por outro lado é o sentido que constitui o valor cognitivo da linguagem, o que permite re-conhecer e identificar o objecto designado. Pela sua dimensão objectiva, o sentido apreende-se como algo pre-existente, autónomo, como um planeta; mas o sentido do sentido é justamente esse apreender por parte de uma mente. A noção fregeana de sentido oscila com um movimento pendular entre o lado subjectivo (o modo do reconhecimento) e o lado objectivo (o modo de dar-se do objecto); a consideração dos casos particulares do sentido dos nomes próprios, dos predicados e das frases assertivas, constituirá o mote para explorar mais detalhadamente as aporias do sentido. A referência constitui o terceiro elemento da teoria do significado e exprime o carácter essencialmente transitivo de todo o sinal. A sua capacidade de referir é a própria razão de ser do signo, que remete, de um modo ou de outro, para um algo diferente de si mesmo. A referência é aquilo de que se fala, e significa a possibilidade de a linguagem se relacionar com o real, o visado ou intencionado por ela. Frege afirma reiteradamente que quando falamos estamos, de facto a referir-nos ao mundo real, aos objectos designados pelos nomes que empregamos, e não a um mundo de representações internas, mediação intransponível entre o eu e o mundo. Em SuB, Frege explicita o seu realismo semântico, rejeitando qualquer forma de representacionismo: “Seria positivamente entender mal o sentido da frase ‘A lua é menor do que a Terra’ admitir-se que é a representação da lua o que está em questão. Se isso é o que queria o locutor, ele deveria usar a expressão ‘A minha representação da lua’”. A praxis linguística está direccionada para algo que transcende a própria linguagem, algo de real, externo ao próprio processo interno da compreensão, captação e expressão do significado. A referência é precisamente o correlato extralinguístico, não é um ingrediente do significado; isto significa a garantia do alcance realista do uso da linguagem e simultaneamente a compreensão da significação não como um mero processo de associação de uma expressão com algo do mundo externo, mas como um processo que envolve a compreensão do significado. Considerar a referência como um elemento extra-linguístico é condição fundamental para uma semântica que reserve sempre, em qualquer acto linguístico, um papel próprio ao sentido como valor cognitivo.

51 O realismo semântico de Frege não envolve, no entanto, qualquer compromisso ontológico: não se trata da existência do referente, mas da nossa intenção ao falar ou ao pensar. A pressupocição da referência não implica nem envolve a posição da existência. A referência não indica nem determina, de modo nenhum, a existência, é um atributo próprio de todo o sinal que tem a propriedade de indicar. Mesmo no caso de faltar esse algo, o sinal não deixa de possuir como próprio o carácter referencial. Enquanto objecto real, do qual se fala, a referência apresenta-se-nos como um ponto fixo, um centro de gravidade para o qual convergem os múltiplos e possíveis sentidos. Entendida como semantic role, a função semântica na relação proposição-valor de verdade, a referência apresenta-se como o que importa ou o que conta para a apreensão da verdade, sendo a verdade considerada em termos de contextualidade semântica. Tratarei do sentido dos nomes próprios e da referência dos conceitos: se, no caso dos nomes, é problemático atribuir-lhes sentido, no caso dos predicados e expressões funcionais, a dificuldade está em atribuir-lhes uma referência que não se identifica com os objectos que constituem a sua extensão (ou curso de valores, no caso das funções), e ao mesmo tempo adoptar uma lógica extensional. Voltarei a este problema, que introduz uma tensão entre extensionalismo e intensionalismo na lógica de Frege. No que respeita à referência dos nomes, a semântica de Frege sintetizase em três afirmações que provocam algumas dificuldades na lógica do nome próprio: a primeira é a de que a referência do nome próprio permanecerá oculta, para lá de todos os possíveis sentidos dados, como um centro convergente dos sentidos, não identificável com nenhum deles, que dão aspectos sempre parciais; a segunda, é a afirmação de que a referência de um nome próprio é o objecto que por seu intermédio designamos; o que melhor caracteriza o estatuto de objecto é a saturação, isto é, o facto de ser algo completo, fechado em si mesmo, opaco; um nome que designa um objecto é, portanto, uma expressão que não contém lugares vazios e não pode desempenhar numa proposição o lugar do predicado, mas sempre o do sujeito; a terceira afirmação importante para a semântica dos nomes é a de que, quando nomeamos algo, não temos a intenção de falar das nossas representações de objectos, mas sim dos próprios objectos, mesmo que estes não existam – ao empregar o nome, pressupomos a sua referência.

52 A primeira afirmação põe em causa a própria noção de nome próprio: se todos os nomes dão um aspecto sempre parcial e nunca definitivo do objecto designado, nenhum é realmente próprio. Frege garante que todos os nomes têm sentido ao preço de enfraquecer a potencialidade referencial de todos os nomes. Neste aspecto aproxima-se do descritivismo de Russell. Mais adiante voltarei ao confronto entre a lógica do nome próprio em Frege com a teoria das descrições definidas em Russell. O que se pode inferir desta primeira tese, é que Frege admite um relaxamento na linguagem, ao consentir na flutuação dos sentidos diversos captados e expressos por diferentes pessoas em relação a um mesmo referente O nome tem a função de dar o sentido, e não de fixar a referência, o que envolve uma noção de conceito-feixe mais congruente com o descritivismo de Russell do que com a teoria do conceito de Frege45. A segunda afirmação remete para um modelo referencial como protótipo da noção de referência, assente no binómio nome-objecto. O problema que se põe é o de saber se este modelo é conciliável com o princípio da contextualidade, enunciado e mantido pela semântica de Frege. De novo se nota a disparidade entre dois aspectos da lógica dos nomes: por um lado o nome refere directamente o objecto, mas por outro o conhecimento e reconhecimento desse objecto é mediado pelo sentido. As questões cognitivas interferem aqui com os factores meramente semânticos, emaranhando as afirmações que constituem as bases para uma teoria dos nomes e dos objectos. A última afirmação aponta uma elucidação necessária para traçar os contornos de uma semântica que se pretenda livre de compromissos ontológicos. Frege distingue claramente a noção semântica da referência de outras noções próximas e afins, mas não identificáveis: em primeiro lugar a distinção entre referência e objecto (esta identificação é que levará Russell às ambiguidades das suas denoting phrases); em segundo lugar, a demarcação da questão da referência em relação à questão da verdade; e em terceiro lugar, a separação entre o problema da referência e o da existência – afirmar a existência, na lógica de Frege – exige subir do primeiro nível, da linguagem-objecto, dominado pelo modelo nome-portador, para um nível mais elevado, para o qual será necessário encontrar o modelo referencial adequado. Isto permite salvaguardar a eficácia referencial dos nomes, sem se 45

Veja-se o tratamento da lógica dos nomes próprios em Kripke, S. – Naming and Necessity, pp. 18 e s. A distinção entre dar o sentido e fixar a referência, bem como a expressão conceito-feixe são de Kripke.

53 comprometer com pseudo-objectos inexistentes. A pressuposição da referência não implica a posição da existência. A extensão do binómio semântico sentido/referência às expressões incompletas – predicados, expressões relacionais e funcionais – é uma das teses mais polémicas da lógica filosófica de Frege. Que estas expressões tenham sentido, justifica-se pela própria concepção fregeana da linguagem como uma praxis consciente, intelectual, sendo o sentido o seu elemento cognitivo, presente em qualquer acto de significação; mas atribuir-lhes referente, é bastante problemático, como veremos. A ideia que isto sugere é que a todo o predicado, expressão relacional ou funcional, corresponde um correlato extra-linguístico. O modelo já citado de nome/objecto seria perfeitamente analogado à relação predicado-referente, o que leva a pressupor que existe algo pelo qual ou em vez do qual está o predicado, como seu representante. E, nestes termos, a tese de Frege parece comprometida com uma ontologia platonizante, que pressupõe uma pululação de existentes para lá do que seria desejável. O exame atento do modelo referencial proposto por Frege para este tipo de expressões, mostra que esta leitura não está necessariamente implicada na sua filosofia da linguagem. Tratarei, pois dos problemas da semântica do conceito e suas implicações lógicas e ontológicas: através da expressão do conceito (o predicado), captar-se-á um modelo referencial que reflecte com exactidão o carácter de insaturação ou incompletude do conceito. O tratamento da referência das expressões incompletas evita os paradoxos referenciais provenientes da assimilação da noção de referência à noção de objecto e proporciona excelentes pistas para a reformulação de uma ontologia: esta última encontra-se apenas esboçada nos escritos de Frege, e releva de uma exploração mais detalhada que ultrapassa o âmbito deste livro. Mas é, sem dúvida um aspecto virtualmente contido na obra de Frege, que anuncia as potencialidades e as ambiguidades do seu pensamento.

2. O sentido dos nomes próprios46 No ensaio Sinn und Bedeutung, Frege define o sentido de um nome próprio como um modo de dar-se do objecto, a expressão de uma das suas propriedades, atributos, de um dos conceitos sob os quais cai esse objecto. “O discípulo de Platão”,

54 “O mestre de Alexandre Magno”, ou “Aristóteles” são nomes próprios que exprimem vários sentidos de um mesmo referente. A atribuição de sentido ao nome próprio não é uma questão pacífica nem irrelevante, tendo em conta as implicações epistémicas e ontológicas que a tese acarreta. A caracterização da categoria linguística do nome é absorvida pela elucidação da noção de objecto: um nome próprio é a expressão – simples ou complexa, sempre singular e precedida do artigo definido – que designa um objecto. A convicção fundamental de Frege é a de que com o uso das expressões que denominou nomes próprios estamos a apontar, designar objectos determinados. O uso ontológico que Frege faz do termo objecto é, pois correlativo do emprego do termo linguístico nome próprio: este está sempre em vez de um objecto, que é o seu referente. A questão que se põe será a de saber em que domínio – no linguístico, no lógico ou no ontológico – é que devemos procurar o primeiro princípio de classificação: o critério para decidir se algo é um objecto assenta no facto de ser designado por um nome próprio, ou, pelo contrário, um signo ou expressão é um nome próprio precisamente porque o seu referente é um objecto? Para Frege, o que distingue o nome próprio de outras expressões linguísticas é o facto de constituírem expressões completas, com a capacidade de designar ou referir, por si só um objecto determinado. A completude do nome traduz o carácter igualmente completo, saturado, do objecto, em contraste com as realidades incompletas, insaturadas, ou quaseentidades, dos conceitos e relações que se exprimem através de expressões insaturadas – termos conceptuais ou expressões relacionais. A relação semântica entre o nome e o designatum é intuitiva e não exige grande esforço de argumentação sustentar que o nome tem um referente – pressuposto ou real. O que se torna problemático é explicar que tenha um sentido. O sentido é o conhecimento e re-conhecimento da referência, não se limita ao mero facto de um sinal ter uma referência. Como via de acesso à referência, constitui o valor cognitivo, o conteúdo informativo. Isto mostra bem como Frege associa sentido a conhecimento: o sentido é um ingrediente da significação, que é aquilo que uma pessoa sabe quando compreende o significado de uma palavra. Ao captar o sentido, não sabemos apenas que o nome está associado a um objecto particular como seu referente, mas relacionamos o nome com um modo particular de identificar um 46

Cfr Conceito e Sentido em Frege, pp. 156 e ss., onde tratei com mais pormenor deste tema.

55 objecto como referente desse nome. O critério de identificação do referente forma parte do sentido de um nome próprio. Dois nomes podem ter o mesmo referente e sentidos diferentes, porque com eles estão associados métodos diferentes de identificar algum objecto como referente de ambos; isto quer dizer que um mesmo objecto satisfaz os dois conjuntos de condições de identificação. Frege recorre à metáfora de um caminho que conduz a atenção do nome ao referente; nomes com a mesma referência, mas com sentidos diferentes, corresponderiam a diferentes caminhos com o mesmo destino. Um modo de identificar um objecto como referente de um nome, é o que é dado por uma descrição definida, que para Russell se identificam realmente com os nomes, que não senão descrições definidas disfarçadas (disguised). Poderá considerarse a semântica dos nomes de Frege como uma forma de descritivismo? Dummett propõe outra hipótese de interpretação. Ao explicar o sentido de um nome, Frege recorre naturalmente a descrições: o sentido de “Ala” corresponde ao sentido expresso na descrição “A montanha vista pelo viajante A em tal data, a sul, na linha do horizonte”. Mas, isto não significa que o sentido de um nome seja sempre o sentido de alguma descrição complexa. Para que dois nomes difiram de sentido, apesar de terem a mesma referência, o que é necessário é que a esses dois nomes correspondam dois modos diferentes de reconhecimento do objecto, mas isto não é razão para concluir estes dois meios de identificação devam ser expressos através de uma descrição definida ou qualquer outro termo singular complexo47. Sendo assim, Frege teria considerado a descrição definida apenas como um dos modos de dar o sentido do nome, proporcionando um critério de identidade do referente. No entanto, é verdade que Frege não limita a categorização de nome próprio aos nomes logicamente simples, mas considera também como nomes as expressões complexas. No referido ensaio sobre sentido e referência, dá como exemplo de nome próprio a expressão “o corpo celeste mais afastado da Terra”, nome que tem sentido, mas não referência. Que Frege inclua na categoria de nomes, tanto as palavras isoladas (nomes em sentido estrito), como as expressões complexas (como as descrições definidas), não significa que defenda expressamente a tese de que um nome próprio (no sentido de Russell) seja uma abreviatura de descrições definidas. No contexto do pensamento de Frege, esta tese teria consequências paradoxais: se uma descrição definida é um modo de introduzir um nome, apresentando um critério de identificação do referente, a descrição assimilaria e dissolveria as duas noções

56 semânticas – sentido e referência – que o próprio Frege distingue cuidadosamente. Na sua perspectiva, a própria descrição definida é uma expressão referencial, portanto, pertence à categoria dos nomes. Mas dentro desta categoria não se poderia admitir que um nome constituísse o sentido de um outro, sob risco de incorrermos numa cadeia infinita de nomes que se dariam os sentidos uns aos outros. Considerado como o modo de determinar a referência, o sentido tem uma certa flexibilidade, na medida em que cada um pode corresponder a diferentes modos de determinar a referência, podendo até o sentido variar com o tempo. Neste caso, o referente é o único que se mantém invariante, objectivo e participável por vários locutores; o sentido perderia então o seu carácter objectivo, comum a várias mentes e ficaria relativizado ao modo individual de captar e determinar o objecto designado. O descritivismo não condiz exactamente com a teoria semântica de Frege, é a conclusão que podemos tirar. A sua noção de nome próprio abarca também as descrições definidas; que estas possam dar o sentido de um nome através de um critério de identificação do referente, é uma explicação de ordem epistémica que dá conta do que é saber o significado de um nome. Mas daqui não se infere – como o faz Russell – que o nome seja o feixe de uma família de descrições. Estas são vias possíveis ou trajectórias para o reconhecimento do referente, mas o facto de o conhecermos através dessas vias nada prova sobre o estatuto do próprio referente. Uma das vantagens da distinção de Frege entre sentido e referência é o facto de separar com nitidez os factores cognitivos, implicados no processo de significação, dos factores semânticos intrínsecos aos próprios signos. No caso da noção de sentido, essa separação é mais complexa, uma vez que está implicado nela o próprio sujeito da significação e o seu modo de conhecer e reconhecer o referente. De qualquer modo, a outra distinção claramente expressa por Frege, entre conceito e objecto, impede a identificação do objecto de referência com os conceitos sob os quais cai esse objecto. E daí a correspondente impossibilidade de identificar o nome com o conjunto de descrições definidas. Estas referem um conceito, e só indirectamente um objecto, enquanto o nome serve para referir, pelo menos hipoteticamente o próprio objecto48.

47

Cfr Dummett – Frege, Philosophy of Language, p. 98. O problema da referência dos nomes próprios está relacionado com a noção de objecto, que levanta várias dificuldades no contexto do pensamento de Frege. É importante distinguir claramente entre “pressuposição da referência” e “posição de existência”, para evitar uma série de compromissos ontológicos que enredariam totalmente a semântica dos nomes. Cfr Conceito e Sentido em Frege, pp. 202 e ss. 48

57 Kripke sintetiza a polémica sobre a referência do nomes traduzindo-a no falso dilema que perguntaria se os objectos são um feixe de qualidades, ou estão por trás dos feixes de qualidades. No primeiro caso, os descritivistas identificariam o nome com a abreviatura das descrições das suas qualidades reais e possíveis. É o caso de Russell, e, na opinião de Kripke, também de Frege. O facto de atribuir sentido ao nome próprio significaria que a sua tese se aproxima da de Russell. Mas será essa a consequência semântica da análise de Frege? A melhor via para a noção fregeana de sentido é a sua conexão com o conteúdo informativo, o valor cognitivo. O sentido de um nome é o conhecimento que o locutor tem ao empregá-lo na prática linguística. Sendo, em última análise, determinado pela referência, há sentidos dados, comuns, objectivos, dos quais várias mentes individuais podem participar. O interesse de Frege em salientar o lado objectivo está de acordo com as preocupações fundamentais de desinfectar a Lógica de qualquer forma de psicologismo e apresentar uma teoria da linguagem ideal. Não se trata de um mero artifício da teoria do significado, um instrumento teorético: é um elemento essencial de que nos servimos constantemente na praxis linguística, imprescindível para realizar um acto de significação que vise dizer algo sobre o mundo real. 3. A referência do predicado: o conceito. O que é um conceito? Não é, para Frege, nem um conteúdo mental nem um produto (ou uma síntese) de um acto de pensar. É algo de objectivo, que não construímos nem se constrói em nós, mas que podemos apreender desde que não cometamos o erro de procurar uma realidade onde nada existe. Frege insiste neste estatuto co coneito como algo independente dos nossos processos mentais. Não o identifica tão-pouco com a representação: esta forma-se e transforma-se dentro de um processo temporal, com uma duração e uma história próprias, num indivíduo determinado. O conceito, pelo contrário, está fora do tempo, não necessita de um portador para existir enquanto conceito, não faz parte do conteúdo de uma consciência individual. Não é produto de um processo de abstracção a partir de objectos reais, até uma entidade mais ténue, mais enfraquecida; a subsunção de um objecto por um conceito faz-se pelo reconhecimento de uma relação preexistente, que é um aspecto formal da realidade. A sua função não é representativa nem refigurativa porque o conceito não se apresenta

58 em vez dos objectos, mas como uma realidade real e objectiva, não material mas formal. O conceito distingue-se radicalmente do objecto – essa é um dos princípios fundamentais da lógica de Frege – mas os dois elementos são constitutivos da própria realidade, originários, dados, indefiníveis. Frege considera o conceito como a pedra basilar de toda a sua construção lógica. O seu carácter essencialmente predicativo obriga a um tratamento semântico distinto do objecto: este pode ser designado por um nome, o conceito não. Por isso Frege identifica-o com o referente de um predicado gramatical; este não nomeia nem designa nada em concreto, devido ao seu carácter incompleto, insaturado, e por isso mesmo predicativo. Pode ser predicado de muitos porque possui disponibilidade lógico-linguística expressa pelos lugares vazios, contrariamente aos nomes, com os quais se denomina necessariamente um objecto. Este carácter de abertura, de insaturação, patenteia-se na linguagem pelo facto de um conceito não poder ter um nome, nem ser designado segundo o modelo semântico relativo aos nomes. Frege elucida este facto explorando o paradoxo: “o conceito de cavalo não é um conceito”, porque a única forma de exprimir linguística o conceito é através do respectivo predicado “é um cavalo”. É de facto como referente de um predicado gramatical que Frege introduz o conceito. O referente, e não o sentido. O modelo semântico da distinção entre sentido e referência, introduzido no célebre ensaio de Frege, aplica-se a todos os níveis do discurso – nomes, predicados, expressões relacionais e proposições. Enquanto os nomes e as proposições são expressões saturadas, isto é referem um objecto, os predicados e expressões relacionais são insaturadas, isto é, contêm lugares vazios que devem ser preenchidos por nomes de objectos, no caso dos predicados, ou argumentos, no caso das funções49. A atribuição de referência aos predicados e expressões relacionais é uma das teses mais controversas de todo o pensamento fregeano. Considerar o conceito – e não a sua extensão ou a respectiva classe – como o referente de um predicado, parece inconsistente com o extensionalismo lógico de Frege; no entanto, essa concepção do conceito como referente traduz bem o realismo fregeano,

49

Frege substitui o tradicional par sujeito/predicado pelo argumento/função; a análise de uma proposição em argumento/função revela-se mais frutuosa para captar a forma lógica do seu pensamento, liberalizando-a em relação às distinções gramaticais e representando com maior fidedignidade as potencialidades inferenciais do pensamento. Cfr Begriffschrift, § 9. Cfr Carl, W. – Frege’s Theory of Sense and Reference. Its Origins and Scope, pp. 66-67.

