\"Dos antigos homens e mulheres que falaram ou escreveram\": estudo do vocabulário da oralidade e da escrita no Fedro, de Platão - III Congresso Internacional de Filosofia Grega

SIFG 2016 III

Organizado pela Sociedade Ibérica de Filosofia Grega Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa

CONGRESSO INTERNACIONAL DE FILOSOFIA GREGA CONGRESO INTERNACIONAL DE FILOSOFÍA GRIEGA INTERNATIONAL CONGRESS OF GREEK PHILOSOPHY

BOOK OF PAPERS Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa 20th, 21st and 22nd April 2016

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III CONGRESSO INTERNACIONAL DE FILOSOFIA GREGA III CONGRESO INTERNACIONAL DE FILOSOFÍA GRIEGA III INTERNATIONAL CONGRESS OF GREEK PHILOSOPHY Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa 20th, 21st and 22nd April 2016

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III CONGRESSO INTERNACIONAL DE FILOSOFIA GREGA III CONGRESO INTERNACIONAL DE FILOSOFÍA GRIEGA III INTERNATIONAL CONGRESS OF GREEK PHILOSOPHY Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa 20th, 21st and 22nd April 2016 SCIENTIFIC COMMITTEE Alberto Bernabé Pajares (Universidad Complutense de Madrid) Antonio Bordoy Fernández (Universitat de les Illes Balears) António Pedro Mesquita (Universidade de Lisboa) Carmen Isabel Leal Soares (Universidade de Coimbra) Francesc Casadesús Bordoy (Universitat de les Illes Balears) Jesús de Garay Suárez-Llanos (Universidad de Sevilla) Juan de Dios Bares Partal (Universitat de València) Ramón Román Alcalá (Universidad de Córdoba) ORGANISING COMMITTEE António Pedro Mesquita (Universidade de Lisboa) Filipa Afonso (Universidade de Lisboa) Francisco Corboz (Universidade de Lisboa) Rafael Coutinho (Universidade de Lisboa) Tomás Castro (Universidade de Lisboa) KEYNOTE SPEAKERS Delfim Leão (Universidade de Coimbra) José Maria Zamora (Universidad Autónoma de Madrid) Marco Zingano (Universidade de São Paulo) Montserrat Jufresa (Universitat de Barcelona) Jesús de Garay (Universidad de Sevilla) Ricardo Santos (Universidade de Lisboa) SECRETARIAL STAFF Mariana Magalhães Catarina Tello ORGANIZATION Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa (UID/FIL/00310/2013) Fundação para a Ciência e Tecnologia Sociedade Ibérica de Filosofia Grega

SPONSORS: Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa Fundação para a Ciência e Tecnologia Câmara Municipal de Lisboa Turismo de Lisboa

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III INTERNATIONAL CONGRESS OF GREEK PHILOSOPHY III CONGRESSO INTERNACIONAL DE FILOSOFIA GREGA III CONGRESO INTERNACIONAL DE FILOSOFÍA GRIEGA Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa 20th, 21st and 22nd April 2016

BOOK OF PAPERS

TABLE OF CONTENTS Adur Intxaurrandieta Ormazabal ¿Lectura estoica o platónica? Diferencias de interpretación en la obra de los hermanos Graco

14

Agustín Artigas Algunos problemas remanentes en el planteamiento de la pregunta por la sustancia en Metafísica Zeta

30

Alberto Bernabé Pajares / Julia Mendoza “Ser” y “no ser” en el RgVeda y en Parménides: usos diversos de un mismo recurso

41

Alexander A. Lvov A sudden insight: The perception of the classic concept of time in the Russian Thought

52

Alfonso García Marqués / José García-Lorente Sobre la cronología del libro Lambda de la Metafísica

57

Ana Maria César Pompeu Kallípolis e Dikaiópolis: a cidade cômica na República de Platão

72

Anna Motta La teologia dei logoi. Le ricadute letterarie dell’approccio teologico alla filosofia della natura nel Neoplatonismo

79

António dos Santos Queirós Epicuro e o sentido da vida e da morte

87

António Rocha Martins O zoon politikon (ζῷον πολιτικόν) ‒ três interpretações medievais (Alberto Magno, Tomás de Aquino e Egídio Romano)

102

Ariel Vecchio De Aristóteles a Platón: una lectura de la μίμησις platónica

114

Aurora Ballesteros Fernández El Utilitarismo como neoepicureísmo. La ética helenística de Bentham a Grote.

124

Begoña Ramón Cámara «El Bien … es una multiplicidad… y… una unidade» (LEG. 966 A). Una refutación de la crítica de Aristóteles a la idea platónica del Bien

137

Björn Freter Democritus on being and ought

146

Bruno Drumond Mello Silva As bases democráticas da educação aristocrática na República: um breve estudo sobre a noção de “mérito” em Platão

153

Carlos Andrés Cortissoz Mora The Unity of Virtue in Plato’s Statesman

160

César Sierra Martín Alcméon de Crotona (DK 24 B4) como precursos de algunas ideas del escrito hipocráticos Aires, Aguas y Lugares

176

Ciro Páez Álvarez El lenguaje y la posibilidad de la justicia, en Platón

197

Cláudia Fidalgo da Silva Entre os Estóicos e Kant: Os conceitos de virtude e de felicidade

205

Cristina de Souza Agostini A reviravolta filosófica das regras do simpósio, no Sumposium, de Platão

229

D. Ezequiel Téllez Maqueo La naturaleza del éxtasis según Pseudo Dionisio Areopagita

237

David Torrijos-Castrillejo Revisando el concepto de noûs en la filosofía presocrática

250

Deyvis Deniz Machín El alma o de la posibilidad de palpar-se con el mundo. Cosmobiología y facultades cognitivas en Zenón de Citio.

259

Edson da Silva Afonso O caráter formativo das noções de “conhecimento de si” e “cuidado de si” no diálogo platônico Primeiro Alcibíades

274

Eduardo Salcedo Ortiz La configuración de la vida propia desde la relación fundamental con la vida del otro: una lectura existencial del Téages de Platón

285

Einar Iván Monroy Gutiérrez Conflicto y ser en Anaximandro, Heráclito y Parménides. Una lectura desde Nietzsche y Heidegger

291

Emilia Savva Self- knowledge as intellectual process in the Platonic dialogues Alcibiades I and Charmides

301

Esther Miquel El concepto de “akribeia” en la concepción aristotélica del conocimiento práctico

306

Fábio Fortes “Dos antigos homens e mulheres que falaram ou escreveram”: estudo do vocabulário da oralidade e da escrita no Fedro, de Platão

311

Fátima Rodrigues Évora Filopono e a negação da teoria aristotélica do éter

321

Felipe Ledesma El ejemplo de ejemplo sobre el paradigma de la lectura en el político de Platón

338

Fernando Rey Puente A metáfora da proximidade (εγγυς) em Aristóteles

347

Fidel Argenis Flores Quiroz La religiosidad y el misticismo del filósofo oscuro: hacia un replanteamiento del pensamiento de Heráclito

354

Fidel Blanco Rodríguez Metafísica y matemáticas en el De communibus omnium rerum naturalium principiis et affectionibus de Benet Perera

361

Francisca Patrícia Pompeu Brasil Aristóteles e o casamento nos contos de fadas: sobre a dominação masculina e a sujeição amorosa

376

Francisco Edi de Oliveira Sousa Uma recepção de Empédocles e Epicuro na poesia de Propércio

384

Gabriele Cornelli A alma-camaleão no Fédon de Platão: Uma inédita operação ontológica no Argumento da Afinidade

407

Gaetano Chiurazzi Il dito e l’anti-dito: considerazioni ontologiche su Resp. 523a-525e

414

Georgia Sermamoglou-Soulmaidi Justice and Piety in Plato’s Euthyphro

420

Gérson Pereira Filho Platão entre a Filosofia e a História: o percurso da pólis platônica

442

Giulia Bonasio Aristotle on kalokagathia and happiness

462

Giulia Sara Corsino Ό δαιμόνιος ἀνήρ. Socrate e Apollo nell’Apologia

479

Giulio Di Basilio EYNOIA in Plato’s Early Dialogues

501

Guillermo Callejas Buasi La influencia del tratado De Universi Natura en la cosmología filoniana

514

Hugo Renato Ochoa Disselkoen Grassi y la metafísica platónica

520

Ignacio Marcio Cid Vida, práctica y psicoterapia: la actualidad de Epicuro

527

Iñaki Marieta Hernández Movimiento y movilidad en Aristóteles: la física aristotélica desde la diferencia ontológica.

543

Izabela Bocayuva Platão e Nietzsche: crítica ao platonismo

558

Jana Schultz A Risk for the Virtue of the Soul or a Summoner for Reason? - A Justification of Ambiguousness in Poetry in the Framework of Plato’s Republic

565

Jay R. Elliott Aristotle on Vicious Choice

578

Jesús Manuel Conderana Cerrillo EN II, 6, 1107a 6-8: La interpretación de Aspasio

587

João Diogo Loureiro Manda quem pode, obedece quem tem juízo? Em torno do capítulo III.4 da Política de Aristóteles

600

John Thorp Aristotle’s clivus naturae

610

Jordi Crespo Saumell Correo Aristóteles y la medicina

616

José de Ribamar Barreiros Soares A Questão Metafísica em Parmênides

630

José de Sousa e Brito Teoria aristotélica das emoções, prohairesis e acção moral

638

José María Llovet Abascal ¿Qué entiende Aristóteles por ἀρχή? La ἀρχή como condición anterior en Metafísica I y Física I

647

Karolina Kochańczyk-Bonińska The Concept of the Cosmos according to Basil the Great’s on the Hexaemeron

659

Lidia Palumbo Un rimando del Sofista al Fedone

665

Lothar Willms Light and Water: Two Elementary Metaphors for the Mind’s Sovereignty in Epictetus and Marcus Aurelius

674

Lucas Soares La proyección de Solón y su poesía en la figura platónica del poeta legislador de Leyes

686

Luis Alberto Salazar Aristotle on Shame and Disgrace

700

Luís García Soto Aristóteles en Barthes

706

Luis Gonzaga Roger Castillo El género biográfico en el neoplatonismo

716

Magdalena Bosch El poder del deseo en la Ética Aristotélica: tres argumentos de la Ética a Nicómaco en contra del intelectualismo

724

Małgorzata Budzowska Acratic Behavior in Aristotle’s Philosophy and its Influence on Decision-making Process

730

Manuel C. Ortiz de Landázuri Poder y logos en Platón

740

Marco Antonio Santamaría El exilio de los démones en el fr. 115 DK de Empédocles y el castigo de los dioses perjuros en la Teogonía de Hesíodo (780-806)

751

Marianna Koshkaryan On the Evolution of Plato’s Ethical Teaching

760

Marta Przyszychowska The plenitude (πλήρωμα) of human nature according to Gregory of Nyssa

769

Martina Nicolai Influenze platoniche in Agostino: Dall’anamnesis alla notitia

777

Massimo Pulpito Rivalità mimetica. Ancora sulle affinità e le divergenze tra Parmenide e Melisso

787

Melina G. Mouzala Aristotle’s criticism of the Platonic Forms as causes in De Generatione et Corruptione II. 9. A reading based on Philoponus’ exegesis

796

Miguel Lizano Ordovás “Segunda navegación” (“Fedón” 99d-102a): diálogo socrático.

811

Miguel Martí Sánchez Τὸ ἕν λεγεται πολλαχῶς. De las matemáticas a la filosofía primera

817

Miquel Solans Blasco Sócrates contra el oráculo. Una interpretación de Apología 20e-23b

835

Miriam Campolina Diniz Peixoto Imagens do tempo na filosofia pré-socrática

844

Miriam Vidal-Quadras Los grados de bien en la metafísica aristotélica

854

Nara Ivette López Contreras De πάθος a θυμός ¿Pueden las emociones tener un carácter político?

862

Néstor Luis Cordero El extraño no-ser descubierto por Platón en el Sofista

869

Nickolas Pappas Telling Good Love from Bad Love in Plato’s Phaedrus

878

Nicola Stefano Galgano O “Preceito da Deusa”: Parmênides e a descoberta da contradição

888

Pablo de Paz Amérigo ¿Reencarnación en el Carmen Aureum Pythagoricum?

908

Patrícia do Nascimento Calvário A “mistura de mel e cicuta”: o uso das noções de energeia e ousia na defesa dos santos hesicastas por Gregório Palamas

914

Paulo Lima L’être humain, la τέχνη et la vérité dans le mythe du Protagoras de Platon

922

Paulo Tadeu Ferreira Sobre o Ninguém e o Terceiro Homem (Simpl., In Cat. 105.24-36)

934

Pietro Zaccaria Aristotle and the first “Dog”: Diogenes (Aristot. Rhet. 3,10,1411a24-25)

940

Piotr Swiercz The Prime Mover – Unmoved or Self-Moved? A Study in the Philosophy of Plato, Aristotle, and (Pseudo-)Archytas

957

Regina Queiroz Phronesis and personal responsibility in business ethics

958

Ricardo Pereira Rodrigues As raízes aristotélicas da Teoria do Capital Social

971

Robert Zaborowski In what sense is Protagoras a relativist?

980

Rodolfo Arbe El cuidado del otro. Una lectura del Político a la luz del Alcibíades I

988

Rómulo Ramírez Daza y García Retórica de la verdad en Platón

995

Rosely de Fátima Silva Questionamentos sobre o Tempo em Aristóteles

1008

Salla Raunio Plato’s Image-Ontology: The Concept of Physis in Plato’s Timaeus and its Relevance to the ”Theory of Ideas”

1016

Samuel Dimas A procura de conciliação entre emanação e criação na filosofia neoplatónica do al-Andalus

1026

Sara Tiago Gonçalves A Alegoria da Caverna de Platão e o Cinema: para uma contenda entre a ilusão e o real

1042

Satsuki Tasaka The Structure of the First Part in the Theaetetus (151 d 7-187 a 8)

1050

Simon Noriega-Olmos According to Plato’s Sophist, Is Possible to Define Being?

1057

Sinan Kadir Celik The Relation between Ethics and Politics in Light of Aristotle’s Politike

1065

Solange Alves Sobreira A Concórdia Como Philía Politique: algumas considerações sobre a amizade em Aristóteles

1083

Stefania Giombini Un sofista non sofista: Licofrone alla luce di Aristotele

1090

Stefano Daniele Immobilità o espancione dell’Eon?: Parmenide B8, 49 DK.

1100

Stefano Mecci Il Daimonion di Socrate in Platone

1108

Stephen McCarthy Problems in the Epicurean theory of vision: how to perceive very large objects

1114

Takashi Oki Accidental Causation in Metaphysics E 3

1123

Tamar Khubulava Das Eine in uns bei Plotin, Proklos und Petrizi

1131

Thomas M. Olshewsky The Orexis of Akrasia

1136

Tomás N. Castro How does a negation negate and what it states? Pseudo-Dionysius the Areopagite’s quest for language

1143

Tomasz Stepien „Nisi credideritis, non intelligetis” – belief as natural cognition in the writings of St Augustine

1151

Vânia dos Santos Silva Justiça n’A República de Platão

1161

Víctor Gómez Pin De Darwin a la subersión cuántica…Lo que sus detractores deben a Aristóteles

1166

Willie Costello The real disagreement between Socrates and Callicles in the Gorgias

1174

Yosef Z. Liebersohn Kinetic and katastematic pleasures according to Epicurus

1182

¿LECTURA ESTOICA O PLATÓNICA?

DIFERENCIAS DE INTERPRETACIÓN EN LA OBRA DE LOS HERMANOS GRACO Adur Intxaurrandieta Ormazabal

Universidade de Santiago de Compostela

Introducción: La mayoría de manuales de historia romana vinculan a los dos hermanos Graco como un solo período de tiempo, una fase revolucionaria. Grimal (2005: 65) menciona el episodio de los Graco como una consecución, “Su hermano, Cayo, prosiguió su política unos años después”. Dicha fase es utilizada para explicar los conflictos que azotarán la sociedad romana, sobre todo en el siglo I. Analicemos más detalladamente la información de la que disponemos para los dos personajes. Podemos dividir en dos grupos a los autores clásicos. Floro (2.3.15), Plutarco (CG 1)1, Valerio Máximo (6.3.1d), Veleyo Patérculo (Historia Romana 2.6.1) unifican a ambos hermanos. En contraposición nos encontramos con Apiano (Bella Civilia 1.11-22) y Diodoro Sículo (D.S. 34/35, 25, 1), que son más proclives a diferenciar a los dos hermanos. Analizaremos de todas formas las vicisitudes de los dos hermanos para poder ver la diferencia que hay entre ellos. Tiberio Sempronio Graco (160-1332) y Cayo Sempronio Graco (154-121), hijos de Tiberio Sempronio Graco (220-150), son educados por su madre, Cornelia, tras la muerte del padre. Ella, dado el carácter filoheleno propio de su familia (Last 1962: 20), no duda en contratar tutores griegos para asegurar una buena educación a sus dos hijos. El orador Diófanes de Mitilene y el filósofo estoico Blosio de Cumas son elegidos para la tarea (Plut. TB 20). Tanto Tiberio como Cayo tienen a los mismos tutores y disponen, por lo tanto, de la misma educación. Pero los dos hermanos, habiendo sido educados de la misma manera, defienden unas ideas diferentes. Desde la antigüedad surge el debate sobre la procedencia del proyecto de los hermanos, en especial de Tiberio. Es bien sabido que en el siglo II la cultura romana, gracias a las conquistas realizadas en Oriente, entra en contacto directo con la cultura griega. El saber griego no es ajeno a la ciudad ni a su pueblo, pues está impreso en su ser desde el mismo comienzo de la ciudad, pero es en esta época cuando Roma llega al corazón de la civilización griega. Las acciones políticas y las conquistas militares acabaron con la independencia política de los griegos, pero su espíritu siguió intacto y se introdujo rápidamente en el mundo latino, como señala Horacio3. La influencia de la cultura griega es mayor que nunca. Las familias acaudaladas disponen de maestros griegos para educar a sus hijos4. Éste es el caso de la familia Sempronia. 1. τί δῆτα (…) Γάιε βραδύνεις; οὐκ ἔστιν ἀπόδρασις, ἀλλ’ εἷς μὲν ἡμῖν ἀμφοτέροις βίος εἷς δὲ θάνατος ὑπὲρ τοῦ δήμου πολιτευομένοις πέπρωται (trad. A. Ranz Romanillos). ¿Por qué causa o en qué te detienes, Cayo? No hay como evitarlo: una misma vida y una misma muerte, por defender los intereses del pueblo, nos tiene destinados el hado. http://mercure.fltr.ucl.ac.be/Hodoi/concordances/plutarque_uita_Gracques/lecture/22. htm (fecha de consulta: 02/02/2016). 2. A no ser que se especifique lo contrario, todas las fechas son a.C. 3. Graecia capta ferum victorem cepit et artes intulit agresti Latio: (traducción propia) Grecia, conquistada, conquistó a su fiero vencedor introduciendo las artes en el Lacio (Horacio, Epístolas 2.1.156-157). http:// agoraclass.fltr.ucl.ac.be/concordances/horace_epitresII/texte.htm (fecha de consulta: 31/01/2016). 4. Rawson (1985: 76) opina que dado que poca es la información que hemos recibido sobre los retores

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Lisbon, 20th, 21st and 22nd April 2016

Tiberio: La aparición de Diófanes y Blosio y su papel como educadores nos lleva a creer que su influencia fue importante dentro del proyecto de Tiberio. Cicerón (De Amicitia 37) y Valerio Máximo (4. 7. 1) atribuyen la autoría de la idea al filósofo Blosio, mientras que Plutarco, indeciso sobre el origen del factor, enumera una lista con aquellos posibles candidatos a influir en Tiberio la idea primigenia (TG 8). 1) Su educación: el crecer en un ámbito heleno sin duda afectó a las políticas de los hermanos5. 2) Cornelia: la pertenencia de la madre a la gens Cornelia era una fuerza suficiente para la helenización de sus hijos. Muchos sabios griegos formaban parte del entorno de aquella familia, como Polibio (200-118) o Panecio de Rodas (185-110). 3) Espurio Postumio: compañero de Tiberio estaba celoso por la fama que había adquirido éste en las campañas de Hispania y trató de adjudicarse la idea de la reforma agraria como propia. 4) Etruria: Tiberio cruzó Etruria en su camino hacia la camapaña en Hispania bajo el mando del cónsul Mancino (137). Allí descubrió la realidad que el campo estaba sufriendo a manos de los terratenientes y decidió actuar en consecuencia. 5) La plebe: la plebe acosaba a Tiberio para que éste efectuara algún cambio en su situación6. Creemos que la influencia de Blosio fue importante en la reforma de Tiberio, pues su política se adecua a la concepción que los estoicos tenían sobre la justicia, es decir, que lo común fuera de todos (Erskine 1990). Oriundo de Cumas, su nombre completo era Cayo Blosio y pertenecía a una importante familia campana, los Blosii, que gozaban de una especial relevancia en su ciudad natal y en Capua (Dudley 1941: 94)7. Creo que gozaba de la ciudadanía de su ciudad, y que como extranjero, recibiría en Roma el título de municeps (Dudley 1941: 96), puesto que se le concede el derecho de ser juzgado. Algunos otros partidarios de Tiberio no gozan de ese mismo derecho, como el propio Diófanes, que fue ejecutado, puesto que carecía de ciudadanía (Plut. TG 20). Blosio estudió en Atenas como discípulo de Antípatro de Tarso8, tutor a su vez de Panecio de Rodas, férreo defensor de la propiedad privada, pues creía que su eliminación desataría la ruina del hombre (Pholenz, 1959: 417). Puede que Blosio heredara de su maestro su pertenencia a la corriente estoica, puesto que ambos tenían una buena relación. Tras su estancia en Atenas partió a Roma, en calidad de hospes de la familia Escévola (Cic. De Amicitia 2.37). Allí Blosio permanece como tutor de los jóvenes Graco y participa de forma activa en el proyecto de Tiberio, puesto que como estoico Blosio no huye de la política (Erskine 1990: 64)9. Tras el asesinato de Tiberio en griegos en Roma, éstos debían de tener una influencia menor de la que se piensa, sin embargo, los retores y la educación griegas eran muy extendidos. Para ello podemos remontarnos a la embajada del filósofo Carnéades en el año 155 puesto que un público desconocedor de la retórica y el estilo griego difícilmente podría haber seguido su discurso. 5. Τοὺς μὲν οὖν Γράγχους οὐδ’οι πάνυ τἆλλα κακῶς λέγοντες και μισοῦντες ἐτόλμησαν εὐτεῖν, ώς οὐκ εὐφυέστατοι πρὸς ἀρετὴν ἐγένοντο Ῥωμαίων ἁπάντων και τροφῆς τε και παιδεύσεως ἐκπρεποῦς ἔτυχον. Traducción (A. Ranz Romanillos): A los que (Tiberio y Cayo) dio tan esmerada crianza, que con ser, a confesión de todos, los de mejor índole entre los romanos, aún parece que se debió más su virtud a la educación que a la Naturaleza (Plut. TB 1). Ossier (2004: 64) opina que la influencia griega de Tiberio era inexistente. En su opinión Diodoro y Apiano escriben en griego para un público griego, lo que hace que muchos de los actos de Tiberio estén influenciados para que un público heleno los entienda. 6. Stockton (1979: 61) no cree que la razón primordial de la política de Tiberio sea motivada por las exigencias que la plebe pudiera tener. Aldrete (2015: 28-32) analiza en un interesante artículo la influencia que la plebe ejercía en las decisiones políticas del momento. 7. En origen Blosio tenía conexiones con la estirpe Sabelia, la dominante en las ciudades estado de Campania. 8. Se desconoce su fecha de nacimiento. Se cree que murió en 130 o 129 (Dorandi 1999: 51). 9. Según los estoicos, el filósofo no sólo debe participar en el mundo de las ideas sino también en el físico, puesto que el filósofo estoico, ante todo, es práctico (D.L. 7.121), así lo creía también Platón (Rep. 9.592.a-b)

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el Capitolio, sus seguidores son perseguidos sin cuartel. Aunque Astin (1967: 230) dude del gran alcance de la persecución la realidad es que Plutarco nos muestra un panorama completamente desolador: Y aún no acabó aquí, sino que de sus amigos a unos los proscribieron y desterraron sin juzgarlos, y a otros los prendieron y les dieron muerte, entre los que pereció el orador Diófanes. A Cayo Vilio lo encerraron en una jaula, y echando en ella víboras y culebras, de este modo tan inhumano lo mataron (Plut. TG 20). Cierto es que algunos personajes no fueron juzgados o perseguidos, incluso llegaron a ostentar cargos públicos. Es el caso de Apio Claudio Pulcro10, Publio Licinio Craso Divo Muciano11, Publio Mucio Escévola12 o Marco Fulvio Flaco13. Dada la urgente necesidad de establecer el orden el Senado decide preservar a los partidarios más ilustres y atacar a los demás, como es el caso del desdichado Cayo Vilio (Ferguson 1975: 142). En este duro contexto Blosio fue juzgado por su participación en los actos. Los autores clásicos no concuerdan entre sí. Plutarco (TG 20) afirma que Publio Cornelio Escipión Nasica Serapión (183-132, pontífice máximo el mismo año de 133 y también en el 132) fue el juez encargado. Cicerón (De Amicitia 11.37) y Valerio Máximo (3.2.12) en cambio defienden la participación de Publio Popilio Laenas (cónsul en 132) y Publio Rupilio (cónsul en 132). El juicio probablemente se realizara a comienzos del año 13214. Blosio estaba involucrado con la causa de Tiberio, hasta tal punto que Cicerón no duda en utilizarlo como ejemplo de fidelidad y devoción. Según lo afirman Cicerón (De Amicitia 11.37) y Plutarco (TG 20), los jueces preguntaron a Blosio si él hubiera participado en la quema del Capitolio de habérselo pedido Tiberio. Blosio niega esa posibilidad, pero ante la insistencia de los demandantes responde afirmativamente, aduciendo que Tiberio sólo pediría una cosa así si ello beneficiara al pueblo. El ejemplo es claro, y el estoicismo que subyace en Blosio también. Blosio es perdonado y ante la amenaza de una nueva investidura huye de Roma (De Amicitia 11.37). Tanto Pholenz (1959: 541) como Erskine (1990: 178) catalogan a Blosio como perteneciente a la primera escuela estoica, más radical y más cercana en el tiempo a la de Zenón (333/332-264/263) que a la de Panecio de Rodas (185-110)15. Lo cierto es que Blosio tiene ciertas ideas revolucionarias y tras el fracaso del proyecto en Italia, decide huir a Pérgamo, que se encuentra inmersa en una guerra civil. Átalo III (170-133), rey de Pérgamo, lega sus tierras para convertirse en la propiedad pública del pueblo romano, aunque las ciudades pasan a ser autónomas, sin necesidad de pagar tributo a Roma (Lintott 1994a: 34). En contra del testamento de Átalo un hijo ilegítimo del anterior rey Eumenes II (197-159) trata de coronarse como sucesor. Su nombre es Aristónico (muerto en 129). Este personaje a quien los estoicos deben tanto. Bréhier (1910: 274-275) señala la capacidad de los estoicos de discernir, sobre todo a partir de Crisipo, entre el mundo de las ideas y el mundo material, el estoico ve en la naturaleza la sabiduría, pero no por ello abandona la ciudad o la política. Según Posidonio el hombre es ante todo un ser sociable y se complementa de otros (Laffranque 1964: 494-495). 10. Miembro de la comisión agraria en 133 y 131 (Martínez-Pinna Nieto et. al. 2008: 107). 11. Pontífice máximo en 132 y cónsul en 131 murió combatiendo contra Aristónico en Asia (MartínezPinna Nieto et. al. 2008: 231). 12. Jurisconsulto y cónsul en 133 (Plut. TB 9). 13. Miembro de la comisión agraria en 130 y cónsul en 125 (Martínez-Pinna Nieto et. al. 2008: 189-190). 14. Aunque la fecha exacta del juicio no es nada clara, es imposible que éste se celebrara después del verano del 132 ya que Rupilio se encontraba en Sicilia combatiendo al autoproclamado rey Euno-Antíoco. Sáncehz León (2004: 164) cree más factible que el juicio se celebrara bien entrado el 132, aunque no descarta la posibilidad de efectuarse a finales del 133. 15. Pholenz señala de manera acertada que mientras que Tiberio, heredero de Blosio, promulga la igualdad de todos los hombres, y por lo tanto su derecho al ager publicus, Panecio defendía férreamente la propiedad privada.