59 nomeadamente no que diz respeito a este elemento central de toda a sua obra, uma das pedras basilares de toda a sua estrutura. O conceito é, sem dúvida, um elemento um tanto enigmático, oscilando entre o âmbito do sentido e o da referência; por um lado, serve de eixo central da rotação semântica do sentido à volta da referência, por outro lado situa-se claramente como o referente das expressões incompletas. A sua ambivalência dificulta a aplicação unívoca do par sentido/referência a todos os tipos de expressões (nomes próprios, proposições e predicados, expressões relacionais e funcionais). Segundo Dummett, todo o problema reside no facto de, em relação aos nomes, Frege se ver na necessidade de defender que estes têm um sentido, enquanto, em relação aos predicados, ter de provar que estes têm uma referência.

A

própria

concepção

fregeana da linguagem como uma praxis consciente, intelectual, justifica que estas expressões incompletas tenham um sentido, o elemento cognitivo presente em qualquer acto linguístico. Mas atribuir-lhes uma referência, parece bastante problemático. O que significa, no caso de um predicado, afirmar que este tem uma referência ou um referente? Frege emprega indistintamente os termos referência e referente, mas poderíamos considerar que o primeiro termo significa o próprio processo semântico de referir, enquanto o segundo é o correlato propriamente dito, ou o próprio complemento directo do acto transitivo de referir. Neste sentido, atribuir aos predicados uma referência pode ser entendido como a sua capacidade para designar algo, o que é próprio de qualquer sinal, independentemente de qualquer envolvimento de compromisso ontológico. Atribuir-lhe um referente implica já considerar um correlato extra-linguístico, de algum modo existente. Tal como no modelo nome próprio-referente, também na relação predicado-referente haveria algo pelo qual, ou em vez do qual está o termo predicativo, como seu representante. Nestes termos, a atribuição de um referente às expressões incompletas adquire as proporções de um paradoxo, ou de um excesso metafísico, como sugere Dummett50. A semântica dos termos conceptuais levanta duas questões: 1.º qual o modelo de relação semântica entre predicados e seus referentes? Poderá este ser analogado ao modelo proposto para o caso dos nomes próprios? 2.º qual o estatuto ontológico desses referentes dos termos conceptuais, admitindo que se trata de um correlato extra-linguístico?

60 Se considerarmos a noção de referência fundamentalmente como função semântica (semantic role), o modelo, transferido do caso dos nomes para o dos predicados levaria apenas a admitir que a referência de um predicado é a sua função semântica, isto é, a referência de dois predicados seria a mesma, se puderem ser substituídos numa frase, sem alteração do seu valor de verdade. E a questão não constituiria mais problema. O que se torna problemático e mesmo paradoxal, é a atribuição aos predicados de uma referência, tendo em mente o protótipo nome-portador; neste caso a referência do predicado deverá ser algo extra-linguístico, representado pelo termo predicativo, numa relação análoga à do nome-objecto. A elucidação deste modelo referencial para os predicados conduz-nos ao conhecido paradoxo da insaturação. Esta noção aplica-se a expressões linguísticas quando estas contêm pelo menos um lugar vazio onde é possível introduzir outro sinal (nome ou expressão) que tem o efeito de completar a expressão inicial. Expressões de funções, conceitos e relações são insaturadas porque têm um lugar vazio, a ser preenchido pelo nome de um ou mais objectos. A insaturação parece, assim, coincidir com a perspectiva tradicional da predicabilidade dos conceitos: estes envolvem uma referência aos seus inferiores (indivíduos, singulares). O alcance da noção de insaturação em Frege não se restringe, no entanto, ao domínio da semântica: embora se exprima no carácter incompleto de certas expressões linguísticas, Frege considera que a insaturação linguística não é senão o reflexo da própria realidade, portanto deverá atribuir-se prioritariamente ás próprias funções e conceitos propriamente ditos, e não apenas às suas respectivas expressões. A questão do estatuto ontológico do conceito levar-nos-ia a uma análise do problema do nominalismo ou realismo fregeanos, não para decidir da posição de Frege face à reiterada querela dos universais, mas para comprovar como a resposta a dar á questão do estatuto ontológico dos conceitos e funções serve como que de catapulta que projecta todo o pensamento fregeano em sistemas completamente opostos: ora numa espécie de transcendentalismo, ora num realismo de tipo platónico, ora num puro nominalismo51.

50 51

Frege, Philosophy of Language, p. 204. Para uma discussão destas teses cfr Couto Soares, L. – Conceito e Sentido em Frege, pp. 241-252.

61 Fazendo um breve balanço da orientação geral do pensamento de Frege no que respeita ao conceito, pode afirmar-se o seguinte: não sendo o termo de um processo mental, algo que nasce no entendimento como as folhas nas árvores, o conceito é tão real como os objectos, constituindo com estes, duas partes heterogéneas da realidade. Uma dessas partes (o conceito), é sempre insaturada, incompleta e pode ser saturada pela outra, a dos objectos. Este carácter objectivo, realista, do conceito, apreende-se através da linguagem, cuja estrutura mostra bem esses dois elementos complementares através das duas categorias linguísticas – nomes próprios, e predicados, expressões funcionais e relacionais. A sua definição como o referente do predicado, significa precisamente que o conceito (como as funções e relações) constitui uma dimensão formal da própria realidade, não isolável, nem separável, mas tão real e objectiva como o domínio dos próprios objectos.

4. Sentido e Referência das proposições: Sinn und Bedeutung

e Der

Gedanke Como foi referido, Frege trata em SuB exclusivamente da semântica dos nomes próprios e se, depois das páginas dedicadas ao caso dos nomes (nomes de objectos) estritamente falando, passa à consideração das frases completas, isso significa precisamente que estas são também consideradas como nomes próprios. Qual neste caso, o seu sentido e a sua referência? Frege pretende utilizar para as frases assertivas o mesmo modelo semântico triádico do sinal-sentido-referência, que utilizara para os nomes. E como toda a frase completa contém um pensamento, que consiste, não no acto subjectivo de pensar, mas sim no seu conteúdo objectivo, a argumentação de Frege partirá da pressuposição de que o pensamento seja a sua referência. Com um argumento indirecto, prova-se que alternando uma parte da frase por outra que possua a mesma referência, o pensamento modifica-se, mas não a sua referência. A questão seguinte, obviamente será a de saber se a frase tem referência (Bedeutung), ou se tem apenas sentido (Sinn). A argumentação de Frege pode esquematizar-se em três afirmações principais: 1) estamos interessados na referência de partes da frase; o exemplo de Frege é: "Ulisses profundamente adormecido foi desembarcado em Ítaca". No caso da poesia só interessa o sentido, não nos interessaria tão pouco a referência de uma parte

62 da frase; "a questão da verdade, far-nos-ia abandonar o encanto estético por uma atitude de investigação científica". 2) No entanto, quando se trata da ciência, não nos satisfaz o sentido, e por isso perguntamos pela sua referência. Porquê? Porque não nos basta o pensamento? 3) Porque nos interessa o seu valor de verdade. É a preocupação pela verdade que "nos dirige do sentido para a referência" Como é o interesse pelo valor de verdade de um pensamento, que nos leva a perguntar pela referência de uma frase, Frege conclui imediatamente que a referência de uma frase é o seu valor de verdade. A argumentação um tanto artificiosa, bem como a sua rápida conclusão estão justificadas pela pretensão de Frege de impor uma total univocidade do par sentido-referência, tanto para a semântica dos nomes, como para a semântica das frases, englobando assim todas as expressões completas sob a designação de nomes próprios. Assim, tal como um nome designa ou refere um objecto, também uma frase completa tem por referência um objecto, que neste caso será o seu valor de verdade, o verdadeiro ou o falso. O principal motivo da distinção, na semântica das frases entre sentido e referência, como relação entre pensamento e valores de verdade, é o de preservar a peculiaridade do verdadeiro, não como uma parte do pensamento, mas como algo de completo, "subsistente" por si mesmo, independente do pensamento que a ele se refere. Daí a identificação, aparentemente estranha, mas congruente dentro do pensamento fregeano, do verdadeiro e do falso com objectos. Os objectos de Frege são, ontologicamente, "entidades" completas, independentes, do ponto de vista lógico, sujeitos de predicação e nunca predicados de outros, e as suas expressões são também completas, saturadas, do ponto de vista semântico são nomes próprios. No próprio escrito SuB, Frege defende esta independência do verdadeiro em relação ao pensamento, esclarecendo que verdadeiro ou falso não são predicados: a relação do pensamento com o verdadeiro não pode ser analogada à relação do sujeito com o predicado, embora a linguagem corrente possa aparentemente induzir nesse sentido. "Um valor de verdade não pode ser parte de um pensamento, tal como não o pode ser o sol, posto que ele não é um sentido, mas um objecto", afirma Frege. O caso particular do discurso indirecto é examinado neste ensaio de Frege: para evitar que nos casos de orações introduzidas por «crê que...» «diz que...», etc., se viole o princípio da substituibilidade salva veritate, Frege introduz a noção de referência indirecta. As palavras na oração subordinada deste tipo não têm a sua

63 referência usual, mas referem o seu sentido usual, e têm assim referência indirecta. Esta é a solução fregeana para os contextos intencionais, enunciados através dos quais atribuímos atitudes proposicionais. Como num mesmo contexto, a referência de uma expressão nunca coincide com o seu sentido, isto obriga a introduzir também sentidos indirectos: na oração: «João crê que Platão é o autor do Banquete», «Platão» tem como referência o seu sentido usual (um modo de dar-se de Platão), e como sentido algo diferente do seu sentido usual, portanto um sentido indirecto. Uma vez que os operadores de opacidade («julgar que...», «crer que...», etc.) podem reiterar-se indefinidamente, a teoria fregeana obrigaria a postular a existência de sucessivos modos de dar-se, «encapsulados uns nos outros ad infinitum. Mas deste modo salvaguarda Frege a distinção entre sentido e referência das frases e, o que mais lhe interessa, a identificação da referência com o seu valor de verdade. Esta mesma distinção é mais elaborada e detalhada por Frege em “Der Gedanke”. Aí distingue: 1) A apreensão de um pensamento (pensar, acto de pensar); 2) O conhecimento da verdade de um pensamento (o acto de julgar); 3) A expressão deste juízo (a asserção). Na frase assertórica devem distinguir-se o conteúdo, que pode ser o mesmo numa frase afirmativa e numa interrogativa, da asserção propriamente dita. Esta última não tem qualquer tradução simbólica. Como afirma Frege, “Não há nenhuma palavra ou signo na linguagem cuja função seja simplesmente asserir algo”. E para sanar esta deficiência Frege inventa um símbolo para traduzir esse carácter pragmático da linguagem, que como se sabe é+ , que colocado antes de qualquer conteúdo indica a afirmação. O conteúdo é um pensamento que para Frege é algo em relação ao qual se levanta a questão da verdade é possível exprimir um pensamento, porém, sem afirmar a sua verdade. O pensamento é a apreensão de um facto como verdadeiro. Pensar não consiste por isso em produzir pensamentos, mas em apreendêlos na sua estreita conexão com a verdade. Essa é a tarefa da ciência que não consiste na criação, mas na descoberta de pensamentos verdadeiros. Um pensamento, conclui Frege, não pertence nem ao meu mundo interno (recorde-se o exemplo do teorema de Pitágoras, que não é o meu teorema, mas

64 sim um teorema universalmente captável), nem ao mundo externo, o mundo das coisas perceptíveis pelos sentidos. Torna-se necessário provar a "existência" desse terceiro mundo dos pensamentos, provar que algo como os conceitos e os pensamentos, tem alguma forma de existência. O que pertence a este domínio não pode ser percebido pelos sentidos, tal como as ideias ou representações subjectivas, mas tal como as coisas do mundo externo, não necessitam de um portador nem de pertencer ao conteúdo da sua consciência. O paralelismo entre os pensamentos e os objectos físicos induz a uma "ontologização" dos objectos abstractos, entre os quais se encontrariam os pensamentos, e a pressupor a admissão tácita de um mundo de ideias, para além do mundo da consciência e do mundo de objectos físicos. O texto fregeano parece remeter inquestionavelmente para uma perspectiva platónica ou platonizante. Note-se, porém, que Frege não introduz a noção de pensamento assimilando-o a "objectos abstractos" – um pensamento, na "ontologia" de Frege não é nunca um "objecto", a analogia proposta por Frege não pretende ser uma introdução nem à sua noção de pensamento nem à de "objectos abstractos" e não o compromete, portanto, decididamente com um mundo de ideias platónicas, como tantas vezes tem sido sugerido. Por outro lado, a afirmação de Frege de que não bastam as impressões sensíveis para termos um conhecimento objectivo do mundo externo, mas é necessária uma outra fonte de conhecimento não sensível que nos permita o acesso ao mundo externo, tem levado alguns comentadores a uma aproximação da célebre frase kantiana "intuições sem conceitos são cegas" que sintetiza emblematicamente a rejeição de um puro empirismo. Aproximação um tanto forçada, tendo em conta os diferentes enquadramentos epistemológicos e lógicos de Kant e Frege. Não me vou aqui deter no exame das possíveis influências de Kant no pensamento de Frege, nem numa releitura de certos textos fregeanos para detectar a sua interpretação da epistemologia kantiana52. A reiterada pergunta – o que é pensar? – surge no horizonte como uma das questões "misteriosas" ou um enigma que recorrentemente persegue toda a 52

A exposição de Frege sobre a natureza das verdades matemáticas - Os Fundamentos da Aritmética (1884) – parte da distinção kantiana entre verdades sintéticas e analíticas, e introduz um novo conceito de analiticidade diferente do de Kant em aspectos substanciais: a definição de Frege não se restringe a proposições da forma sujeito-predicado; contrariamente a Kant, Frege considera que nem todas as verdades analíticas são triviais.

65 investigação filosófica. Entre a actividade do sujeito pensante e o mundo de pensamentos que pode ser por este captado há um hiato por suturar. Entre o pensamento linguisticamente expresso, tornado perceptível, revestido com a roupagem da palavra, e o pensamento inexpresso, parece surgir uma fronteira que faz lembrar a distinção wittgensteiniana entre o dizer e o mostrar. Como uma auréola que rodeia toda a coisa pensada e dita, há algo que sugere o "místico", algo que se mostra e por isso se capta, mas o captar significa também contornar, traçar fronteiras, aprisionar, estabelecer limites. O limite, neste caso não significa negatividade, mas é precisamente o que dá a forma. Frege desencadeia problemas que ultrapassam o próprio âmbito do seu pensamento e para os quais não só não apresenta soluções, como procura contornálos, remetendo-se para o peculiar estilo analítico que desde sempre adoptou. O problema que sempre o ocupou foi o da fundamentação da aritmética, que, no entanto o conduziu irremediavelmente a outras questões filosóficas que estão formuladas, ou pelo menos implícitas, na obra de Frege e constituem parte da herança que legou à posteridade.

5. Aporias do sentido Não há dúvida que aquilo que Frege denominou algumas vezes como o "reino dos sentidos" constitui uma zona problemática da realidade, nada fácil de descrever, de caracterizar ou de localizar: um sentido pode ser captado, expresso e comunicado a outra pessoa, no caso de se tratar de um pensamento, pode ser-lhe atribuído um valor de verdade. Frege não quis, ao descrever estas noções fundamentais, que pudessem ser identificadas com imagens mentais, ideias (subjectivas, individuais) ou representações, para evitar que o mundo dos pensamentos e dos sentidos ficasse encerrado na incomunicabilidade que Frege atribuía àquelas. Por isso, defende a tese de que os pensamentos e os sentidos em geral são entidades atemporais, que não estão submetidas a um processo de mudança. Frege pretende com isto salientar que a verdade de um pensamento não pode estar condicionada ou dependente da sua apreensão por algum sujeito pensante. Se assim fosse, supondo que ninguém está a pensar num dado momento, nesse mesmo momento nada haveria de verdadeiro. O que Frege queria garantir era a fundamentação lógica e ontologicamente válida para todos os tempos, para todas as mentes pensantes e

66 independentemente das circunstâncias em que fossem pensadas, de uma série de verdades que para ele constituíam um background de conhecimento científico do qual toda a humanidade podia participar. Esses pensamentos podem ser expressos na linguagem e constituem os sentidos de algumas frases assertivas. Alguns textos, particularmente "Der Gedanke" sugerem, pela sua terminologia uma interpretação segundo a qual os sentidos são apreendidos directamente, associando as palavras com os seus respectivos sentidos, através de uma faculdade de intuição intelectual. Apreender o sentido das palavras e as frases seria, assim visionar essas entidades lógicas (conceitos e pensamentos) e relacioná-las com a linguagem. Esta perspectiva, no entanto não condiz absolutamente nada com a análise da linguagem que Frege leva a efeito meticulosamente, como processo de elucidação das noções cardeais da sua lógica filosófica. Dummett considera que esta terminologia (os sentidos como entidades eternas, imutáveis, objectivas) é apenas um modo de falar ("a harmless manner of speaking"), com a qual Frege pretende simplesmente sublinhar a comunicabilidade do sentido, contra a alegada incomunicabilidade do tone, do elemento subjectivo, da linguagem. Todas as teorias fundamentais da lógica filosófica de Frege estão muito mais de acordo com uma interpretação do sentido como algo que pode ser concebido como sentido de uma expressão real; não possuímos outra faculdade para apreender sentidos, para além da capacidade de aprender a utilizar palavras e frases. O sentido só pode ser concebido como sentido de uma palavra ou frase, tal como a direcção o é de uma linha. Mesmo que Frege tenha aderido à primeira interpretação de sentido, essa teoria não o levou a tentar analisar os sentidos por outra via que não fosse a da linguagem. Se os considerou como um reino de "entidades independentes, separadas", foi porque, embora seguindo sempre a via da análise da linguagem, Frege não subscreveria nunca, em última análise uma teoria em que a linguagem se explicasse a si mesma, ou em que o significado, o sentido fosse determinado pelo uso. Só esta íntima conexão entre sentido e linguagem – tal como a direcção de uma linha – poderá dar um esboço de resposta às questões epistémicas que a objectivação do pensamento suscita e ao seu estatuto quase paradoxal. Como se pode compreender a relação de um sujeito que pensa com o pensado? O pensamento não pertence ao conteúdo da consciência do ser pensante. O pensamento não é noema. Apesar disso, Frege tem de reconhecer que deve haver algo na consciência que é alcançado no pensamento. Como é que esse algo (something in

67 his consciousness), algo do sujeito (subjectual) se relaciona, ou se refere ao pensamento? Qual a relação entre o pensado (enquanto conteúdo de consciência) e pensamento (enquanto algo fora de nós, fora das consciências)? Para Frege, esta relação consiste simplesmente em que o pensador ou o ser pensante capta, apreende, vê ou entra em relação com o pensamento. Mas nada mais nos diz sobre esta relação: persiste o problema de saber como é que um pensamento pode existir, pre-existir enquanto pensamento, sem ter sido jamais pensado? E como é que um ser pensante vê e reconhece um pensamento que jamais viu, e que não procede do seu próprio acto de pensar? A dificuldade parece provir da preocupação fregeana (sempre guiada pelo seu antipsicologismo e anti-representacionismo), por des-subjectivizar, ou melhor, des-mentalizar os pensamentos, para lhes assegurar uma objectividade estável, evitar a sua redução a imagens mentais individuais e incomunicáveis, e sobretudo garantir o carácter permanente, eterno, imutável da verdade. Para isso, Frege julgou necessário rodear os pensamentos de uma fronteira protectora de qualquer interferência da psicologia ou epistemologia. E localizou-os num mundo de objectividades independentes de qualquer consciência que os apreendesse. Dando assim origem a uma situação impossível de sustentar, a do pensamento nunca pensado, pensamento anterior a qualquer pensamento que o pense. Esta ideia de um pensamento nunca pensado, ou um pensamento-em-si é como um pau de ferro... A relação entre pensamento e linguagem é recorrentemente explorada nos escritos de Frege. Mas, dado o estatuto do pensamento, até que ponto é importante a expressão linguística para pensar? Se o sujeito vê, capta, apreende o pensamento porque necessita da sua expressão linguística? Frege parece dar a seguinte resposta: "Sabemos que podemos ter várias expressões para o mesmo pensamento. A conexão de um pensamento com uma frase particular não é necessária, mas que um pensamento do qual temos consciência esteja conectado com uma ou outra frase é necessário para nós, seres humanos"53. Este facto diz respeito à nossa capacidade de apreender um pensamento e não ao próprio pensamento: "Não há contradição em supor que existam seres que possam captar os mesmos pensamentos como nós captamos sem necessidade de os revestir numa forma que possam ser percebidos pelos sentidos. Mas no entanto, para nós, homens existe esta necessidade"54. 53 54

Nachgelassene, 288. Ibidem, 288.

68 Trata-se da própria condição do modo humano de conhecer e de pensar, que obriga necessariamente a recorrer também sempre à componente sensível, perceptível que reaparece agora na forma de linguagem como mediação inevitável para o pensar. Os pensamentos serão captados, apreendidos, mas ao serem pensados por um ser da condição humana, são também articulados em linguagem, de contrário permaneceriam puros pensamentos inexpressos, silenciosos, mudos perante a nossa própria capacidade de pensar. Frege é bem explícito: não é o pensamento (Gedanke) enquanto pensamento que carece em absoluto da sua expressão linguística; é a capacidade humana de pensar, com a qual captamos o pensamento, que para pensar necessita de articular o pensamento numa linguagem. Mas de facto, o pensamento está contingentemente conectado com as suas próprias expressões características, em especial com a linguagem. Esta é, no entanto, a poiesis primordial, a actividade genuinamente mais humana, e confere uma dimensão fáctica ao pensamento: é uma poiesis essencial e internamente vinculada à praxis do pensamento que, sem identificar-se plenamente com ela, lhe dá vida, penetrando-a até ao fundo. Daí o carácter intrinsecamente inteligível da linguagem, que permite a compreensão de um livro poeirento enterrado numa biblioteca, uma antiga inscrição caldeia ou a frase balbuciada por qualquer criança. É possível que se dê pensamento não expresso em linguagem, o que não se poderá dar é linguagem humana que não seja também pensamento.

6. Estilos de pensamento 1.

A questão recorrente – o que é pensar? – volta de novo a surgir no

horizonte. A análise fregeana do estatuto dos pensamentos assenta numa metáfora do pensar como uma espécie de tacto, ao descrevê-lo como um apreender (fassen). Mas, ao mesmo tempo, refere-se a uma espécie de «olho mental», que nos dá uma visão intelectual. Trata-se de um contacto directo, imediato, ou de uma visão intelectual que parece reformular alguns dos problemas suscitados pelo termo intuição. O que está em causa é saber se a mera apreensão, o contacto directo da consciência com o seu objecto – neste caso a apreensão do sentido – constitui de facto uma forma de saber, de conhecer, ou se, pelo contrário, se encontra apenas no limiar de qualquer processo cognitivo, ou mesmo fora dele. A questão é recorrente em toda a filosofia do conhecimento, e tem originado diferentes resoluções, pautadas por duas

69 metáforas originárias que exprimem dois modelos cognitivos: a metáfora da visão e a do tacto. A concepção fregeana oscila entre estas duas metáforas. Ver conota simples apreensão, abertura à luz que irradia o próprio objecto que se dá, se presentifica, mantendo-se sempre à distância. Tactear, «agarrar» conota uma certa actividade «manipuladora» de tomar posse, de apoderar-se e dominar o que se dá a conhecer. O primeiro é um sentido da distância, o segundo um sentido de contacto, empregando a conhecida distinção aristotélica. Para compreender o que é pensar, Frege advoga por um modo intuitivo e directo; Wittgenstein pressupõe uma forma directa de apreender os objectos simples, no Tractatus, mas a primazia da intuição cede o lugar e uma visão de conjunto que supre a falta de precisão e de fixidez dos conceitos. Não nos propomos aqui responder às difíceis aporias epistemológicas que têm a sua origem neste par de noções fugidias, se bem que inevitáveis, nem formular uma teoria do conhecimento que pretenda resolver de um modo definitivo essas questões. O que importa é ver como as diferentes posições assumidas vão provocar diferentes atitudes em relação ao modo e estilo de pensar em filosofia. Não apenas por uma questão de método, mas porque impõem um certo estilo aos modos de proceder e de pensar: se se concede um papel privilegiado à intuição no processo cognitivo, esta pode inspirar uma filosofia do singular, assente numa dimensão experiencial apta para o apreender e assimilar; ou uma teoria das ideias de raiz platonizante que atribui um papel preponderante à capacidade de ver as essências, de um olhar que não se deixa aprisionar pelas particularidade, mas que acede directamente ao que há de mais geral, ao universal que recobre a experiência do particular. Se, no entanto, a intuição é relegada do âmbito do conhecimento propriamente dita, por ser alvo das suspeitas racionalistas, o estilo que domina o pensar será preponderantemente analítico, discursivo. Para muitos, a palavra intuição não é muito prestigiada. "Um subterfúgio (shuffle) desnecessário", dizia Wittgenstein. As objecções ao recurso à intuição, provêm geralmente do estilo e do modo analítico de pensar, e invocam vários argumentos que salientam o carácter estrutural e complexo de todo o conhecimento justificado. Em primeiro lugar, o carácter analítico de toda a explicação, é algo mais do que a mera percepção de unidades ou sínteses à qual está ligada a intuição. Nesta está ausente qualquer estrutura, apenas nos apercebemos de uma unidade, essa sim, estruturada; este carácter simples do acto intuitivo não permite formular uma teoria da

70 intuição, e a variedade de sentidos com que a palavra é usada na linguagem corrente, é bem prova disso; falar de intuição é falar dessa grande variedade de expressões metafóricas, um tanto vagas, que se empregam para traduzir uma forma de conhecimento não conceptual nem judicativo. O recurso à intuição, no contexto da análise conceptual, significaria sempre uma cedência ao psicologismo: o acto intuitivo não é um objecto teorético que se apresente à filosofia, mas uma certa forma de apreensão cujo estudo pertence à psicologia. Schlick formula a mais severa crítica à evidência da intuição, assinalando-a como um processo essencialmente diferente do conhecimento55: uma coisa é a experiência intuitiva, directa e imediata, pela qual tomo consciência de um conteúdo – esta mancha de cor – outra coisa é conhecer, saber o que é a essência da cor, saber o que é o vermelho. Na intuição, observa Schlick, o objecto é simplesmente dado, não compreendido. A intuição é mera experiência, um contacto com o objecto dado, mas esta apreensão directa não envolve ainda conhecimento nem compreensão. Poderia ter experiências – da dor, do prazer, da cor ou do som – sem saber o que são, sem as compreender. A objecção de Schlick às filosofias da intuição, poderia aplicar-se, de certo modo à identificação do acto de pensar com uma mera apreensão ou contacto directo com o objecto pensado. É necessário ter em conta uma distinção fundamental entre Kennen (correspondente a acquaintance) e Erkennen (re-conhecimento): é a confusão entre estas duas noções bem distintas que está na raiz de toda a filosofia da intuição. O conhecimento propriamente dito implica reconhecimento (Erkennen), não basta «tocar» as coisas para as conhecer, é necessário pensar, o que significa movimentar-se intelectualmente, relacionar, ordenar, comparar. "A ciência – escreve Schlick – não nos «põe em contacto» (make us acquainted) com os objectos; ensinanos a compreender, a abarcar tudo o que já conhecemos (what we are acquainted), e isso é que significa saber. Conhecimento (Acquaintance) e saber (knowledge) são conceitos tão fundamentalmente diferentes que até o discurso corrente possui duas palavras para os designar. O processo cognitivo, segundo Schlick, estabelece uma relação entre vários objectos, uma conexão com algo de complexo, e não se pode identificar de modo algum com a apreensão (grasping) de um objecto simples e único. Por isso, para Schlick o «Eu sou» exprime apenas um facto, não conhecimento. O «ego sum»

71 cartesiano, a existência dos conteúdos da consciência, não necessita de qualquer fundamento. Não se trata de conhecimento, mas de um conjunto de factos que existem apenas, não requerem nenhuma confirmação através da auto-evidência; não são certos nem incertos, são simplesmente, dão-se como mera facticidade. Não faz qualquer sentido procurar uma garantia da sua existência, da qual temos apenas experiência, mas não conhecimento. Este exige, não apenas a percepção ou experiência de si mesmo, mas o juízo que envolve relacionação, identificação, incorporação dessa percepção em experiências anteriores, e compreensão de uma estrutura complexa. Schlick rejeita terminantemente a perspectiva segundo a qual o conhecimento é uma espécie de representação intuitiva que refigura ou retrata as coisas na consciência. Se o processo cognitivo fosse deste tipo não poderia trazer os seus objectos à consciência sem os alterar, e falharia radicalmente o seu desideratum, o de manter as coisas inalteráveis tal como são em si mesmas. Conhecer consiste num acto que, efectivamente deixa as coisas intocáveis e inalteráveis: a diferença entre a imagem ou representação e o signo ou designação radica precisamente no facto de a primeira ser totalmente incapaz de refigurar um objecto tal como é, visto que se trata sempre de uma imagem a partir de uma certa perspectiva ou posição, de uma representação de um sujeito; o signo, pelo contrário, designa o objecto deixando-o tal como é. O conhecimento intuitivo não pode nunca realizar o seu último objectivo, dar-nos as coisas exactamente como são em si mesmas. O estilo do pensamento de Wittgenstein depois do Tractatus procede do reconhecimento dos impasses e ilusões de uma visão intuitiva e total e da inviabilidade da análise. Por isso, ele representa o início de uma outra «transformação» do pensamento filosófico. O método de investigação assente na convicção da possibilidade de uma análise última, intimamente conectada com os pressupostos do Tractatus, é claramente posto de lado por Wittgenstein, que nas Investigações compara este estilo de pensar a alguém que tentasse encontrar a autêntica alcachofra arrancando-lhe, uma a uma, todas as folhas56. Nalguns casos, os mal-entendidos poderão dissipar-se com uma substituição de uma forma de expressão por outra, designando este processo como uma «análise» das nossas formas de expressão57. Mas isto pode criar em nós o 55

Cfr General Theory of Knowledge… Cfr § 164. 57 Cfr § 90. 56

72 mito de uma clarificação total, “uma forma perfeitamente decomposta da expressão” – uma das teses em que assentava toda a lógica do Tractatus. Esse «sonho da análise» é totalmente ilusório: julgamos que as nossas formas de expressão estão essencialmente por analisar, como se houvesse nelas algo oculto que necessitasse de ser esclarecido, reconduzido a um estado de exactidão perfeita58. Não é essa a meta da «investigação gramatical»: esta não pressupõe conceitos absolutamente determinados, com fronteiras nítidas e exactas, mas move-se no terreno impreciso e vago da prática linguística e do uso corrente de expressões que cumprem a sua finalidade tal como se dão. O próprio conceito de jogo é um «conceito de contornos esfumados», uma «imagem difusa» que não é possível substituir por uma nítida; mas é muitas vezes a difusa que mais precisamos59. A ideia de que toda a proposição deve ter um sentido definido não passa de um preconceito que impede uma visão clara, como um par de óculos sobre o nariz, através dos quais vemos tudo, sem que nos ocorra nunca tirálos60. Esta foi a prisão do ideal analítico que condicionou toda a visão do mundo à luz da lógica do Tractatus: o que Wittgenstein propõe é fazer rodar completamente o eixo da investigação, tomando como ponto de referência as nossas necessidades reais61. Para tal, não é a exactidão total que se deve procurar, expressa numa visão intuitiva terminal (Einsichtt), mas uma visão de conjunto (Übersicht) – “não ambiciono exactidão, mas uma visão sinóptica”. O primeiro ideal perseguido no Tractatus consistia em alcançar uma visão sub specie aeternitate – uma visão atemporal do todo, gloriosa, omnisciente e definitiva, que revelasse o que é o mundo, não o como é o mundo. Ver o todo significa ver a totalidade de conexões de cada objecto, a plena verdade das coisas que só a lógica pode proporcionar, numa perspectiva à distância, de fora, com o mundo todo como horizonte, na qual cada objecto é visto em conjunto com espaço e tempo, e não no espaço e tempo62. A visão sinóptica, panorâmica, que Wittgenstein procurará mais tarde, exige situar-se dentro do mundo, no meio dos conceitos e suas expressões, ao mesmo nível, em vez de fora deles, ou de algum modo, transcendendo-os. E é no meio do labirinto das ruas de uma cidade e dos caminhos tortuosos de uma floresta, que o filósofo

58

Cfr § 91. Cfr § 71. 60 Cfr § 103. 61 Cfr § 108. 62 Cfr Notebooks, 7.10.16. 59

73 tentará traçar «esboços paisagísticos» que exprimam os enredados processos, múltiplos e variados, da nova maneira de ver e de pensar.