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reclama sus derechos al trono y comienza así una guerra civil en la que se verán envueltos los reinos vecinos y la propia Roma. El conflicto duró cinco años16. Aristónico consigue movilizar a algunas ciudades que no consiguieron los privilegios que el testamento de Átalo había entregado (Lintott 1994a: 34). También se aliaron con él quienes Estrabón denominó como heliopolitai (14.1.38) o ciudadanos del sol en alusión a las islas del sol aparecidas en la utopía de Yámbulo, mencionado por Diodoro (2.55-60). El culto al sol está muy extendido en la región y se vincula a la justicia (Sánchez León 2004: 164). Esos heliopolitai son una masa disconforme de esclavos y campesinos empobrecidos que se unen a Aristónico a cambio de promesas de tierra y ciudadanía. Parece que Blosio acude a Asia convencido de la posibilidad de continuar con el proyecto comenzado en Italia. ¿Cuál es ese proyecto?, ¿qué tipo de ideas tiene Blosio?, ¿cuál es su meta? Es difícil saberlo, puesto que las fuentes son muy escasas y poco o nada tratan las intenciones del filósofo. Sin embargo Blosio era un hombre de ideales, ya que habiendo escapado de un juicio, decide huir a un lugar en guerra. Respecto al pupilo de Blosio, la influencia de este tutor es palpable en sus reformas, pues su prioridad es la de procurar tierra a aquellos que la tienen. El ager publicus sufre un cambio sustancial con el paso del tiempo. Durante la expansión de Roma por la península itálica, en los siglos IV-III, los romanos adquieren la costumbre de repartir el territorio conquistado entre los soldados. Éstos no son dueños de esas tierras, aunque tienen derecho a organizarla y a administrarla como lo crean conveniente. Nace así el possesor, una persona que posee la tierra pero no es dueño de la misma aunque sus hijos tengan el derecho a heredarla (Stockton 1979: 206). En el derecho romano existe una clara diferenciación entre lo público y lo privado, pero gracias a las leyes de Tiberio dichos parámetros no llegan a definirse legalmente de forma clara, creando una gran confusión (Lintott 1994b: 63). Con el paso del tiempo las tierras pasan a ser controladas por grandes terratenientes que se adueñan de los terrenos de los pequeños agricultores. Para el siglo I Plinio afirma (H.N. 18.35) que los grandes propietarios hunden a Italia, y que el mismo mal se extendía hacia las provincias pues seis personas poseían la totalidad del norte de África17. La inexorable expansión romana no favorece al campesinado, puesto que la llegada de esclavos obstaculiza el empleo de trabajadores libres asalariados. El campesino romano no puede competir con la gran cantidad de esclavos que llegan a Italia y Sicilia y se moviliza en masa a las grandes ciudades, donde malviven aumentando el malestar. La situación debía de ser alarmante, pues solamente en un contexto semejante pueden llegar a entenderse guerras de esclavos como las dos acaecidas en Sicilia18 u otros levantamientos serviles de menor repercusión pero que fueron bastante numerosos en este período19. En un contexto tan caótico, Tiberio decide actuar mediante las siguientes leyes: • Ley agraria: Se trató de renovar la Lex Licinia, del año 377, que denegaba la po16. Tras el asedio de Estratonicea Aristónico es capturado en 130, su legado sin embargo continúa hasta el siguiente año cuando el cónsul M. Aquilio sofoca los últimos reductos de la rebelión (Will 1967: 353). 17. uerumque confitentibus latifundia perdidere Italiam, iam uero et prouincias sex domini semissem Africae possidebant. http://agoraclass.fltr.ucl.ac.be/concordances/pline_hist_nat_18/ligne05. cfm?numligne=8&mot=Africae (fecha de consulta: 22/02/2016). 18. Las denominadas Guerras Serviles, que estallaron en Sicilia. La primera a manos del caudillo Euno alrededor del año 138 hasta el 132. La segunda, acaudillada por Trifón y Atenión, entre el 104 y el 100. Movilizaron una cantidad ingente de esclavos y también fueron apoyados por el campesinado empobrecido de la isla en su ansia de independencia política (Verbrugghe 1972: 541). 19. El Ática (D.S. 34/35.2.19) y Atenas (Oros. 5.9.5), Delos (D.S. 34/35.2.19; Oros. 5.9.5), Minturno (Oros. 5.9.4), Roma (D.S. 34/35.2.19) y Sinuesa (Oros. 5.9.4) se ven involucradas en levantamientos de esclavos bastante importantes, aunque fueron rápidamente sofocados por temor a que los acontecimientos de Sicilia volvieran a ocurrir.

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sesión de ningún ciudadano a más de 500 iugera de tierra. Un iugerum era una parcela de tierra que un buey podía labrar durante toda una jornada. Se añadió a esta ley la obligación de dotar a cada hijo con la mitad de esa cantidad, es decir, 250 iugera, para así evitar disputas familiares. Se instauraría también una comisión especial de tres hombres que ostentarían el cargo anualmente y que tendrían la función de repartir el resto de las tierras sobrantes entre los pobres20 (Ap. 9). • Ley militar: Tiberio trató de restar el período de reclutamiento en la milicia. Al carecer del suficiente apoyo la medida no fue aprobada (Plut. TG 16). • Ley judicial: Se quiso conceder a la plebe el derecho a apelar a los jueces. Incluso sumó el mismo número de jueces del orden ecuestre a los que ya se encontraban, del orden senatorial. Esta medida también careció del suficiente apoyo y no fue aprobada (Plut. TG 16). Encontramos dos claros bloques en las propuestas de Tiberio, por un lado la ley agraria, y por el otro la militar y judicial, que no son aprobadas. Todas estas leyes son emitidas en el año 133, pero el segundo bloque se propone previo al asesinato de Tiberio. Una amenaza se cierne sobre Tiberio según nos cuenta Plutarco (TG 16), la hostilidad de los senadores se eleva y cada vez es más necesario el apoyo de la plebe para su propia supervivencia: Por lo que hace a Tiberio, bajó a la plaza, y mostrándose abatido, pedía con lágrimas amparo a los ciudadanos; después, diciendo temía que en aquella noche arrasaran los enemigos su casa y le matasen, de tal modo los inflamó, que muchos formaron como un campo alrededor de su casa y pasaron allí la noche haciéndole la guardia. La situación era desesperada para Tiberio y en un intento de atraer a la plebe promulga dichas leyes.

Cayo: Mientras que en Roma Tiberio ejerce el cargo de tribuno de la plebe, Cayo se encuentra en la península ibérica como tribuno militar (134-132) bajo las órdenes de Publio Cornelio Escipión Emiliano (185-129) en el asedio de Numancia. Como tribuno militar el deber de Cayo, junto con otros cinco tribunos, era el de ayudar en la gestión de la legión a la que se encontraban asignados. El tribunado militar era el primer cargo dentro del cursus honorum y por lo tanto la primera actividad política de Cayo. Podemos pensar que una acción semejante a la deserción para unirse a su hermano en Roma no hubiera servido de nada, puesto que aún no disponía de un peso político dada a su escasa edad (tenía 21 años en el año 133). Sin embargo también podemos interpretar que Cayo no quiso arriesgar su carrera política, que estaba comenzando, por unas ideas que no compartía. Pero, ¿acaso Cayo no sigue las pautas de su hermano mayor una vez que comienza su andadura política? La respuesta es ambigua, puesto que Cayo prosigue con alguna política de Tiberio, por ser su hermano menor y heredero de cara al público, pero no centra su base en las mismas ideas. ¿Por qué el hermano menor no ayudó al mayor cuando lo necesitaba?, ¿era impensable que Cayo abandonara sus deberes para llegar a Roma en ayuda de Tiberio? No, dado al carácter de Cayo. Llegó a hacer algo parecido en el año 126, cuando era cuestor en Cerdeña a las 20. La comisión durará dieciocho años (entre el 133 y el 116) según Apiano (1.27). Como señala López Barja de Quiroga (2004: 116-117) tras la muerte de Cayo en 121 la facción antigracana obstaculiza las labores de la comisión hasta su desaparición, junto con la creación en 111 de la Lex Toria, la cual privatiza el ager publicus.

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órdenes del cónsul Lucio Aurelio Orestes. En el caso del año 126, el cónsul fue destacado a la isla puesto que sus habitantes se rebelaron contra el dominio romano. Mientras tanto la capital vivía una situación tensa, y la figura de Cayo Graco era temida por la influencia que tenía. Con esa intención el Senado decretó que las tropas retornaran, pero el cónsul debía seguir en el lugar para evitar futuras insurrecciones. De esa forma Cayo, en calidad de cuestor, estaba obligado a acompañar al cónsul. Cayo desobedeció las órdenes y volvió a Roma. Sus enemigos interpretaron el gesto como una debilidad y lo aprovecharon para atacarlo, pues incluso sus partidarios comenzaron a dudar de él reprochando la huida de una figura pública. Sin embargo parece que la capacidad oratoria de Cayo bastó para calmar la situación. Consiguió convencer a los censores de que él fue el agraviado y de la necesidad que tenía de defenderse (Plut. CG 2). Este episodio refleja el temperamento que Cayo podría tener. De una manera imprudente accede a Roma para defenderse a sí mismo en un juicio poco favorable y lleno de enemigos. Incluso su herramienta más importante, la plebe, recelaba de sus acciones, aunque consiguió salir airoso de aquella situación. Tras reflexionar sobre este episodio nos preguntamos, ¿por qué no ocurre lo mismo siete años antes, cuando su hermano se encuentra en dificultades en Roma? En el 126, Cayo percibe que la influencia de la que goza en la capital puede menguar y decide volver a Roma para restablecer su posición, en una acción un tanto temeraria, de la cual se salva gracias a su excelente capacidad retórica, heredada de sus tutores. En su tribunado militar en cambio su carrera política aún está comenzando, pero su ideario no coincide con el de su hermano. ¿Por qué sino permanece Cayo tanto tiempo sin responder al asesinato de su hermano cuando él debía ser el heredero político de Tiberio? Plutarco menciona que Cayo permanece fuera de la política dada su juventud y su imposibilidad para reaccionar, aunque admite que hay gente que opina que Cayo no compartía la visión de Tiberio (Plut. CG 1). Esta última frase es importante, puesto que afirma nuestra teoría de la separación política y moral de los hermanos. Dado el carácter temperamental de Cayo es bastante probable que volviera a Roma en defensa de su hermano si de verdad compartiera su ideario. Sobre el carácter de Cayo hay en Plutarco más ejemplos, el autor menciona (CG 1213) dos relevantes episodios. Una lucha de gladiadores iba a celebrarse en el Foro. Algunos magistrados decidieron lucrarse de la actividad y construyeron una serie de corredores para poder arrendarlos. Disgustado Cayo intenta convencer a los magistrados de desmantelar dichos corredores para que la plebe pueda disfrutar de forma gratuita del combate. Éstos siguen con el cobro y Cayo decide actuar por su cuenta. La noche anterior al combate acude al Foro con un grupo de operarios y desmantelan los corredores. A la mañana siguiente, tras la sorpresa general, la plebe alaba la reacción de Cayo pero sus colaboradores más cercanos le recriminan su comportamiento temerario y violento. Debido a este altercado Cayo perdió el apoyo necesario para ocupar su tercer tribunado. Según Plutarco, Cayo obtuvo muchos votos pero de alguna forma consiguieron sabotear la candidatura, aunque el autor no confirma la autoría. Lo cierto es que llevó muy mal el desaire, y a los contrarios, que se le rieron, se dice haberles respondido, con más aires del que convenía, que reían con risa sardónica, por no saber cuán espesas tinieblas les había preparado con sus providencias (Plut. CG 12). Este episodio refleja cual era la base de la política de Cayo, el favor de la plebe. El siguiente relato trata de la elección del cónsul Opimio, contrario a Cayo y descrito por Plutarco como varón inclinado al gobierno de pocos, y de grande influjo en el Senado (CG 11). El objetivo de Opimio y de los enemigos de Cayo era el de derogar las propuestas echas por éste. Parece que tuvieron

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una especial relevancia en la creación de una colonia en Cartago, puesto que el proyecto no siguió adelante por falta de apoyo. Con estas acciones los enemigos de Cayo buscaban enfurecerlo para que cometiera algún error y así poder atacarle. Parece que Cayo aguantó durante un tiempo, pero, presionado por sus amigos y por su compañero Fulvio, le hizo frente al cónsul. Cuando éste iba a derogar las leyes de Cayo, el lictor Quinto Antilio es asesinado por lo partidarios de Cayo. Plutarco habla sobre el enfado de Cayo por haber dado al enemigo la excusa que necesitaban (CG 13). ¿Cómo podemos interpretar el episodio? El hecho de que Opimio y sus partidarios intenten que la paciencia de Cayo se agote nos sugiere un carácter impulsivo, una debilidad que sus enemigos quieren aprovechar. Los ejemplos del abandono de la cuestura, del sabotaje realizado contra unos magistrados en el espectáculo de gladiadores y el tumulto de Opimio nos reflejan a una persona impulsiva, pero que no por ello deja de ser consciente del entorno y la situación en la que se encuentra. En el primer caso, aún abandonando su puesto y habiendo recibido el rechazo de sus partidarios es plenamente capaz de defenderse en un discurso, de reflexionar y recapacitar, y fue capaz de conseguir que el agraviado fuera él mismo. En el caso del tumulto de Opimio él (presionado por su círculo más cercano) es quien decide realizar alguna acción en contra del cónsul. Los enemigos de Cayo son conscientes de su carácter y tratan de explotarlo para sus fines. Sin embargo se nos muestra a un Cayo que sucumbe a las exigencias de sus compañeros pero que critica su forma precipitada de actuar. Analicemos ahora las propuestas de Cayo. El hermano menor sin duda se encuentra con una situación similar, puesto que la comisión para la repartición de la tierra (creada por Tiberio) sigue en funcionamiento tras su muerte, aunque con un escaso poder. Sin embargo Cayo enfoca la solución de una forma distinta, de acuerdo a sus prioridades. Éstas son las reformas de Cayo: • Agraria: Para repartir el ager publicus entre los ciudadanos más pobres (Plut. CG 5). • Alimenticia: Reorganización del precio de los alimentos para que los más pobres tengan la capacidad de acceder a ellos (Plut. CG 5)21. • Federal: Permitir a los latinos la ciudadanía (en su segundo tribunado en 122) (Plut. CG 8) junto con el resto de los habitantes de Italia (Plut. CG 5). Creación de colonias en Tarento y Capua (en su segundo tribunado en 122) (Plut. CG 8) junto con otras más (Plut. CG 6). • Infraestructuras: Construcción de nuevos caminos y graneros (Plut. CG 6)22. • Judicial: Se castigaría a los jueces que se dejaran sobornar, pues parecía una costumbre muy extendida (López Barja de Quiroga 2004: 114). Se añadieron 300 hombres del orden ecuestre a los 300 que ya ostentaban el cargo de jueces y que eran del orden senatorial (Plut. CG 5). • Militar: El erario público se encargaría de la repartición del vestuario necesario sin que ello afectase al stipendium de los soldados. No se podría reclutar a menores de 16 años (Plut. CG 5). • Asia: Los impuestos sobre la provincia de Asia, provincia que mayores beneficios ingresaba al erario público romano, pasarían a las sociedades de publicanos ro21. Nicolet (1979: 297) matiza en que toda la población tenía derecho a su ración, aunque en la práctica sólo los más pobres se beneficiaban de ella. 22. Nicolet (1979: 299) ve en la construcción de graneros la búsqueda de una regularidad en el avituallamiento de grano que la población debía recibir.

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manos y no a las sociedades provinciales. Esta medida debió de acercar más a la orden ecuestre (López Barja de Quiroga 2004: 115). • Sobre el cargo: Si un magistrado era privado por el pueblo de su cargo no podría volver a ser elegido. Si un magistrado desterraba o condenaba a un ciudadano sin un juicio previo sería depuesto (Plut. CG 4). • Desconocidas: Tras retornar de Cartago en 122, Cayo propone una serie de leyes que se desconocen (Plut. CG 12). Como puede apreciarse, la actividad política de Cayo fue mayor que la de su hermano. A diferencia de Tiberio, Cayo fue tribuno durante dos años (123-122), por lo que disponía de un mayor tiempo. De igual modo rescató parte del proyecto político de su hermano, dado que era su heredero político directo, aunque sus intenciones fueron otras. Dentro de las diferentes propuestas se aprecia un claro matiz populista. La plebe es la base del poder de Cayo y como tribuno de la plebe se vuelca en su bienestar23. Las leyes sobre el alimento, el reclutamiento, la ciudadanía tienen un claro objetivo, el de acercar a la plebe a su causa. Con la intención de juzgar a los asesinos y quienes fueron enemigos de su hermano, Cayo promulga unas leyes que protegen al ciudadano de los posibles abusos que un magistrado pueda cometer. Pero de todas las leyes, la que más trascendencia tuvo fue la ley judicial. Con la lex iudicaria Cayo une a los ya establecidos 300 jueces otros 300. No sería una reforma tan importante si tenemos en cuenta que los nuevos jueces provienen del orden ecuestre, a diferencia de los que ya lo eran, pertenecientes al orden senatorial. Estos dos grupos dominantes en Roma tuvieron varios enfrentamientos importantes antes de la llegada de Cayo (lex Claudia del año 21824). La lex iudiciaria del 122 es tomada por Diodoro (34/35.25.1) y Varrón (Non. P.728L = Varro, De vita populi romani, fr. 114 Riposati = 425 Salvadore) como el primer episodio de disputa civil que ocurrió en Roma25. Pero para entender el significado que cada autor otorga al hecho hay que analizarlo detenidamente.

Lecturas: Sobre la lex iudicaria Diodoro dice: Graco dirigiéndose ante la asamblea con la intención de destruir a la clase dirigente, y estableciendo el gobierno popular, habiendo llegado el turno de compadecer y ser útil para todas las partes, ya no disponía de compañeros de armas sino más bien de patrocinadores de sus propios planes audaces. A juzgar por lo que parece, soborna a cada uno con la esperanza de obtener ventajas para los particulares, apoyando las leyes propuestas. Como quiera que sea, llevados de allí los senadores, y elegidos los caballeros como jueces, el inferior (los caballeros) obtiene el poder sobre la parte ciudadana más fuerte (los senadores), y además siendo los mejores para el consejo, rompe la armonía existente entre 23. La política “demagoga” de Cayo goza de una larga tradición en la historiografía (Nicolet 1979: 298). 24. El orden senatorial trató de frenar la expansión del orden ecuestre relegando sus actividades económicas al comercio y no al campo y a la explotación de la tierra, tradicionales entre los senadores (Ferguson 1975: 139). 25. La ley, promulgada por Cayo Graco, trató de desestabilizar el gobierno. Lintott (1994b: 81) afirma que la intención de Cayo no era la de destruir el Senado, más bien buscaba destruir el monopolio del poder que ejercían. Esta lucha será la causa del primer enfrentamiento civil romano según Varrón (Non. P.728L = Varro, De vita populi romani, fr. 114 Riposati = 425 Salvadore) o Diodoro (34/35.25.1) pues Cayo crea un gobierno de “dos cabezas” (biceps). La palabra bicipitem utilizada por Varrón despierta la curiosidad de Nonio, fuente por la que se nos ha transmitido la información. Nicolet (1979: 278) opina que la pertenencia de Cayo Graco a la mencionada ley es indudable, aunque no se especifique en la frase su pertenencia: iniquus equestri ordini iudicia tradidit ac bicipitem civitatem fecit, discordiarum civilium fontem.

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los caballeros y senadores, y la multitud (la plebe) reacciona contra uno y otro. Adueñada la discordia de todos, Cayo lo utiliza para conseguir su propio beneficio, haciendo uso reprochable del tesoro público con gastos inoportunos conllevando a que el pueblo se aparte de la rectitud y lo vea a él como líder. Habiendo olvidado administrar las provincias contra la arrogancia de los recaudadores, junto con los gobernantes, provocó el odio de los lugareños hacia los justos. Estos duros movimientos corrompieron las costumbres y también a la soldadesca, guiando desde un principio a la ciudadanía a la desobediencia. Sin duda habiendo dirigido con altivez se resisten (la plebe) a las leyes, y la conducta destructiva que estaba al margen de la ley sumerge a la ciudad en un nuevo entorno de destrucción (traducción propia)26. Este fragmento concuerda en la obra de Diodoro con la Primera Guerra Servil (140/138-132). El enfrentamiento entre caballeros y senadores es parte de la explicación de Diodoro para las pérdidas que sufrió la república en la guerra. Diodoro atribuye este enfrentamiento a la promulgación de la lex iudicaria o ley judicial de Cayo27. Diodoro no encuentra otra explicación que la del desacuerdo interno para las constantes derrotas que los romanos sufrían en Sicilia28. Acrecentada así la hostilidad entre esas dos facciones Diodoro ve en ello el reflejo de la causa principal del desacuerdo, pero, en palabras de Sacks (1990: 211) no por ello critica al orden ecuestre, sino más bien especifica su rango respecto a los senadores, un rango inferior29. La hostilidad que se refleja hacia la persona de Cayo junto a los caballeros, es palpable. Con la lex iudicaria Diodoro afirma que Cayo trata de acrecentar el malestar, romper la Συμπνοια (armonía) establecida entre las dos clases y así poder controlar al pueblo para su propio beneficio. Acusa a Cayo de abandonar las provincias de Hispania y Galia al expolio por parte de los publicani, aunque nunca llegara a ocurrir (Strasburger 1965: 47). Se le atribuye también un gasto innecesario de las arcas públicas30 y de realizar reformas que cambian las costumbres militares, como la ya citada sobre el reclutamiento31. Los principales implicados en este fragmento son la oligarquía conservadora, heredera y responsable del mantenimiento del mos maiorum y Cayo (Botteri, Raskolnikoff 1983: 61). 26. Ὅτι ὁ Γράκχος δημηγορήσας περὶ τοῦ καταλῦσαι ἁριστοκρατίαν, δημοκρατίαν δὲ συστῆσαι, καὶ ἐφικόμενος τῆς ἁπάντων εὐχρηστίας τῶν μερῶν, οὐκέτι συναγωνιστάς ἀλλὰ καθάπερ αὐθέντας εἶχε τούτους ὑπὲρ τῆς ἰδίας τόλμης. Δεδεκασμένος γὰρ ἕκαστος ταῖς ἰδίαις ἐλπίσιν ὡς ὑπὲρ ἰδίων ἀγαθῶν τῶν εἰσφερομένων νόμων ἕτοιμος ἦν πάντα κίνδυνον ὑπομένειν. Τῶν μὲν γὰρ συγκλητικῶν τὸ δικάζειν ἀφελόμενος καὶ ἀποδείξας τοὺς ἱππεῖς κριτάς, τὸ χεῖρον τῆς πολιτείας τοῦ κρείττονος κύριον ἐποίησε, καὶ τὴν προϋπάρχουσαν τῷ συνεδρίῳ πρὸς τοὺς ἱππεῖς σύμπνοιαν διαστήσας βαρὺν τὸν ὄχλον κατ’ ἀμφοτέρων κατεσκεύασε, διὰ δὲ τῆς πάντων διχοστασίας ἑαυτῷ δυναστείαν κατασκευάζων καὶ τὸ κοινὸν ταμιεῖον εἰς αἰσχρὰς καὶ ἀκαίρους δαπάνας καὶ χάριτας ἀναλίσκων εἰς ἑαυτὸν πάντας ἀποβλέπειν ἐποίησε, καὶ τῇ μὲν τῶν δημοσιωνῶν τόλμῃ καὶ πλεουεξίᾳ τὰς ἐπαρχίας ὑπορρίψας ἐπεσπάσατο παρὰ τῶν ὑποτεταγμένων δίκαιον μῖσος κατὰ τῆς ἡγεμονίας, τοῖς δὲ στρατιώταις διὰ τῶν νόμων τὰ τῆς ἀρχαίας ἀγωγῆς ἀυστηερὰ καταχαρισάμενος ἀπείθειαν καὶ ἀναρχίαν εἰσήγαγεν εἰς τὴν πολιτείαν. Τῶν γὰρ ἀρχόντων καταφρονήσας κατεξανίσταται καὶ τῶν νόμων, ἐκ δὲ τούτων τῶν ἐθῶν ὀλέθριος ἀνομία καὶ πόλεως ἀνατροπὴ γίνεται (34/35.25.1). 27. La mayoría de los terratenientes eran del orden ecuestre, y como actuaban como jueces cuando los cargos derivados de los asuntos provinciales fueron llevados en contra de los gobernadores (de orden senatorial), los magistrados comenzaron a temerlos; οἱ πλεῖστοι γὰρ τῶν κτητόρων ἱππεῖς ὄντες τῶν ῾Ρωμαίων, καὶ κριταὶ τοῖς ἀπὸ τῶν ἐπαρχιῶν κατηγορουμένοις στρατηγοῖς γινόμενοι, φοβεροὶ τοῖς ἄρχουσιν ὑπῆρχον (D.S. 34/35.2.1-3). 28. Aunque Diodoro cometa un error cronológico, Urbainczyk (2008: 11) apunta a que las disputas entre el orden ecuestre y el orden senatorial tendrían mucho que ver, pues los intereses entre ambos bandos eran enfrentados muchas veces, el argumento del antagonismo entre los oficiales romanos y los terratenientes locales podría no ser inexacto. 29. En 37.8.1-3 Diodoro elogia a Publio, un caballero, por sus labores realizadas en Sicilia, pero no por ello elogia a toda la orden, sino más bien a un particular. El odio de Diodoro radica en las consecuencias de la lex iudicaria, es decir, en que un estamento inferior como es el de los caballeros, se establezca como igual de uno superior. 30. Floro (2.1.3) nos transmite parte de su discurso donde exhorta a la plebe a que ellos mismos sean quienes utilicen el erario público. Quid tam aecum quam inopem populum vivere ex aerario suo? 31. El ejército, como parte fundamental de la sociedad romana y base de su poderío debería, en teoría, mantener sus tradiciones, las cuales la han llevado a ser lo que era. La decadencia y la pérdida del mos maiorum se refleja en el ejército, y por extensión en la política (Botteri, Raskolnikoff 1983: 72).