74

75

III. Semântica e Pragmática Um dos desafios que se apresentam à epistemologia contemporânea é o de reformular uma teoria do juízo e da proposição que reconcilie duas noções que a modernidade tem pensado de forma disjuntiva – a de verdade e a de sentido. Esta disjunção pode rever-se na bipolarização entre as noções de correspondência e coerência que representam duas fortes alternativas para formular uma teoria da verdade. No entanto, a própria controvérsia entre correspondencionalistas e coerentistas, é reveladora das aporias que nenhuma das duas noções logram resolver cabalmente. A lição a tirar é talvez a da necessidade de recorrer a uma outra dimensão – prática, espontânea, reflexiva – para sair do impasse. A semântica da verdade parece ser inseparável da pragmática. A conclusão que alguns tiram do argumento de infinito regresso proposto por Frege para mostrar a impossibilidade de definir verdade em termos de correspondência, é precisamente esta: uma teoria da verdade tem de admitir a espontaneidade do juízo. Com efeito, autores como Frege, Wittgenstein, Austin, Tugendhat, pensam a estrutura da enunciação partindo precisamente de um conteúdo proposicional sobre o qual recai uma força assertiva associável ao assentimento, noções relevantes para a compreensão da semântica da verdade. Este acento tónico na dimensão pragmática e reflexiva do acto de julgar e sua expressão linguística encontra-se antecipado na teoria do juízo evidente de Brentano, entendido como posição e não síntese predicativa e como locus privilegiado da verdade. Arquitectonicamente fundada nas noções de

76 assentimento, força assertiva e evidência, esta reformulação preludia a actual pragmática e a exploração do carácter performativo da linguagem. A Sprachkritik brentaniana acentua precisamente a intervenção da prática linguística e do uso dos termos pelo locutor, para a realização efectiva de qualquer acto judicativo. A dimensão prática revela-se na própria expressão proposicional, que não se limita a significar algo, mas determina a própria realidade: a asserção é um acto de fala e todas as proposições declarativas têm, nesta perspectiva, um carácter pragmático, que os signos linguísticos não podem senão mostrar, exprimir. O juízo como posição excede a própria materialidade e factualidade da linguagem, exibindo o carácter intensional. A Crítica da Linguagem de Brentano permite elucidar as noções de juízo, asserção (e negação), verdade e evidência, libertando-as da camisa de forças imposta até então pela concepção da linguagem como “imagem” ou espelho do pensamento. A relevância desta crítica é imprescindível para evitar equívocos sérios no modo de entender o nosso próprio aparato conceptual e as nossas categorias linguísticas. Na sua Sprachkritik, Brentano diagnosticou a principal causa dos problemas da semântica: a convicção de que entre palavras e conceitos existiria um ordenamento simétrico exacto e rigoroso. Esta convicção fomenta a procura do significado de cada palavra em «algo» que está aí, como um objecto por ela designado. A denúncia reiterada de Brentano do erro de pensar que a linguagem é uma cópia exacta do pensamento está em perfeita sintonia com as críticas que, nos últimos anos, autores muito diversos, têm dirigido contra as teses tradicionais da semântica, chamando a atenção para o carácter comunicacional da linguagem e para a inviabilidade de deduzir as formas de pensamento a partir das suas expressões linguísticas. Interessar-nos-á

destacar

e

caracterizar

algumas

noções

estreita

e

familiarmente ligadas ao problema da verdade, que indiciam precisamente uma dimensão, não estritamente cognitiva, mas antropológica, na medida em que não convocam apenas o entendimento ou a razão, mas o sujeito de acção espontânea. Nomeadamente, as noções de asserção (negação), afirmação de existência, convicção, assentimento, crença. As respectivas «gramáticas», exploradas através de uma analítica aproximada de uma fenomenologia da prática linguística, permitem a visão panorâmica (empregando a expressão wittgensteiniana) da rede de conexões entre

77 diversos binómios que se entrecruzam – linguagem e mundo da vida, linguagem-uso, linguagem-acção. O breve exame da reformulação da teoria do juízo em Brentano e da sua revisão da noção de verdade como correspondência apresentar-se-á como uma antecipação da concepção dos actos de fala introduzida por Austin e explorada por Searle. A convicção de que a linguagem não é apenas enunciação, descrição, mas releva de uma dimensão prática e é, em sentido próprio acção, tem as suas raízes no pensamento de Wittgenstein e norteia a pragmática contemporânea. Não se trata de substituir a semântica pela pragmática, mas de reconhecer que a primeira não é viável se não tiver em conta os contextos do uso e das práticas sociais. O que caracteriza a pragmática é o facto de ter em conta os contextos linguísticos e extra-linguísticos, assim como a intenção do locutor e o efeito que produz – duas idéias mestras antecipadas na crítica linguística de Brentano. Considera, portanto, factores extralinguísticos e formas de produzir significado que não estão contidos no domínio da semântica, acrescentando ao estudo da linguagem a sua perspectiva particular. Uma das propostas básicas, preconizadas, entre outros por Grice, foi a de que a pragmática trataria o problema do significado prescindindo das condições de verdade. Não há dúvida que parte do significado veritativo depende de factores de natureza pragmática. Mas a questão que se põe é a de saber até que ponto o êxito (poderíamos dizer talvez o preenchimento) de uma locução não depende em boa parte do carácter representativo, e não requere o significado literal da expressão? As dificuldades da semântica têm a sua origem precisamente no carácter eminentemente social da teoria do significado. Esta é a conclusão que tira Putnam no final do seu ensaio “Is semantics possible?”63 À pergunta de Putnam poderíamos replicar com outra “Is pragmatics possible?” A falta de teorias e leis exactas, de rigor matemático, o carácter escorregadio e impreciso são traços comuns à semântica e às ciências sociais. Para responder às difíceis questões do complexo funcionamento dos signos e da sua aprendizagem, é necessário encontrar um modelo geral e preciso do uso da linguagem. Mas isso está ainda longe: o primeiro passo é o de libertar-nos de certas convicções tradicionais, simplificações extremas que impedem ver onde reside verdadeiramente o problema. E podemos considerar que esse primeiro passo já foi dado.

63

Cfr Mind, Language and Reality, Philosophical Papers, vol 2, p. 152.

78 É certo que uma teoria semântica dos fenómenos linguísticos não dá conta do processo de significação, e requer a perspectiva pragmática: o sentido literal em si mesmo considerado, desencarnado do uso e do contexto, parece ser uma objectivação pouco pertinente para a compreensão do funcionamento da linguagem. Mas, por outro lado, o significado do locutor, a intenção de fala, por si só, exigiria uma sistematização das regras e convenções que justificasse cabalmente o processo da significação. As regras do uso pressupõem uma elucidação do uso das regras. Não se trata aqui de um círculo vicioso, mas de uma circunvolução genuína entre o literal e o intencional. No fundo, trata-se de redimensionar o carácter natural e o convencional de todo o processo de significação.

1. A estrutura do acto de julgar O termo «juízo» está carregado de equívocos: pode ser considerado como o acto mental de julgar ou como o conteúdo desse mesmo acto e ser absorvido pela psicologia filosófica, pela filosofia do conhecimento, no primeiro caso, ou pela lógica e análise da linguagem, no segundo; pode ser analisado como acto proposicional ou conteúdo proposicional, atendendo sobretudo ao problema do «elo» que liga o sujeito ao predicado, o «vínculo proposicional», ou pode ser considerado como acto posicional, concentrando o exame na dimensão especificamente pragmática, inovadora e originária do acto judicativo. Estes e outros equívocos poderão estar na origem da pouca atenção que as teorias do juízo parecem despertar hoje no âmbito da filosofia analítica e da filosofia da mente. A outra razão poderá estar na designada «viragem linguística» que privilegia a expressão verbal dos juízos e explora sobretudo o problema do estatuto e constituição da proposição. Não há dúvida que a teoria do juízo desempenhou um papel central e decisivo – pelo menos desde Descartes e, sobretudo a partir de Kant, em toda a crítica do conhecimento. No entanto, não será excessivo afirmar que foi na escola de Brentano que a existência de um «problema do juízo» é reconhecida na sua especificidade:

deve-se

aos

trabalhos

de

Brentano,

Meinong,

Husserl

o

reconhecimento da diferença fundamental entre a esfera das representações – e do pensar em geral – e a do juízo – expresso no seu carácter fundamental de posição activa de uma objectividade.

79 É essa peculiaridade da reformulação da teoria do juízo em Brentano que se pretende abordar, mostrando a evolução das suas perspectivas sobre a dimensão apofântica, a crítica à adequatio, para terminar na primazia do juízo evidente no qual se faz sobressair toda a força assertiva do próprio sujeito, actor e critério último da verdade de todos os juízos. A concepção do juízo de Brentano difere substancialmente de outras teorias como as de Aristóteles, Kant ou Frege. Em confronto com Aristóteles, Brentano defende que os juízos predicativos são um caso especial dos juízos existenciais e corrige a tradicional teoria da verdade como correspondência, de raiz aristotélica; em confronto com Kant, distingue radicalmente entre representações e juízos, recusando unificar estes dois tipos de actos psíquicos na categoria do "pensar"; e em confronto com Frege, Brentano rejeita que os juízos pressuponham a existência de pensamentos completos ou proposições que são apreendidas em si mesmas, antes que o juízo seja formulado. Na Psychologie, depois de apresentar a estrutura básica dos fenómenos psíquicos como intencionalidade ou direccionalidade para algo, Brentano divide os vários modos da intencionalidade como um dirigir-se para, em três classes fundamentais de comportamento psíquico: representação, juízo e interesse (amor, emoção): falamos de representação quando algo simplesmente se nos apresenta, representar em sentido lato é simplesmente o ter algo em presença; julgar pressupõe "uma aceitação como verdadeiro ou rejeição como falso". Em confronto com o mero ter algo presente, julgar significa tomar uma posição definida em relação ao representado enquanto representado. Brentano sublinha que às duas classes – representação e juízo – correspondem dois modos completamente diferentes de ser consciente de um objecto e estes dois modos fundam uma radical distinção entre representação e juízo. Em que consiste esse traço característico do juízo que não permite confundi-lo nem assimilá-lo à representação? Ou como deverá entender-se a intencionalidade do juízo? Precisamente como uma dimensão "espontânea", natural, do psiquismo, pela qual se afirma ou nega algo ao mesmo tempo que se dá o assentimento à correcção desse acto. As três notas específicas do acto judicativo são exactamente posição-reflexão-evidência. O juízo é posição, e não síntese predicativa. Para Brentano, como para Kant e para o próprio S. Tomás de Aquino, "existe" não é um predicado real. Na crítica do argumento ontológico, Kant afirma que "ser não é um predicado real, isto é, um conceito de algo que pode ser

80 acrescentado ao conceito de uma coisa; é apenas a posição de uma coisa ou de certas determinações em si mesmas."64 Brentano, no entanto, criticará Kant por ter admitido logo a seguir que esta proposição existencial é uma proposição categórica, considerando-a como sintética: para Kant, assim como o "é" da cópula normalmente estabelece uma relação entre conceitos, o "é" da proposição existencial coloca "o objecto que corresponde ao meu conceito"65. Introduzir assim uma síntese entre objecto e conceito, constitui para Brentano uma "monstruosa afirmação"66. A peculiaridade dos juízos existenciais, para Kant, consiste no facto de a coisa concebida – objecto – ser predicado do conceito. Nas proposições categóricas um conceito une-se a outro conceito. Brentano contra-argumenta com o exemplo dos juízos negativos existenciais, nos quais não haveria possibilidade de síntese entre o conceito e o objecto: "Se não há outro conceito (a existência), tão-pouco há qualquer predicação; o que equivale a dizer que não temos então nenhuma proposição categórica"67. A redutibilidade de todas as proposições categóricas – como também as hipotéticas e disjuntivas – a proposições existenciais, constitui uma prova para a refutação da teoria segundo a qual a diferença essencial entre juízo e representação consiste no facto de os juízos terem como conteúdo uma conjunção de atributos. Nas proposições existenciais o "é" ou "existe" substitui a cópula e mostra assim que não envolve qualquer predicado. A combinação de vários elementos – sujeito e predicado, antecedente e consequente, etc. – considerada essencial para a natureza específica do juízo, não é senão uma questão de expressão linguística. De facto não serve como carácter distintivo do juízo: não se poderia considerar que as representações têm um conteúdo simples, enquanto os juízos têm um conteúdo composto. Quanto ao conteúdo, não há qualquer distinção entre representação e juízo. O mesmo objecto pode apresentar-se à consciência, quer esta o afirme ou negue, ou não tenha qualquer certeza quanto á sua afirmação ou negação e suspenda, portanto, qualquer juízo. Neste último caso poder-se-á falar apenas de representação, nos dois primeiros casos, o objecto é simultaneamente representado e afirmado ou negado. Todo o objecto que

64

Crítica da Razão Pura, p. 504. Cfr Heidegger, M. Kants These über das Sein. Crítica… p. 504. 66 A crítica de Brentano a Kant é certamente excessiva. Fiz uma avaliação da justeza desta crítica em “O Juízo como Posição. Kant visto por Brentano” (para publicação nas Actas do Colóquio Internacional “Kant 2004: Posteridade e Actualidade”, Lisboa, 2004). 67 Sobre la Existencia de Dios, pp. 82-83. 65

81 seja o conteúdo de uma representação pode ser também o conteúdo de um juízo. Sendo assim, qual a característica distintiva do juízo como fenómeno psíquico? Se o que o distingue da representação não consiste no seu conteúdo, só pode radicar num tipo de relação peculiar da consciência com o objecto imanente. Veremos que se trata de um modo da intencionalidade radicalmente distinto do da mera representação ou ligação de representações.

2. Asserção e predicação. O problema do juízo em Brentano herda uma dissociação entre predicação e asserção, que remonta a Descartes, o primeiro a defender que um juízo é essencialmente uma tomada de posição com respeito a um conteúdo conceptual. Tradicionalmente, o acto de julgar reúne indissociavelmente predicação e asserção: Aristóteles não faz uma distinção explícita, mas considera que os enunciados determinam alguma coisa enquanto alguma coisa. Afirmar consiste em asserir a pertença de algo a algo, negar consiste em rejeitar essa pertença. Unir o nome e o verbo sob a forma predicativa equivale forçosamente a fazer uma asserção. A distinção das diferentes funções do verbo, é que leva Aristóteles a sugerir que a asserção e a predicação constituem actos logicamente distintos. Em Tomás de Aquino encontramos uma posição semelhante, ao definir o juízo como a actividade pela qual o espírito reúne ou separa, afirmando ou negando. É importante notar que o acto judicativo não é concebido como um assentimento a uma síntese de conteúdos mentais, nem aderir ou rejeitar uma proposição formulada no quadro de uma asserção, mas exprimir sob a forma assertiva o modo de “pertença” que se dá entre as coisas e as suas características. Com Descartes, e depois Hume, dá-se um corte radical entre a combinação predicativa e o acto de julgar propriamente dito. Associar as ideias num conteúdo predicativo é uma coisa, julgar que esta associação corresponde à realidade é outra. Para Hume, o juízo é uma reacção de crença que diz respeito, não à ordenação das ideias, mas à nossa “maneira de as conceber”. A discussão sobre o carácter essencial do juízo é retomada por Frege, Brentano e Husserl: o juízo predicativo consiste numa “composição” de conceitos, ou num assentimento a um conteúdo proposicional? O problema merece um exame detalhado sobre as diversas respostas e, sobretudo, a inflexão que acentuará

82 progressivamente o carácter pragmático do juízo como um acto espontâneo do entendimento. Assinalaremos aqui apenas o contributo de Frege, e a reformulação de Brentano que será recebida e criticada por Husserl. Frege distingue entre o acto de julgar e a apreensão de um pensamento. A expressão adequada de um juízo deveria permitir distinguir estes dois momentos – o juízo e o pensamento, a força assertiva e o sentido. O mesmo conteúdo proposicional pode ser comum a uma interrogação ou uma asserção. O juízo tem um valor de verdade determinado, enquanto uma interrogação não pressupõe nenhum valor de verdade determinado. São, portanto actos diferentes, mas têm algo em comum e esse algo é precisamente o pensamento expresso na proposição. Julgar consiste, segundo Frege, em reconhecer o valor de verdade de um pensamento; distingue-se, assim, da mera formulação de um pensamento hipotético ou de uma interrogação. A crítica husserliana a Brentano afecta também a teoria do juízo de Frege: para Husserl, o juízo é uma atitude assertiva que acompanha a predicação, regida por intuições antecipativas ou concomitantes das formas das coisas, e não por uma avaliação do sentido do enunciado. Rejeita, portanto, a concepção moderna dos juízos como apreciações de conteúdos proposicionais nominalizados. A postulação de estruturas mediadoras entre as palavras e as coisas é totalmente supérflua. Na nossa relação com o mundo, o que nos interessa são as próprias coisas e as suas propriedades, e não o que sobre elas dizemos. Em Husserl, o juízo é uma actividade do entendimento que se constitui, não sobre uma justaposição de representações, mas como uma peculiar “unidade de consciência”, que liga as representações na consciência de um estado de coisas: “Efectuar um juízo, e ser consciente de um estado de coisas nesta posição sintética de algo como referido a algo, são uma e a mesma coisa”68. O acto posicional pressupõe e exige o acto prévio ou subentendido da unidade da síntese. A dimensão pragmática – a força assertiva da posição – é inseparável da dimensão semântica – a consciência e a compreensão da unidade de um “estado de coisas”. Detenhamo-nos na concepção brentaniana do juízo: ela ilustra bem a separação entre predicação e posição, acentuando o carácter activo e espontâneo do acto judicativo.

68

Cfr Logical Investigations, V, § 36.

83 Na esteira de Descartes, Brentano distingue três classes fundamentais de fenómenos psíquicos: representações (Vorstellungen), juízos (Urteilen) e emoções, interesse, amor/repulsa (Gemüt). Todos se caracterizam como intencionais, mas distinguem-se como três modos diferentes de referência da consciência aos seus objectos, ou três modos da intencionalidade. Para apreender a peculiaridade do acto judicativo, é necessário distingui-lo da representação. Juízo e representação constituem dois géneros qualitativos supremos, duas “classes fundamentais” de fenómenos psíquicos, às quais correspondem dois modos completamente diferentes de ser consciente de um objecto. Embora todo o juízo pressuponha uma representação, é radicalmente distinto dela. Estão aqui duas teses fundamentais que convém explanar: 1.º o princípio segundo o qual todo o fenómeno psíquico (incluindo o juízo) ou é uma representação ou se funda numa representação 2.º o juízo funda-se numa representação (que é a sua matéria), mas não se identifica de modo algum com a representação; constitui um outro modo de relacionar-se com o objecto. O sentido da 1.ª tese parece óbvio: não pode haver crença, juízo, amor, ódio, nem qualquer outro acto psíquico sem que o objecto intencional nos seja apresentado, dado à consciência. Husserl subscreve este princípio brentaniano, explicitando o seu significado e alcance69. A segunda tese situa o juízo fora do âmbito da representação; Brentano enfrenta-se com toda a tradição lógica depois de Aristóteles que atribui a diferença entre uma representação e um juízo a uma compositio, uma complexidade intrínseca, característica deste último. A diferença entre os dois fenómenos psíquicos reportar-seia apenas aos respectivos conteúdos. Ora é evidente que a complexidade se pode dar também na representação sem que se faça um juízo (ex. «a montanha dourada»). Assinalemos um aspecto importante da dualidade representação e juízo: ela corresponde a dois pontos de vista segundo os quais se pode estabelecer uma classificação de juízos, o da matéria e o da forma ou qualidade. Por forma ou qualidade, entende Brentano o modo como se julga; não é a formulação linguística, mas diz respeito a esse momento que constitui propriamente o juízo enquanto tal70. A

69

Husserl, Logical Investigations V § 20. Cfr Die Lehre vom richtigen Urteil, p. 103. Segundo Husserl, todo o acto mental apresenta uma estrutura interna caracterizada pelos três traços: qualidade, matéria e conteúdo intuitivo. Cfr o artigo de Barry Smith, “Husserl, Language, and the Ontology of the Act”, in Buzetti, D. e 70

84 forma ou qualidade de juízo é o modo intencional sob o qual se efectua um acto que tem por objecto algo dado exclusivamente na representação. Não afecta, portanto, o conteúdo objectivo do acto intencional, que é o mesmo objecto, ora representado, ora julgado, constituindo, portanto, a mesma matéria num e no outro caso. Isto significa que, na concepção brentaniana, a matéria é por essência da ordem da representação. O que é que distingue um acto de pensar num objecto complexo – uma montanha dourada – do acto de julgar? O que é que se dá no juízo, para além do mero acto de pensar ou representar-se o objecto? O que é que constitui verdadeiramente a essência do juízo do ponto de vista lógico? Dois tipos de juízos exibem de modo indubitável a ausência de qualquer síntese ou predicação: os juízos de existência (prädikatlos) e os impessoais (subjektlos). A especificidade da relação intencional do acto judicativo com o seu conteúdo ou objecto é patente nos juízos téticos, e não sintéticos; estes não só confirmam a não essencialidade do seu carácter predicativo, como indicam claramente o traço definitório do acto judicativo: este é fundamentalmente a afirmação/aceitação como verdadeiro ou a negação/rejeição como falso de um objecto representado. O juízo define-se fundamentalmente pelo seu carácter posicional, e revela o carácter espontâneo da acção do sujeito. A dimensão pragmática sobrepõe-se à dimensão semântica. Esta acentuação do acto de julgar como posição, vai a par e passo com a revisão da concepção da verdade como adequação: a verdade do juízo será reconduzida por Brentano à evidência, o único e definitivo critério e medida da verdade. Examinaremos algumas das dificuldades das teorias correspondencionalistas da verdade.

3. Impasses da noção de correspondência Entre as críticas à noção de correspondência, é de mencionar a que Frege apresenta em Der Gedanke: nota Frege que a verdade se atribui habitualmente tanto a imagens como a proposições e pensamentos. Poderá atribuir-se a uma imagem (Bild), como simples objecto visível ou tangível? E, nesse caso, porque não será também Ferriani, M. (eds), Speculative Grammar, universal Grammar, and Philosophical Analysis of Language, Amsterdam: John Benjamins, 1987, pp. 205-227.

85 verdadeira uma pedra ou uma folha? É evidente que só se diria de uma imagem que é verdadeira se houvesse nela uma intenção (Absicht), a intenção de representar algo. Mas de uma representação só diríamos que é verdadeira se concordasse com algo, o que parece pressupor que a verdade consiste numa certa concordância (Übereinstimmung) entre a imagem e o representado por ela71. No entanto, Frege vê sérios obstáculos em aceitar uma versão da verdade como concordância assim entendida. "Se eu não sei – escreve – que uma imagem deveria representar a catedral de Colónia, tão-pouco sei com que devo comparar a imagem para decidir sobre a sua verdade. Assim, uma concordância só pode ser perfeita se as coisas concordantes coincidirem, isto é, quando não são coisas diferentes. (…)"72 Se se definir a verdade como uma concordância da representação com algo de real, é absolutamente essencial que o real seja distinto da representação, mas neste caso não haveria concordância perfeita. Nada seria verdadeiro, e fracassa totalmente a tentativa de explicar a verdade como uma adequação. E, do mesmo modo fracassa qualquer tentativa de definir o verdadeiro: numa definição apresentam-se determinadas características e na sua aplicação a um caso particular voltaria sempre a questionar-se se essas características lhe pertenceriam. Estaríamos assim continuamente em círculo. O argumento de Frege esquematiza-se nos seguintes passos: 1. A tentativa de aplicar uma definição de verdadeiro conduz a um infinito regresso. 2. Uma definição impossível de aplicar é absurda. Portanto, 3. a verdade é indefinível. A circularidade do argumento deve-se ao facto de Frege considerar o sentido de “verdadeiro” como parte constitutiva do acto de pensar (apreender, captar) um pensamento completo. Por isso, deste impasse para encontrar uma explicação satisfatória para a verdade como correspondência, ou mesmo qualquer outra tentativa de a definir, Frege conclui que provavelmente o conteúdo da palavra "verdadeiro" é completamente peculiar e indefinível73. Também Brentano encontra sérias dificuldades na teoria tradicional da verdade como mera adequação. Aponta várias objecções que o levarão paulatinamente a reconduzir a noção de verdade à de evidência.

71

Cfr "Der Gedanke", Kleine Schriften, p. 343. V. Texto de apoio no final da II Parte. Ibidem, p. 343. 73 Cfr ibidem, p. 344. Cfr Stepanians, M. – “Why Frege thought it to be “probable” that truth is indefinable?, Manuscrito, v. 26, n. 2, pp. 331-345, 2003, onde se discute o argumento do infinito regresso invocado por Frege. 72

86 Dois contra-exemplos mostram a insuficiência do critério da adequação: os juízos negativos e os universais, aos quais não corresponde qualquer correlato objectivo do acto judicativo. Estes juízos podem, no entanto, ser evidentes, como é o caso dos axiomas da geometria ou da aritmética. Mas a sua evidência não reside na adequação. Pelo contrário, o conhecimento da adequação pressupõe a evidência - esse é o argumento mais forte que leva Brentano a renunciar ao critério tradicional da verdade. Qualquer juízo implica um conhecimento prévio tanto do sujeito como do predicado, o que tornaria inútil o recurso posterior à adequação como critério de verdade: o conhecimento prévio dessa afinidade exigiria uma adequação anterior à adequação, o que levaria a um infinito regresso. A garantia da verdade não radica na adequação, mas na evidência74, que constitui uma dimensão intrínseca e a priori do juízo, condição de possibilidade do conhecimento a posteriori exigido pela adequação. Esta exclui, portanto, a evidência, e a verdade só é compatível com uma destas dimensões. Brentano opta definitivamente pela evidência como critério e garantia da verdade de todos os juízos. Entende-se bem a recusa da noção de correspondência como o reverso da rejeição do não-real, e da clarificação da tese da intencionalidade: na sua primeira formulação, (1.ª Edição da Psicologia) esta pressupunha uma in-existência ou presença intencional do objecto da representação, acentuando o carácter relacional da consciência, e atribuindo supostamente, uma certa consistência aos seus objectos, enquanto «seres de razão», objectos fictícios ou mesmo impossíveis; deste modo, reforçava a concepção da verdade como correspondência – uma relação da consciência a «algo» (etwas). Brentano concederia, deste modo, um estatuto ontológico à esfera do não-real, do ser pensado, desejado, julgado, etc. Mas, na 2.ª Edição da Psychologie vom empirischen Standpunkt, Brentano afasta-se desta primeira versão da sua tese da intencionalidade, negando qualquer estatuto ontológico ao não-real, circunscrevendo a esfera do real aos seres individuais e concretos, à facticidade. Em carta a Marty (2 de Setembro de 1906)75, Brentano apresenta várias razões para a «rejeição do não-real», sobretudo a de evitar

os absurdos

«monstruosos» a que conduz esta concepção da in-existência de objectos intencionais,

74

Cfr Wahrheit und Evidenz, p. 137 e ss. Cfr Die Lehre vom richtigen Urteil, §42, p. 192. A carta a Marty está publicada em Wahrheit und Evidenz e Die Abkehr vom Nichtrealen; oe em Apêndice à edição de 1911 de Psychologie vom empirischen Standpunkt. 75

87 que tem o seu expoente máximo na Gegenstand Theorie de Meinong, designada por Ryle como a “selva meinongiana da subsistência”76. A revisão da noção de in-existência intencional e a recondução do juízo ao sujeito que julga, têm repercussões óbvias na teoria da verdade: não cabe, nesta nova perspectiva recorrer à correspondência, relação entre o juízo e a realidade como critério de verdade. A verdade releva do critério de evidência, e isso significa que o locus da verdade se desloca da relação do conteúdo judicativo com a sua referência ou objecto intencional, para o interior do próprio acto de julgar. A teoria de Austin minimiza as dificuldades da noção de correspondência, e contorna tanto a metafísica atomista como a linguagem ideal; a relação de correspondência não se traduz num isomorfismo estrutural entre proposição e facto, mas sim entre as palavras e o mundo, através de relações puramente convencionais. Quando é que um enunciado é verdadeiro? pergunta Austin77 Instintivamente a resposta é. "Quando corresponde aos factos". Certamente a resposta não está errada. "A teoria da verdade é uma série de truismos". E, no entanto, pode ser, pelo menos, equívoca. Para que se dê comunicação, observa Austin, deve haver algo mais do que meras "palavras" e "mundo". Outras condições têm que ser satisfeitas. Austin propõe dois tipos de convenções para que se realize efectivamente a comunicação: 1) convenções descritivas que correlacionam as palavras com os tipos de situação, coisa, evento, etc.; 2) convenções demonstrativas que correlacionam as palavras com situações específicas. "Um enunciado diz-se verdadeiro quando o estado de coisas histórico com o qual se correlaciona pelas convenções demonstrativas é de um tipo com o qual a frase usada no enunciado está correlacionada pelas convenções descritivas"78. É importante notar que a correlação entre as palavras (frases) e o tipo de situações, é absoluta e puramente convencional. Somos totalmente livres para empregar qualquer símbolo para descrever qualquer tipo de situação; a correlação não depende de modo algum de um isomorfismo entre palavras e mundo.

76

Cfr Collected Papers I, Londres, 1971, p. 234. "Truth",Proceedings of the Aristotelian Society, Supplement 24, p. 115. 78 Ibidem, p. 116. 77

88 Uma aproximação entre Brentano e Austin é proposta por Benoist79: a partir do texto “Über den Begriff der Wahrheit” (1889), mostra como a teoria de Brentano radica num profundo sentido do «real», embora se afaste decididamente da noção verdade-correspondência. O aristotelismo renovado de Brentano leva-o, como em Austin, a uma curiosa conciliação entre um forte sentido do realismo e uma rejeição do paradigma da imagem ou semelhança. O que Benoist vê de comum nos dois autores é a mesma vontade de dissipar o fantasma de uma idéia de «real» que não passa de uma imagem da verdade. No entanto, em Brentano a ideia de verdade regular-se-á cada vez mais pela de evidência, e esta última não se encontra em nenhum juízo que não tenha por objecto directo o próprio acto de julgar. O que tornará problemática a sua referida atitude «realista», inspirada no aristotelismo, e o comprometerá mesmo com um quase solipsismo. O critério último de verdade reside no juízo auto-evidente que o sujeito faz sobre o seu próprio acto judicativo. No itinerário que vai da verdade è evidência, tem particular interesse a análise brentaniana dos juízos de existência, porque ela nos permite captar o nexo peculiar entre existência e reflexão. Como dissémos o juízo existencial é o exemplo apresentado por Brentano de juízo sem predicado (prädikatloss) para provar que a tradicional teoria que vê nos juízos uma composição entre sujeito e predicado não abarca a totalidade dos juízos. “Existe”, “não existe”, não são portanto notas do juízo: “uma única é a nota que representamos e que pode ser reconhecida ou negada”, afirma Brentano para notar que se trata de um juízo tético e não sintético. Ora bem, se a existência não é uma nota do juízo, e o elemento “existe” carece mesmo de qualquer significado, o que entende Brentano por existência? Os conceitos de existência e verdade, não existência e falsidade, estão intimamente ligados aos juízos afirmativos e negativos. Um juízo da forma “A existe” é correcto ou verdadeiro se A existe, falso se não existe. Veja-se o seguinte texto de Brentano que exprime a conexão entre existência e afirmação, não existência e negação: “Os conceitos de existência e não existência são correlativos dos conceitos de verdade dos juízos afirmativos e dos negativos. (...) A correcção do juízo afirmativo está correlacionado com a existência daquilo que é afirmado, e a do juízo negativo com a não existência do que é negado. Pode dizer-se que um juízo afirmativo é verdadeiro ou que o seu objecto existe; nos dois casos está a dizer-se precisamente a

79

“Brentano et la théorie réaliste de la vérité”, Phainomenon, 2004.

89 mesma coisa. Do mesmo modo, dizer que um juízo negativo é verdadeiro é o mesmo que dizer que o seu objecto não existe”80. Não sendo predicado, o elemento “existe” (“não existe”) exprime apenas a atitude mental de aceitação ou rejeição em relação ao que é apresentado no juízo. Em “A existe”, não é o juízo como um todo que está numa relação de correspondência com a realidade de “A”, mas este termo é apenas o seu constituinte representativo. Sobre esta representação dada recai a atitude de aceitação/ afirmação de existência, ou rejeição/negação de existência. A teoria de Brentano sobre os juízos de existência filia-se na tradicional revisão da peculiaridade do predicado “existe”, que remonta a Hume, Kant e se prolonga na filosofia analítica contemporânea. Propomos uma breve revisão dos passos principais da análise lógico-linguística do predicado de existência, para situar nesse contexto o pensamento de Brentano.

4. Juízos de existência. A semântica da existência81 A noção de existência parece óbvia e familiar, mas ao mesmo tempo provoca uma série de problemas. Na tradição filosófica, poderíamos traçar todo o percurso do modo como o simples predicado “existe” foi alvo de múltiplas interpretações, implícita ou explicitamente. Desde Platão e Aristóteles, a teoria da predicação encontrou os diferentes sentidos do emprego da cópula no juízo – mera predicação, identidade e existência. Frege e Russell denunciam a ambiguidade do verbo ser pela sua multiplicidade de sentidos, pondo em causa toda a metafísica e ontologia tradicionais, pela falta de discernimento desta polissemia que afecta o próprio significado do verbo “ser”. A filosofia analítica contemporânea herdou de Hume e Kant a convicção de que “existe” não é um predicado, nem a existência uma propriedade. Hume defendera no Tratado sobre a Natureza Humana que a idéia de existência, atribuída à idéia de qualquer objecto percepcionado, não acrescenta nada a esta última, porque qualquer coisa por nós pensada é pensada como existente. Brentano retoma a tese de Hume 80

Wahrheit und Evidenz, p. ... Cfr Malister, L. – “Brentano’s Epistemology”, The Cambridge Companion tp Brentano, p. 161-162. 81 Não nos propomos expor aqui toda a problemática lógica, linguística e ontológica dos juízos de existência. Mas parece oportuno fazer uma referência sintética às análises do predicado ‘existe’, enquadrada no contexto desta III parte do Programa.

90 para a sua teoria sobre os juízos existenciais, que não consistem na ligação ou síntese de conceitos ou representações. A proposição “A existe” não exprime a relação de dois conceitos, mas simplesmente um facto no qual se crê. Kant, como é bem sabido, reafirmará de modo muito mais retundante a tese de Hume. Na célebre passagem da Crítica, mantém que “Ser não é evidentemente um predicado real, quer dizer, um conceito de algo que se possa acrescentar ao conceito de uma coisa. É simplesmente a posição de uma coisa, ou de certas determinações em si mesmas”82. A tese kantiana é recebida pela analítica contemporânea: é nítida a semelhança com a terminologia e o tratamento de Frege, para quem a existência é um predicado de segundo nível, que não pode atribuir-se a objectos, mas só via conceito83. Como entende Frege uma afirmação de existência? Afirmar a existência não é senão a negação do número zero, ou da vacuidade de um conceito. Isto significa que a existência é uma propriedade de um conceito (e não de um objecto), uma propriedade de segundo nível. O predicado ‘existe’ deve ser atribuído a um predicado de primeiro nível: “L. Sache existe” traduz-se, segundo Frege como “Há pelo menos uma coisa que é idêntica a L. Sache” (simbolicamente (_ x) (x = L. Sache)). O exemplo mais ilustrativo de predicado de segundo nível – uma expressão incompleta, cujo lugar vazio deve ser preenchido com um predicado de primeiro nível – é o dos quantificadores. O existencial não pode aplicar-se directamente a um termo singular, mas a um predicado de primeiro nível. A teoria fregeana da existência como predicado de segundo nível recebeu uma enorme atenção na analítica contemporânea: a grande vantagem da concepção de Frege é a de evitar os problemas que levantam as proposições existenciais e as de negação de existência. Como adverte Ayer, se ‘existe’ fosse um predicado e a existência uma propriedade, todas as proposições existenciais seriam tautologias e as existenciais negativas contradições. Com efeito, se ‘existe’ for um predicado, também ‘não existe’ será um predicado, com a paradoxal consequência de que teríamos que predicar de algo a sua ‘não-existência’. Mas dizer que “os dragões não existem” só tem sentido se os dragões existirem: o predicado ‘não existe’ só pode ser predicado daquilo que ‘existe’. 82

Cfr. B 626-627 Para um exame mais desenvolvido deste confronto, leia-se o meu artigo “A noção da Existência em Frege”, Análise n. 7. E Conceito e Sentido em Frege, pp. 252-257. 83

91 A validade dos paradoxos das proposições existenciais se se considera a existência como um predicado de primeiro nível foi objecto de discussão e de propostas de solução: reconhecendo a peculiaridade do predicado ‘existe’, alguns autores eliminam as objecções lógicas à consideração da existência como um predicado (Pears84, Hintikka85), ou propõe admitir um sentido segundo o qual a existência pode ser predicada de indivíduos (Geach86, Williams87). A tese da existência como predicado de segundo nível está na raiz da teoria das descrições definidas de Russell e na eliminação dos termos singulares por Quine. O resultado final da reconstrução de Quine das proposições existenciais (“Sócrates existe” traduz-se por “A propriedade de socratinizar encontra-se instanciada pelo menos num caso”), é uma linguagem que, além dos quantificadores, emprega apenas termos predicativos, gerais. O que escapa nesta linguagem é um outro sentido de existência, que o próprio Frege reconhece: o de actualidade (Wirklichkheit), a existência real no espaço e no tempo, que se predica dos objectos. Este sentido da existência, que Frege distingue claramente da existência como Es gibt, corresponde precisamente aos problemas de que se ocupou tradicionalmente a ontologia filosófica. Recuperá-lo ao nível lógico e linguístico constitui uma tarefa imprescindível para a elaboração cabal de uma semântica da existência. Merece destaque, nesta breve panorâmica da análise lógico-linguística do predicado ‘existe’, a tese de Brentano sobre os juízos de existência, acima referida. A convicção de que ‘existe’ não é um predicado é um pilar sobre o qual Brentano assenta a sua crítica ao carácter predicativo do juízo para o apresentar como posição (juízo afirmativo) ou rejeição de existência (juízo negativo). Todas as formas do juízo assumem, assim, a forma de um juízo existencial. A derivação do conceito de existência da reflexão sobre a experiência interna tem como consequência a sua inexpressabilidade e a negação reiterada de que possa ser considerada como qualquer forma de predicado. A semântica da existência em Brentano é puramente negativa, na medida em que, de facto, não é possível significar ou dizer «existência»; recorrendo à conhecida expressão de Wittgenstein, ela mostrase precisamente no simples acto reflexivo sobre a afirmação. 84

Cfr “Is Existence a Predicate?”, Philosophical Logic (ed. Strawson), Oxford, 1977, pp. 97-102. Models for Modalities, 1969. 86 “What Actually Exists””, Proceedings of the Aristotelian Society, suppl. Vol. 42 (1968), pp. 7-16. 85