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Sin embargo Busolt (1890: 406, non vidi; Botteri, Raskolnikoff 1983) postula que la palabra τὸ χεῖρον aludirá al elemento inferior, dada la eterna animadversión que tendría el senado y la plebe en la historia de Roma, el orden de los caballeros perdería su denominación propia entrando en el grupo contrario al de los senadores, es decir, el de la plebe32. Autores clásicos como Cicerón (Leg. 3.19), Salustio (Jug. 42.1) o Plinio el Viejo (H.N. 33.34) relacionaban al orden ecuestre con la plebe aunque puede que esta separación se provocara precisamente por la lex iudicaria. La fuerza que Cayo obtenía era un serio problema, y aunque el Senado intentór fortalecer los vínculos con los caballeros les fue imposible deshacer lo que el tribuno había conseguido (Botteri, Raskolnikoff 1983: 66). Cayo se convierte entonces en un agitador porque ataca todos los pilares que componen la respublica: leyes, tribunales, el tesoro, las provincias y las alianzas extranjeras son controladas por el populus romano, y si esas bases caen se desataría la anarquía33. En cuanto al contexto, la dominación ejercida sobre la isla de Sicilia se verá en conflicto en el ideario de Diodoro por culpa de la ley gracana, pero dicha ley no se promulgará hasta diez años después del fin del conflicto servil. Este error que comete Diodoro afecta a una de las causas que nos ofrece como parte de la ineficacia del órgano dominador romano. Al estar en desacuerdo, los caballeros y los senadores ponen en peligro el mismo control sobre la isla pues los esclavos derrotan una y otra vez a los ejércitos romanos. Pero el anacronismo no significa que Diodoro no tenga razón. La hostilidad entre las dos clases es anterior a la reforma de Cayo, ya que los intereses de ambos grupos chocaron en más de una ocasión en la isla (DS 34/35.2.1-3). Por lo tanto Diodoro utiliza una ruptura palpable entre los dos ordines, es decir, el año 122 a.C. y la lex iudicaria para dar peso a uno de sus argumentos, pues los esclavos no son mejores que los romanos y no pueden ganar a hombres libres y mejores sin una razón como la discordia interna. Diodoro ejerce así la influencia estoica recibida de Posidonio y critica una ley que no se asemeja al ideario estoico. Como ya hemos señalado, con la llegada del estoicismo medio el radicalismo de Zenón es abandonado. Panecio defiende la propiedad privada y, aunque pudiera albergar cierto aprecio, es bastante probable que se mostrara contrario a las reformas de Tiberio y Cayo (Pholenz 1959: 417). Estas son las bases del primer estoicismo en palabras de Mosterín (2013: 150-152): La virtud [estoica] es una disposición constante que establece el acuerdo del individuo consigo mismo y con la naturaleza […]. Pero el sabio estoico no debe limitarse a buscar su propia felicidad, sino que debe también ser útil a los demás hombres, sin distinción, pues todos son sus hermanos, hijos todos del mismo Dios o lógos universal. Esta fraternidad universal, que traspasa las fronteras y derrumba las barreras entre clases sociales, se basa en el reconocimiento del fuego divino que hay en cada humano. Esa fraternidad universal pasa a un segundo plano con la llegada de Panecio y Posidonio, el filósofo estoico se adecúa al mundo en el que vive y distingue entre el mundo abstracto del físico. La crítica de Diodoro sobre la lex iudacaria procede de Posidonio, quien seguía las órdenes de autoridades senatoriales y por lo tanto era contrario a la orden ecuestre (Strasburger 1965: 41)34. Centrémonos ahora en Varrón. El autor ve en la reforma de Cayo el comienzo de las disputas civiles: Los injustos de la orden ecuestre se hacen con el control de los juzgados creando 32. τὸ δημοτικόν engloba tanto a caballeros como a la plebe. 33. Salustio (Fragm. 1.48.13) menciona estos pilares en el contexto del gobierno tiránico de Sila, aunque también pueden adecuarse al contexto gracano. Leges, iudicia, aerarium, provinciae, reges penes unum. 34. El mismo autor señala que Posidonio siguió a los estoicos Rutilio y Tubero, ambos renegados pertenecientes al ámbito gracano (Strasburger 1965: 41, n.16).

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una ciudad bicéfala, fuente de todas las discordias civiles (traducción propia)35. ¿Por qué esta ciudad bicéfala surge con Cayo y no con Tiberio? A diferencia de Varrón, Lucio Ampelio (Mem. 26) informa sobre cuatro sediciones en Roma, la primera será producida por Tiberio y la segunda por su hermano Cayo36. Si Tiberio fue el primero de los dos hermanos en promulgar las leyes que condujeron al conflicto, ¿por qué Varrón opta por el segundo? En cierta manera Agustín de Hipona (CD 19.3) nos responderá a la pregunta: Así la Academia Antigua imparte estas enseñanzas, enseñanzas que Varrón le debe a Antíoco, maestro de Cicerón y de él mismo, aunque en ocasiones Cicerón se asemeje más a un estoico que a alguien próximo a la Academia Antigua37. Agustín adscribe a Varrón como perteneciente a la Academia Antigua y esto significa que comparte la filosofía platónica. Encontramos algún paralelismo entre Cayo y Platón, Cayo responde a la idea de filósofo-gobernante del ateniense, pues éstos sólo gobiernan por necesidad de hacerlo, no por placer (540a-b), y Cayo, según Plutarco (CG 1), deniega el acceder a la política hasta que surge el imperativo de hacerlo. Si retomamos a Platón y a su República, veremos que en su ciudad ideal, posiblemente inspirado en la sociedad espartana, cada persona pertenece a un grupo social38. El origen de la ciudad se remonta a la necesidad que tiene el hombre de ayuda para su subsistencia. El hombre, en su estado más primitivo, descubre que su único trabajo no basta para poder saciar sus necesidades básicas, por lo que recurre a otros para poder saciarlas. Así pues existe una cooperación entre distintas gentes que se reúnen en un solo lugar (369b-c). Cada grupo contribuye de distinta forma según sus características especiales. Tres son los grupos con los que nos encontraremos, los productores, los auxiliares y los guardianes39. Los primeros responden a la necesidad de unión del ser humano. Tras unirse formarán la llamada ciudad primitiva. Pero surgirán nuevas necesidades a medida que la ciudad crece, como saquear a los vecinos para conseguir mayores recursos, y de defenderse de ellos a su vez. Así nace la clase de los auxiliares. Éstos serán seleccionados según sus cualidades naturales (374e y sigs.) y deben poseer una naturaleza filosófica (375e-376a), puesto que de los auxiliares procederán los guardianes, la siguiente y última clase40. Los mejores auxiliares, es decir, los de mayor edad y sabiduría, serán elegidos para gobernar en la ciudad (412b-e) tras observar su conducta durante toda su vida y asegurarse así de que no vacilan en su devoción por la patria (412d-e). Estos grupos no son invariables, se puede acceder de uno a otro. Platón lo justifica con la fábula de los metales (415a-c). Según el filósofo, los dioses depositaron ciertos metales en los hombres, el oro en los capacitados para gobernar o guardianes, plata en los auxiliares, quienes se ocupan de la defensa y las incursiones, y bronce y hierro en los productores, ocupados en suministrar las 35. iniquus equestri ordini iudicia tradidit ac bicipitem civitatem fecit, discordiarum civilium fontem (Marcello 2004: 127). 36. Seditiones in urbe quattuor: prima seditio Tiberi Gracchi quem de iudiciariis et agraris legibus statum civitatis moventem Scipio Nasica facta manu in Capitolio oppressit; secunda seditio [C.] Gracchi fratris eius quem ob similes largitiones novos motus excitantem Opimius consul cum Decimo Bruto Callaecio socero eius convocatis ad pilleum servis in Aventino monte oppressit (Marcello 2004: 128). 37. Haec sensisse atque docuisse Academicos veteres Varro adserit, auctore Antiocho, magistro Ciceronis et suo, quem sane Cicero in pluribus fuisse Stoicum quam veterem Academicum vult videri. 38. Schofield (2006: 47, n.47) y Long (2013: 18-19) ven una clara inspiración espartana entre la repartición de los diferentes grupos platónicos y los tres grupos sociales espartanos, ὅμοιοι, περίοικος y εἱλώτης. 39. Durante la obra los distintos grupos cambian de nombre, dando al lector la sensación de que verdaderamente se encuentra ante una charla espontánea y no una construcción política meticulosamente creada. Tras 414b el término utilizado hasta ahora para los guardianes, ἐπικούρους, será utilizado únicamente para designar a los auxiliares. Para no dificultar la lectura denominaremos a la clase que se encarga de la producción de los bienes como productores, a la clase que se encarga del aspecto militar de la ciudad como auxiliares, y por último a la clase que se encarga del gobierno de la ciudad como guardianes. 40. Aunque la naturaleza filosófica no debe ser la única cualidad del guardian, de igual forma la retórica también es importante para el gobernante (Long 2013: 30-31).

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necesidades básicas de la gente. Según Platón, aunque los padres engendren hijos semejantes, a veces un hijo puede ser distinto a ellos, es decir, un hijo de un hombre de hierro puede resultar ser de plata o viceversa, ocurriendo esto con todas las combinaciones posibles. El deber de los magistrados es detectar a esos individuos y asignarlos a sus correspondientes grupos, sean quienes sean, incluso si son los hijos de los propios magistrados. ¿Por qué nos resulta útil la fábula de los metales? Porque antes de concluir con la fábula, Platón menciona: Según un oráculo, la ciudad perecerá cuando la guarde el guardián de hierro o el de bronce (415c). Volvemos a plantearnos la misma pregunta, ¿por qué Varrón opta por Cayo como el primer desestabilizador y causante de las disputas civiles que Roma sufrió? Pudiéndose adscribir Varrón a la Academia Antigua según lo ya citado (Agustín de Hipona CD 19.3), podemos determinar que el autor veía el cumplimiento de la profecía del oráculo en la historia de Roma. Cayo ejerce con su lex iudicaria el desacuerdo entre la élite gobernante de la ciudad, tratando que de ese caos la plebe salga favorecida41. Varrón realiza pues una lectura platónica de la reforma judicial de Cayo, asemejándola a la toma de poder por parte de los hombres de hierro, que hace que los hombres de plata y oro luchen entre sí. Por lo tanto es primordial para la supervivencia de la ciudad el que ésta se mantenga unida: -¿Concebimos entonces algún mal mayor para la ciudad que aquél que separa y hace muchos de uno solo? ¿O algún bien mayor que el que une y hace unidad? -No42. En la obra de Platón esta idea se repite. En las Leyes (p. 199) el peregrino ateniense expone: Porque, en primer lugar, es difícil conocer que la verdadera y sana política debe tener en cuenta el bien público y no el bien particular, puesto que el interés común liga y une las partes del Estado, mientras que el interés privado las desune; y consiguientemente, el público y los particulares encuentran su provecho más en la buena administración del bien común que en la del bien particular43. Platón es consciente de las discrepancias que puede generar la desunión de los ciudadanos. Para ello sus auxiliares apenas deben disponer de posesiones: Ante todo nadie poseerá casa propia excepto en caso de absoluta necesidad. En segundo lugar nadie tendrá tampoco una habitación ni despensa donde no pueda entrar todo el que quiera. En cuanto a víveres, recibirán de los demás ciudadanos (…). Vivirán en común, asistiendo regularmente a las comidas colectivas como si estuviesen en campaña. Por lo que toca al oro y a la plata, se les dirá que ya han puesto los dioses en sus almas (Plat. R. 416d-e/417a-b). Ningún auxiliar puede desear los bienes del otro si éste carece de ellos, por lo que se evitan de esta forma los enfrentamientos internos, y en consecuencia, la desunión. Incluso las esposas dejarán de ser motivo de disputa, pues las mujeres son comunes44, al igual que los hijos que pertenecen a la comunidad. Los padres desconocerán a sus hijos y los hijos a sus padres (457c-d). Pero puede darse la situación en la que los auxiliares deseen algo más, por ello la educación se convertirá en un pilar fundamental, deben ser educados para que no actúen despóticamente hacia los demás ciudadanos, como un lobo con un rebaño de ovejas, sino más bien como lo haría un perro 41. Lintott (1994b: 81) cree que su intención era la de eliminar el monopolio del poder del Senado en vez de destruirlo. 42. Ἔχομεν οὖν τι μεῖζον κακὸν πόλει ἢ ἐκεῖνο ὃ ἂναὐτὴν (462b) διασπᾷ και ποιῇ πολλὰς ἀντι μιᾶς; ἢ μεῖζον ἀγαθὸντοῦ ὃ ἂν συνδῇ τε και ποιῇ μίαν; Οὐκ ἔχομεν (5.462a-b). http://mercure.fltr.ucl.ac.be/Hodoi/ concordances/platon_republique_05/lecture/14.htm (fecha de consulta: 15/02/2016). 43. γνῶναι μὲν γὰρ πρῶτον χαλεπὸν ὅτι πολιτικῇ και ἀληθεῖ τέχνῃ οὐ τὸ ἴδιον ἀλλὰ τὸ κοινὸν ἀνάγκη μέλειν -τὸμ ὲν γὰρ κοινὸν συνδεῖ, τὸ δὲ ἴδιον διασπᾷ τὰς πόλεις - καὶ ὄτισυμφέρει τῷ κοινῷ τε καὶ ἰδίῳ, τοῖν ἀμφοῖν, ἢν τὸ κοιν ὸν τιθῆται καλῶς μᾶλλον ἢ τὸ ἴδιον· (9.875a-b) http://mercure.fltr.ucl.ac.be/Hodoi/concordances/platon_lois_09/ lecture/23.htm (fecha de consulta: 15/02/2016). 44. Platón asegura que la mujer, aunque inferior al hombre, es capaz de realizar los mismos trabajos que los hombres, y por lo tanto también puede haber mujeres gobernantes (456a).

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guardián (416a-c). De igual forma deben obrar las ciudades, ni muy ricas ni muy pobres, tienen que mantener un lugar intermedio, puesto que la riqueza amansa a los ciudadanos y crea enemigos (422a-423b). En contraposición a la ciudad de Platón nos encontramos con la ciudad estoica. Poco se sabe del proyecto original de Zenón, puesto que como es habitual en la filosofía helenística, su obra nos ha llegado en pequeños fragmentos recolectada por diversos autores. Sabemos que la obra era un ensayo de ciudad ideal, compuesta sobre el año 300, corta pero radical, que fue titulada Πολιτεία, con la evidente intención de desafiar la gran obra de Platón (Schofield 2006: 10)45. Es difícil conocer lo dicho por Zenón, Schofield (1991: 102-103) ve en la ciudad de Zenón la destrucción del mismo concepto de la ciudad, es decir, reducir la ciudad al individuo y su potencial moral como hombre, no como ciudadano. La principal fuente de la que disponemos es Diógenes Laercio (7, 32-34), quien nos transmite seis pilares de la obra de Zenón. Probablemente estos no fueran los únicos argumentos principales de su obra, pero Diógenes nombra aquí la crítica de un desconocido Casio el Escéptico, crítica fundamentada en estos puntos: 1) La educación general es inútil. 2) Los hombres que no sean buenos son enemigos unos de otros, sin importar la relación que tengan entre ellos (familiar, social, servil...). 3) Las mujeres deben ser compartidas. 4) En la ciudad no se construirán ni templos, ni juzgados, ni gimnasios, es decir, no habrá construcciones públicas. 5) No habrá monedas, ni para el intercambio ni para los viajes al extranjero. 6) Hombres y mujeres llevarán la misma ropa y no esconderán ninguna parte de sus cuerpos (Schofield 1991: 3-4).

Conclusiones: En definitiva, hemos visto la diferencia que hay entre las distintas reformas de Tiberio y de Cayo. Tiberio responde de manera más contundente a la llamada del estoicismo dado la mayor influencia que tiene de Blosio de Cumas, uno de sus más fervientes colaboradores y devoto idealista que no duda en perseguir dicho ideal a un reino en guerra (aunque no quede del todo claro cual es). Tiberio presta una mayor atención a la reforma agraria, pilar fundamental de su política, y la repartición equitativa de lo público asemeja esa influencia estoica que subyace en su reforma. Cayo no compartirá las mismas ideas, puesto que tras deducir que tiene un carácter temperamental, no acude en ayuda de Tiberio. Cayo intentará por su parte desequilibrar el poder establecido con la intención de que la plebe salga favorecida, puesto que sus reformas son más populistas que las de su hermano. Cayo aprovecha esa herencia política que su hermano mayor le deja, aunque lo enfoca de una forma diferente. Así como Tiberio se apoya políticamente en otros miembros ilustres de la sociedad romana, parece que la base del poder de Cayo es el pueblo. La lex iudicaria será analizada por Diodoro dentro del contexto de la Primera Guerra Servil, cometiendo éste un error cronológico con la intención de explicar así las contínuas derrotas sufridas por los romanos. Diodoro reflejará así las ideas estoicas de Posidonio sobre la dominación y la crítica a la ley de Cayo que no se asemeja al ideario estoico. Varrón en cambio muestra la ley como el primer conflicto 45. Una obra de la que ha recibido una gran herencia el estoicismo, al igual que el conjunto de la obra de Platón, en su intención de revitalizar a Sócrates (Alesse 2007: 23). Brennan (2005: 27)dice que la República de Platón recoge varios temas filosóficos y que los une entre sí, mezclando diferentes ramas del conocimiento como ética, epistemología y metafísica con psicología, política, matemáticas, teología causando un gran impacto entre los estoicos.

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grave entre romanos, y realiza una lectura platónica de ella en base al mito de los metales mencionado en La República de Platón. Como punto final podemos discernir que ambos hermanos, lógicamente, no eran la misma persona, pero que tampoco tenían los mismos objetivos, y que el estoicismo afecta a Tiberio de una forma más relevante que a Cayo, mientras que Varrón ejerce una lectura platónica (y por lo tanto separa las intenciones de los dos hermanos) sobre la ley judicial de Cayo.

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ALGUNOS PROBLEMAS REMANENTES EN EL PLANTEAMIENTO ARISTOTÉLICO DE LA PREGUNTA POR LA SUSTANCIA EN METAFÍSICA ZETA Agustín Artigas

Ludwig Maxiimlians Universität München

El libro Zeta de la Metafísica comienza de una manera muy aristotélica: “lo que es se dice de muchas maneras (…) pues significa, por una parte, el qué-es y el esto [τί ἐστι καὶ τόδε τι], y por otra el cuál, el cuánto o alguna de las demás cosas que se predican de este modo” (1028a10-13). Cualquiera puede reconocer en estas dos simples oraciones una serie de dispositivos teóricos de cuño aristotélico: la tesis de los múltiples sentidos del ser, la distinción entre los múltiples esquemas de la predicación –o, simplemente, categorías− como el (o una parte del) contenido positivo de dicha tesis, pero también simplemente el empleo de conceptos que han pasado a la posteridad como términos técnicos aristotélicos, como lo son el de tode ti y qué-es, los dos nombres de la primera categoría. Con semejante introducción, no es extraño que los intérpretes se hayan enfocado en los aspectos más propiamente aristotélicos del planteamiento de la pregunta por la ousia en Zeta 1. En particular, interpretan que la caracterización de la primer categoría en términos de τί ἐστι καὶ τόδε τι introduce la distinción entre sustancia primera y sustancia segunda hecha en Categorías, donde ambas expresiones se usan en sentido técnico para predicados universales en la categoría de sustancia y para los individuos a los que aquellos predicados se aplican. La estructura general de Z 1 en sus tres momentos fundamentales es incontrovertida: Ar introduce el esquema categorial de los múltiples sentidos del verbo ‘ser’ (1028a10-13); luego identifica una de las figuras, el qué-es, con la ousia y le atribuye diversos modos de prioridad por sobre las demás –el cuál, el cuánto, etc. (1028a13-28b2); finalmente Ar. declara que la antigua pregunta de todos los filósofos, ¿qué es lo que es? (τί τὸ ὄν;) es, en realidad, la pregunta por la ousia (1028b2-7). Este último movimiento es a la vez admirable e irritante. Aristóteles logra enmarcar la pregunta fundamental de la filosofía y, con ella, toda la historia de la filosofía hasta Aristóteles en el interior de un marco conceptual de propia acuñación: lo que él pretende es, fundamentalmente, que la pregunta filosófica fundamental se reduce a la búsqueda de la primera categoría aristotélica, el ‘qué-es’ o ‘ousia’. Alguien podría objetar que se trata de un marco en el cual sus colegas filósofos –antecesores y contemporáneos− no participaron y con el cual, probablemente, algunos no estarían de acuerdo. Ya en el plano terminológico, sólo Platón había usado esporádicamente el término ‘οὐσία’, originalmente un vocablo económico, en un sentido filosófico próximo al aristotélico,1 pero indudablemente ni Platón ni mucho menos los llamados ‘presocráticos’ concibieron algo así como un esquema de las categorías al modo aristotélico. En cualquier caso, Ar aparece como un mal historiador de la filosofía que pretende acomodar un desarrollo complejo y extremadamente rico en conceptos y matices a unas categorías rígidas, anacrónicas y miopes para apreciar el verdadero valor de las teorías. Pero el resultado más perjudicial de una lectura hiper-aristotélica de la Z1 es sin dudas la proyección de la teoría de la sustancia de Categorías en la famosa expresión τί ἐστι καὶ τόδε τι. Porque convierte al proyecto general de una investigación que parte de la pregunta ¿qué 1. Para el uso de “οὐσία” en Platón, cf. Martens 1962 y Motte & Somville 2008.

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es la ousia? en un proyecto bicéfalo. La “teoría de la sustancia” madura pasa a ser el desarrollo de un conflicto irreducible entre dos criterios de sustancialidad que tiran en direcciones exactamente opuestas, a saber, τόδε τι en dirección del individuo concreto y τί ἐστι en dirección del universal.2 Entre quienes proyectan este conflicto de criterios en Z1 hay incluso una sospecha que se cierne sobre el libro Zeta, y es la sospecha de que el conflicto no llega –no puede llegar− a una reconciliación plena, y que el libro permanece siempre bajo el signo de una aporía fundante que no logra “desatar”. De acuerdo con el testimonio de Aristóteles, Sócrates fue el primero en fijar la atención en las definiciones, aunque a diferencia de Platón y de Aristóteles mismo le interesaban exclusivamente los temas éticos (A6, 987b1-4). Conocidamente, su método consistía en abordar cuestiones como la virtud o la justicia mediante la pregunta qué es X?, que no sólo es un tipo privilegiado de pregunta cuando se trata de acceder a la naturaleza de esas cosas sino que es una pregunta epistemológicamente prioritaria respecto de otras preguntas que puedan hacerse acerca de X. Una formulación clásica de esta tesis de halla en el Menón. Menón comienza preguntando si la virtud puede ser enseñada, a lo que Sócrates responde que no conoce la respuesta a esa pregunta porque no conoce, en general, qué es la virtud, y añade: “de lo que ignoro qué es, ¿cómo podría conocer cómo es?” (71b1-3, cursivas mías).3 Aristóteles, por su parte, se auto-inscribe en esta tradición epistemológica socrático-platónica en múltiples ocasiones.4 En esta tradición, la respuesta apropiada a una pregunta qué es hecha acerca un individuo X es típicamente una especie o género F, y cuando reiteramos la pregunta tomando a F como lo interrogado lo que estamos haciendo es intentar obtener una definición de F, i.e. un enunciado que determine la naturaleza de F qua F y lo distinga de otras propiedades. Ya en una terminología más técnica, tanto para Platón como para Aristóteles la respuesta apropiada a ¿qué es X? debe arrojar una forma, con independencia del estatuto ontológico que se le asigne. Una forma, en esta tradición filosófica, es una entidad no-corpórea pero ontológicamente soberana, en la medida en que subordina, en mayor o menor medida, a los otros tipos de entidades, como la materia o las propiedades no esenciales de las cosas. Este es, esquemáticamente, el sentido estándar del plexo de términos ‘qué-es’-‘definición’-‘esencia’ en la tradición socrática, y es en el marco de este sentido estándar que habitualmente se asume que la expresión τί ἐστι en el problemático sintagma τί ἐστι καὶ τόδε τι (1028a12) contiene una referencia anticipada a la esencia y a las formas. El primer paso para comprender la pregunta por la ousia en Z1 es olvidar momentáneamente los aspectos específicos de la tradición de filosofía socrática. Hay que entender la pregunta ¿qué es X? sobre el trasfondo de un contexto más amplio en el que la respuesta mediante especies o géneros –i.e. mediante formas− es sólo uno de los posibles modos de respuesta. De hecho, Aristóteles repetidamente afirma que al preguntar ¿qué es X? acerca de una sustancia sensible hay dos modos posibles de responder: especificando la forma de X, o especificando la materia de X. En Zeta 7, por ejemplo, leemos “formulamos de dos maneras qué es un círculo de bronce: especificando la materia, que se trata de bronce, y especificando la forma, que se trata de tal figura” (1033a2-4). Y, de nuevo, en De Anima I,1 leemos “el físico 2. Ross 1924 II:159-160, Owen 1978/79: 12ss., Cho 2003: 27-28. 3. Para un tratamiento de la pregunta τί ἐστι X; en Platón cf. Fine 1992: 200-204. 4. Precisamente Zeta 1 retoma este punto al tematizar la múltiple prioridad de la ousia. Uno de los tipos de prioridad que Ar. le adscribe es la prioridad “en el conocimiento” (γνώσει, 1028a33), definida en los siguientes términos: “creemos conocer una cosa en grado sumo cuando conocemos qué es el hombre o el fuego, más que [cuando conocemos] el cuál o el cuánto o el dónde, ya que también hemos conocido cada una de estas cosas [sc. los accidentes] cuando sabemos qué es el cuánto o el cuál” (1028a36-b2).

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y el dialéctico definirían cada una de estas cosas de manera diferente (…) el uno daría cuenta de la materia, mientras que el otro la forma y la definición” (403a29-b2). E incluso en ciertos contextos Aristóteles invita a estudiar X atendiendo a ambas cosas.5 Estos pasajes son claros respecto de la pregunta qué es X: dependiendo del contexto discursivo de que se trate en cada caso (filosofía natural, filosofía primera, argumentaciones erísticas, etc., etc.), los modos de abordar la pregunta pueden ser diversos, y no se restringen a especies o géneros definiciones universales del tipo de Sócrates o Platón. Esto no excluye que Ar. no piense que ciertamente hay un modo más apropiado de responder a la pregunta qué es X cuando se trata de hacer ontología, como en Zeta. Pero no me interesa aquí saber cuál es el este modo más apropiado, porque no me interesa ahora entender la respuesta de Ar. a la pregunta sino el modo en que él entiende la pregunta misma. Lo cierto es que, de acuerdo con el pasaje de De Anima, hay una perspectiva según la cual la materia es una respuesta adecuada, y vale la pena considerar muy brevemente cuáles son sus credenciales. Podríamos tratar de comprender el asunto por medio de una comparación. Si tomamos un material cualquiera, digamos el calcio, y pedimos a un químico que nos diga cuál es la naturaleza del calcio (es decir, que nos explique su qué-es) seguramente nos responderá aduciendo su composición atómica: su masa atómica, cantidad y configuración de electrodos, etc. Si le preguntamos acerca de un hueso, probablemente nos responda de manera similar, aduciendo de qué minerales se compone un hueso y en qué porcentaje se halla cada uno. ¿podríamos reprocharle a este científico que no nos diga cuál es la función de un hueso en la anatomía animal y en vez de eso especifique la composición fisicoquímica? Difícilmente. De hecho, parece que la pregunta por la función de un hueso para el organismo o del calcio para la corteza terrestre es una pregunta diferente a la pregunta por su naturaleza, y parece ser, además, una pregunta derivativa o posterior, porque aspira a esclarecer la relación de X con otra cosa distinta. Pero aunque Aristóteles negaría rotundamente lo último (i.e.que la función del calcio o del hueso sea un aspecto posterior a su composición fisicoquímica), podría reconocer en nuestro químico la misma actitud que la que atribuyó a los llamados physiológoi o ‘filósofos naturales’ –algo así como el equivalente científico de su época. Para los physiológoi, al preguntar qué es un objeto de experiencia debemos responder especificando los constituyentes materiales. Respecto de una cama, responderían que es madera, y respecto de un hombre, que es carnes y huesos. Pero como la investigación aspira a desenmascarar la realidad última de las cosas, la pregunta ¿qué es X? debe reiterarse una y otra vez hasta llegar a constituyentes últimos respecto de los cuales ya no sea posible ofrecer otros elementos explicativos que no sean ellos mismos. De acuerdo con la teoría que cada naturalista adopte, la cadena de preguntas ¿qué es X? alcanza un tope en uno o varios elementos. [T]“Algunos piensan que la naturaleza o la ousia de las cosas naturales es el constituyente primero de cada una de ellas [τὸ πρῶτον ἐνυπάρχον ἑκάστῳ], algo informe por sí mismo; así la naturaleza de la cama es la madera, y la de una estatua, el bronce. (…) Y si la materia de cada una de estas cosas, por su parte, se halla en relación con otra (como el bronce o el oro con el agua, los huesos o la madera con la tierra, e igualmente cualquiera de las demás cosas), éstas serían su naturaleza y su ousia. Por 5. El pasaje citado de DA parece tener en mente un trasfondo epistemológico platónico, en las cuales el dialéctico conoce las Formas, mientras que el ‘físico’ conoce la materia. Pero en sentido propio, Aristóteles piensa que el físico debe conocer ambas cosas, puesto que ‘naturaleza’ es tanto la forma como la materia, y el comportamiento de los entes naturales en cuanto tales no se reduce a uno sólo de estos dos principios. El locus classisus para esta idea se halla en Fís. II,2: “Puesto que la naturaleza es de dos modos, forma y materia, se debe estudiar [sc. en filosofía natural] como si investigáramos qué es la ñatez” (194a12-14). La ñatez (σιμότης, τὸ σιμόν) no es propiamente una sustancia, pero Ar. suele tomarla como modelo de ítems que son compuestos al modo de forma+materia (o, a veces, la relación más general sujeto+afección), como las sustancias naturales.

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Lisbon, 20th, 21st and 22nd April 2016 eso algunos dicen que la naturaleza de las cosas es el fuego; otros, la tierra; otros, el aire; otros, el agua; otros, que algunas de estas cosas; y otros, todas ellas. Porque lo que cualquiera de ellos adopte como tal [i.e. como naturaleza de las cosas], sea una cosa o muchas, esto dicen que es la totalidad de la ousia, y que todas las demás cosas son afecciones, estados y disposiciones de aquellos.” (193a9-26, trad. G. Echandía, con ligeras modificaciones).

Este texto es importante porque Ar. profundiza en la faceta ‘materialista’ de la antigua disputa filosófica acerca de la ousia de la que habla en Metaf. Zeta y permite dilucidar el contexto. Aquí se trata de una disputa materialista entre una ousia o physis o varias, pero en Zeta la disputa es más amplia. Por un lado, un aspecto de la disputa sobre la ousia sigue siendo su cantidad: “Ésta [la ousia], algunos dicen que es una sola, y otros que es más de una, y unos dicen que [las ousiai] son ilimitadas en número y otros que son infinitas” (1028b4-6); pero ahora aparecen monismos y pluralismos no-materialistas. El mismo Platón admite “las Ideas y las Cosas Matemáticas como dos tipos de ousiai, y la tercera es la ousia de los cuerpos sensibles” (1028b20-21). Pero hay también un nuevo nivel de la disputa que aparece con progresiva nitidez (1028b18ss.), a saber, si la ousia es sensible o más bien no-sensible, o ambas. De hecho, la controversia acerca de la cantidad de las ousiai pasa a segundo plano y deja sitio a esta otra controversia en torno a su índole. En Z2 Ar. da cuenta de las diversas opiniones que han sostenido los filósofos en torno a lo que debe considerarse ousia, y la lista se traslada progresivamente del orden corpóreo al ideal, comenzando por la ousia como cuerpo (1028b8-15), luego pasa a los límites matemáticos de los cuerpos (punto, línea, superficie, b16-18) y finalmente las ousiai παρὰ τὰ αἰσθητά (b18-27). Estas tres categorías de ousiai (τὰ σώματα – τὰ τοῦ σώματος πέρατα – τὰ παρὰ τὰ αἰσθητά) regulan el ordenamiento de las opiniones listadas, y en lo que resta del libro Zeta Ar. no retorna a zanjar ninguna problemática asociada a la cuestión de la cantidad de las ousiai. En todos sus aspectos fundamentales, las categorías de la asimilación de las filosofías previas en Zeta 1-2 son deudoras de una tradición historiográfica pre-platónica, que alcanza una madurez inédita en el Sofista, que constituye el antecedente directo de Aristóteles. En la parte relevante, el Extranjero de Elea propone reconsiderar las opiniones transmitidas acerca de τὰ ὄντα en lo referente πόσα καὶ ποῖά ἐστιν (242c4-6). En el punto álgido de la reconstrucción el Extranjero representa a la filosofía como una ἀμφισβήτησις περὶ τῆς οὐσίας cuyos contrincantes son los materialistas, para quienes “sólo existe lo que ofrece resistencia y cierto contacto, determinando que σῶμα καὶ οὐσίαν son lo mismo” (246a9-b1), y los “amigos de las formas,” para quienes “la verdadera ousia consiste en ciertas formas inteligibles e incorpóreas” (νοητὰ ἄττα καὶ ἀσώματα εἴδη … τὴν ἀληθινὴν οὐσίαν εἶναι, 246b6-7). Al igual que en Z 2, la controversia rectora de la ἀμφισβήτησις περὶ τῆς οὐσίας en el Sofista ya no es la ‘cantidad’ de ousiai sino su índole, cuyas categorías Z 2 se limita a reproducir, en el caso de τὰ σώματα, o parafrasear muy de cerca. (La razón del reemplazo de νοητὰ καὶ ἀσώματα probablemente se deba a que el sintagma “παρὰ τὰ αἰσθητά” pertenecía a un vocabulario ya fijado y de uso corriente entre los oyentes de Aristóteles para la caracterización de las Formas platónicas). Lo que este resumido vistazo a la historiografía del Sofista muestra es, fundamentalmente, que las divisiones que gobiernan el régimen de exposición de las opiniones en Z1-2 e incluso los nombres de las categorías empleadas (a excepción del mencionado ‘παρὰ τὰ καθ’ ἕκαστα’) replican los lineamientos generales de la sección historiográfica del Sofista, con la adición de detalles secundarios que en ningún caso entran en conflicto con el esque-

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ma platónico. Cierta reflexión sobre este resultado inicial ya permite ganar una perspectiva fundamental acerca de la pregunta por la ousia que Ar quiere plantear en Zeta. Por un lado, las sospechas iniciales de anacronismo y manipulación de las filosofías precedentes aparecen ahora como infundadas. El prerrequisito de dicha acusación reside en el reconocimiento de que Z1-2 se apropian de las filosofías precedentes mediante la aplicación de categorías aristotélicas, pero tal condición no sólo no se da, sino que incluso parece necesario reconocer una estrategia inversa, es decir, que Ar. está efectuando un ‘paso atrás’ hacia un esquema neutral −o, en todo caso, no específicamente aristotélico− sobre el cual quiere desplegar sus propios avances. Ar. entiende su propia empresa como el intento de responder una pregunta que sus contemporáneos y antecesores intentaron responder en el mismo sentido que él. En otros términos, no hay ningún sentido Aristotélico de la pregunta por la ousia en Z1-2.6 El uso de ‘ousia’ en el Sofista y en Met. Z-H merece una breve consideración. Como se sabe, el sentido filosófico del término aparece por primera vez en Platón, pero anteriormente ya era usado en un sentido económico, para designar los bienes, la riqueza, incluso el dinero de uso. En una palabra, la propiedad. Platón la usa frecuentemente en este sentido.7 Pero también comienza a usarla como terminus technicus para referirse a lo verdaderamente real, lo que es o existe en sentido más propio, y por eso no es infrecuente verla aplicada a las Formas. Sin embargo, cuando en el Sofista describe a la filosofía como una ‘diputa en torno a la ousia’ y luego describe la actitud de los materialistas como aquellos que identifican la ousia con lo corpóreo, está claro que ousia ha adquirido el significado amplio y neutral (en el sentido de que no está asociado a ninguna teoría filosófica en particular) del que Ar se hará eco Z1-2. En este punto, la pregunta relevante es por qué Platón escoge el término ousia para tematizar el campo de batalla de la filosofía. Después de todo, Platón acuña y usa otras venerables expresiones para referirse a lo verdaderamente real, i.e. las Formas (piénsese, p.e., en τὸ ὂν ὄντως, o τὸ παντελῶς ὂν8). La razón de ello se halla en la combinación de dos hechos. Uno de ellos es que tanto Platón como Aristóteles atribuyen una preeminencia a la pregunta qué es X? por sobre las preguntas que extraen otros aspectos (feature) de X. Esto resulta obvio en vistas de la teoría aristotélica de la sustancia, pero la distinción entre los aspectos esenciales y las demás propiedades ya se encuentra claramente formulada en los diálogos platónicos, donde se la refiere a la práctica dialéctica socrática, como queda claro a partir del pasaje citado del Menón en el que Sócrates, al ser interrogado acerca de si la virtud puede ser enseñada, responde “de lo que ignoro qué es, ¿cómo podría conocer cómo es?” (ὃ δὲ μὴ οἶδα τί ἐστιν, πῶς ἂν ὁποῖόν γέ τι εἰδείην;, 71b4-5). Una vez tematizada, desde la filosofía, esta distinción elemental y en cierto punto indeterminada entre los predicados que responden apropiadamente a la pregunta ¿qué es X? y los predicados que responden a la pregunta ¿cómo es X? surge también la necesidad de acuñar una terminología capaz de identificarlos y distinguirlos. Como mencioné, Platón emplea varias expresiones ‘venerables’ con ese propósito, la mayoría formadas sobre la base de τὸ ὄν: τὸ ὂν ὄντως, o τὸ παντελῶς ὂν. En estas expresiones es necesario reconocer que la pregunta filosófica fundamental tal como es historiográficamente tematizada –i.e. como la pregunta por τὸ ὄν− se mantiene constante 6. Es mérito de Frede 1992 haber insistido sobre este punto, aun con mayor contundencia que en sus previas contribuciones, incluyendo Frede/Patzig 1988. 7. Citar Martens y Somville. Ambos insisten en la frecuencia del uso económico, citarlos. 8. Cf. Fedro 249c4 y República 477a3, respectivamente, para una aparición de estas expresiones, que se repiten también en otros diálogos como Sofista, Timeo o Fedón. Debo a Boeri 2012: 188 no sólo la mención de estas dos expresiones sino también el apelativo de ‘venerable’.

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como horizonte del planteo platónico. La acuñación, o, mejor dicho, la apropiación platónica del término ousia también debe entenderse sobre ese trasfondo historiográfico, y, de modo más específico, debe entenderse como el nuevo nombre para la categoría de los predicados que responden a la pregunta filosóficamente privilegiada, ¿qué es X?, de modo análogo al modo en que la categoría de ποιότης reagrupa bajo sí misma a todos los predicados que responden apropiadamente la pregunta ποῖόν ἐστι X;9 Como respuesta apropiada a la pregunta ¿qué es X? pueden figurar tanto individuos como predicados generales, y por lo tanto todos ellos caen bajo la categoría de ousia. Pero la pregunta ¿qué es X? que pretende identificar un objeto de experiencia no tiene interés filosófico, porque se mantiene solamente en el plano de los nombres, como al preguntar ¿τίς ἐστι el hombre que se acerca? En cambio, la pregunta adquiere relevancia teórica cuando es formulada acerca de un objeto ya identificado como algo, sea una cama, un hombre o un dios. Sólo allí la ousia señala lo que X verdaderamente es, el ὄν en sentido pleno que constituye el deseo de la filosofía y el motivo de sus disputas internas. La caracterización platónico-aristotélica de la filosofía como la pregunta por la ousia sólo tiene sentido si el término ha sido despojado del valor específicamente platónico y aristotélico del término, esto es, si somos capaces de atribuirle un sentido amplio respecto del cual tanto las Formas platónicas como los individuos y formas sustanciales aristotélicas son sólo interpretaciones particulares dentro de diversas interpretaciones posibles.10 La pregunta ¿qué es esta mesa? –i.e. la pregunta por la ousia de esta mesa− podría ser respondida aduciendo la forma ‘mesa’ (como sea que se construya una forma), o el predicado ‘madera’, o bien que la mesa es últimamente agua, o tierra y fuego, e incluso átomos dispuestos de tal manera que constituyen lo que en nuestra experiencia denominamos ‘mesa’. Prima facie, todas estas son respuestas filosóficamente equivalentes, por cuanto todas aspiran a responder apropiadamente la pregunta qué es X?, y la tarea que explícitamente se propone Aristóteles en Z-H es examinar las credenciales de ellas para determinar cuáles son buenas respuestas y cuáles no (1028a27-32). Lo que quisiera argumentar ahora es que la pregunta filosófica por antonomasia, que es la pregunta por lo que X es en sentido primario, i.e. por su ousia, en contraposición a lo que X es derivativamente, ofrece el background adecuado para comprender el sentido y el alcance de la expresión τόδε τι. Pero antes me permito un breve impasse para referirme muy esquemáticamente al desarrollo moderno de la interpretación de este concepto, que a mi juicio ha tomado siempre, o casi siempre, la dirección equivocada. Tradicionalmente, la construcción de la morfología de la expresión puede efectuarse de dos maneras.11 En una de ellas, el pronombre τι funciona como representante de una clase F, mientras que τόδε funciona como el elemento que selecciona una instancia de dicha clase. En esta construcción, la expresión τόδε τι equivale a este F, y es un esquema para expresiones del tipo ὅδε ὁ ἄνθρωπος/este hombre.12 En la otra reconstrucción, es τόδε el representante de una clase F y τι el elemento singularizante, de manera que τόδε τι resulta un esquema para expresiones del tipo ὁ τὶς ἄντρωπος/cierto hombre, frecuentemente usadas para referirse 9. La conexión terminológica del nombre “οὐσία” con las preguntas τί ἐστι; y la contraposición con los nombres de las demás categorías y sus preguntas correspondientes fue remarcada ya por Benveniste 1966: 66 y retomada y ampliada por S. Menn (Draft’, sección IIα2c). 10. Sobre este punto ha insistido Michael Frede (1992), a quien debe acreditarse el mérito de haber llamado la atención acerca de la relevancia del contexto historiográfico de la pregunta por la ousia para entender el proyecto general del libro Zeta. 11. El locus classicus de la discusión de la morfología de τόδε τι es Smith 1924. 12. Así Gill 1989: 31, Frede/Patzig 1988 II: 15.

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a sustancias primeras en Categorías (cf. 2a11ss.).13 Pero la elección de una u otra morfología no necesariamente determina la semántica que haya que adscribirle a la expresión. La interpretación del significado de τόδε τι ha sido fuertemente influenciada por Categorías, donde Ar. explica la expresión en términos de individualidad y unidad numérica y reserva su aplicación únicamente a las sustancias primeras, es decir, a las entidades particulares (Cat. 3b10ss.). De acuerdo con el uso de Cat., siempre tendió a pensarse que la instancia seleccionada por el pronombre singularizante era un individuo concreto perteneciente a una especie. La asociación entre estidad y particularidad ha determinado prácticamente toda la historia del concepto, hasta aproximadamente los años 80. Sin embargo, a la luz de los pasajes que atribuyen estidad al εἶδος, esta posición forzaba un compromiso con la tesis de la particularidad de las formas sustanciales. Por eso los defensores de la posición tradicional respecto de las formas ensayaron una reconstrucción ligeramente modificada de la expresión que estaba de acuerdo no sólo con las dos posibles morfologías, sino también con la idea asociada, y admitida acríticamente, de que, cualquiera sea su construcción gramatical, un pronombre selecciona una instancia singular de una clase representada por el otro pronombre. En conformidad con ambas ideas, la nueva interpretación de τόδε τι fue la siguiente: “Puesto que la expresión que indica la clase, sea cual sea de las dos, puede especificar una clase en varios niveles de generalidad, la otra expresión puede indicar tanto un particular que cae bajo esa clase como una división de esa clase más amplia. Así, ‘cierto animal’ y ‘este animal’ pueden seleccionar una clase específica de animal así como una instancia particular” (Gill 1989: 31, trad. mía)

De este modo, se pudo modificar el significado atribuido a τόδε τι de un modo tal que estuviera de acuerdo con las aplicaciones de estidad a individuos tanto como a formas sustanciales universales. Para ellos, el significado de la estidad no era la singularidad o unidad numérica sino la determinación, un concepto que puede adquirir valores diversos dependiendo del contexto del que se trate. Sócrates o Bucéfalo son cada uno τόδε τι en virtud de representar instancias de las especies ‘hombre’ y ‘caballo’, respectivamente, pero, a su vez, las especies ‘hombre’ y ‘caballo’ también son cada una τόδε τι por especificar una división del género ‘animal’.14 En casi todos sus aspectos, la reconstrucción tradicional del concepto, tanto de su morfología como de su significado, está equivocada. El primer y quizá más grueso error de casi todas las reconstrucciones es partir de la presunción de que ‘τόδε τι’ es un terminus technicus aristotélico. El uso filosófico técnico de los pronombres demostrativos en el marco del cual hay que entender el concepto de τόδε τι se remonta por lo menos a Platón, y un breve vistazo a una sección fundamental del Timeo permitirá visualizar la intención filosófica subyacente. Junto a las Formas-Paradigmas eternamente existentes y a los individuos sensibles que las imitan y están sujetos a generación y corrupción, Timeo se ve en la necesidad de admitir la existencia de una ‘tercera naturaleza’ (τρίτον ἄλλο γένος) −que designará mediante diversos nombres, entre los cuales ‘Receptáculo’ (ὑποδοχή) y χώρα son sólo los más célebres−, a la cual arriba luego de reconsiderar la naturaleza de los llamados ‘elementos’. Timeo señala inicialmente que 13. Así Ross 1924 I: 247-248, Burnyeat 2000: 49 n.99, Hübner 2000: 68. 14. Un heraldo de esta versión modificada del valor de τόδε τι fue Lear 1987: 151, pero indudablemente ha sido Gill 1989:31-34 quien la ha popularizado. En su comentario a Z-H Bostock afirma: “If one asks what single conception of ‘thisness’ could hold together this wide variety of uses, then perhaps the best suggestion is that ’a this’ is something definite and determinate”, y luego remite a Gill 1989. J. Hübner, por su parte, sostiene: “Gill hat darauf aufmerksam gemacht, daß sich bei Aristoteles der ausdruck »bestimmtes Lebewesen« sowohl auf eine Art als auch auf ein einzelnes Lebewesen beziehen kann” (Hübner 2003: 69).

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Lisbon, 20th, 21st and 22nd April 2016 “es difícil decir a cuál de ellos se debe llamar verdaderamente ‘agua’ más bien que ‘fuego’ y en general a cuál de ellos hay que aplicar un nombre dado más bien que todos y cada uno de ellos, de modo que se emplee un discurso confiable y estable.” (49b2-5)

Los términos ‘agua’ o ‘fuego’ no se pueden emplear establemente para referirse a alguna porción determinada de materia porque, como Timeo señala a continuación (49b6-c7), no sólo la materia próxima se transforma en otra cosa al corromperse sino que incluso los conbstituyentes materiales últimos, los elementos, están sujetos a generación y corrupción, transformándose unos en otros cíclicamente, de manera que “puesto que cada una de estas cosas jamás aparece como la misma, ¿respecto de cuál de ellas se podría aseverar firmemente que es esto y no otra cosa [τοῦτο καὶ οὐκ ἄλλο] sin pasar vergüenza? No es posible, sino que lo más seguro, con mucho, es hablar de ellas del siguiente modo: de aquello que vemos que siempre está generándose en diferentes momentos en distintos lugares, por ejemplo fuego, no decir que el fuego es ‘esto’ [τοῦτο] sino que es ‘tal cosa’ [τὸ τοιοῦτον], ni decir que el agua es ‘esto’ sino ‘lo que siempre es de tal manera’, ni [hablar] jamás de ninguna otra cosa como si tuviera alguna estabilidad, las cosas que señalamos utilizando los términos ‘esto’ y ‘eso’ [τόδε καὶ τοῦτο] creyendo significar algo. Pues huyen y no soportan la atribución de ‘esto’ y ‘eso’, ni ninguna otra expresión que las presente como si fueran estables.” (49c7–e4)

En la proto-teoría de los pronombres que Platón está esbozando en esta sección del diálogo, una condición de aplicación de los demostrativos τόδε-τοῦτο-ἐκεῖνο es la estabilidad del referente. Pero esta condición entra en conflicto con el hecho físicoy empíricamente constatable por parte de un observador medio, de que incluso la materia sensible más elemental está sujeta al devenir en la medida que los elementos se transforman unos en otros, brindándose mutua generación y corrupción. Lo único que se mantiene espacialmente estable es el Receptáculo, y por eso Platón concluye que sólo él es pasible de referencias demostrativas del tipo τόδε o τοῦτο. Timeo ilustra el punto mediante una analogía: “Supongamos que alguien está modelando todo tipo de figuras a partir del oro y no cesa de transformar cada una de ellas en todas las demás. Entonces, si alguien le señala una de ellas y le pregunta qué es, la respuesta verdadera más segura, con mucho, será decir que es oro. Pero jamás hemos de hablar del triángulo y de cualquier otra de las figuras que se producen en el oro como cosas que son [ὄντα], pues ellas cambian incluso mientras se hace la afirmación, sino que nos contentaremos con que quien interroga quiera aceptar la respuesta segura “es de tal índole” [τοιοῦτον]” (50a5-b5)

En esta analogía queda claro que los elementos han cedido su función de constituyentes materiales últimos o elementales al Receptáculo. Ahora a los elementos y a los cuerpos compuestos les cabe únicamente el pronombre τοιοῦτον, “lo que es de tal manera,” que en el contexto del Timeo quiere decir que un discurso recto acerca de lo que son los elementos sería decir que cada uno de ellos es el Receptáculo, que es τόδε, cuando se manifiesta de tal o cual manera, y no de otra. Naturalmente, esto vale con mayor razón para los cuerpos que se componen de los elementos, que incluso antes de postular el Receptáculo son sólo composiciones y disposiciones a partir de los genuinos sujetos últimos elementales, lo que equivale a decir que sólo los elementos son τάδε mientras que los demás cuerpos son τοιαῦτα (o τοιάδε). El texto de la analogía del oro es importante no sólo porque ofrece indicaciones cruciales acerca del modo en que el Receptáculo funciona como ὑποκείμενον de toda la materia sensible15 sino también porque proporciona elementos que permiten vincular la 15. Este punto ha sido objeto de múltiples controversias, en particular, si el Receptáculo o χώρα debe entenderse como ὕλη, algo que Platón mismo no dice en el Timeo. Esta es, en efecto, la interpretación aristotélica de la χώρα, que tiene sin dudas a la analogía del oro como principal punto de referencia, como lo indica un texto de GC II 1, donde afirma que en el Timeo “Platón no dijo con claridad si el receptáculo universal está separado de los elementos ni hace ningún uso de él, limitándose a decir que es un ὑποκείμενον anterior a los llamados elementos, tal como lo es el oro respecto de los objetos de oro” (329a13-17). Por eso