92

O aspecto mais original da teoria do juízo de Brentano é a tese da redutibilidade (Rückführbarkeit) de todos os juízos categóricos, hipotéticos e disjuntivos a juízos existenciais88, tese que não é senão a consequência imediata da sua concepção segundo a qual o traço essencial do juízo não é a composição ou união entre conceitos, mas consiste fundamentalmente numa afirmação (aceitação como verdadeiro) ou negação (rejeição como falso). Qualquer proposição categórica pode traduzir-se, sem a menor alteração de sentido numa proposição existencial89, na qual o "é" e o "não é" tomam o lugar da cópula e carecem de qualquer significado (gänzlich bedeutungslos). A existência não é tão-pouco nenhuma nota essencial nem um predicado traduzido pelo "é" do juízo existencial. A palavra "ser" é um termo meramente cosignificativo (mitbezeichnend) e não tem de facto qualquer valor predicativo. Como afirmámos, Brentano reporta-se a Hume e a Kant na sua rejeição da existência como predicado real. A sua posição, mais radical ainda do que a de Kant, está orientada pela rejeição de qualquer forma de composição, predicação ou ligação entre conceitos no juízo existencial. Por isso retira à existência qualquer expressão e até qualquer forma de concepção. Poderá perguntar-se: o que entende Brentano por existência? Segundo Heidegger, “o conceito de existência alcança-se através da reflexão sobre o juízo, e é esta a razão pela qual Brentano considera impossível que a existência seja um predicado”90. A protoforma de todo o acto judicativo – como posição – dá-se precisamente no juízo que acompanha a percepção interna. Esta é propriamente um juízo, envolve uma afirmação perceptiva imediata (mesmo se errónea) que constitui a forma mais genuína e originária do acto de julgar. Seria um equívoco interpretar esta apreensão imediata como a atribuição de “existência” ao acto psíquico; "existe" não é o predicado deste juízo, como se resultasse da constatação experiencial do dar-se desse 87

What is Existence?, Oxford, Clarendon Press, 1981. Leibniz tinha já mostrado a possibilidade de converter todas as proposições categóricas em proposições existenciais, de um modo semelhante a Brentano. Cfr o texto Generales inquisitiones de analysi notionum et veritatum sect. 1132, de 1686, citado em McAlister, The Philosophy of Brentano, p. 21. 89 Cfr Psychology, pp. 213-215 e na p. 295, o Apêndice "On Genuine and Fictious Objects", redigido para a edição de 1911. (Cito pela tradução inglesa de Rancurello, Terrell e McAlister) Brentano propõe aqui uma reconversão das quatro formas categóricas tradicionalmente classificadas em A, E, I, O, em proposições existenciais. Neste esboço da "nova lógica" de Brentano, nenhum juízo afirmativo é universal, e nenhum juízo negativo é particular. Todos os universais são negativos e todos os particulares afirmativos. 88

93 mesmo fenómeno. Donde derivamos o conceito de existência? Segundo Brentano, não se trata de uma ideia inata, um a priori, mas de um juízo de experiência: “(...) a existência é derivada da experiência, mas da experiência interna, e adquirimo-la só por referência ao juízo”91. Comenta Heidegger: “O conceito em causa (a existência) não significa senão a relação de um objecto com um juízo possível, que o aceita”92. A existência deriva-se da reflexão sobre o juízo afirmativo. Pode dizer-se que um juízo afirmativo é verdadeiro ou que o seu objecto existe; dizer que um juízo negativo é verdadeiro ou que o seu objecto não existe. Nos dois casos diz-se precisamente a mesma coisa93. Brentano encontra a primeira sugestão da perspectiva correcta sobre a existência em Aristóteles, e cita a passagem da Metafísica que se refere ao conhecimento dos objectos simples com o termo percepção, recorrendo á metáfora do tacto (thigein), para distinguir este modo de apreensão directa e imediata, de outros modos de conhecimento nos quais se dá uma união ou separação94. Nesta dimensão antepredicativa e pré-proposicional, vê Brentano um gérmen da verdadeira compreensão do juízo de existência. O seu itinerário irá levá-lo muito longe de Aristóteles: tomando a evidência como critério e medida da verdade de um juízo, Brentano adopta como modelo o juízo da percepção interna, no qual se dá uma total identidade entre o sujeito que julga o seu próprio acto de julgar. Nenhum juízo de existência – nenhum juízo da percepção externa – poderá ser evidente. Entre o juízo de existência e o juízo evidente medeia uma distância insuperável, embora o primeiro represente o arquétipo formal de todo o juízo, e o segundo o foco regulador pelo qual se deverão reger todos os juízos com pretensão de verdade. Em última análise, nenhuma existência propriamente dita me é dada como evidente, a não ser a da própria existência do eu, dada na reflexão da consciência sobre si. Evidência-existência só poderão conciliar-se na autoposição do sujeito, o verdadeiro e único arquétipo de qualquer conhecimento.

5. A Sprachkritik de Brentano: as ficções da linguagem 90

Die Lehre vom Urteil im Psychologismus, p. 120 Psychology, p. 210. 92 Heidegger ob.cit., p. 120. 93 Cfr Vom Ursprung sittlichen Erkenntnis, p. 60-61. 94 Cfr Psychology p. 212, nota. Brentano cita Metafísica Θ, 10, 1051b 17. 91

94

A correspondência entre linguagem e pensamento permite o exame do juízo pela via da crítica linguística e da análise gramatical, via que Brentano percorre antecipando algumas das principais posições da actual Filosofia Analítica95. A sua Sprachkritik adopta a atitude de suspeita em relação à linguagem corrente e à sua "mitologia", atitude que encontraremos nos principais representantes da Filosofia Analítica, como Frege e Wittgenstein. Segundo Brentano, a linguagem não é um produto mecânico do pensamento, nem se dá entre ambos um estrito paralelismo96: a perspectiva comum adopta os pressupostos de uma teoria representativa da significação, na qual as ideias, pensamentos ou símbolos correspondem exactamente a elementos do mundo, como imagens, modelos, ou mesmo mapas da realidade. A crítica de Brentano a esta concepção enganadora da teoria da significação é particularmente relevante no que diz respeito à teoria do juízo: a rejeição do modelo linguístico em termos de sujeito-predicado como forma básica da expressão do juízo, radica na concepção dos juízos existenciais, proposições sem sujeito, que consistem apenas na aceitação/rejeição. A análise semântica dos nomes, assente na distinção entre termos categoremáticos e sincategoremáticos, detecta as "ficcções" da linguagem97: termos que nada significam em si mesmos, e que pressupõem um contexto de fala no qual adquirem sentido. A convicção de que cada elemento do discurso deve referir algo, algum elemento do mundo, está enraizada na concepção representativa da linguagem como imagem, modelo ou mapa do mundo real. Além dos artigos, proposições, conjunções, advérbios, do "é" e "não é", todos os substantivos e adjectivos que correspondem a conceitos indeterminados ou gerais são sincategoremáticos, são meramente cosignificativos (mitbedeutend). A partir destas objectivações a linguagem opera com ficções que não são mais do que "formas linguísticas abreviadas" (abgekürzte Sprachform). O binómio abstracto/concreto depende simplesmente da diferente intencionalidade dos nossos actos cognoscitivos: o nível abstracto corresponde à representação, o concreto dá-se no julgar, um acto que realiza sempre uma concrescência, convocando para o real – sempre individual e concreto – as ficções do nosso modo de representar. O juízo concretiza-se materialmente em palavras, mas a sua realização exige a intervenção da prática da linguagem, do uso 95

Cfr Mayer-Hillebrand, F., Die Lehre vom richtigen Urteil, pp. VI-VII. Cfr Die Lehre vom richtigen Urteil, §§ 12-14. 97 Cfr ibidem, §§ 16-17. 96

95 dos termos pelo sujeito-que-julga. E o uso não permite uma identificação total, interna, entre linguagem e pensamento, pois não se dá um ordenamento simétrico entre o pensar e os signos: estes são uma cópia imperfeita e inexacta do pensamento, não uma réplica em perfeito paralelismo ou associação mecânica. A dimensão prática revela-se precisamente na expressão do juízo, que não se limita a significar algo (como o nome), mas determina o real, indica (zeigt). A dimensão pragmática do juízo constitui propriamente a asserção, um acto de fala, (expressão que será empregue e explorada mais tarde por Austin, embora não pareça ter tido conhecimento das teses de Brentano); todas as proposições declarativas têm, nesta perspectiva, um carácter pragmático, que os signos linguísticos não podem senão mostrar, exprimir. O juízo como posição excede a própria materialidade e factualidade da linguagem, exibindo o carácter intensional. A Sprachkritik de Brentano permite-lhe elucidar nomeadamente a noção do juízo e da verdade, mostrando que os factores meramente representativos não bastam para as compreender: a concepção da linguagem-espelho dá uma imagem deformada do acto de julgar e da sua relação com a verdade. Um juízo não é uma refiguração de um estado-de-coisas, nem a sua expressão uma mera imagem de uma representação complexa. É importante corrigir essa perspectiva quase mitológica da linguagem como réplica da realidade e reflexo do pensamento98. A importância e necessidade desta crítica da linguagem são imprescindíveis para evitar equívocos sérios no modo de entender o nosso próprio aparato conceptual. É precisamente por ter em conta o uso da linguagem, que Brentano considera impossível estabelecer um paralelismo ou uma associação mecânica entre o pensar e o falar: a linguagem não é uma cópia exacta e perfeita do pensamento, e para aceder a este último é imprescindível ter em conta a dimensão intencional da actividade significativa, que ultrapassa o modelo representativo dos signos como imagens das coisas reais. Isto é bem patente ao nível judicativo: sendo o juízo o lugar da verdade, não se deixa captar perfeitamente na sua expressão linguística, como uma ligação ou união de palavras. Basta pensar que uma simples expressão linguística não é uma asserção, pois esta releva de uma dimensão prática, de um acto do sujeito que fala, de uma intencionalidade peculiar. Os elementos da proposição que traduzem esta dimensão são precisamente as partículas cosignificativas “é” e “não é”, indicadores do 98

Cfr Srzednicki, J. - "Some elements of Brentano's Analysis of Language and their Ramifications", p. 444

96 carácter assertivo do juízo, como posição de um todo que é dado pela representação. No caso de uma afirmação, o juízo será sempre particular, a posição de algo de real, portanto de carácter singular; no caso de uma negação, será sempre universal, porque se trata de rejeitar todos os casos de uma pretensa realidade. A incidência no carácter pragmático do juízo como um acto de posição, faz ver as afinidades da análise linguística de Brentano com algumas das teses da pragmática contemporânea. Nomeadamente, são nítidas as proximidades com Austin, que considera a asserção, tal como a descrição ou a informação, como actos de fala99. Os dois princípios fundamentais da pragmática encontram-se já pressupostos na Sprachkritik brentaniana: 1.

O significado não reside apenas na relação dos signos com os

seus referentes (dimensão semântica), mas há que ter em conta o contexto linguístico e extra-linguístico: situacional e sócio-cultural. 2.

O significado depende fundamentalmente da intenção e do acto

do locutor, portanto a própria linguagem deve ser considerada como uma actividade humana, segundo regras. Embora Brentano não tenha desenvolvido esta nova maneira de tratar a linguagem, e possivelmente nem sequer se tenha dado conta das potencialidades nela contidas, não há dúvida que a sua “psicologia descritiva” pressupõe uma crítica da linguagem que faça ver com nitidez as duas funções fundamentais, a da linguagem como instrumento de comunicação e como veículo do pensamento. A convicção de que os processos linguísticos só se compreendem como actividades tendo em conta o seu carácter intencional, reconduz a teoria do significado à realidade concreta do sujeito locutor nas diversas situações da prática linguística. A ideia fundamental que preside à novas abordagens pragmáticas da linguagem, é a de que esta se integra no âmbito da acção humana e, como tal releva da noção de intencionalidade. O processo de significação implica o exercício de um certo tipo de acções racionais, nas quais o locutor detém um certo controle racional sobre o significado das suas palavras. A noção de intencionalidade linguística é fundamental para formular uma teoria do significado: a intenção do locutor situa-se no tempo, ligada a uma determinada ocasião de emprego dos signos, enquanto o significado linguístico é atemporal. A transição entre a intencionalidade do locutor e o significado linguístico efectua-se através do recurso à convenção. Intenção e

97 convenção deram origem a dois modelos de semântica que ora acentuam uma ora outra destas noções. A distinção entre as teorias formais e as teoria do uso em relação ao significado são uma réplica destes dois modelos de semântica100. Interessar-nos-á sobretudo ver como estas duas dimensões – semântica e pragmática – se entrelaçam para constituir uma teoria do significado: segundo a concepção da linguagem de Austin, o processo de significação implica um elemento proposicional, presente na representação de algum acontecimento que pode dar-se ou não, e um elemento pragmático, porque representar é fazer algo. Como dissemos já, a concepção de linguagem de Brentano, sobretudo a reformulação da teoria do juízo acentuando o seu carácter posicional apresenta nítidas afinidades com a pragmática contemporânea. É da noção de actos de fala, introduzida por Austin e desenvolvida por Searle, que trataremos a seguir.

6. Dimensão Pragmática da Linguagem: os actos de fala O carácter representativo da linguagem impôs-se e dominou a atenção dos filósofos que se dedicaram aos problemas semânticos: a estrutura da linguagem, em virtude do seu isomorfismo com a realidade e com o pensamento, representa a primeira e revela o segundo. Compreender uma proposição significa captar algo que se dá na realidade, aperceber-se de um facto, e ao mesmo tempo, apreender o pensamento que nela se exprime. Os signos apresentam-se, assim, como mediadores entre a mente e a realidade, pela sua dupla relação com o sentido e a intenção de quem os emprega, e com a referência ou o visado pelo próprio signo. Esta última direcção 99

Cfr Austin, Philosophical Papers, p. 236. Davidson e Dummett propuseram recentemente teorias formais do significado; Austin, e Searle, na esteira do segundo Wittgenstein apresentam teorias do significado que apontam para a ideia do uso, sem deixar de integrar também o elemento formal, representativo, que é imprescindível para que se dê comunicação; o programa de Grice combina elementos de ums semântica formal, «mentalista» assente no significado das expressões, com elementos pragmáticos, centrando-se no «significado ocasional do locutor. Continuadores mais recentes da designada «filosofia da linguagem corrente» são por exemplo Gareth Evans e Christopher Peacoke. A contribuição destes autores foi a de terem reformulado os principais problemas da filosofia da linguagem no contexto mais amplo da acção humana e do comportamento. “Em vez de ver as relações entre as palavras e o mundo como algo existente in vacuo, vemo-las agora como implicando acções intencionais dos locutores” (Searle, J. – The Philosophy of Language, Introdução, Oxford University Press, 1971, p. 7). Cfr Avramides, A. – “Intention and Convention”, in Hale, B. e Wright, C. – A Companion to the Philosophy of Lanuage, pp. 60-86 e García-Carpintero, M. – Las palabras, las ideas y las cosas. Una presentación de la filosofia del lenguaje, pp. cap. XIII e XIV. 100

98 do signo para o significado, a relação propriamente semântica, é que constitui a representatividade da linguagem, espelho ou imagem do real. A sua função principal seria essencialmente a de descrever, reproduzir os factos tal como estes se dão. A obsessão com a representação do mundo fez com que se relegasse para segundo plano o carácter essencialmente pragmático da linguagem, e se considerasse o processo da significação exclusivamente numa dimensão cognitiva sem ter em conta que este se integra no contexto da acção racional. Austin enfatiza a irredutibilidade do elemento prático, que se exprime na força, a elementos proposicionais, em continuidade com o acento wittgensteiniano no carácter normativo da linguagem. No início do seu How to do Things with Words, que a frase não tem apenas a função de “descrever” um estado de coisas, ou de afirmar algum facto, podendo ser sempre verdadeira ou falsa. Além de asserções, realizamos toda a espécie de actos de fala, e há muitos outros modos de estes falharem, para lá de poderem ser falsos. A observação de Austin vem na esteira do pensamento de Wittgenstein, que considerou a linguagem como veículo de toda a rede de actividades sociais, mais do que como um sistema de representação. “Não perguntes pelo sentido, pergunta pelo uso”, advertiu Wittgenstein. Foi Austin o primeiro a propor a primeira explicação sistemática do uso da linguagem, sem identificar as duas noções – sentido e uso –, mas distinguindo cuidadosamente o sentido (e a referência) das palavras, dos actos de fala realizados pelo locutor no seu emprego. Os performativos – como denominar, advertir, avisar, prometer – não são verdadeiros nem falsos, como os constatativos. No entanto esta distinção entre o performativo e o constatativo é insuficiente, ou, para empregar os próprios termos de Austin, é infeliz (infelicitous), por várias razões: em primeiro lugar, porque a mesma frase, usada em ocasiões diferentes pode ser performativa ou constatativa

e não há nenhum critério da

gramática ou do vocabulário no qual se baseie a distinção; em segundo lugar porque os performativos muitas vezes contêm também um elemento proposicional, ou seja representam uma determinada situação do mundo; por exemplo quando o júri num tribunal pronuncia o seu «Culpado!» Representa o mundo contendo a culpabilidade do acusado; em terceiro lugar porque afirmar algo é também fazer algo, uma asserção. Será portanto mais plausível distinguir dois aspectos semânticos diferentes, que estão presentes em todas as elocuções linguísticas: um é o elemento proposicional, que se pode especificar em termos de condições de correspondência, o outro é o elemento pragmático, que se pode traduzir em condições de realização conseguida (felicity , é o

99 termo de Austin)101. São dois aspectos que integram o acto de fala, o “acto linguístico total, na situação linguística total”, que para Austin é o “único fenómeno real” que pretende elucidar”102. Os actos de fala, seja qual for o medium através do qual se realizam, são

acções intrinsecamente intencionais, pressupõem um conjunto de intenções

intimamente entrelaçadas, que excedem a mera acção de emitir certos sons. Austin distingue três níveis de acção: o de dizer algo, o que se faz ao dizer, e o que se faz por dizer, designando-os por acto “locucionário”, “ilocucionário” e “perlocucionário”103. Austin restringe a noção de significado ao sentido e referência da frase, localizando a força de um acto ilocucionário no uso convencional104 de uma expressão, que determina assim o tipo de acto efectuado pelo locutor. Realizar um acto de fala consiste numa certa intenção comunicativa ao usar certas palavras, e esse acto será bem sucedido, a intenção preenchida, se for reconhecido pela audiência. Austin, no entanto, não considera a intenção, mas sim a convenção, como um factor determinante para a realização bem sucedida de um acto ilocucionário; Searle propõe-se explicar as forças ilocucionárias através de “regras constitutivas” para o uso de recursos indicadores da força, como verbos performativos. O problema das teorias “convencionalistas”, como aponta Strawson, é que o próprio acto ilocucionário pode realizar-se sem recorrer aos meios linguísticos estipulados pelas regras constitutivas. Há casos em que o acto ilocucionário requer a existência de certas convenções sociais – por exemplo, “Tomo-te como esposa” ou “Chequemate!” – mas há outros casos em que tais regras não são requeridas – por exemplo, “O gelo aí está fino!”, pronunciado com a força de um aviso105, não exige convenções extra-linguísticas, mas sim a força do próprio significado.