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discusión del Receptáculo con la disputa filosófica acerca de τὸ ὄν y entender de qué modo está en juego el rol de las preguntas ¿qué es?. El punto aquí es que el orfebre inquieto no deja de convertir las figuras que fabrica en otras distintas, de manera que al preguntar qué es una de ellas lo más seguro es decir que son oro en vez de ‘un triángulo’ o ‘una esfera’. Los predicados ‘triángulo’ o ‘esfera’ son incapaces de expresar un genuino qué-es de las figuras porque hay para todos ellas un sustrato que se mantiene inalterable mientras ellas mutan, de modo que lo que las figuras verdaderamente son es ese sustrato estable. Aunque esto convierte a los predicados ‘triángulo’ y ‘esfera’ en respuestas defectuosas para la pregunta ¿qué es X?, pueden no obstante ser respuestas perfectamente apropiadas a la pregunta ¿cómo es X?, como lo indica la afirmación final de que en su caso debemos contentarnos con decir que son τοιοῦτον. De hecho, el pronombre τοιοῦτον o τοιόνδε está ya gramaticalmente conectado con la pregunta ποῖόν ἐστι X;, exactamente como el pronombre τόδε lo está con la pregunta τί ἐστι X;. Toda respuesta a una pregunta τί ἐστι X; tiene la forma τόδε, mientras que la respuesta a la pregunta ποῖόν ἐστι X; tiene la forma τοιόνδε.16 Y la carga semántica que adquiere la contraposición entre las preguntas ¿qué es X? y ¿cómo es X? en la dialéctica socrática primero y posteriormente también en la tradición de historiografía de la filosofía en la que participan tanto Platón como Aristóteles es consecuentemente replicada en la contraposición entre los pronombres τόδε y τοιόνδε (ο τοιῦτον), tal como aparece en el Timeo. Esta contraposición y su función filosófica sólo se solidifican en la terminología aristotélica, donde la única originalidad que adquieren viene dada por las nuevas entidades que cumplen la función fundamental de ser τάδε. En la analogía del oro, cada una de las figuras que el orfebre crea es oro dispuesto de tal manera que constituye un triángulo, o una esfera, etc., pero éstos son sólo disposiciones en las que se encuentra el oro, que es el único genuino sujeto, y por eso ‘triángulo’, ‘esfera’, etc., significan τοιοῦτον/τοιόνδε mientras que el oro significa τόδε. En el nuevo esquema ontológico del Timeo, el único τόδε es el Receptáculo, y tanto los elementos como los cuerpos por ellos constituidos son disposiciones de aquel sujeto último, esto es, τοιαῦτα. La sorprendente prohibición de hablar del triángulo y las demás figuras producidas en el oro como si fueran ὄντα y la subsiguiente exhortación a considerar cada una de ellas como τοιοῦτον no tiene el propósito de negar que existan los triángulos que el orfebre ha fabricado, sino negar que ‘triángulo’ sea una respuesta apropiada a la pregunta τί ἐστι;, ‘Triángulo’, ‘esfera’ y todos los predicados que corresponden a las figuras que el orfebre fabrica son sólo respuestas apropiadas a la pregunta ποῖόν ἐστι X;, lo cual los convierte en meras cualidades de un ente más básico, un genuino ὄν o οὐσία en el plano no ideal. Esto es lo que Ar. tiene en mente cuando en Z2 declara que “Platón [admite] τά εἴδη y τὰ μαθηματικά como dos ousiai, y la tercera es la ousia de los cuerpos sensibles [τὴν τῶν αἰσθητῶν σωμάτων οὐσίαν]” (1028b19-21). Así como en la analogía del oro éste es ousia de las figuras, en la ontología del Timeo también la χώρα es ousia de los demás elementos y así, indirectamente, de los cuerpos compuestos. Distinto es el caso de los physiológoi que postulan uno o varios elementos como principio y ousia del mundo sensible, para quienes el único τόδε genuino es el elemento o en Fís. IV 2 Aristóteles dedica un apartado a refutar la tesis de que la materia es lo mismo que el espacio, tesis que atribuye a Platón. 16. La conexión gramatical entre τί ἐστι y τόδε, así como su relevancia para el concepto aristotélico de τόδε τι fue bien advertida por Tugendhat (1958: 24-25), aunque sin ninguna alusión al Timeo. En general, muy pocos han señalado la conexión de ese concepto con el Timeo, lo cual resulta sorprendente dada su obviedad. Sólo S. Menn (‘Draft’, sección Iβ4b) ha abordado esta conexión in extenso y descubierto sus rasgos principales.

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conjunto de elementos favorecidos, y las demás cosas son τοιαῦτα o accidentes de esa ousia, como lo reconoce Ar en un importante texto de Fís. II.1 –que ya cité parcialmente más arriba−, en el cual Aristóteles hace a los physiologoi atribuir casi las mismas propiedades a sus elementos que Platón al Receptáculo: “Algunos piensan que la naturaleza o la ousia de las cosas naturales es el constituyente primero de cada una de ellas [τὸ πρῶτον ἐνυπάρχον ἑκάστῳ], algo informe por sí mismo; así la naturaleza de la cama es la madera, y la de una estatua, el bronce. (…) Y si la materia de cada una de estas cosas, por su parte, se halla en relación con otra (como el bronce o el oro con el agua, los huesos o la madera con la tierra, e igualmente cualquiera de las demás cosas), éstas serían su naturaleza y su ousia. Por eso algunos dicen que la naturaleza de las cosas es el fuego; otros, la tierra; otros, el aire; otros, el agua; otros, que algunas de estas cosas; y otros, todas ellas. Porque lo que cualquiera de ellos adopte como tal, sea una cosa o muchas, esto dicen que es la totalidad de la ousia, y que todas las demás cosas son afecciones, estados y disposiciones de aquellos. Y afirman también que tal o tales ousiai son eternas, pues en ellas no puede haber cambio desde sí mismas a otra cosa, mientras que todo lo demás nace y perece indefinidamente” (193a9-28).

Este breve vistazo al Timeo ha permitido rastrear el origen de la expresión τόδε τι y reconocer su función filosófica fundamental en sus diversos aspectos. Algunos de ellos son de crucial relevancia para entender el sentido del problemático sintagma τί ἐστι καὶ τόδε τι. Platón fue quien echó mano de los pronombres y construyó una gramática filosófica de su empleo, asociando el grupo τόδε-τοῦτο-ἐκεῖνο a la estabilidad de los sujetos invariables, y relegando los pronombres τοιῦτον-τοιόνδε a los productos de las alteraciones de aquellos sujetos básicos. Pero esta curiosa apropiación responde a una distinción previa –lógica y cronológicamente− entre los dos tipos de aproximaciones interrogativas al ser de lo existente distinguidas en la dialéctica socrática. La distinción entre pronombres del tipo τόδε y los del tipo τοιόνδε no es otra cosa que una tipificación pronominal de las respuestas posibles a las preguntas ¿qué es X? y ¿cómo es X?. Estos resultados tienen consecuencias drásticas para la lectura tradicioinal del sintagma τί ἐστι καὶ τόδε τι, puesto que la posibilidad de interpretar ambos conceptos como impulsos opuestos queda definitivamente socavada. Hubiese sido mejor seguir las apariencias: el καί era epexegético.

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Martens, R. (1962) ΟΥΣΙΑ im Denken Platons, Meinsenheim: Verlag Anton Hain. Menn, S., (manuscrito) The Aim and the Argument of Aristotle’s Metaphysics. (version manuscrita alojada en su página web de la Universidad de Berlin, citada como ‘Draft’). Motte A. & Somville P. (2008) Ousia Dans la Philosophie Grecque des Origines à Aristote. Leuven: Peeters.

“SER” Y “NO SER” EN EL RGVEDA Y EN PARMÉNIDES:

USOS DIVERSOS DE UN MISMO RECURSO Alberto Bernabé – Julia Mendoza Universidad Complutense de Madrid

1. Introducción El Rigveda contiene varios himnos de carácter especulativo, en los que el sabio que los compone se enfrenta de una forma nueva a la pregunta sobre el origen del mundo: ya no le basta la respuesta del mito, sino que trata de penetrar en los antecedentes del relato heredado y se cuestiona qué había antes del momento inicial que relata el mito, de dónde procede la propia creación. Para dar respuesta a esta pregunta la lengua necesita nuevos recursos. Es preciso que el pensador se dote de unos términos capaces de  dar cuenta de conceptos abstractos, generalizadores, vehículos de las nuevas categorías de pensamiento. En varios de los himnos védicos nos encontramos con un recurso de creación de términos abstractos que es común con el procedimiento que siguen los primeros filósofos griegos: la sustantivación de neutros adjetivales. La comunicación se centra en una de ellas: la sustantivación del neutro del participio de presente del verbo “ser”, sát, recurso para expresar el nuevo sentido de “lo que tiene existencia, el ser”. Este nuevo concepto se encuentra en algunos himnos emparejado con su opuesto ásat “el no-ser” formado simplemente mediante el prefijo negativo. A veces forman claramente un par de opuestos, como en el inicio de RV 10.129. Sin embargo ambos términos aparecen en algunos contextos vinculados el uno al otro, en expresiones de mutua relación, que parecen indicar que ambos opuestos participan de una misma cualidad y que, o constituyen una entidad única o son interdependientes el uno del otro, en un anticipo de la cadena lógica según la cual los elementos que comparten algún rasgo son lo mismo, característica de los textos posteriores de la especulación védica. Aunque en Grecia Parménides desarrolla un recurso, que a primera vista es el mismo (la sustantivación de τὸ (ἐ)όν “lo que es, el ser” y τὸ μὴ (ἐ)όν “lo que no es, el no-ser”), con intención de encontrar un principio que explique la realidad de un modo global, es evidente no solo que la creación del recurso en indio es independiente de su creación en Grecia y que no hay una relación de dependencia entre ambas, sino que se usan de forma totalmente diversa. No obstante puede resultar interesante plantear una comparación tipológica de dos usos distintos del mismo recurso para ver cómo del análisis de esos usos diferentes y de sus contextos se traslucen sistemas lógicos opuestos, el indio, en el que los términos ser/no ser son interdependientes, y el parmenídeo, en el que ser y no ser se oponen de una manera radical, de forma que se le niega al no-ser incluso la posibilidad de ser pensado y expresado. En este trabajo proponemos un estudio comparativo de la creación de las sustantivaciones “lo que es” y “lo que no es” en la India y en Grecia  y un análisis de los contextos de los usos de sát/ ásat en los himnos védicos y de τὸ (ἐ)όν / τὸ μὴ (ἐ)όν en Parménides, para establecer conclusiones sobre la diversa utilización del recurso, como muestra de dos sistemas de pensamiento polarmente diversos.

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Comenzaremos nuestra exposición por los datos griegos, porque son más claros y más familiares a nuestra audiencia.

2. Características de la expresión formal “lo que es” y “lo que no es” en Parménides

2.1. Uso del participio con artículo 2.1.1. Parménides desarrolla un procedimiento léxico para designar “lo que es”, el uso del participio singular neutro del verbo εἰμί. En primer lugar, tenemos los usos más claros, con artículo, dentro de los cuales distinguimos en primer lugar los afirmativos, esto es, los que se refieren a “lo que es”: B 4.2 οὐ γὰρ ἀποτμήξει τὸ ἐὸν τοῦ ἐόντος ἔχεσθαι. Pues nunca harás un corte en lo que es, de forma que no se siga con lo que es. B 8.12 οὐδέ ποτ’ ἐκ τοῦ ἐόντος ἐφήσει πίστιος ἰσχὺς γίγνεσθαί τι παρ’ αὐτό. Tampoco la fuerza de la convicción admitirá jamás que de lo que es nazca algo junto a él mismo. B. 8.19 πῶς δ› ἂν ἔπειτα πέλοι τὸ ἐόν; Y es que ¿cómo lo que es iba a ser luego? B 8.32 οὐκ ἀτελεύτητον τὸ ἐὸν θέμις εἶναι. No es lícito que lo que es sea incompleto. B 8.35-36 οὐ γὰρ ἄνευ τοῦ ἐόντος, … εὑρήσεις τὸ νοεῖν. Pues sin lo que es, … no hallarás el pensar. B 8.36-37 οὐδὲν γὰρ ἔστιν ἢ ἔσται ἄλλο πάρεξ τοῦ ἐόντος Porque no hay ni habrá otra cosa fuera de lo que es.

2.1.2. En un caso, Parménides usa el participio con artículo, precedido de negación μή para referirse a “lo que no es”: B 2.7 οὔτε γὰρ ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐόν. Pues no podrías conocer lo que no es.

2.2. Uso sin artículo 2.2.1 El uso sin artículo del participio neutro del verbo ser en Parménides (naturalmente en usos no copulativos) no necesariamente expresa algo diferente del uso con artículo, es decir, “lo que es”, dado que en poesía el artículo no es relevante para la sustantivación, pero no hay duda de que tales expresiones son más ambiguas y en ciertos casos pueden admitir otra interpretación: B 6.1 χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τ’ ἐὸν ἔμμεναι. Es necesario decir y pensar esto: que lo que es, es (o “que hay ser”). B 8.24 πᾶν δ’ ἔμπλεόν ἐστιν ἐόντος.

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Sino que está todo él lleno de lo que es. B 8.25 ἐὸν γὰρ ἐόντι πελάζει. Lo que es (o, “en tanto que es”, sc. lo que es) toca con lo que es. B 8.47 οὔτ’ ἐὸν ἔστιν ὅπως εἴη κεν ἐόντος τῆι μᾶλλον τῆι δ’ ἧσσον. Ni lo que es es como para que haya de lo que es por aquí más, por allí menos.

2.2.2. En dos pasajes encontramos el participio con la negación μή con el valor de “lo que no es”. El hecho de que el filósofo use μή favorece la interpretación de participio sustantivado, ya que, en caso contrario, se esperaría οὐ. B 7.1 οὐ γὰρ μήποτε τοῦτο δαμῆι εἶναι μὴ ἐόντα· Pues nunca se violará tal cosa, de forma que lo que no es (algo, sin ser), sea. B 8.7-8 οὐδ’ ἐκ μὴ ἐόντος ἐάσω/φάσθαι σ’ οὐδὲ νοεῖν· Y “de lo que no es” no te dejaré decirlo ni concebirlo.

2.3. Uso del infinitivo, con o sin artículo, con o sin negación Hay un uso ocasional de infinitivo de εἶναι o de su sinónimo πέλειν con un valor muy similar. No nos referimos a los que configuran oraciones completivas, sino al uso del infinitivo como puro sustantivo verbal “ser”: B 6.1 ἔστι γὰρ εἶναι Pues hay ser o pues “ser” es. B 6.8 τὸ πέλειν τε καὶ οὐκ εἶναι ταὐτὸν νενόμισται A quienes ser y no ser les parece lo mismo.

2.4. Algunas características reseñables de estos usos 2.4.1. Parménides usa οὐκ con el infinitivo (dependiendo de proposición declarativa) y μή con el participio. 2.4.2. Se usa el artículo sustantivando el participio, porque es un adjetivo verbal, no el infinitivo, ya que es de suyo un sustantivo verbal y no necesita ser sustantivado. En todo caso Parménides prefiere claramente las construcciones con participio. 2.4.3. Nunca aparece †ἄον ni †ἄνον (son raros en griego los participios con ἀ- privativa, como ἀέκων, que ha dejado de serlo). 2.4.4. Sinónimo de τὸ μὴ ὄν es μηδέν “nada” al que se llega por vía contable (ni tres, ni dos, ni uno μηδ’ ἕν). B 6.2 μηδὲν δ’ οὐκ ἔστιν. Nada no es /nada, no la hay. B 8.10 τοῦ μηδενὸς ἀρξάμενον. Originado de nada (sc. ¿qué necesidad le habría impulsado a crearse?).

2.4.5. Parménides combina las referencias a “lo que es” y a “lo que no es” como sujetos de oraciones con el verbo “ser” para postular que “lo que es es” y “lo que no es no es”, mientras que considera imposibles las combinaciones “lo que es no es” o “lo que no es es”. B 6 1-2 χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τ’ ἐὸν ἔμμεναι· ἔστι γὰρ εἶναι, μηδὲν δ’ οὐκ ἔστιν. Es necesario decir y pensar esto: que lo que es, es. Pues hay ser,

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Lisbon, 20th, 21st and 22nd April 2016 pero nada, no la hay. (o “lo que es, es, pero nada no es”). B 7.1 οὐ γὰρ μήποτε τοῦτο δαμῆι εἶναι μὴ ἐόντα. Y es que nunca se violará tal cosa, de forma que algo, sin ser, sea. 2.4.6. Para Parménides, además, lo que no es es incognoscible. B 2.7 οὔτε γὰρ ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐόν οὐ γὰρ ἀνυστόν. Pues no podrías conocer lo que no es; no es accesible. B 3 τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι. Pues lo mismo hay para pensar y para ser. B 8.8-9 οὐ γὰρ φατὸν οὐδὲ νοητὸν ἔστιν ὅπως οὐκ ἔστι. Pues ni enunciable ni pensable es el que no es.

3. Esbozo de una historia de la creación de estas expresiones en griego Todo parece indicar que el origen de la sustantivación del participio singular del verbo ser debe buscarse, por un lado, en las sustantivaciones de adjetivos neutros, como τὸ ἄπειρον (Anaximandro) y por otro, por singularización de τὰ ὄντα, que ya existía desde Homero. En efecto, el poeta, refiriéndose al conocimiento universal de Calcante, dice: Il. 1.60 ὃς ᾔδη τά τ᾽ ἐόντα τά τ᾽ ἐσσόμενα πρό τ᾽ ἐόντα. Que conocía las cosas que son, las que serán y las que son antes.

Y Hesíodo, para referirse al poder de cantar sobre todos los temas que tienen las musas (y que infunden al propio poeta), dice: Hes. Th. 38 εἴρουσαι τά τ᾽ ἐόντα τά τ᾽ ἐσσόμενα πρό τ᾽ ἐόντα. Narrando a un tiempo las cosas que son, las que serán y las que son antes. Hes. Th. 32 ἵνα κλείοιμι τά τ᾽ ἐσσόμενα πρό τ᾽ ἐόντα Para poder celebrar las cosas que son, las que serán y las que son antes.

De este modo, al utilizar el participio en singular neutro sustantivado, Parménides convierte a τὸ ἐόν en hiperónimo de todos los ἐόντα, la expresión que vale por todos ellos. En lingüística se utiliza el concepto de «hiperónimo» (que sustituye al más antiguo de «archilexema»), que es el lexema que representa en el plano del significante semas comunes a dos o más unidades lexicales, por ejemplo, «cítrico» es el hiperónimo de «naranja», «pomelo» o «limón», mientras «fruta» es hiperónimo de los cítricos, más «pera», o «manzana», etc. Parménides llega a la conclusión, sino emplear neturalmente un concepto que es más moderno, que «ser» es hiperónimo de todos los ἐόντα, de todas las cosas que son. La afirmación de B 6.1 DK.: ἔστι εἶναι “hay ser” indica que, por diversas que puedan ser las cosas, todas tienen el sema común “es”, porque todas son ἐόντα. Lo que caracteriza todas las cosas que se dicen (ámbito del lenguaje) o se conciben (ámbito del pensamiento) es que todas son.

4. Sustantivación de adjetivos como términos filosóficos en indio

4.1. Necesidad de un nuevo vocabulario filosófico en indio De modo semejante a lo que nos ocurre con los presocráticos y el griego, en los him-

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nos especulativos del RV nos encontramos con el proceso de creación de un vocabulario filosófico, de términos que expresan abstracciones, justo en sus inicios. El hecho de que ambas lenguas, griego y védico, compartan algunas características estructurales y gramaticales, ha provocado algunas coincidencias en la creación de esta terminología, que sin embargo y como veremos, deben ser consideradas procesos paralelos más que pruebas de un contacto o influencia en alguna de las dos direcciones. En los himnos especulativos del RV el poeta-sabio intenta penetrar a través de la realidad concreta de la experiencia sensorial de este mundo para ofrecernos una explicación, estructural (cosmológica) o diacrónica (cosmogónica) de los elementos primordiales que configuran el cosmos, esto es, el germen de toda filosofía. Ello requiere un esfuerzo de creación de nuevo vocabulario para expresar un nuevo tipo de realidades, generalizadoras y abstractas. En el pensamiento especulativo de los himnos védicos la identificación de los elementos primigenios del cosmos, sean diacrónicos o estructurales, no siempre llevan a abstracciones generalizadoras del tipo de gr. τὸ ἄπειρον o τὸ ἐόν. Es mucho más frecuente que se busque un elemento, no estrictamente material pero sí físico (como Vāk, “la Palabra”), o con resonancias físicas (como Dakṣa “la Potencia, la energía”, ο tápas, “el ardor”) o rituales (bṛhas, “la Fórmula ritual”) y se le atribuya simplemente una dimensión mistérica, cósmica, que permita usarlo en un nuevo sentido menos material, más abstracto y proponerlo como un constituyente interno del cosmos. RV 1.164.45 catvā́ ri vā́ k párimitā padā́ ni tā́ ni vidur brāhmaṇā́ yé manīṣíṇaḥ / gúhā trī́ṇi níhitā néṅgayanti turī́yaṃ vācó manuṣyā̀ vadanti // La palabra está dividida en cuatro partes. Los sacerdotes que son sabios las conocen / las tres que se mantienen ocultas no se activan, los hijos de Manu (los hombres) hablan la cuarta parte de la palabra.

Esta línea del pensamiento especulativo conduce en una dirección que, desde un punto de vista “griego” es menos filosófica, ya que permite la identificación con divinidades (Bṛhaspati “Señor de la Fórmula Ritual”, Prājāpati “Señor de las Criaturas”) no menos abstractas pese a estar claramente personificadas e incorporar a veces características y mitos de los antiguos devas.

4.2. Sustantivación de adjetivos neutros en indio 4.2.1. Ahora bien, en este proceso de búsqueda de términos que permitan expresar conceptos abstractos, generalizadores, encontramos también en el RV la sustantivación del neutro de un adjetivo o de un participio. El procedimiento es paralelo al del griego y aboca a la creación de un neutro sustantivado sát etimológica y morfológicamente idéntico a gr. τὸ ἐόν, y es interesante ver hasta qué punto es profundo el paralelismo y a qué tipo de conclusiones filosóficas conduce, en gran medida divergentes. Hay un primer término de estas características que no puede ser adscrito a la deriva especulativa de los himnos más recientes, sino que está presente a lo largo de todo el RV y que se nos ofrece como un concepto fundamental en el pensamiento védico, de dimensiones cosmológicas y cosmogónicas: el neutro sustantivado ṛtám. 4.2.2. El adjetivo ṛtá- está formado sobre la raíz verbal ar- (cf. gr. ἀραρίσκω) en su sen-

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tido de “meter, encajar” y es usado ampliamente como adjetivo en el sentido de “adecuado, correcto, sagrado, ordenado, verdadero, fiable” y muy frecuentemente aplicado a los dioses, sobre todo a los dos dioses del ritual, Agni, “el Fuego”, y Soma, la bebida sacrificial, que son los guardianes y restauradores del Orden y por tanto los impregnados de Verdad. RV 8.60.5a tvám ít sapráthā asy ágne trātar ṛtás kavíḥ Tú precisamente, de gran extensión, Oh Agni guardián, eres el sabio lleno de Verdad (ṛtás).

El neutro sustantivado ha sido traducido de forma muy diversa, “Orden, Ley, Verdad”, ya que representa un concepto central en la concepción cosmológica del Veda: es el elemento estructural que mantiene encajado, ordenado, este mundo, un Orden que es a la vez orden cósmico, físico, religioso y moral, la Ley de los dioses, cuya voluntad decreta y mantiene este cosmos, y por tanto el elemento que constituye la auténtica naturaleza del cosmos, la auténtica Verdad interna. En el mito el ṛtám está vinculado frecuentemente a la liberación de las aguas por Indra, las cuales representan el Orden, ya que salen de la montaña primigenia en que estaban encerradas ordenadas en ríos, los siete ríos cósmicos, de ahí que se diga que “los ríos van hacia el ṛtáṃ” o “fluyen ṛtáṃ”, y que dicho orden esté vinculado al soberano Varuna, que preside el cosmos. RV 2.28.4a prá sīm ādityó asṛjad vidhartā́ m̐ ṛtáṃ síndhavo váruṇasya yanti. Como su distribuidor, el Aditya los envía brotando: los ríos van hacia el Orden de Varuna.

Es a la vez este ṛtám lo que constituye la esencia, la estructura, del ritual y lo que lo hace válido, un mesocosmos que se constituye en el intermediario necesario entre el macrocosmos de los dioses, cuya naturaleza es el ṛtám, y el microcosmos del mundo, y los traba, estructura y renueva. El negativo ánṛtam “sin-Verdad, sin-Orden” siempre aparece en contextos puramente opositivos, sea en el sentido de “falso”, sea en el de “sin-Orden, sin-Ley”. ṛtám y ánṛtam son dos conceptos opuestos, que deben ser claramente separados y diferenciados, y que necesitan la sabiduría de los dioses para ser reconocidos. Su confusión genera el engaño, y por tanto el mal. RV 1.139.2a yád dha tyán mitrāvaruṇāv ṛtā́ d ádhy ādadā́ the ánṛtaṃ svéna manyúnā Ya que, Mitra y Varuna, separásteis la Verdad de la Falsedad por vuestro propio fervor.

Y así en el himno en que se presenta el diálogo entre los hermanos Yama y Yamī, el primero opone claramente el Orden, la Ley, la Verdad a lo opuesto contenido en la propuesta de incesto que su hermana Yamī le hace: RV 10.10.4a ná yát purā́ cakṛmā́ kád dha nūnám ṛtā́ vádanto ánṛtaṃ rapema. (Yama) Lo que no hemos hecho antes, ¿vamos a hacerlo ahora? Mientras proclamamos el Orden, ¿vamos a murmurar el no-Orden?

4.2.3. Un concepto abstracto, vinculado al Orden y encadenado frecuentemente con él es el de la Realidad, satyám, un neutro derivado del adjetivo satyá- “verdadero, auténtico”, que en los himnos especulativos parece representar la realidad auténtica derivada de la

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Verdad generada por el Orden. La presencia de ṛtám provoca que se genere una realidad auténtica, fiable, y no una oscurecida por la ilusión, la magia o el error en que la mente humana puede caer. Ṛtám y satyám van, en efecto, encadenados, en el ritual: RV 9. 113.4 ṛtáṃ vádann ṛtadyumna satyáṃ vádan satyakarman / śraddhā́ ṃ vádan soma rājan dhātrā́ soma páriṣkṛta índrāyendo pári srava // Diciendo la Verdad (rtá), tú cuyo brillo es la verdad, diciendo lo que es real, tú cuyas acciones son reales, / diciendo tu fe, Rey Soma, tú estás preparado por el Placer, oh Soma - Oh gota, fluye alrededor para Indra.

Y lo están también en el cosmos, ordenado mediante el mito primigenio: RV 1. 105.12 návyaṃ tád ukthyàṃ hitáṃ dévāsaḥ supravācanám / ṛtám arṣanti síndhavaḥ satyáṃ tātāna sū́ ryo vittám me asyá rodasī // De nuevo oh dioses se ha establecido esta palabra, digna de ser dicha, buena de proclamar, / los ríos fluyen el Orden; el sol extiende la Realidad. Prestad atención a esta (palabra) mía, oh las dos mitades del mundo.

Y asimismo en una Cosmogonía especulativa: RV 10. 190.1 ṛtáṃ ca satyáṃ cābhī̀ddhāt tápasó ‘dhy ajāyata / táto rā́ try ajāyata tátaḥ samudró arṇaváḥ // Orden y Realidad nacieron del Ardor encendido / De este nació la Noche, y de esta el Océano ondulante.

Parece, pues, que ṛtám alude a la estructura interna, la Ley que constituye la auténtica naturaleza del Cosmos, que es la verdad porque es lo que genera una realidad auténtica, mientras que el opuesto ánṛtam genera en todo caso formas ilusorias, engaño. Significativamente, no hay en el RV un uso del compuesto negativo sustantivado. El adjetivo asatyá- aparece una sola vez en RV 4.5.5 aplicado a poetas “malvados, mentirosos, falsos”, en un uso adjetival propio. No hay, pues, una “Irrealidad” opuesta a la “Realidad”, en otros términos, la Verdad, el Orden, el ṛtám genera una realidad auténtica, satyám, el no-orden, la no-verdad no genera una no-realidad paralela. 4.2.4. El neutro sustantivado del participio de presente de as “ser”, etimológica y funcionalmente equivalente al gr. τὸ ἐόν, es ampliamente usado con un sentido mucho más abstracto, más generalizador y menos vinculado al mito y por tanto menos cargado de contenido moral, y en consecuencia más apto para ser integrado en un pensamiento especulativo que está en pleno proceso de formación. En principio el neutro sát parece referirse a “lo existente”, entendido como el conjunto de los seres que existen. Sát, pues, abstracto y generalizador, jamás incorpora un sentido esencial del término, sino que se trata en todo caso del “Ser” en un sentido clara y puramente existencial. Así se puede decir de Agni que es “el pastor de lo que es y de lo que está llegando a ser”, reformulando “el fundamento de lo que ha nacido y de lo que está naciendo” que aparece en el primer hemistiquio del verso. Ambas expresiones son reformulaciones de lo mismo, la primera presenta a los seres en su proceso evolutivo (lo nacido y lo que va a nacer) y la segunda en su situación estativa (lo que ya existe y lo que va a a existir): RV 1. 96.7 nū́ ca purā́ ca sádanaṃ rayīṇā́ ṃ jātásya ca jā́ yamānasya ca kṣā́ m / satáś ca gopā́ m bhávataś ca bhū́ rer devā́ agníṃ dhārayan draviṇodā́ m //

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Lisbon, 20th, 21st and 22nd April 2016 Tanto antes como después la sede de las riquezas, el fundamento de lo que ha nacido y de lo que está naciendo, / el pastor de lo que es y de mucho que está viniendo a ser - Agni el dador de bienes, sostiene a los dioses.

Sin embargo, al lado de este sentido generalizador, más abstracto, que encontraremos muy claramente en los himnos de carácter más especulativo, el neutro sát mantiene aún un sentido individualizador, que le permite aparecer en expresiones distributivas que hacen pensar que sát es tanto el abstracto, “lo existente”, como aún el singular individualizador, de sentido concreto “el (ser) que existe”. RV 3. 31.8a satáḥ-sataḥ pratimā́ nam purobhū́ r víśvā veda jánimā hánti śúṣṇam Él, contrapeso de cada ser, situado al frente, conoce todas las razas; él aplasta a Śuṣṇa.

De ahí que encontremos en paralelo formas de neutro plural de sát, que simplemente recogen el sentido individualizador “el (ser) que existe” y lo pluralizan indicando una cantidad plural de seres, o incluso la totalidad de seres individuales que existen (de modo semejante a gr. (ἐ)όντα), en expresiones como “el más preeminente de los seres”: RV 2.16.1 prá vaḥ satā́ ṃ jyéṣṭhatamāya suṣṭutím agnā́ v iva samidhāné havír bhare Para aquél que es el más preeminente de los seres llevo adelante vuestra buena alabanza, como una oblación en un fuego que está siendo encendido. RV 6.67.1 víśveṣāṃ vaḥ satā́ ṃ jyéṣṭhatamā gīrbhír mitrā́ váruṇā vāvr̥dhádhyai De todos los seres los dos más prominentes, Mitra y Varuna deben ser continuamente reforzados por tus cantos.

Tanto en el sentido generalizador, como en el individualizador, la relación con su opuesto, el compuesto negativo ásat es contradictoria, de modo que ásat equivaldría en principio a “lo no existente”, esto es, “la nada”: RV 7.104.8 yó mā pā́ kena mánasā cárantam abhicáṣṭe ánr̥tebhir vácobhiḥ / ā́ pa iva kāśínā sáṃgr̥bhītā ásann astv ā́ sata indra vaktā́ // Quienquiera que dé testimonio contra mí con palabras falsas, cuando yo me comporto con mente sin engaños, / como aguas agarradas en un puño, haz que el que habla nada llegue a nada, Indra.

Sin embargo, en la mayoría de los contextos sát y ásat parecen mantener entre sí una relación menos contradictoria, más interdependiente que ṛtám y ánṛtam. si, como hemos visto antes, hay seres que “ya son” y otros que están en proceso de “llegar a ser”, lo existente y lo inexistente pueden presentarse como escalas, estadios, en un proceso en que la existencia es un punto de llegada: RV 6.24.5a anyád adyá kárvaram anyád u śvó ‘sac ca sán múhur ācakrír índraḥ Una acción hoy y otra mañana, una que no es y otra que es, Indra las hace ocurrir en un instante.

La acción de hoy existe, y la acción de mañana no existe aún pero está en proceso de existencia. Esta interdependencia es explotada a menudo en himnos especulativos, sobre todo cosmogónicos, donde sát adquiere un uso plenamente filosófico, sin perder en ningún momento su definición existencial “el ser = lo existente”, mientras que ásat más que “la nada”

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se presenta como la otra cara de la existencia, el estadio de no-existencia previo y absolutamente necesario para que “lo existente” se produzca. De ahí la reclamación constante en los himnos de que lo existente nace de lo no existente, de que sát nace de ásat. RV 10.72.2-3 bráhmaṇas pátir etā́ sáṃ karmā́ ra ivādhamat / devā́ nām pūrvyé yugé ‘sataḥ sád ajāyata // devā́ nāṃ yugé prathamé ‘sataḥ sád ajāyata / tád ā́ śā ánv ajāyanta tád uttānápadas pári // El Señor de la Fórmula Sagrada fundió estos (nacimientos) como un herrero / En la antigua generación de los dioses lo existente nació de lo no-existente.

En la primera generación de los dioses, lo que existe nació de lo que no existe. / Las regiones del espacio nacieron después de esto (=lo que existe) - esto (lo que existe) nació de aquélla cuyos pies están abiertos hacia arriba. Y el mismo concepto se repite en otro pasaje: RV 10.129.4 kā́ mas tád ágre sám avartatā́ dhi mánaso rétaḥ prathamáṃ yád ā́ sīt / sató bándhum ásati nír avindan hr̥dí pratī́ṣyā kaváyo manīṣā́ // Entonces en el principio, del pensamiento evolucionó el deseo, que existía en el semen primigenio / Buscando en sus corazones mediante el pensamiento inspirado, los poetas encontraron la conexión de lo existente en lo no-existente.

En este caso la relación entre sát y ásat no esta presentada como diacrónica sino como interna, como una interdependencia de dos opuestos integrados en una unidad representada por un concepto abstracto, “el existir” que necesita de ambos estadios, positivo y negativo, para definirse. De hecho la presencia simultánea de ambos, en el seno del más alto cielo, entre las entidades cosmogónicas más características (Áditi y Daksa, a su vez abstracciones divinizadas) está claramente explícita en otro de los himnos. RV 10.5.7 ásac ca sác ca paramé vyòman dákṣasya jánmann áditer upásthe / agnír ha naḥ prathamajā́ r̥tásya pū́rva ā́yuni vr̥ṣabháś ca dhenúḥ // Tanto lo no-existente como lo existente están en el más alto cielo, en el nacimiento del Habilidoso en el regazo de Aditi. Agni es para nosotros el primer nacido del orden, tanto un toro como una vaca de leche en su tiempo de vida previo.

La alusión en el final del verso a un Agni que antes de nacer dentro de este Orden, no se define como toro o vaca, parece incidir en la idea de que el tiempo primigenio se caracteriza por la integración de opuestos, la falta de clasificaciones que permite la oposición En el inicio de uno de los himnos cosmogónicos más comentado del RV los dos opuestos se integran en una expresión polar negativa que ha sido interpretada simplemente como una forma de expresar la nada, la absoluta inexistencia. RV 10.129.1a nā́ sad āsīn nó sád āsīt tadā́ nīṃ nā́ sīd rájo nó vyòmā paró yát Entonces no había No-Existente ni había Existente. No había tampoco ni este espacio ni el cielo de más allá .

Sin embargo, y a la luz del sentido de la oposición de sát y ásat en otros himnos parece que hay que interpretar este inicio de una forma más profunda, como la negación no solo de los dos opuestos, sino de la propia interacción entre ellos, de la conexión entre dos escalas

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que da lugar a la propia existencia. La negación de ambos constituye la descripción de un estadio en que la propia existencia no es posible porque ni siquiera hay el punto de partida, ásat, para que lo existente llegue a ser. Será el proceso de generación que produce el primer ser (tád ékam) el que desencadene la generación de opuestos y permita a los sabios reconocer la fundamental conexión, diacrónica y sincrónica, entre sát y ásat.

5. Conclusiones

5.1. Analogías Tanto el RV como el poema de Parménides son textos privilegiados para acceder al momento de creación de un pensamiento especulativo y la consiguiente formulación terminológica de nuevos conceptos abstractos. En ambos casos, el desencadenante de la innovación terminológica es un criterio gramatical-lógico. En lenguas que poseen un género neutro y que tienen la posibilidad de sustantivar los adjetivos en dicho género para expresar abstracciones, es la estructura lingüística la que provoca la creación de diversos términos abstractos que cubren las necesidades del nuevo tipo de pensamiento. Particularmente recurren al hiperónimo de todos los adjetivos, el participio del verbo ser, que puede aplicarse a todos los demás conceptos, dado que de todos ellos puede predicarse que “son”. Puede decirse que la utilización de la forma sustantivada del participio del verbo ser se desarrolla a partir de dos vías confluyentes: el uso del adjetivo sustantivado como abstracto, y la existencia de “seres”, de “cosas que son”. Se podría decir que Parménides desarrolla un concepto del tipo de τὸ ἄπειρον de Anaximandro, pero recurriendo a un término más genérico, mejor dicho el más genérico, esto es, ἐόν. Asimismo se crea su contrario, por medio de la negación del mismo participio, para expresar “lo que no es”. El verbo “ser” era en ambas lenguas tanto copulativo como existencial, pero el participio sustantivado adquiere un valor netamente existencial.

5.2. Diferencias No obstante, pese a las similitudes que pueden hallarse en ambos procesos, no son menores las diferencias, que muestran que se trata no solo de resultados concurrentes y no derivados de un origen común ni vinculados a ningún tipo de influencia mutua, sino que se encuadran en esquemas lógicos completamente distintos e independientes. En primer lugar ello puede percibirse en el hecho de que el par en indio lo forman sát y ásat, es decir, el negativo se forma con la partícula privativa, mientras que en griego no aparecen ni †ἄον ni †ἄνον (son raros en griego los participios con ἀ- privativa, como ἀέκων, que ha dejado de serlo), sino que la forma negativa es con μή. Es además curioso que en la gramática griega se usa normalmente la negación μή, cuando se trata de un caso hipotético o condicional, esto es, μὴ ἐόν «en caso de que no sea», lo que podría dar lugar a pensar que

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Parménides considera el no-ser como la hipótesis (inmediatamente negada) de que algo no sea. En segundo lugar, la relación τὸ ἐόν /τὸ μὴ ἐόν es en Parménides excluyente: ἐόν se comporta de modo completamente diferente de todos los demás términos de composición paralela. Todas las demás designaciones deben ser atribuidas o negadas a cualquier objeto de conocimiento (una cosa es caliente o no caliente, húmeda o no húmeda) y cada vez evocan automáticamente su contrario (si algo es caliente, no es frío, si es húmedo no es seco), ello no ocurre con τὸ ἐόν, pues lo que es carece de contrario, en tanto que τὸ μὴ ἐόν no existe. Por otra parte, “es” entre siempre en concurrencia con cualquier otro término atribuido, ya que si algo es caliente, es, así que si “es” entra siempre en concurrencia con cualquier otro predicado, y si ἐόν resulta sempre más verdadero que cualquier otro (al ser en único que carece de contrario), debe eliminar todos los demás predicados. En la lógica india, como hemos visto sát y ásat no se presentan como excluyentes, sino como dos elementos que se necesitan mutuamente, bien sea porque se conciben como estadios sucesivos y que se requieren el uno al otro, bien como elementos interdependientes integrados en una unidad representada por un concepto abstracto, “el existir” que necesita de ambos estadios, positivo y negativo, para definirse. En otros términos, ásat más que “el no-ser”, entendido como “la nada”, se presenta como la otra cara de la existencia, el estadio de no-existencia previo y absolutamente necesario para que “lo existente” se produzca. La lógica india parece así estar más cerca de la manera de ver los opuestos de Heráclito. Por último, Parménides considera que el no-ser es incognoscible, mientras que para los pensadores indios es algo cognoscible en pie de igualdad con sát, en tanto que tanto ser como no-ser forman parte de la realidad. En el ámbito de la lógica, mientras que Parménides tiene presente como una frontera infranqueable el principio de no contradicción, porque lo que es no está sujeto a transformación alguna, en la lógica védica, la visión de lo existente como un proceso hace que sát y ásat sean considerados como opuestos interdependientes, en una primera formulación de un tipo de deducción lógica basada en el principio de analogía (lo que comparte un rasgo es idéntico) característica del pensamiento indio posterior.

A SUDDEN INSIGHT:

THE PERCEPTION OF THE CLASSIC CONCEPT OF TIME IN THE RUSSIAN THOUGHT Alexander A. Lvov

ITMO University, St. Petersburg, Russia [email protected]

Plato’s famous Book VII in his Republic starts with an extremely influential myth of the cave (514b – 517d). It tells us about those who are strictly chained and tied inside the cave and cannot see the real things, but only their shades, and no light, but the light of the fire inside the cave behind them. The whole metaphor concerns our sleepy condition until the voice of the truth (represented by τὸ δαιμόνιον, a certain personal deity comparable to the guardian angel in Christianity) makes us wake up and follow it out from the cave to the real world and the light of the sun. But does one become at least free from the chains and ties and able to find the way out? Plato says among the following: “σκόπει δή, ἦν δ᾽ ἐγώ, αὐτῶν λύσιν τε καὶ ἴασιν τῶν τε δεσμῶν καὶ τῆς ἀφροσύνης, οἵα τις ἂν εἴη, εἰ φύσει τοιάδε συμβαίνοι αὐτοῖς: ὁπότε τις λυθείη καὶ ἀναγκάζοιτο ἐξαίφνης1 ἀνίστασθαί τε καὶ περιάγειν τὸν αὐχένα καὶ βαδίζειν καὶ πρὸς τὸ φῶς ἀναβλέπειν, πάντα δὲ ταῦτα ποιῶν ἀλγοῖ τε καὶ διὰ τὰς μαρμαρυγὰς ἀδυνατοῖ καθορᾶν ἐκεῖνα ὧν […]” “Consider, then, what would be the manner of the release and healing from these bonds and this folly if in the course of nature something of this sort should happen to them: When one was freed from his fetters and compelled to stand up suddenly1 and turn his head around and walk and to lift up his eyes to the light, and in doing all this felt pain and, because of the dazzle and glitter of the light, was unable to discern the objects whose shadows he formerly saw […]” (Plato: 515c)

Thus, something that occasionally happened to the man inside this cave, who had no other experience before but the false experience of the shades on the wall, somehow changes all his life completely. Plato emphasizes further that the man could never return back unlearnt, free from his experience of being awake. If so, the others who are still sitting inside the cave will never understand him and even think that he is mocking them and will eagerly wish him death. Obviously, the man Plato is talking about is Socrates; but the very idea that this wake is possible and changes the whole human life after it happened raises an ultimate question: how does the man become free and how does he understand that he is free himself? It is interesting to notice that Martin Heidegger, an inspired commentator of the Greek thinkers, paid no attention to this “sudden” change. In his lecture course On the Essence of Truth he thoroughly studied the doctrine of παιδεία, but in his rendering of the myth, he just mentions this sudden transformation of the man’s position, giving no comments on its nature. Mark Wrathall rightly notes that “Heidegger is a notoriously violent reader of other philosophers – he reads them to discover the ‘unsaid’ in their thought. The unsaid is the background assumptions, dispositions, conceptual systems, etc., which ground the actual views they accept” (Wrathall, 2004: 445). We now have to turn to Aristotle’s explanation of time, for he is more specific in the understanding and conceptualization of this crucial 1. Italics supplied.

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detour. In his Physics, Aristotle gives an interesting formulation of how one notices that something has changed in the current of time. He proves that time is not motion itself, but nor exists without motion – and illustrates his point with a legend: “Ἀλλὰ μὴν οὐδ’ ἄνευ γε μεταβολῆς· ὅταν γὰρ μηδὲν αὐτοὶ μεταβάλλωμεν τὴν διάνοιαν ἢ λάθωμεν μεταβάλλοντες, οὐ δοκεῖ ἡμῖν γεγονέναι χρόνος, καθάπερ οὐδὲ τοῖς ἐν Σαρδοῖ μυθολογουμένοις καθεύδειν παρὰ τοῖς ἥρωσιν, ὅταν ἐγερθῶσι· συνάπτουσι γὰρ τῷ πρότερον νῦν τὸ ὕστερον νῦν καὶ ἓν ποιοῦσιν, ἐξαιροῦντες διὰ τὴν ἀναισθησίαν τὸ μεταξύ”.  “But neither does time exist without change; for when the state of our own minds does not change at all, or we have not noticed its changing, we do not realize that time has elapsed, any more than those who are fabled to sleep among the heroes in Sardinia do when they are awakened; for they connect the earlier ‘now’ with the later and make them one, cutting out the interval because of their failure to notice it”. (Aristotle: Chapter 11)

So, we see that time does not exist without any motion, and yet it is not motion itself. The very idea of time in this aspect could be understood in terms of this kinds of ‘links’ between different ‘nows’. How does one know that the time passes? – only being in the current of time and linking its moments, joining them together and staying wake. For if one is sleeping, he will never link the present and the past even because he in out of the current of time. According to Plato, something or someone makes the man get out from the cave, and the whole metaphor is the story of the man’s awakening given in passive voice. But when the man becomes able to watch the sun and understands that everything that was happening in the cave is only shadows and false, he remembers his previous accommodation with sorrow and grief. After he achieves this knowledge the further story is given in active voice. Aristotle speaks about the same when he thinks about the very meaning of temporality: “[…] τὸ μὴ οἴεσθαι εἶναι χρόνον τότε συμβαίνει ἡμῖν, ὅταν μὴ ὁρίσωμεν μηδεμίαν μεταβολήν, ἀλλ’ ἐν ἑνὶ καὶ ἀδιαιρέτῳ φαίνηται ἡ ψυχὴ μένειν, ὅταν δ› αἰσθώμεθα καὶ ὁρίσωμεν, τότε φαμὲν γεγονέναι χρόνον […]” “[…] the non-realization of the existence of time happens to us when we do not distinguish any change, but the soul seems to stay in one indivisible state, and when we perceive and distinguish we say time has elapsed […]” (Aristotle: Chapter 11).

It is beyond our present meditation to give any comments upon highly influential conceptions of time given by St. Augustin (his famous idea of the extension of soul – ‘distentio animi’ in his Confessiones), the sophisticated art of memory developed by the Renaissance tradition and personally Giordano Bruno, or the physical interpretation of time by Sir Isaac Newton (in his Philosophiae Naturalis Principia Mathematica). We would like to raise the question in this precisely Aristotelian context: what does it mean that we understand that objects transform in the stream of time? That is, if something or someone is transforming, how does one understand this transformation? It is certain that we can look at ourselves in the mirror and realize the transformation of the reflection by remembering the previous ones a year or several years ago. But who can one understand that they transform meanwhile the time is passing? – and yet we know that time passes a priori because of the empirical data and the very idea of our phenomenal world. All these questions find their interesting aspects in the Russian philosophical tradition. It is hard to say when it exactly started and who was the first Russian thinker as such; in the Russian cultural context we cannot find the first as we can, for instance, in the Greek

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tradition under the name of Thales. However, from the XVI century when famous political thinker Philotheus of Pskov wrote to the Russian Tzar that “two Romes decayed, the third (which is Moscow2) stands, and there shall not be the fourth” (vide Zernov, 1937: 36). We find in this fragment a very Aristotelian interpretation of time in terms of the νῦν: there is no possibility to change that has or had already happened, and thus it is not, there is impossible to speak about the future, because it is not yet, and on the now is the aspect that makes us feel that something is, and something is not. Here starts an interesting tendency throughout the whole Russian Enlightenment up to the early XIXth century. It is a commonplace that the Modern Age has elaborated the idea of history as a process within which people find the reasons of the reality and live as the active ones. Sir Isaiah Berlin connects this elaboration with Giambattista Vico’s name: “The central idea at the heart of Vico’s thought is that, in the individual and society alike, phase follow phase not haphazardly… nor in a sequence of mechanical causes or effects… but as stages in the pursuit of an intelligible purpose – man’s effort to understand himself and his world, to realize his capacities in it” (Berlin, 2000: 55). If we trace back to the Russian philosophy we will find a dramatic search for self-realization and the cultural foundations. Those who made possible the revival of the Russian classic culture of so called Golden Age, were more Europeans, half-Russian themselves. The nobility of the Russian Empire were very well learnt primarily in the French and German traditions, and the majority spoke and wrote poor Russian up to 1830s. The noblemen consider themselves the aliens at home, and it is more or less clear now why they scorned the whole Orthodox path of Old Russia until Nicholas Karamzin started publishing his magnum opus “The History of the Russian State” (История государства Российского). Their time and space were deeply enrooted in the Western cultural circumstances, and then it becomes clearer why Pyotr Chaadaev appeared with his famous criticism of the Russian ‘own track’ in his Philosophical Letters written in French. He claimed that the Russian state became out of any historical tracks, and we it only could teach some lesson to the other states and cultures – ‘a great lesson’ in his terms (Чаадаев, 2009: 94). It was a painful dissonance between the progressive post-Enlightenment age of the XIXth century, perfectly developed European culture and Russian Tzarist Orthodoxy, the serfdom and lack of any secular culture and art all close to the Medieval times (however, Alexander Pushkin, Mikhail Glinka and Karl Bryullov were his contemporaries and friends) that made Chaadaev critically study his environment in Moscow in 1830s. Here again we face with the temporal problem of the now that, according to Aristotle, is the only link between the past and future that let us concern their being. The thinker considers Russia to exist aside history, and thus to be a certain measure of time being out of time itself. The Russians in these terms are the Aristotelian ‘sleeping heroes of Sardinia’ who must wake up to try to merge the past and the present, that is, to notice the transformation that happened to them. Due to this frantic lack of identity, Russian thinkers made a huge contribution to the treasury of philosophy of history. To put it in short, all their efforts were aimed to define the Russian destiny through the prism of history and spiritual tradition that came mainly from the Greek Christianity. History became a handy instrument to found the uniqueness of the Russian style of thinking and a certain space where its own spirituality expanded. The very position of the Russian state aside the European history makes it comprehend its identity as a 2. Our comment.

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kind of frontier that brings the foundation in ‘family of the Christian nations’ (Чаадаев, 2009: 176). To obtain the oneness means to face this frontier as the present. Vladimir Bibikhin in his lecture course A Period (Time-Being) (in Russian: Пора (Время-Бытие)), tries to reconstruct classical concept of the now in Aristotelian tradition, as well as to trace back to the roots of the high Greek classic thought of the very problem of time. He also proposes a profound idea of the correlations between the historical detours and critical points and the concept of the now. The latter appears to be a certain point that measures any historical developments or reconstructions. He asks, what is the νῦν as a moment of time, and gives the following answer: “Также и настоящее в потоке вещей само откуда-то берется, заставляя себя признать, увидеть как границу. Как-то само оно напрашивается, с этим своим парадоксальным свойством, одновременно связывать и разделять”. “The same is the present appears from somewhere in the torrent of things, making recognize itself, see it as a frontier. Somehow it suggests itself to join and divide simultaneously, due to this paradoxical feature3” (Бибихин, 2015: 93).

Bibikhin thinks about Plato’s ἐξαίφνης as something that distinguishes the subject of temporality. As the prisoner in the cave became free only when he realizes the true nature and appearance of things, the subject becomes present (that is, obtains a temporal measure and existence in time and history) only when he realizes this frontier as such. He emphasis its oneness and self-regulation that demands one’s attention as a possibility of ‘finding the roots’: “Горациевское carpe diem имеет в виду свет, прозрение, и близко к ἐξαίφνης, платоновскому «внезапно» в котором например золотодобытчик… находит слиток золота, при том что копал он… явно не внезапно, а постепенно. Время и пора как открывшийся путь внезапны; но эта внезапность явно требует докапывания; это и нас тоже, начавших эту тему, касается”. “Horace’s carpe diem means the light, insight, and verges on ἐξαίφνης, Plato’s ‘suddenly’ in which for instance a gold-miner… finds a bar of gold while he dug obviously gradually, not suddenly. Time and period as an opened way are sudden; but this suddenness obviously demands the digging up; it concerns us who started this theme as well4” (Бибихин, 2015: 20).