101

Cfr García-Carpintero, M. – Las palabras, las ideas y las cosas, p. 483. How to do things with words, p…. 103 Cfr Austin, How to do things with words, p. 155. 104 Ao discutir a distinção entre o acto ilocucionário e o perlocucionário, Austin afirma que o primeiro pode considerar-se convencional, o segundo não. Note-se que ao referir-se a convenções, Austin tem em mente convenções extra-linguísticas, sociais. Mas não parece ser essencial para a realização deactos de significação, que estes envolvam convenções extra-linguísticas. Para uma discussão do elemento intencional e convencional, cfr Avramides, A. – “Inention and Convention”, in A Companion to the Philosophy of Language, pp. 60-86. Sfr também Strawson, LogicoLinguistic Papers, p. 165. Uma alternativa é a proposta por Grce, com a introdução dos significados não literais, que permite autnomizar a semântica em relação à pragmática, tendo em conta certos elementos pragmáticos não redutíveis aos significados convencionais. 105 Cfr Strawson – Logico-linguistic papers, p. 165. 102

100 Exemplos das principais categorias de actos ilocucionários comunicativos, são as afirmações, pedidos, promessas e desculpas. Combinando as taxonomias de Austin e Searle, as quatro grandes categorias do ilocucionário, são: “constatativos”, “directivos”, “comissivos”, e ... (aknowledgments)... Constativos – afirmar, anunciar, responder, atribuir, classificar, confirmar, conjecturar, negar, discordar, disputar, informar, predizer, etc. Directivos – aconselhar, advertir, pedir, suplicar, proibir, ordenar, permitir, requisitar, sugerir, avisar. Comissivos – concordar, garantir, convidar, oferecer, prometer. Expressivos – pedir desculpa, felicitar, agradecer, aceitar. A correlação entre o tipo de acto ilocucionário e a atitude expressa, mostra bem o hiato entre o convencional e o intencional. Em muitos casos – como responder, discutir, concordar – o acto e a atitude expressa pressupõem uma circunstância social ou uma situação específica de conversação. Para explicar como se dão os diferentes actos que se distinguem pelo tipo de atitudes expressas, não é necessário evocar a noção de convenção. O acto pode ser bem sucedido se o ouvinte reconhecer a atitude expressa, como uma crença, no caso de uma afirmação ou um desejo no caso de um pedido. Não se requer qualquer outro efeito no ouvinte, para que o performativo seja uma afirmação ou um pedido, portanto o emprego de uma frase pode ser bem sucedido como um acto de comunicação, apesar de não se dar no locutor a atitude que está a exprimir: comunicar é simplesmente exprimir uma atitude, possuí-la de facto é uma questão de sinceridade. Mas o ouvinte pode perfeitamente compreender o emprego de uma frase sem ter em conta a sua sinceridade. A fronteira marca precisamente a diferença entre um acto ilocucionário – exprimir, segundo as regras convencionais, uma atitude de crença, ou de desejo – e o perlocucionário – conseguir que o outro acredite que quem pronuncia a frase possui de facto a atitude que está a exprimir. E esta diferença mostra bem o hiato entre o intencional e o convencional, a possibilidade de comunicar, seguindo as regras do uso, apesar de o que se comunica não corresponder à intenção do próprio locutor. O bom êxito de um acto de comunicação (que Austin designava de felicity/infelicity) não recobre o preenchimento da intenção; mais, pode mesmo dar-se um total desfazamento entre a eficácia da comunicação e a atitude do locutor que a emite. Este outro aspecto da distinção austiniana é também discutido por Strawson: de que modo se pode pensar nos actos ilocucionários como produzindo

101 algum efeito? Os perlocucionários envolvem precisamente o efeito produzido na audiência. Mas isto é diferente do modo como o efeito está implicado no acto ilocucionário; se esse efeito não for conseguido o acto ilocucionário não se realizará. Ou melhor, proferir uma frase com uma certa força ilocucionária não significa por si mesmo realizar um certo acto ilocucionario, que requer um efeito na audiência. A questão que se levanta é saber até que ponto o acto ilocucionário depende só da intenção do locutor, ou também da compreensão e do efeito produzido no interlocutor106. A teoria dos actos de fala torna-se particularmente relevante, para a filosofia da linguagem, pelo facto de patentear a distinção entre o uso da linguagem e o significado linguístico, que dá origem às questões sobre a natureza do conhecimento linguístico, separando e isolando os problemas sobre as capacidades em jogo na interacção comunicativa, dos problemas específicos sobre o próprio conhecimento da linguagem. De modo paralelo, se distinguirmos entre a referência do locutor e a referência linguística, a questão que se levanta é a de saber até que ponto as expressões linguísticas podem referir independentemente do seu uso pelo locutor para referir. Restringir o significado ao sentido e referência de uma expressão linguística parece ser um tanto arbitrário; embora a força ilocucionária se distinga do sentido e referência, a verdade é que o significado do emprego de uma expressão só está completo com a inclusão da força ilocucionária. Por isso, Searle critica a distinção de Austin entre o locucionário e ilocucionário, visto que nenhuma expressão é completamente neutra: toda a frase tem uma força ilocucionária potencial, entranhada no seu próprio sentido, e não é possível especificar um acto locucionário que não determine a especificação de um acto ilocucionário. Searle isola, no entanto, o sentido dos actos de fala completos, ao afirmar que o significado de uma frase é totalmente determinado pelo significado das suas partes, e ao distinguir entre o significado linguístico e o significado do locutor. Esta última distinção é necessária para explicar os actos de fala indirectos107, as metáforas, e outras situações complexas

106

Intenção e significação estão intimamente ligadas na praxis linguística e comunicativa. A intenção comunicativa intenciona ser reconhecida, é intenção de que a intenção seja compreendida pelo outro, e também de produzir um certo efeito (ilocucionário e perlocuionário) no ouvinte. Significar é um querer dizer, que envolve intenção e desejo, volição. Cfr Ricoeur, O Discurso da Acção, p. 89. 107 Cfr Searle, “Indirect Speech Acts” in Cole, P. e Morgan, J. L. – Syntax and Semantics, p. 60: nos actos de fala indirectos, o locutor comunica mais do que realmente diz, mediante o fundo de

102 nas quais o sentido literal não é idêntico ao sentido do locutor. Apesar de tudo, Searle considera que uma análise do significado não se pode separar em princípio de uma análise dos actos de fala108. Embora se distingam conceptualmente o significado linguístico do significado do locutor, estes estão inseparavelmente unidos no contexto de um acto de fala particular. Se alguém emprega uma expressão metaforicamente, esta tem o sentido metafórico que a intenção do locutor lhe confere, e não dois sentidos, um literal e outro metafórico. O sentido literal dependerá da interpretação de alguém que não capte o sentido com que o primeiro locutor a empregou. As palavras e as frases não têm qualquer sentido independentemente do seu uso por algum locutor: as palavras podem ter definições, as frases regras convencionais de emprego, mas só os actos linguísticos têm sentido. A distinção entre um sentido literal e um não-literal deve-se a Grice que a introduz em “Logic and Conversation”, imprimindo à compreensão do significado um cunho marcadamente «intencionalista». Partindo do princípio que as palavras têm um significado literal, ou convencional, independentemente do significado ocasional numa determinada situação de fala, Grice mostra como, a partir desse significado literal e de outros elementos não redutíveis a significados convencionais (elementos pragmáticos), se podem obter os significados não literais. Esta é a ideia básica das designadas “implicaturas conversacionais”, teoria introduzida por Grice: as “implicaturas”, como é sabido, são um tipo de inferências originadas por elocuções de frases proferidas num contexto específico de conversação, de acordo com o Princípio da Cooperação e das Máximas Conversacionais. O neologismo introduzido por Grice deriva do termo “implicação”, para mostrar a semelhança e a diferença deste novo tipo de inferências: numa determinada situação linguística, o significado literal de uma frase está relacionado com algo que se pretende dizer ou sugerir nesse mesmo contexto, de modo análogo a como esse significado literal se relaciona com algumas das suas implicações lógicas. A diferença radica em que, no caso das consequências lógicas de uma proposição, esta derivação requer apenas que se tenha em conta o seu significado literal, enquanto no caso das implicaturas, a

informação mutuamente partilhado, quer linguístico, quer extra-linguístico, além da capacidade geral de racionalidade e de inferência por parte do interlocutor. Searle refere-se aqui ao que Grice designa por “Princípio Cooperativo”: o conjunto de finalidades partilhadas ou uma direcção mutuamente partilhada, que são condições de possibilidade de uma conversaão inteligível entre locutores que têm um horizonte comum e cooperam para uma comunicação racional. 108 Cfr Speech Acts, p. 18.

103 derivação depende fundamentalmente de outros elementos não convencionais, relativos ao contexto de uso109. Como é possível derivar do sentido literal e convencional outro sentido não literal, intencionado pelo locutor? Grice recorre a uma série de máximas, basicamente assentes na ideia de que se um conjunto de indivíduos participam numa conversa, há um interesse e um propósito comum que se reflecte em expectativas mútuas sobre o que seria ou não razoável. O interlocutor interpreta as palavras de um locutor a partir do seu significado literal e de outros elementos contextuais que integram também o conhecimento mútuo, a situação, a expectativa110. Se por um lado, como referi, a teoria de Grice acentua a dimensão intencional do acto de fala, que não é redutível a factores estritamente convencionais, por outro lado a sua análise pode levar a pressupor uma “autonomia da semântica” em relação à pragmática”111. As implicaturas, como mostra Grice, assentam na existência independente dos significados convencionais, literais das palavras. Sem dúvida, a concepção do significado assenta em última análise na concepção do significado convencional que é, em termos do próprio Grice, atemporal. Este significado convencional das palavras em si mesmas consideradas, é necessário para que possam realizar o efeito pretendido pelo locutor ao empregá-las numa determinada ocasião. Não se daria o preenchimento da sua intenção sem o significado próprio, convencional e atemporal das palavras. No entanto, a convicção básica de Grice é a de que o significado atemporal se pode definir recorrendo ao «repertório» do que se pode fazer através das palavras, que o locutor tem em mente. Quer dizer, o significado convencional das palavras ajuda a determinar o que se diz num determinado contexto, portanto é à intenção significativa do locutor que se tem de apelar para dar conta do significado112. A teoria da «implicatura conversacional» em geral tem grande aceitação e contribui para uma análise de situações reais na prática linguística como a metáfora, a ironia, o sarcasmo, etc. Nestes casos dá-se uma nítida divergência entre o significado do locutor e o significado da expressão empregue: o primeiro significado ocasional representa um caso em que uma acção produz significado sem formar parte de uma

109

Cfr García-Carpintero, M. – Las palabras, las ideas y las cosas, p. 495. Para uma compreensão mais pormenorizada das «máximas conversacionais», cfr o citado artigo de Grice. Limito-me aqui a chamar a atenção para a relevância da teoria de Grice para a compreensão global do significado e do acto linguístico 111 Esta ideia é sublinhada por García-Carpintero, M. ob. cit., p. 499. 112 Cfr Recanati, F. – Direct Reference, pp. 233-254, para um exame crítico da teoria de Grice. 110

104 prática convencional. O locutor emprega um signo, que não tem um uso convencional prévio, para realizar uma determinada acção significativa, num contexto conversacional. O significado da expressão, refere-se ao significado das próprias palavras, em virtude de convenções e relativamente independente do uso concreto em que são empregues. A dificuldade será a de explicar como é que numa situação dada, se capta a intenção significativa do locutor: parece claro que num caso de “implicatura conversacional”, o interlocutor percebe que a expressão utilizada não corresponde à intenção significativa do locutor; mas numa segunda fase é preciso inferir o que é que o locutor quer dizer de facto. Este processo é explicado por Grice recorrendo às máximas conversacionais, mas isso nem sempre é suficiente. Searle aponta a impossibilidade de justificar qualquer inferência a partir do sentido convencional das palavras, para o que o locutor pretende exprimir, ou mesmo procurar fundá-la num conjunto de regras sintáticas a partir das quais se gera uma estrutura profunda reveladora do significado ocasional do locutor113. A teoria de Grice pressupõe ou pelo menos permite distinguir três níveis de significação: o do significado literal da expressão, o do que se diz e o que se comunica. Este último, o significado da comunicação inclui não só que é dito, mas também as implicaturas conversacionais do uso. As regras das implicaturas propostas por Grice pretendem explicar este último passo, do que se diz para o que se comunica. O problema é saber como estabelecer a ponte entre o significado literal da expressão e o que é dito pelo locutor. A elucidação destes três níveis de significado é sugerida por Recanati114, para ampliar e clarificar a perspectiva de Grice; este dá conta do processo pragmático implícito na passagem do que se diz para o que se comunica, mas, como observa Recanati, é necessário reconhecer que, entre o significado literal e o que se diz, se institui também um processo pragmático. A estes dois processos correspondem uma intenção informativa e uma intenção comunicativa: a pragmática terá que explicar não só o carácter comunicativo de uma expressão, mas também a sua capacidade expressiva propriamente dita. Esta capacidade dificilmente se pode remeter exclusivamente para a intencionalidade ou para o significado ocasional do locutor. 113

Cfr Searle, J. – “Indirect Speech Acts”, p. 82. Cfr Davis, W. – Implicature, Cambridge University Press, 1998. As análises de Grice não bastam para dar conta desta parte positiva da compreensão da intenção significativa veiculada por uma expressão que não diz o que o locutor pretende dizer. 114 Cfr Recanati, F. – Direct Reference, p. 236-237

105 Todo o processo de significação, integrado nas estruturas cognitivas e práticas do sujeito linguístico, releva de uma complexidade na qual estão imbricados três factores, que não são mutuamente exclusivos, mas complementares: a intenção subjectiva, a convenção linguística e a referência a coisas reais115. Propor uma teoria do significado que privilegie um destes factores em detrimento dos outros será sempre insatisfatória e encontrará dificuldades em dar conta dos problemas semânticos e pragmáticos. A proposta de Grice tem a grande vantagem de fazer ver a importância decisiva do sujeito linguístico e da sua intenção para a realização de qualquer acto significativo e comunicativo. Permite analisar e compreender as diversas situações práticas nas quais se estabelece comunicação intersubjectiva. Mas não dá uma resposta suficiente e satisfatória à pergunta pelo significado do significado.

7.

Intenção e Significado

A perspectiva da pragmática consiste em olhar a linguagem como uma forma de acção racional. O que a caracteriza fundamentalmente é o facto de ser uma acção intencional, nos vários sentidos em que se pode entender esta noção. No programa de Grice a que nos referimos atrás, vimos como a explicação do significado assenta na “intenção do locutor” – o que o locutor quer dizer com uma expressão e a intenção de ser reconhecido pela sua audiência. A intenção tem uma relação causal com o emprego de uma determinada expressão e constitui aquilo que confere significado ao uso dessa expressão. Falar, comunicar é, portanto uma forma de agir racional e intencionalmente. Sendo assim, para compreender o processo de significação, é não só útil, mas necessário, recorrer à teoria da acção racional. O que caracteriza a acção é o facto de ser intencional. Isto é, não ser apenas um evento que se dá no sujeito, ou algo que este faz instintivamente, mas algo que revela um fim visado e está por isso direccionado para um objectivo. A acção, em sentido próprio é uma actualização e condensação da racionalidade. Tentar explicá-la recorrendo às categorias de causa/efeito, ou tentar integrá-la num esquema científico tradicional, significa reduzir a acção a um mero mecanismo semelhante a outros processos físicos, biológicos, que se podem traduzir por uma teoria assente em leis científicas. A dificuldade de dar conta da racionalidade 115

Cfr Apel, K.-O. – “Intentions, Conventions, and Reference to Things”, in Parret, H. e Bouveresse, J. – Meaning and Understanding, p. 110.

106 prática assimilando-a à racionalidade teórica tem sido apontada recorrentemente, e essa diferença que marca o próprio da praxis está na origem da problemática em torno do binómio explicar/compreender. Pode dar-se uma explicação, em termos causais, da acção humana? Ou esta remete para outro modelo cognitivo que releva de outras categorias e do recurso a um modo de pensar teleológico que se integra mais na compreensão do que na explicação? Não cabe aqui explorar esta dificuldade de estruturar um esquema conceptual apropriado para o domínio das ciências que se ocupam da acção humana – esse seria o problema da epistemologia das ciências sociais e humanas. No que diz respeito à teoria da acção, referirei apenas duas perspectivas actuais: a que se

inspira na

filosofia de Wittgenstein e explora a noção de compreensão, explorada por pensadores como von Wright, Anscombe, e outros discípulos directos de Wittgenstein; e a teoria causal da acção de Davidson, que em certa medida, é uma proposta de um modelo epistemológico que reconduza a racionalidade prática a um estatuto científico, e apague a fronteira entre dois domínios heterogéneos e intraduzíveis116. Não me proponho discutir aqui estes dois modelos de racionalidade prática, mas queria notar apenas o seguinte: a análise das ideias de intenção e de convenção linguística de Davidson tem um relevo particular para se compreender a relação entre intenção e significado e a peculiaridade da linguagem como habilidade e actividade humana. O capítulo “Intending” de Essays on Actions and Events

parece-me ser muito

elucidativo para a compreensão do papel da intenção do locutor na constituição do significado117; a análise de Davidson da ideia de convenção118 é também sugestiva

116

Cfr Essays on Actions and Events. A praxis linguística pode ser analisada à luz das duas teorias da acção alternativas – a wittgensteiniana e a davidsoniana. É uma forma de acção racional, intencional, que remete para uma racionalidade instrumental e estratégica. Deixo para outra ocasião o exame detalhado de uma teoria da acçao linguística. 117 Davidson explora neste capítulo a distinção de Anscombe entre 1)actuar com uma intenção; 2) actuar intencionalmente; 3) intencionar algo, ou tencionar agir. Reconhece que, embora a princípio julgasse que 1) era a noção básica, ao explorar esta distinção, concluiu que a mais difícil de todas é a noção de intenção de agir, que considera a mais básica e fundamental das três. A intenção com que actuamos não se refere a nenhuma entidade ou estado de nenhum tipo. A dificuldade para explicar satisfatoriamente a mera intenção, na base da explicação da acção intencional, tem consequências retroactivas na compreensão da própria acção intencional. Esta será incompleta sem uma análise adequada da mera intenção. 118 Cfr “Inquiries into Truth and Interpretation, cap. 18, p. 266. O problema tradicional do significado exige estabelecer a conexão entre a noção de significado com as crenças, desejos, intenções e é precisamente a ideia de convenção que desempenha um papel crucial para estabelecer a conexão entre o significado linguístico e as atitudes e actos humanos descritos em termos não linguísticos. Cabem aqui diversos tipos de teorias, conforme o lugar onde se situa a convenção: na conexão entre as frases com as intenções ilocucionárias, ou no uso particular de cada frase, ou na ligação entre as palavras individuais e uma extensão ou intensão.