Is this terms the problem of ἐξαίφνης as a frontier appears to be the problem of being and concerns Heidegger’s famous investigation of being and time (Sein und Zeit). An illustrious example of this kind of wake gives us Leo Tolstoy – a great Russian thinker as well as writer, for the Russian thought historically is a fact of fiction – in his last novel Resurrection. Shortly, the plot is the following: the main character, prince Dmitri Nekhludoff, resurrects from the dead souls of his higher society, owing to his love to Katyusha Maslova, a fallen prostitute, whom he seduced being a gilded youth. He saw her in the court while the trial in which he participated as a juror and recognized her as a subject of his passion; after she were sentenced to penal servitude in Siberia, he felt himself guilty in her moral lapse, and tried to help her and rescue her from the prison. Although he failed, he was sure that he had to share the penalty with her and follow her to Siberia among the other prisoners. Katyusha made him understand that she did not need any scarification from him, and then, in Siberia he met an English tourist who visited the jails and talked to the prisoners. He gave Nekhludoff a copy of Gospel in English which he later read – ““And is this all?” Nekhludoff suddenly exclaimed aloud, and the inner voice of the whole of his being said, 3. Our translation. 4. Our translation.

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“Yes, it is all.” And it happened to Nekhludoff, as it often happens to men who are living a spiritual life. The thought that seemed strange at first and paradoxical or even to be only a joke, being confirmed more and more often by life’s experience, suddenly appeared as the simplest, truest certainty” (Tolstoy, 1938). The whole books contents approximately five hundred pages in Russian, and the story before this Nekhludoff’s claim has for hundred and ninety-six pages. The quotation is from the last chapter, “A New Life Dawns for Nekhludoff”, and the final sentences demonstrate that the whole idea, the main purpose of the novel for Leo Tolstoy was to bring us through these four hundred and something pages to the resurrection: “And a perfectly new life dawned that night for Nekhludoff, not because he had entered into new conditions of life, but because everything he did after that night had a new and quite different significance than before. How this new period of his life will end time alone will prove” (Tolstoy, 1938). The main character has been changed, is not interesting anymore because he stopped being the character of this novel. He has transformed completely. We would like to emphasis this sudden claim of the prince, and the inner voice (comparing with Socrates’ δαιμόνιον) that support and maintain the fact of resurrection. Victor Shklovsky, an influential Soviet critic, compared the final of Resurrection with the final of Dostoyevsky’s Crime and Punishment: he considered them both to demonstrate the impossibility of any positive solution from the situations described in the novels (Shklovsky, 1978: 643). We cannot agree with his judgment. Tolstoy’s novel gives a profound comment upon the Plato’s idea of the suddenly untied prisoner who is eager to bring knowledge of truth to the others – and that is why he stops being prisoner anymore. The frontier of this sudden inside certainly is a paramount of the Russian thought best presented by the great novelist.

REFERENCES Plato. Republic. Book VII (H): http://www.perseus.tufts.edu [date: 28.February.2016] Wrathall, M. (2004). Heidegger on Plato, Truth, and Unconcealment: The 1931–32 Lecture on The Essence of Truth. Inquiry, 47, 443–463. Aristotle. Physics. Book IV (Δ): http://dhspriory.org/thomas/Physics4.htm#17 [date: 28.February.2016] Zernov, N. (1937). Moscow the Third Rome. London – New York: The Society of St. Alban and St. Sergius. Berlin, I. (2000). Vico and Herder. In H. Hardy (Ed.). Three Critics of the Enlightenment. Vico, Hamann, Herder. (1 – 242). London: Pimlico. Чаадаев, П. Я. (2009). Философические письма. Апология сумасшедшего. Москва. ТЕРРА. (Ru: Filosoficheskie pis’ma. Apologoya sumasshedshego. Moskva. TERRA). Бибихин, В. В. (2015). Пора (время-бытие). Санкт-Петербург. Наука. (Ru: Pora (vremya – bytiye). Sankt-Peterburg. Nauka). Tolstoy, L. (1938). Resurrection: http://www.gutenberg.org/files/1938/1938-h/1938-h.htm#link2HCH0129 [date: 28.February.2016] Shklovsky, V. (1978). Lev Tolstoy. Moscow. Progress Rublishers.

SOBRE LA CRONOLOGÍA DEL LIBRO LAMBDA Alfonso García Marqués y José Antonio García-Lorente Universidad de Murcia

Introducción Werner Jaeger, a través de su método histórico-genético, establece que el libro Lambda de la Metafísica se correspondería con la Ur-metaphysik que Aristóteles habría profesado en el periodo de Asos, antes de la fundación del Liceo. Así pues, el libro duodécimo de la Metafísica presentaría una cronología temprana, porque se trata de un libro que reflejaría una época en la que Aristóteles concibe la metafísica exclusivamente como el estudio de una substancia particular, Dios, la substancia más perfecta y buena. A pesar de que la evolución atribuida a Aristóteles por parte de Jaeger fue criticada duramente por los especialistas, especialmente por Ingemar Düring, la cronología temprana asignada al libro Lambda se mantuvo durante todo el siglo XX y todavía hoy sigue siendo la opinión común de la academia. Esta tesis ha sido corroborada por los especialistas en el X Symposium Aristotelicum dedicado al libro Lambda, celebrado en agosto de 1996, cuyas actas fueron publicadas en el año 2000 por Oxford University Press. Se aducen varias razones que justificarían la redacción temprana del texto aristotélico, indicando que en Lambda está ausente la doctrina del “ente en cuanto ente” y de la doctrina “pros hen”, conceptos basilares de la creación espiritual más madura de Aristóteles, contenida en los libros centrales ZΗΘ. Sin embargo, la tesis de la cronología temprana de Lambda ha sido revisada por algunos especialistas, a través de minuciosos estudios. Recientemente se han editado dos nuevas ediciones críticas del libro Lambda de la Metafísica, a cargo de Silvia Fazzo y Stefan Alexandru, que cuestionan esa temprana datación, aduciendo argumentos que sitúan la obra aristotélica en una época posterior. En esta ocasión y con motivo del III Congreso internacional de Filosofía Griega, proponemos presentar un análisis de las tesis a favor y en contra de la cronología temprana del libro Lambda, para determinar si su redacción corresponde a una época temprana o tardía respecto a las demás obras del Corpus aristotelicum.

I. La tradición

1. Werner Jaeger 1923 La determinación de la cronología de una específica obra del Corpus aristotelicum conforme a Jaeger está condicionada por su hipótesis evolutiva, que el filólogo alemán asumió en su Aristóteles del año 1923. Jaeger parte del siguiente supuesto: Es absolutamente imposible explicar el peculiar estado en que se encuentran los escritos conservados sin hacer la suposición de que contienen las huellas de diferentes estadios

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de una evolución1. La hipótesis evolutiva jaegeriana establece que las obras de Aristóteles han sido escritas en diferentes periodos de la vida del filósofo y la ubicación de su origen y composición es fundamental para entender el desarrollo intelectual del Estagirita. Como es bien sabido, la evolución atribuida a Aristóteles por parte de Jaeger se articula en tres momentos sucesivos, correspondientes a los tres periodos en los que Jaeger dividió la vida de Aristóteles: 1) el periodo transcurrido en Atenas, en la Academia de Platón; 2) el periodo en Asos, Mitilene, Mieza y Estagira, que se corresponde con los años de viajes; 3) el periodo de Atenas, en el Liceo. En el periodo académico, Aristóteles habría permanecido enteramente platónico hasta el punto de que habría incluso aceptado la doctrina de la Ideas. Las huellas de esta adhesión se encuentran, según Jaeger, en los fragmentos del Eudemo y del Protréptico. En el periodo de viajes, en cambio, Aristóteles criticaría la doctrina platónica de las Ideas (por ejemplo en el libro II del diálogo Sobre la filosofía o en el libro A de la Metafísica), y empezaría a distanciarse de la filosofía de su maestro Platón. Finalmente, en el periodo de enseñanza en el Liceo, Aristóteles se habría dedicado a la investigación científica, como se pone de manifiesto en obras como la Historia animalium, el De partibus animalium y el De generatione animalium. Desde este paradigma evolutivo, para establecer la cronología del libro Lambda, debemos prestar atención a la evolución del pensamiento de Aristóteles y, en concreto, a la evolución de su metafísica. Jaeger ha sostenido la existencia, en el conjunto de los libros que forman la actual Metafísica, de una metafísica primitiva (Urmetaphysik), elaborada en los años inmediatamente sucesivos a la muerte de Platón y una metafísica posterior (Spätmetaphysik). Estas dos concepciones están determinadas por lo que dice Jaeger: La idea de la metafísica como un estudio de los primeros principios, como una etiología de lo real –idea relacionada con la última fase de Platón–, es un signo distintivo de la versión más antigua de la Metafísica, mientras que la formulación posterior siempre consagra más atención al problema de la sustancia como tal2.

En efecto, según Jaeger, la primera concepción de la metafísica aristotélica estaría determinada como una ciencia de la substancia suprasensible, es decir, como teología, y con ella se salvaría el núcleo esencial de la herencia platónica. La segunda, en cambio, se centraría en la idea del ente en cuanto ente. Por eso, Jaeger señala: Es evidente en el acto que el teológico y platónico es el más viejo de los dos, y eso no solo por razones históricas, sino también por ser mucho más esquemático y estar mucho menos desarrollado. Se trata de un producto de la tendencia platónica a trazar una división tajante entre las esferas sensible y suprasensible. Cuando se define la metafísica como el estudio del ser en cuanto ser, se considera, en cambio, la realidad como una sola serie unificada de planos, y éste es por tanto el más aristotélico de los dos conceptos, es decir, aquel que corresponde al último y más característico estadio de su pensamiento. En un principio marchó Aristóteles estrictamente en la dirección señalada por Platón, esto es, conservó el mundo suprasensible como objeto de la filosofía primera, limitándose a sustituir las Ideas trascendentales por el primer motor, que, inmóvil, eterno y transcendente, poseía las propiedades que el ser debe tener según Platón. Esta su primera metafísica era exclusivamente una ciencia del ser inmóvil y trascendente, esto es, teología. No era la ciencia del ser en cuanto tal3.

La justificación de la concepción originaria de la metafísica de Aristóteles la encuentra Jaeger, precisamente, en el libro Lambda. En este caso, y siguiendo a Bonitz, considera que el libro Λ es un libro independiente, que no tiene relación con los demás. Eso se confirma, 1. Jaeger 1946: 15. 2. Jaeger 1946: 222. 3. Jaeger 1946: 251-252.

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según Jaeger, por su forma y su contenido: “El estilo y la selección de las ideas muestran que es una lección aislada, compuesta para una ocasión especial, que nos da no simplemente la parte de la metafísica llamada teología, sino algo mucho más amplio –un sistema completo de metafísica in nuce”4. Jaeger establece la cronología de este texto en los siguientes términos: “El libro Λ representa el estadio que descubrimos precedió a la metafísica tradicional, un estadio todavía puramente platónico”5. Así pues, la metafísica primitiva u originaria estaría compuesta por los libros Α, Β, Γ, Ε 1, Μ 9-10 y Ν, por lo que el libro Λ sería todavía más antiguo, con la excepción del capítulo 8 que sería insertado posteriormente6. En el estado actual de la Metafísica, las partes más antiguas serían los libros ΔΝΛΚΑΒ y las más recientes ΖΗΘΙΜΓΕ7. Las razones que ofrece Jaeger para justificar esta idea son básicamente tres: 1. El libro Λ se corresponde con el periodo en el que para Aristóteles la metafísica es teología, puesto que el libro Λ es enteramente un libro de teología. En este sentido, lo inmóvil y lo eterno es el objeto de la metafísica, excluyendo que su objeto sea la substancia en general. Merece la pena indicar las palabras textuales: Según la entiende en Λ, no estudia la metafísica, para decirlo en lenguaje aristotélico, la categoría de sustancia en su totalidad, sino una parte especial de ella. Su objeto se reduce, en efecto, a aquella, parte de la categoría que es perfecta y buena, a saber, Dios o la razón. La metafísica busca una entidad trascendental tal como la Idea de Platón, que combine la realidad (οὐσία) absoluta con el valor (ἀγαθόν) absoluto. Según Λ son valores y realidades dos distintas series ascendentes y convergentes hacia la cima. Se encuentran en el punto donde el valor más alto (ἄριστον) coincide con las más pura realidad (οὐσία). Este es el concepto platónico del ser más perfecto (ens perfectissimum), que ya encontramos puesto de manifiesto en la prueba de la existencia de Dios del diálogo De la Filosofía 8.

2. Los capítulos 1-5 que hablan de la substancia sensible no son sino un tratamiento para ver qué relación mantienen las formas inmanentes con el motor transcendente, pero en realidad no pertenecen a la metafísica, sino a la física. También aquí reproducimos el texto de Jaeger: La segunda y aún más importante cosa que notar es la posición de la doctrina de las formas inmanentes. En el libro Λ podemos ver por fin claramente cómo esta parte tan vital de la filosofía de Aristóteles se relacionaba con la teología mientras era todavía una parte de la física. La ascensión gradual de lo sensible a la pura forma suprasensible, que más tarde entró en la metafísica misma, se efectúa en Λ por el procedimiento más primitivo de hacer que la metafísica, como ciencia de lo inmóvil y trascendental, descanse simplemente en fora extrínseca sobre la física, la ciencia de lo móvil e inmanente9.

3. La estrecha conexión entre el libro Λ y el libro N, que forma parte del estado más antiguo de la Metafísica10. A eso hay que añadir las razones que ofreció en su Studien. En ese texto de 1912, Jaeger infiere que Aristóteles en Λ no está seguro de que exista la metafísica, por el hecho de que en 1069b 1, se condiciona la existencia de la metafísica a la ausencia de un principio común a la substancia inmóvil y a los objetos de la física11. Por tanto, Λ debe ser anterior a ΓΕ, ΖΗΘ y 4. Jaeger 1946: 252. 5. Jaeger 1946: 255. 6. Cf. Jaeger 1946: 392-419. 7. Cf. Jaeger 1946: 194-223. 8. Jaeger 1946: 255. 9. Jaeger 1946: 255. 10. Jaeger 1946: 255-261. 11. El texto aristotélico al que Jaeger se refiere es el siguiente: “Aquéllas [substancias] corresponden a la

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a la Física, donde la existencia de la metafísica es claramente afirmada, y debe pertenecer al periodo de ΑΒ, en donde la metafísica está todavía siendo buscada, una ἐπιστήμη ἐπιζητουμένη. Además, Jaeger piensa que eso se confirma por la ausencia en Λ de un nombre para la metafísica, ya sea θεολογική o πρώτη φιλοσοφία12. En esencia, Jaeger establece una cronología temprana del libro Λ, basándose en su presupuesto de que Aristóteles fue platónico en un primer momento. El filólogo alemán interpreta el libro Λ como un libro de teología, que supone el primer esbozo de la metafísica de Aristóteles y que posteriormente sustituiría con la ciencia del ente en cuanto ente13.

2. Ingemar Düring 1966 Igmar Düring es uno de los críticos más feroces del supuesto de la evolución aristotélica de Jaeger. Él trata de mostrar como Aristóteles no habría asumido jamás la doctrina de las ideas, pues la habría criticado desde el mismo periodo académico. Aún admitiendo los mismos periodos en la vida de Aristóteles, Düring sostiene que muchas de las obras del Corpus fueron escritas ya en el periodo académico, antes de la muerte de Platón14. Por lo que respecta al libro Lambda, la cronología y el lugar de este texto en la obra aristotélica, según las investigaciones de Düring, es en la época de la Academia en Atenas (367-347) y, en concreto, en la primera mitad de los años cincuanta. La lista específica de las obras es la siguiente15: Categorías Hermenéutica Tópicos II-VII, VIII, I, IX Analíticos Diálogo sobre la filosofía Sobre el bien Lambda Sobre los poetas Problemas homéricos Poética Retórica I-II (sin II 23-24) Magna Moralia Respecto a la cronología relativa de los libros que componen la actual Metafísica, Düring sostiene que el libro Lambda es el más temprano. La secuencia que establece es la física (pues se dan con movimiento), mientras que ésta, si es cierto que no hay un principio común a todas ellas, corresponde a otra ciencia”, XII, 1 1069a 36 – b 1-2. La traducción es nuestra, aunque prestamos atención a las de García Yebra 1970 y Calvo Martínez 1994. 12. Jaeger 1912: 122-123. 13. David Ross aún reconociendo que la mención a las teorías astronómicas de Calipo en Λ 8 (que dificilmente puede fecharse antes de 330-325 a.C.) crea dificultades para fijar una fecha temprana del libro, asume los resultados de Jaeger. En concreto, Ross acepta la fecha temprana del libro, que justifica por su afinididad con Física I 6, en cuanto que integra una explicación causal carente de un análisis lógico de las substancias sensibles presente en ZH; el carácter independiente del libro y su falta de cohesión, debido a una escisión metodológica entre los capítulos 1-5 y los capítulos 6-10; y también, la inserción posterior del capítulo 8 en el libro. Ross 1958: XXVII-XIX; 346-347. 14. Düring 1990: 54. 15. Düring 1990: 90.

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siguiente: “A la época de la Academia pertenecen My 9b – Ny, Alpha, My 1-9a, Beta, Iota; más tarde, probablemente después de los escritos biológicos, escribió Gamma y ΖΗΘ; al mismo periodo pertenecen los textos reunidos en Epsilon”16. Pero en cualquier caso, la idea fundamental de Düring sobre la cronología relativa es muy clara: “Nadie abriga hoy la ilusión de que sería posible establecer definitivamente una exacta cronología relativa. Sólo hay soluciones posibles o imposibles. Para la inteligencia del pensamiento aristotélico, la cuestión sobre la cronología relativa de sus escritos es relativamente de escasa importancia”17. Las caracterísitcas generales de este periodo aristotélico y que, por consiguiente, se reflejan en su obra, son detalladas por Düring en los siguientes términos: Lo típico de este periodo es que en casi todos los dominios parte de planteamientos platónicos. Comienza su enseñanza; tiene mucho interés en afirmar su propio punto de vista; es amante de la disputa y oposicionista. Discute y rechaza la teoría de las ideas; sustenta lecciones sobre la técnica y la tarea de la dialéctica, de la demostración científica, del arte oratorio y de la exposición oral, de la tragedia. Formula también su concepción filosófica del mundo; una teoría grandiosa, pero todavía imperfectamente fundada, sobre los archai, ta prôta, y sobre las fuerzas impulsoras y la meta del acontecer natural y de la vida humana18.

Düring también, al igual que Jaeger, reconoce que el libro Lambda es un libro independiente, redactado para el propio uso y que no fue publicado en forma alguna. Literalmente, él sostiene que “Lambda es el manuscrito para las lecciones que Aristóteles impartió no mucho después de la divulgación de los Diálogos Parménides, Político, y Sofista”19. Además, Düring hace notar que ninguno de los restantes libros de la Metafísica mencionan este libro y que solamente se encuentran alusiones a este libro en cuatro pasajes de todo el Corpus aristotelicum, designando el contenido como próte philosophia: Phys. I 9, 192a 35; Phys. II 2, 194b 14; De caelo I 8, 277b 10; De motu 700b 9. Aristóteles cita en Lambda el escrito División de los contrarios (1072b 2) y en 1073a 32 quizás podría referirse a De caelo I 2 y II 3-8, cuando utiliza la expresión ἐν τοῖς φυσικοῖς, aunque esto es incierto20. Düring justifica la cronología del libro Lambda basándose en la concordancia en el contenido y el estilo con el libro I de la Física, pues afirma: “Los dos escritos Lambda y Περὶ ἀρχῶν (= Phys. I), se complementan mutuamente y fueron tal vez planteados y escritos en forma paralela. En el Περὶ ἀρχῶν explica Aristóteles la estructura de las cosas sensibles, φυσικαὶ καὶ φθαρταὶ οὐσίαι; en Lambda el énfasis está puesto sobre aquellos eternos principios y conceptos, que solo pueden ser captados por la razón y que designa como ἀκίνητοι οὐσίαι ἀίδιοι21. Pero Lambda es todavía más antiguo que Física I, fundamentalmente por las siguientes razones: 1. En el libro I de la Física Aristóteles emplea los términos ὕλη- εἶδος como términos ya generalizados, mientras que en el libro Lambda, el término ὕλη lo acaba de introducir como término filosófico22. Para justificar esta idea, Düring aduce que 16. Düring 1990: 917. 17. Düring 1990: 917. 18. Düring 1990: 91. 19. Düring 1990: 327. 20. Düring 1990: 302. 21. Düring 1990: 303. 22. Düring 1990: 303-304. En líneas generales, para Düring, en Lambda aparecen los conceptos en estado incipiente: “Ya opera aquí con sus conceptos fundamentales, los archai o aitia, el par de conceptos dynamisenergeia, la idea de un todo orgánico y la teoría del telos. Claramente podemos observar cómo va ensayando el camino y crea paso a paso su terminología”, p. 320; “La terminología es muy vacilante”, p. 322, y en la

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a) en Λ 1070a 9, Aristóteles designa como ousiai tanto a los dos componentes (materia y forma) como a la cosa singular que se integra con ellos, mientras que en Phys. I, 191a 19-20 no se ha puesto en claro si la forma o el sustrato es ousía23; además, en lugar de εἶδος o μορφή dice φύσις; b) en Phys. I, Aristóteles habla de ἀρχαί o αἴτια, mientras que en Λ cambia la terminología (una frase como la de 1070 b 12 muestra que la terminología está aún formándose, así como la exposición de los cuatro αἴτια en 1070b 26); c) en el pasaje de 1070b 10-15 contiene in nuce ideas fundamentales que desarrollará más tarde en el De gen. et corr., en los Meteor. IV y en los escritos biológicos; d) en el último capítulo, 1075a 31, hay una discusión del concepto de ὕλη, que va a terminar en la posición alcanzada en Phys I, 8. 2. En Phys. I 8, 191b 27-29 (“con el empleo de los conceptos dynamis-enérgeia; estos conceptos los definí con precisión en otro contexto”) se hace referencia a Lambda 5 y no a Delta ni al escrito tardío Theta, poniendo de manifiesto la composición anterior de Lambda, a menos que se quiera considerar dicho pasaje como una inserción posterior24. Además, Düring acepta las conclusiones de Jaeger sobre la estrecha conexión entre Lambda y el libro Ny, que es igualmente temprano25. También salva las objeciones sobre la cronología del final del capítulo 7 y todo el capítulo 8, haciendo notar que, aunque es cierto que es diferente en estilo, no contradice el contenido de todo el libro y no se trata de un añadido posterior (como defiende Jaeger)26. Y los argumentos sobre la cronología de Calipo y el famoso pasaje de los Magna moralia, que hace referencia a Lambda 9, son salvados por Düring, pues no hacen imposible fechar tempranamente el escrito Lambda ya que Calipo habría abandonado con Eudoxo la Academia, en el 360, y sus doctrinas eran conocidas por Aristóteles en el periodo de la composición de Λ27.

3. Michael Frede 2000 Las visiones de Jaeger y de Düring han marcado la tendencia de todo el siglo XX, culminando con la visión que se obtuvo en el famoso X Symposium Aristotelicum, que tuvo lugar en la última semana de agosto de 1996 en Oxford, y cuyas Actas han sido editadas por Michael Frede y David Charles en Oxford University Press, en el año 200028. En la introducción, Frede reconoce que establecer la cronología de las obras de Aristónota al pie correspondiente dice: “Los conceptos fundamentales εἶδος-στήρησις-ὕλη los designa Aristóteles en 1069b 33 como ἄιτια καὶ ἀρχαί, en 1070b 3 como οὐσίαι (una sola vez), en 1070b 25 como στοιχεῖα κατ’ ἀναλογίαν”; “Su teoría del ser ha ganado en claridad en ΓΖΗΘ, sobre todo porque distingue entre la teoría del ente y la teoría del ser mismo, pero también porque la perspectiva se ha hecho más amplia y la fundamentación más profunda”, p. 323; en los ejemplos de 1070b 20, “se manifiesta una concepción burdamente materialista de la relación forma-privación-materia. En ello se muestra que su teoría aún está inmadura. Poco hábil es también el uso de stoicheia, aitia y archai. La mejor forma de explicar esto es considerarlo como un intento de mezclar la terminología presocrática y platónica con la suya propia”, p. 330; “Es del todo evidente que la teoría de los cuatro aitia aún no está plenamente formada. Esto se ve de inmediato si se compara el pasaje de los An. post. II 11 y la exposición madura de Phys. II”, p. 331. 23. Düring también rechaza que esta consideración de las tres ousiai sea la misma que se menciona en Zeta 3, cfr. p. 304, nota 42. 24. Düring 1990: 303. 331 25. Düring 1990: 304. 26. Düring 1990: 306. 341. 27. Düring 1990: 307-308. 28. Frede-Charles 2000.