107 para redimensionar os factores intencional/convencional na prática linguística. Mas não subscrevo a teoria causal da acção, a menos que se enriqueça e amplie a noção de causa. A questão relevante no que diz respeito à relação intenção-significação é a de saber até que ponto se pode derivar o significado de uma expressão das intenções não linguísticas do locutor. Isto é, até que ponto o significado da linguagem se pode reconduzir exclusivamente à intenção do locutor. O caso da mentira, dissimulação é elucidativo a este respeito: a intenção visada pelo locutor só será realizada se as palavras que emprega forem entendidas no sentido que ele pretende; o sentido literal é essencial nestes casos. Portanto a intenção, mesmo se for a de não querer dizer o que as palavras significam, não altera o significado literal das palavras, ou

melhor,

pressupõe esse significado para a sua realização119. Davidson designa esta característica da linguagem como a autonomia do significado120: “... não é uma característica acidental da linguagem que a intenção ulterior de um uso e o seu significado literal sejam independentes, no sentido em que este último não pode ser derivado do primeiro: isso faz parte da essência da linguagem”121. Há que notar o seguinte: qualquer acto de fala é intencional, o locutor tem a intenção de dizer e comunicar algo, mas a realização desse acto de fala é regida por certas convenções; formular uma intenção tencionar ou intencionar algo, pelo contrário, não tem nada de convencional. O problema da teoria do significado exige uma análise detalhada do que se entende por intenção de significado, e esta pressupõe uma conexão entre as crenças, desejos e propósitos (purpose) do locutor e o significado linguístico, que envolve factores convencionais. São estes que estabelecem a ligação entre o que as palavras significam, as suas propriedades semânticas, e as intenções com que são empregues pelo locutor. Isto não significa que 119

. Cfr ibidem, p. 273. Davidson cita Chomsky para corroborar a ideia da impossibilidade de derivar o significado de uma expressão das intenções não linguísticas do locutor. O conhecimento do que se tenciona fazer crer à audiência com o uso de uma expressão não funda necessarimente o seu significado literal. Se alguém tem a intenção de que a audiência creia ou faça alguma coisa, isso terá que passar pela correcta interpretação do significado literal das palavras que se emprega. Isto parece-me óbvio: a intenção de significar, transmitir, comunicar algo passa pelo significado literal – que é independente dessa intenção – da expressão que se usa. Sem este significado literal, a intenção não passaria de uma intenção não linguística ineficaz, por assim dizer, ou não realizada. Há portanto que distinguir aqui dois níveis de intenção: o intencionar algo, que não tem nada de convencional, e a intençao de significar, que pressupõe o recurso às regras e meios apropriados para realizar essa significação. 120 Cfr Inquiries into Truth and Interpretation, p. 274. 121 “Communication and Convention”, in Inquiries into Truth and Interpretation, p. 274.

108 a convenção ocupe o lugar de fundamento ou de condição da linguagem. Neste aspecto, subscrevo a conclusão de Davidson: as crenças, desejos e intenções são condição da linguagem, mas esta é também uma condição daqueles. Só se pode atribuir crenças, desejos ou intenções a uma criatura capaz de usar uma linguagem. A convenção ocupa um lugar de charneira, mas não quer dizer que seja um elemento essencial da linguagem: esta é que constitui uma condição para formar convenções122. Não parece haver dúvida quanto ao carácter convencional do discurso: “É um truismo (...) afirmar que há convenções de linguagem”123. Mas o que se entende por convenção? Geralmente associa-se a ideia de convencional a arbitrário. Davidson considera que o que é convencional é em certo sentido arbitrário, mas nem tudo o que é arbitrário é necessariamente convencional. De facto, os dois conceitos não coincidem: a convenção é uma estratégia para controlar o arbitrário e, uma vez estabelecida, deixa de haver arbitrariedade. O caso da linguagem é particularmente elucidativo: é arbitrário o nome com que se designa um determinado animal, por exemplo gato pode ser designado por “gato”, “cat”, “chat” ou qualquer outro signo; mas uma vez introduzido o nome, deixa de ser completamente arbitrário, ao falar numa determinada língua, o modo como se refere esse animal. A convenção institui uma regularidade que imprime uma certa objectividade, no sentido de intersubjectividade ou de comunidade linguística, que permite a comunicação. Para haver compreensão, é necessária uma apreensão da estrutura formal da linguagem, embora esta seja constantemente modificada pela prática e comportamento linguístico. Mas esta praxis só é possível precisamente porque há alguma estrutura partilhável pelos diferentes interlocutores. É óbvio que para haver compreensão é necessária uma constante adaptação de pressuposições interpretativas que requerem capacidades e conhecimentos não especificamente linguísticos que relevam de uma habilidade mais geral para estabelecer relações com o mundo dos outros. Esta habilidade resiste a qualquer explicação formal: implica imaginação, atenção a detalhes de comportamento, perspicácia. Mas isto não justifica a conclusão provocatória de Davidson de que não há propriamente uma linguagem, no sentido em que a entendem muitos filósofos e linguistas124. O facto de as convenções linguísticas, enquanto regras semânticas e sintáticas comuns não poderem constituir a base para a

122

Cfr ibidem, p. 280. Lewis, D. – “Languages and Language” cit. por Davidson, ob.cit., p. 265. 124 Cfr “A Nice Derangement of Epitaphs” in Lepore (ed.) Truth and Interpretation: Perspectives on the philosophy of Donald Davidson, 1986. 123

109 compreensão, não significa que não sejam um factor importante que, juntamente com outros, configuram a acção significativa e comunicativa. Em síntese: uma teoria do significado requer uma compreensão da linguagem como acção e esta por sua vez exige analisar a estrutura do acto de significação. Nele intervêm diferente níveis ou estratos que vão desde as crenças, desejos e intenções do locutor, a interpretação e compreensão, as regras implícitas no emprego da linguagem, a sua estrutura formal como meio para atingir os fins propostos pelo sujeito linguístico. A complexidade do processo significativo resiste a qualquer teoria simplificadora que ignore ou subestime a pluralidade e variedade dos factores nele implicados. Como acção que é, a linguagem não se pode identificar com uma espécie de super-estrutura construída por entidades abstractas; tão-pouco se pode remeter exclusivamente para a particularidade e contingência de cada evento linguístico nem muito menos para a intenção do sujeito. Como acção tipicamente humana, é racional, intencional; mas é uma acção estratégica, o que significa que a intenção de significar contém em si mesma a intenção de seguir as regras e as convenções. Não há portanto uma oposição nem sequer uma tensão entre o intencional e o convencional, mas uma imbricação peculiar que representa o aspecto mais genuíno do funcionamento da linguagem.

110

111

CONCLUSÃO Como todas as obras humanas, este livro tem o cunho do inacabado. A terminar, gostaria de fazer uma breve visão panorâmica do itinerário percorrido e assinalar alguns onstos que ficaram por tratar e que merecerão uma posterior atenção; as questões essenciais formuladas ao longo destas páginas permanecem em aberto e são tema de debate na actual filosofia contemporânea: nomeadamente a pertinência de trazer à boca de cena o problema da teoria do significado como problema central da filosofia da linguagem, da mente, do conhecimento e da antropologia filos´focia em geral. O fio condutor dewtas páginas foi pautado, como anunciei no início, pela tensão entre duas atitudes para compreender como funciona o processo de significação: a primeira assente numa concepção representacionista, dominada pela noção de imagem, tenta explicar o significado recorrendo a uma forma de mimesis – as palavras imitam a realidade e representam o pensamento; a segunda, tendo em conta não só os factores estritamente semânticos, mas também aqueles que relevam da intenção/acção do locutor e da dimensão social da linguagem, reintegra todo o processo de significação no contexto da praxis humana; neste sentido, o significado de uma palavra ou expressão é função das intenções comunicativas do sujeito locutor. No fundo, trata-se de saber se ao utilizar uma palavra, esta significa exactamente o que queremos que ela signifique e se podemos fazer que as palavras tenham significados diferentes – esta é a questão proposta no exergo apresentado no início, extraído de Alice do outro lado do espelho. As duas atitudes não são exclusivas, embora possam dar origem a diferentes modos de olhar a linguagem. Em qualquer caso, a pergunta crucial é: como é possível o significado? Tentar responder a esta questão tornou-se a tarefa crítica central da filosofia e a pergunta pelas condições da possibilidade do conhecimento formulada pela filosofia transcendental, pode traduzir-se na pergunta pelas condições de possibilidade do sentido. Essa passagem foi, como vimos, a transformação da filosofia

112 crítica numa crítica da linguagem pura. Como é óbvio a formulação de uma teoria do significado tornou-se uma questão filosófica prioritária e central. Numa rápida visão retrospectiva sobre os diferentes modos de compreender a teoria do significado, parece-nos que podemos tirar algumas ilações, que não são propriamente conclusões, mas meras indicações do que não serve para dar conta da noção de sentido e de significado: 1.º a ideia de sentido como “algo na mente”, independente e anterior ao discurso, além de promover uma pululação de entidades espúreas, torna difícil explicar como é que um evento mental se relaciona com o signo linguístico. 2.º a tentativa de explicar o significado como uma relação directa, isomórfica entre discurso e realidade, conduz a uma série de impasses resultantes sobretudo da eliminação do papel do sujeito e sua intenção significativa nos processos de significação linguística. 3.º remeter toda a explicação do significado para o factor intencional do sujeito, fazendo incidir todo o sentido literal no sentido ocasional do locutor, leva em última análise à negação provocativa da existência de uma linguagem, reduzindo-a a uma série de eventos particulares, esporádicos e contingentes. Para formular uma teoria do significado satisfatória é necessário integrar a multi+licidade e variedade de factores – linguísticos, mentais, sociais, etc. – que entretecem a complexidade do discurso humano. Este manifesta uma estrutura linguístico-formal autónoma e simultaneamente releva da vontade de significado do sujeito em cada situação de fala. Por isso, há que ter em conta uma certa autonomia semântica – as palavras têm de facto um significado determinado – e ao mesmo tempo os factores não estritamente linguísticos derivados do uso, das regras sociais e das intenções comunicativas. Esta vertente dupla do significado, revelando por um lado o seu aspecto formal, objectivo, e por outro lado um dinamismo prático e vivo, exprime claramente a relação da linguagem com o pensamento, que por ser originariamente discurso, se mostra na articulação intrínseca com o sentido e produção de significado, e o carácter essencialmente activo, práxico de todo o processo linguístico. Para compreender o funcionamento da linguagem no seu todo, torna-se indispensável olhar simultaneamente para estas duas dimensões e integrar os diversos factores semânticos e pragmáticos numa teoria unitária. A título de epílogo, referi-me-ei a algumas tendências dos debates actuais em torno de um modo de enquadrar a relação entre o pensamento e a linguagem, o da psicologia e ciências cognitivas: nomeadamente a discussão da “Hipótese da

113 Linguagem de Pensamento”, como exemplo de uma nova teoria representacionista que se propõe explicar essa relação fundamental no processo de significação. A perspectiva lingualista contemporânea, inspirada sobretudo na obra de Fodor, levanta de novo os problemas que a concepção de linguagem do Tractatus originou, com a atitude transcendental de examinar na linguagem e através da linguagem as condições de possibilidade do pensamento. Como dissémos na I Parte deste livro, há uma conaturalidade entre o pensar e o dizer, duas faces do logos (ratio e oratio) que estão em causa na articulação intrínseca entre razão e linguagem. Esta articulação tem dado origem a que se considere o pensamento como uma espécie de linguagem, concepção particularmente difundida a partir do Tractatus, e de um modo particular a partir da ideia de Fodor de uma linguagem do pensamento. A ideia central assenta na necessidade da existência de uma linguagem do pensamento, e na convicção que o conhecimento consiste em operações computacionais sobre as expressões dessa linguagem, que não pode ser aquela que o sujeito aprende. Pensar consiste literalmente em realizar operações computacionais sobre as frases do mentalês, uma linguagem interna com a qual os pensadores estão dotados de forma inata. Nesta perspectiva, uma criatura capaz de pensar é uma criatura em cujo meio mental ocorrem manipulações racionais de símbolos, sendo este meio mental um conjunto de ‘módulos’ interligados caracterizados pelas suas inter-relações funcionais. As opiniões em torno do computacionalismo e dos méritos da psicologia cognitiva contemporânea estão actualmente muito divididas125: Searle, por exemplo argumenta que as explicações computacionalistas do conhecimento deixam de fora a consciência do sujeito e sugere que embora os cientistas cognitivistas tentem descrever a sua actividade na continuidade com as ciências naturais, o fenómeno que estudam não satisfazem uma condição necessária para serem objectos da explicação natural e científica: a de serem essencialmente dependentes do observador, portanto não absolutamente objectivas. Outros, como Dennett126, apontam o carácter de certo modo não-biológico da hipótese da linguagem do pensamento, que mesmo a analogia com a arquitectura do computador não consegue desmentir. A hipótese de Fodor apoia-se numa perspectiva 125

Cfr Preston, J. (ed.) – Thought and Language; contém ensaios de Davidson, Searle, Glock e Dennett, entre outros, que discutem a hipótese da linguagem do pensamento. Embora nenhum destes autores subscreva a teoria de Fodor, tão pouco exprimem uma atitude radicalmente contra as teorias representacionistas. As objecções que apontam à linguagem do pensamento são de ter em conta numa discussão ampla do problema e suas implicações.

114 subjectivista, individualista e ‘internalista’ do pensamento, muito relacionada, talvez de um modo pouco adequado com a ideia de mente na filosofia cartesiana. Em contraste com este modo de enquadrar o binómio pensamento/linguagem, Davidson, por exemplo, considera que a capacidade de desenvolver pensamentos complexos restringe-se (e de certo modo está dependente) aos seres que empregam a linguagem. O uso linguístico e o pensamento remetem intrinsecamente um para o outro, não é possível decidir qual tem a prioridade ou o estatuto de fundamento do outro: as capacidades de perceber, falar e pensar vão-se desenvolvendo em conjunto e gradualmente127. A capacidade linguística faz parte do nosso “equipamento” natural, não é um instrumento que utilizamos para lidar com problemas da compreensão, cálculo e comunicação. Davidson recorre à analogia da linguagem com os órgãos dos sentidos para rejeitar a ideia da linguagem como um medium através do qual vemos o mundo. Não vemos o mundo através da linguagem, tal como não vemos através dos olhos, mas com os olhos; como qualquer outro órgão do sentido, com a linguagem estabelecemos um contacto directo com o meio ambiente, sem mediações. Postular uma linguagem do pensamento significa exactamente deturpar esta perspectiva, pois leva a pensar na linguagem falada como uma mediação entre o pensamento e o seu objecto intencional. O mote que deu origem a este livro foi precisamente o da imagem recorrente da linguagem como um espelho no qual se reflecte, mais ou menos fidedignamente, o mundo que nos rodeia. Como vemos, o debate sobre as concepções da linguagem e sua relação com o pensamento prolongam-se na actualidade, reiterando alguns dos argumentos tradicionais num novo registo marcado sobretudo pela psicologia e ciências cognitivas. Isto vem confirmar a actualidade do problema e indicar possíveis vias para seguir a sua discussão e esclarecimento. Muitas questões ficam em aberto. Caberia prosseguir a tarefa de construir uma teoria do significado, tendo em conta os dados actuais da filosofia da linguagem e da mente, da antropologia e epistemologia, da semântica e pragmática contemporâneas e das ciências cognitivas. A viabilidade de integrar todos estes contributos numa teoria unitária é um problema para o qual só se poderá dar uma resposta depois de uma exploração detalhada das questões fundamentais que estão em causa nos debates actuais. Mais do que propor uma nova teoria, ou uma nova concepção da linguagem, o intuito que nos guiou foi o de repensar algumas atitudes que dificultam uma «visão 126 127

Cfr “How to do Other Things with Words”, in Preston, J. – ob. Cit., pp. 219-235. Cfr Davidson, D. “Seeing through language”, in Preston, J. ob. Cit., pp. 15-27.

115 panorâmica» da rede complexa e da variedade de processos que dão origem e constituem a linguagem como actividade genuinamente humana. Afinal, detectar certos preconceitos que viciam a nossa compreensão, corrigir o olhar e conseguir uma nova perspectiva são tarefas filosóficas prioritárias para apreender a complexidade dos nossos modos de pensar, de falar, de comunicar e de agir.

116

117

BIBLIOGRAFIA

A Bibliografia está organizada do seguinte modo: Na I Parte, além das obras citadas, apresenta-se uma bibliografia geral, respeitante aos tópicos essenciais tratados. Com estas indicações bibliográficas pretende-se proporcionar informação suplementar

para ampliar os horizontes de

estudo e de investigação. Em segundo lugar, apresentam-se bibliografias de Wittgenstein, Frege e Brentano, os autores aos quais se prestou mais atenção no decorrer deste livro. No que diz respeito a Wittgenstein tornar-se-ia impossível apresentar uma bibliografia exaustiva. Remetemos para a mais actualizada que se encontra em Ludwig Wittgenstein. Critical Assessments. A Wittgensteinian Bibliography. Edited by V. A. and S. G. Shanker, Routledge, 1996. A bibliografia de Frege inclui as obras e ensaios de Semântica e Filosofia da Linguagem. Indicam-se as traduções existentes em diversas línguas. De Brentano, indicamos apenas as obras relevantes para os tópicos tratados no livro e as respectivas traduções.

I. Bibliografia Geral ALSTON, W. P. – Philosophy of Language, New Jersey, Prentice Hall, 1964. ANSCOMBE, G. E. M. E GEACH, P. T. – Three Philosophers: Aristotle, Aquinas, Frege, Oxford, Blackwell, 1961. APEL, K.-O. – Transformation der Philosophie, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1976. Tradução castelhana de Adela Cortina, Joaquin Chamorio e Jesus Conill, Madrid, Taurus, 1985. Understanding

and

Explanation.

Perspective, Cambridge Mass. The MIT Press, 1984.

A

Transcendental-Pragmatic

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