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teles es sumamente difícil, pues las evidencias son mínimas, por no decir nulas. En cualquier caso, el autor menciona la tendencia a asumir la cronología tardía de Λ, basada en la reforma del calendario llevada a cabo por los atenienses en el año 330 a. C., a partir de la teoría del movimiento de las esferas de Calipo. Por consiguiente, el libro Λ, o al menos, el capítulo 8 de Λ que hace referencia a la teoría de Calipo, debería haber sido escrito después del año 330 a. C. Sin embargo, Frede insiste en que esto no es decisivo para establecer la cronología tardía de Λ, ya que Aristóteles pudo haber redactado dicho texto antes de la reforma del calendario, aún cuando haga referencia a las doctrinas de Calipo y asuma las doctrinas de este. Respecto a la cronología relativa, el mismo autor considera que Λ 8 parece integrarse en el discurso de todo el libro Λ, tanto atendiendo al contenido, como por cuestiones filológicas29. Michael Frede aún reconociendo que hay diferencias de estilo en los diferentes capítulos que componen el libro Λ, no por ello podemos eliminar la idea de que fuese compuesto como un libro entero (in one piece). Lo que eso indica más bien es que fue escrito con cierta rapidez, en parte utilizando otros materiales anteriores y en parte a partir de otros trabajos anteriores muy cuidados desde el punto de vista literario30. Frede niega la cronología tardía de Λ, como alguno habría señalado, a pesar de que “la substancia de esta sugerencia es atractiva (The substance of the suggestion is attractive)”. La posibilidad de esta cronología se justifica considerando que Aristóteles, siendo consciente de que su metafísica tenía una gran laguna respecto a la substancia inmaterial separada, habría compilado y escrito Λ como un rápido boceto (sketch) de lo que un tratamniento de dicha substancia debería ser. La referencia explícita es a Myles Buryeat, quien habría avanzado esta idea oralmente en medio del público al final del Symposium Aristotelicum. Sin embargo, a Frede le parece que eso carece de evidencia. Su idea general es que, si Aristóteles concibió que el núcleo de la metafísica consistía en el estudio de la substancia, teniendo que explicar las substancias innmateriales pensándolas en oposición a Platón y varios platonistas, el libro Λ podría ser el intento rápido para hacerlo. Pero Aristóteles, añade Frede, debe haber sentido la necesidad de tal consideración mucho antes de que escribiera el libro Z31. Las razones para establecer una cronología temprana, según Frede, se reducen a una. En Λ no aparece claramente una doctrina del término ente y de lo que él llama como “focal meaning”, que habría permitido reconstruir de modo unitario el concepto de “substancialidad” o de ente en cuanto tal. Por eso, a Frede le parece que en Λ aparece una más vaga concepción de la tarea de la metafísica en comparación con Γ, Ε, o ΖΗΘ y, en este sentido, no parece ir mucho más lejos de la empresa metafísica presente en el libro Alpha. Además, Frede en unión con Patzig, en su famoso comentario al libro Zeta, sostiene que la investigación sobre la substancia no sensible anunciada en dicho libro debía ser diferente de la llevada a cabo en Lambda, pues este último no supone una continuación o una culminación de la investigación llevada a cabo en Z, sino una versión paralela32. Sorprende, en cambio, la conclusión de Frede en su análisis del capítulo primero de Λ –pues parece contrario a lo establecido en su Introducción–, cuando dice que lo que distingue a Lambda de Z y H no es que contiene un poco de teología aristotélica, sino que en Λ Aristóteles consigue tratar la 29. Frede 2000: 47-48. 30. Frede 2000: 48. El uso de δέδεκται en 1073a 5, que parece no hacer referencia a nada de lo dicho anteriormente puede ser una indicación que justifica la redacción rápida de materiales previos. 31. Frede 2000: 48-49. 32. Frede-Patzig 1988.

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discusión de las substancias separadas inmóviles, que Z sólo repetidamente promete33.

II. El giro copernicano en la cronología del libro Lambda La cronología del libro Lambda que se inicia con Bonitz y Jaeger rompía con la idea dominante hasta ese momento se tenía de la Metafísica que, como el propio Jaeger indica, fue la idea preponderante desde los comienzos del Imperio romano34. En la segunda mitad del siglo XX se encontraron también las voces discrepantes de Ravaisson (que consideró Lambda como una obra madura y posterior a los otros libros), y de Krische y Gödeckmeyer (que consideraron Lambda 1-5 como una especie de síntesis de ΖΗΘ), citados por Ross35. G. Reale, por ejemplo, ve como más probable que Λ se encuentre entre los escritos últimos de Aristóteles, pues la seguridad con que Aristóteles traza la síntesis de todos los problemas de la substancia y la precisión de la solución son ya un indicio. El especialista italiano considera que, si se acepta la cronología jaegeriana de Λ 8 (últimos años de la vida de Aristóteles), pero entendemos que ese capítulo no se puede separar del resto del libro, la tesis sobre la cronología de Λ 8 se extiende a todo el libro. Además, indica Reale, Teofrasto en su Metafísica se apoya con frecuencia en Λ 1, Λ 6-7 y en Λ 8, señal de que no solo Λ 8, sino todo Λ estaba en el centro de las discusiones en los últimos años de enseñanza de Aristóteles36.

1. Silvia Fazzo 2014 Sin lugar a dudas, una de las voces actuales que de manera más enérgica se han pronunciado en favor de una cronología tardía del libro Lambda ha sido Silvia Fazzo, en la actualidad profesora de Filosofía en la Università degli Studi di Trento. Entre sus muchos estudios, cabe destacar su Commento al libro Lambda della Metafisica di Aristotele, que incluye, además de un detalladísimo y amplísimo comentario, una nueva edición crítica del texto griego y un estudio exhaustivo sobre la composición, autenticidad y cronología del texto aristotélico37. Ante todo, Fazzo reconoce la autonomía del libro, enfatizando que fue voluntad del propio Aristóteles. La profesora italiana sostiene que Aristóteles en Lambda se basa con mucha frecuencia sobre investigaciones previas de filosofía primera, a pesar de que hay poquísimas referencias explícitas. Su idea sobre la cronología es que el análisis del texto lleva a la conclusión de que Lambda no es una obra juvenil, sino todo lo contrario, pues hay signos evidentes de que su redacción fue posterior a la de los libros centrales Zeta, Eta y Theta. Para justificar esta idea, Silvia Fazzo aduce las siguientes razones38: 1. El orden seguido en Lambda encuentra su lógica a la luz de esos libros; los mismos materiales doctrinales que construyen el argumento de Lambda 1-3 se encuentran en buena medida, paralelamente, en Zeta y Eta. 33. 34. 35. 36. 37. 38.

Frede 2000: 77. Jaeger 1946: 195. Ross 1958: XXIX, nota 2. Reale 2004: CLVI. Fazzo 2014. Fazzo 2014: 83-84.

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2. La doctrina de la potencia y del acto reelaborada en Lambda 6 está presente la ilustrada principalmente en el libro Theta. 3. En ambos libros Lambda y Theta, la doctrina potencia-acto interactúa (interagisce) con la de la relación entre motor y movido de Física VIII. Y en relación a otros textos de la Física, la especialista aduce: 1. Lambda 6 debe presuponer las consideraciones de Física III 1, que muestran el primado del cuerpo móvil sobre el mismo movimiento: el movimiento es acto y ἐντελέχεια del móvil en cuanto móvil (Phys. III 1, 201a 10s.); no existe movimiento fuera del móvil (200b 32s.). 2. El acto del motor y el acto del móvil son idénticos, es más, son uno solo (Phys. III 3, 202a 13-16). La propuesta metodológica e interpretativa de Silvia Fazzo consiste precisamente en dar la vuelta a los presupuestos en los que se basa la interpretación “canónica”, para establecer que se trata de un texto cuya cronología es tardía. Así pues, la especialista italiana comparte con la tradición reciente que se trata de un libro autónomo, que presenta los temas de nuevo, de forma rápida, esencial y radical, pero eso no es un efecto de la cronología temprana del libro (como cuando se sostiene que Lambda no cita otros libros porque no han sido escritos todavía), sino que Lambda presupone ya el contenido del resto de los libros39. En concreto, Fazzo realiza un examen detallado de los paralelos entre Zeta 1-2 y Lambda 1 (p. 208ss.), que justifican como más probable la hipótesis de que Zeta precede a Lambda y no al contrario. Y si eso es verdad, se debe admitir que, si no es Zeta el que trabaja detalladamente sobre la base de Lambda (como nadie sostiene), entonces es Lambda el que trabaja sobre la base de Zeta (o admitir la posibilidad de que ambos textos se basen en un material común). En este sentido, Fazzo se rebela contra la consideración oficial del Symposium que establecía que en Lambda no se encuentra una doctrina del término ente y de la doctrina del πρὸς ἕν, pues ciertas secciones de Lambda, especialmente preliminares, dicen en compendio aquello que encontramos en Zeta: por ejemplo, la conclusión de los capítulos 1-2 de Zeta es lo que se corresponde con la primera frase del libro Lambda40. Ciertamente, eso no justifica que aquellos textos relacionados con Lambda hayan sido escrito antes del compendio, del resumen o de la síntesis que encontramos en Lambda. En este sentido, quedaría la posibilidad de que el autor hubiera escrito Lambda como un bosquejo preliminar de una teoría, antes de desarrollarla mejor en otro contexto específico. Pero si esto es así, se debería admitir que Aristóteles habría comenzado a escribir cada uno de los libros posteriores conociendo ya (como mostraría la redacción previa de Lambda) a qué resultados le habrían conducido dichas investigaciones. Esto significaría negar a todos esos libros la naturaleza de investigación en curso, de búsqueda, de tensión intrínseca, de incompletitud, sin reconocer sus aparentes incongruencias estructurales, formales e incluso doctrinales, que están patentes. En efecto, concluye la profesora Fazzo, los libros centrales presentan un estado en el que es preciso llevar a cabo un trabajo de selección para enlazar un discurso continuo entre un libro y otro. Si pensamos que, en una época precedente (en la que se fecha Lambda), Aristóteles ya tuviese en mente el resultado final de los libros centrales, sorprendería todavía más que, en una fase más madura, no hubiera ofrecido una exposición 39. Fazzo 2014: 85. 40. Los paralelismos que establece son numerosos y han sido analizados minuciosamente en el comentario a los pasajes correspondientes, pero también en su artículo “L’esordio del libro Lambda della Metafisica”. Fazzo 2008: 176-177.

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más orgánica. Por eso, termina diciendo: Desde el punto de vista de la comprensión de la Metafísica, entendida de este modo, como un proyecto general de constitución de una filosofía primera, la datación temprana o tempranísima de Lambda tiene unos costes graves e indeseables; a menos que, evidentemente, no se quieran negar –cosa que a veces se hace– los eventuales y a veces puntos literales de contacto entre ese libro y los centrales de la Metafísica. Si, en cambio, se admite que Lambda extrae conclusiones, en cuanto que viene después, entonces parece natural, sin recurrir a una retórica de la culminación o del coronamiento sumo, encontrar aquí una selección razonada entre los puntos de llegada del trabajo llevado a cabo en los otros libros. Es una selección que recoge la mayor parte de lo que Aristóteles, en una fase madura y avanzada, juzgó como relevante con vistas a una construcción positiva que todavía estaba ausente en el corpus –la de una teoría de la substancia no sensible: una teoría ya más veces preanunciada en sus escritos, especialmente en aquellos de filosofía primera41.

En síntesis, la prof. Silvia Fazzo considera que la hipótesis que mejor conviene con el análisis del libro es que la discusión se desarrolla y se contextualiza en un ámbito académico y que su articulación se justifica por la ambición de proponer soluciones alternativas y mejores de las anteriores. Esto, claro está, incluye el tratamiento de la existencia de una substancia no sensible y de su relación de prioridad (lógica, ontológica, física) respecto a la substancia sensible, sin notar con ello que se trata de una teología.

3. Nosotros 2016 A pesar de que en el Symposium se estableció casi por unanimidad que la fecha más probable de composición del libro Lambda es temprana, nosotros queremos hacer notar las aportaciones que en una línea contraria se han ido dando como es el caso de la prof. Silvia Fazzo. Pero además, queremos añadir una línea de argumentación que apuntaría a una redacción tardía, incluso muy tardía. El tema central que queremos tratar es sobre la naturaleza de los astros y de los motores, donde, pensamos, se da un patente contraste entre Lambda y las doctrinas presentes en De caelo y en Physica VIII. En el De caelo, cuya fecha de composición ha sido bien establecida: el final del periodo académico42, los cuerpos celestes son concebidos como vivientes, es decir, cuerpos dotados de vida. El tema no es tocado de pasada, sino tratado explícitamente contra la opinión mayoritaria de que eran cuerpos inertes: Nosotros solemos razonar acerca de aquellos cuerpos como si sólo fueran unidades poseedoras de un orden, pero totalmente inanimadas; es preciso, en cambio, suponerlos dotados de actividad y de vida; de este modo, en efecto, no parecerá irracional lo que sucede (II, 12, 292 a 19-22)43.

Un poco después explicita: “Hay que pensar, por ello, que la actividad de los astros es como la de los animales y las plantas” (12, 292 b 2-3). Y además, explica que dichos vivientes mediante pocos movimientos consiguen su fin (12, 292 b 20-25) y, en consecuencia, no hacen falta motores que los muevan. Tales cuerpos celestes son ciertamente divinos o dioses, puesto que son eternos, y la última esfera es entre ellos el dios principal: El acto (ἐνέργεια) de dios es la inmortalidad; es decir, la vida eterna. Por lo cual resulta necesario que haya en dios intrínsecamente un movimiento eterno. Ahora bien, puesto que el cielo cumple esta 41. Fazzo 2014: 86-87. 42. Düring precisa que fue compuesto entre el 355 y el 347, p. 91. 43. La traducción es nuestra, aunque tomamos muy en cuenta la traducción de Miguel Candel 1996.

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condición –es, en efecto, una especie de cuerpo divino–, por esa razón posee un cuerpo esférico que se mueve en rotación por su propia naturaleza (II, 3, 286 a 9-12).

Nótese que el acto de tal cuerpo viviente no es la intelección, sino la eternidad o su propia vida, lo cual no obsta para que tal ente tenga conocimiento, pero claramente no es un acto puro de intelección exento de materia. Además de estos dioses, en De caelo hallamos una alusión a realidades incorpóreas fuera o más allá del último cielo: Por eso las cosas de allá (arriba) no están por su naturaleza en un lugar, ni el tiempo las hace envejecer, ni hay cambio alguno en ninguna de las cosas situadas sobre la traslación más externa, sino que, llevando, inalterables e impasibles, la más noble y autosuficiente de las vidas, existen toda la duración (del mundo) (I, 9, 279 a 19-24).

No se trata, pues, de motores sino de dioses vivientes incorpóreos, de los que ciertamente “pende” o “depende” el mundo material: “Depende, para los demás, en unos con mayor claridad, en otros más confusamente, el ser y el vivir (τὸ εἶναι καὶ τὸ ζῆν)” (279 a 2230). En contraste con esas doctrinas, es sabido que el dios de Λ es ἐνέργεια τελεία; doctrina sobre la que no hay ni rastro en De caelo. Se trata de una substancia, acto puro de pensamiento, totalmente exento de materia y de potencia, que se piensa a sí mismo en total autoidentidad y eternidad. Consideremos ahora las doctrinas de Physica VIII44. Por el contenido de este libro, pensamos que aquí los astros ya no son seres vivos, al igual que ocurre en Λ, lo cual hace que necesariamente se busquen los motores de los cuerpos celestes. No obstante, debemos señalar que algunos intérpretes consideran que los tales motores son almas45, pero eso no quita para que se trata de motores inmóviles. Es decir, es indiferente que tales motores sean interiores o exteriores a los cuerpos movidos. Ahora bien, Aristóteles duda si basta un motor o hay que suponer muchos. Así, aunque al inicio del cap. 6 alude a “cada uno de los motores inmóviles” (6, 258 b 13), poco después muestra su vacilación: Si el movimiento es eterno, eterno será también el motor primero, si es uno; y si son varios, varios serán lo que son eternos. Pero hay que considerar que es más bien uno que muchos. […] Pero es suficiente incluso que sea uno solo, el cual, siendo eterno y primero de los inmóviles, será el principio de movimiento para los demás. También por lo que sigue es manifiestamente necesario que el primer motor sea uno y eterno [...] (6, 259 a 6-15).

Tenemos, pues, un primer motor único, principio del movimiento de los demás motores, si es que los hay. El problema más espinoso es cómo mueve ese primer motor al todo en general, y en rigor y directamente, a la última esfera. La tesis de Aristóteles es que todo motor ha de estar en contacto con el móvil (5, 258 a 20), si no, es imposible causar el movimiento. Aristóteles analiza este tema cuidadosamente en el cap. 5 y completa el tratamiento en el cap. 10, planteando el difícil problema de los proyectiles: “¿Cómo es posible que algunos móviles sigan moviéndose continuamente sin que aquello que los mueve siga en contacto, como en el caso de los proyectiles?” (10, 266 b 29-32). La conclusión de Aristóteles es que tiene que haber 44. Düring sostiene que este libro fue escrito en el Liceo, p. 93. No obstante, la cronología ha sido discutida, pues algunos lo consideran anterior incluso al De caelo. Sin embargo, los últimos estudios arrojan con bastante claridad que se trata de un libro basado quizá en una primera redacción, pero cuya redacción definitiva es del Liceo: “Si bien la mayor parte de este libro es antigua, la versión que poseemos sería una reelaboración perteneciente a la última etapa del Estagirita (ca. 330-323)”. Calvo Martínez 1996: XXXVIII. 45. Calvo, Física: 250.

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siempre un contacto entre el móvil y el motor, aunque sea a través de intermediarios, siempre corpóreos, como el aire en el caso del proyectil. En suma, el primer motor de la Physica necesariamente está en contacto con la última esfera, si no, no sería posible el movimiento. En el libro Λ de la Metafísica, las ideas son claramente distintas. Como hemos dicho, los astros ya no son vivientes, sino que son movidos por sus respectivos motores. Aristóteles ya no duda de que tiene que haber motores externos para explicar la complejidad de los movimientos celestes. Además, en rigor no hay motores para los astros, sino para las esferas postuladas por Eudoxo y Calipo; en ellos, probablemente, puras ficciones matemáticas, pero en Aristóteles reales. Por tanto, tiene que haber tantos motores como esferas; a saber, 47, aunque esto no lo da como totalmente seguro (Λ 8, 9-14). Más importante aún es cómo mueve el primer motor. Aristóteles señala que mueve como “lo deseable y lo inteligible: mueven sin ser movidos” (Λ 7, 1072 a 26). Muchas veces se ha interpretado ese texto, sosteniendo que el primer motor es fin y no causa eficiente. Pero como ha puesto muy bien de manifiesto Enrico Berti, nos parece que no es ése el sentido del texto46. Aristóteles, más bien, quiere decir que es una causa eficiente que mueve sin contacto, o sea, su eficacia se realiza tal como la de las causas finales. Sea lo que fuere, aquí lo decisivo es ver un progreso claro en el desarrollo del pensamiento del Estagirita: Aristóteles se ha hecho cargo de que no es posible un motor inmóvil incorpóreo, que mueva por contacto; tal cosa es absolutamente imposible. Tiene, pues, que buscar otra solución. Así pues, con los matices que queramos o acusándolo de la falta de claridad en sus explicaciones, Aristóteles sostiene abiertamente que el primer motor no mueve por contacto, sino al modo en que los fines despliegan su eficacia. En suma, nos parece claro que hay un progreso doctrinal claro desde el De caelo a Metaphysica Λ, pasando por Physica VIII. Los astros ya no son vivientes sin necesidad de motores externos, sino que son cuerpos inertes, movidos por una serie de motores dependientes de un primero, que no mueve por contacto, sino como mueven los fines. Y a esto se añade toda una serie de desarrollos sobre el primer motor, que no hallamos en ninguna otra obra de Aristóteles con tal cantidad de minuciosas precisiones, especialmente cuando habla de ὁ Θεός concebido como intelección de intelección: “Καὶ ἔστιν ἡ νόησις νοήσεος νόησις” (9, 1074 b 34).

III. Valoración crítica Después de este breve recorrido por las diferentes posiciones entre la alternativa de una cronología temprana o tardía, es el momento de hacer un balance. Respecto a la posición de Jaeger, consideramos que han sido numerosas las críticas que ha recibido la hipótesis evolutiva del pensamiento aristotélico, desde el mismo momento de la publicación de su obra. Tanto es así que casi nadie de los especialistas considera hoy día válidos los argumentos aducidos, a pesar de que se siga manteniendo la cronología temprana del libro Lambda. Algunos de los presupuestos de Jaeger, 1) de que hay 2 Aristóteles, uno platónico y otro no-platónico (argumento fundamental de la hipótesis evolutiva); 46. La fase más reciente del debate sobre la causalidad del primer motor se debe a S. Broadie 1993, desarrollada sobre todo por Enrico Berti 1999, 2005, al que se añaden también A. Stevens 2011, J.B. Gourinat 2004, K. Flannery 2011, entre otros.

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2) de que todo texto que es más escueto y resumido es un bosquejo inicial; 3) de que es una evidencia del Aristóteles platónico el uso del “nosotros”, presente en Α, Β y Ν; 4) de que la metafísica como un estudio de los primeros principios es un signo distintivo de la versión más antigua de la Metafísica, no son más que eso, presupuestos, que no concluyen en favor de una cronología temprana del libro. Además, como ha señalado Ross, las razones que ofrece Jaeger en su Studien para establecer la cronología temprana de Lambda no son convincentes por dos motivos. En primer lugar, porque siguiendo el mismo argumento, también podríamos concluir que el libro Epsilon es un texto temprano, cosa que Jaeger niega absolutamente. En efecto, en E aparece la expresión en condicional de 1026a 29 (“si hay alguna substancia inmóvil”), que sería signo de que Aristóteles no se ha asegurado así mismo la existencia de un saber como la metafísica, como ocurriría en Λ 1069b 1 (“si no hay ningún principio común a todas ellas”). Y en segundo lugar, de la ausencia en Λ de un nombre para la metafísica no se puede inferir que Aristóteles no está seguro de la existencia de un saber como la metafísica, cuando además aparece el nombre de σοφία en 1075b 2047. Respecto a los argumentos de Düring, reconocemos que los de tipo filológico son los que se presentan como convincentes y todavía hoy día requerirían de un estudio más profundo por parte de los especialistas. En cualquier caso, nos atreveríamos a decir que parece natural admitir que una cierta flexibilidad léxica es propia de cualquier idioma natural y que en Aristóteles permanece así en todos sus escritos durante toda su vida. Ahora bien, lo que resulta con firmeza rechazable es el argumento de la cronología temprana de Calipo, para favorecer de una fecha temprana de Lambda. Pues bien, está totalmente probado que Calipo hizo para Atenas una reforma del calendario en el 330-329, que puso como año inicial de un ciclo de 76 años48. Lo que es dudoso es si estaba entonces en Atenas. Düring, considerando que el capítulo 8 pertenece originariamente a Λ y convencido de que este libro es del final del periodo académico, sostiene que Calipo no estaba por esos años en Atenas, sino que abandonó la ciudad junto con su maestro Eudoxo en el 360 y que luego no volvió. De este modo, supone que Aristóteles aprovechó las doctrinas de Eudoxo y Calipo para redactar Λ poco después, por supuesto antes del 34749. Sin embargo, la investigación actual ha fijado la fecha de nacimiento de Calipo en torno al 370 y su muerte entre el 310 y el 30050. Además, se sabe que Calipo realizó sus investigaciones unos 30 años después de que Eudoxo publicara su estudios51. Dado que Eudoxo estaba en el 378 en Heliópolis, haciendo una estancia de varios años para su formación52, y que luego realizó sus investigaciones y cálculos astronómicos, podemos suponer con cierta seguridad que él daría a conocer sus resultados poco antes del 360, fecha de su partida de Atenas. Esto colocaría la investigación de Calipo –30 años después– en el 330, lo cual coincide con lo que sabemos sobre la reforma del calendario. El resultado de todo esto parece convincente. Es muy poco probable que Calipo aban47. 48. 49. 50. 51. 52.

Ross 1958: XXIX. Cf. Van der Waerden 1984. Düring 1990: 307. Cf. O’Connor-Robertson: 2016. Cf. Dreyer 1953: 103. Dreyer 1953: 88.

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donara Atenas con su maestro en el 360, habiendo realizado ya sus cálculos y siendo famoso, pues tan sólo tenía unos 10 años. Hay que esperar hasta el 330 para que fuera un astrónomo de reputación y Aristóteles lo tuviera en cuenta en Λ 8. En realidad, es indiferente que Calipo estuviera o no en Atenas, aunque, en contra de lo que afirma Düring, es muy probable que, como sostiene Dreyer, Calipo fuera con su maestro inmediato Polemarco –a su vez discípulo de Eudoxo– a Atenas a discutir con Aristóteles su modelo astronómico; y que esto ocurrió durante el reinado de Alejandro53. Si eso es verdad, se debe admitir que el cap. 8 fue redactado en los años 20, a menos que aceptemos que Calipo era ya famoso con apenas 10 años de edad y tuviera sus doctrinas perfectamente desarrolladas. Y si se admite que el capítulo se integra perfectamente con el resto del libro, como de hecho Düring sostiene, parece más plausible admitir que el resto del libro se compuso también en esa fecha. En suma, a pesar de que durante mucho tiempo se ha establecido como hipótesis “canónica” la fecha temprana del libro Lambda, hay un cambio de dirección. No sólo, porque los argumentos de los defensores de una cronología temprana no son concluyentes, –como, por lo demás, todos ellos, sin excepción, sostienen–, sino porque hay indicios más firmes en favor de una cronología tardía. En cualquier caso, la investigación no está definitivamente cerrada. Esto no supone, en ningún caso, una cuestión marginal ni baladí, pues el establecimiento de la cronología de una determinada obra de un autor ilumina y redimensiona su pensamiento, sin que eso suponga caer en algún tipo de historicismo.

Referencias bibliográficas Obras y traducciones de Aristóteles:

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KALLÍPOLIS E DIKAIÓPOLIS: A CIDADE CÔMICA NA REPÚBLICA DE PLATÃO1 Ana Maria César Pompeu

Universidade Federal do Ceará- Brasil [email protected]

Resumo: Na República, a figura da verdadeira cidade se assemelha à da vida do campo, almejada pelos personagens da comédia de Aristófanes. A vida natural é posta em contraste com a guerra. Para Platão, a guerra nasce da desmedida, dos humores da cidade (Rep. 372-373). É interessante notarmos que Diceópolis, Cidade justa ou Justinópolis, também sofre a transformação da Kallípolis da República, do campo à cidade, mas que ele, através dos recursos cômicos, conseguiu trazer a paz do campo à cidade, com as tréguas particulares. E a transformação do protagonista não se deu apenas no aspecto espacial, mas, especialmente, no aspecto cultural, pois ele passa de um admirador do teatro de Ésquilo a um ator do teatro de Eurípides, na paródia de Télefo. Na República 424 b - c, Sócrates explica a estreita relação entre a música e as leis da cidade. Um ponto importante de convergência entre comédia antiga e o diálogo platônico é a forma misturada ou multigenérica. Ambos incorporam outros gêneros de discursos em seus dramas. Esta inclusão é sempre orientada para a disputa de vozes públicas, que era um traço importante da vida social e política na Atenas democrática. Teria sido a comédia antiga que, certamente, oferecera a Platão um modelo para dramatizar e criticar a “disputa de vozes públicas” em Atenas e para listar uma nova e privilegiada voz na competição. E a comédia, que é a canção do vinho, trygoidia, restaura a cidade essencial, ao revigorar a principal metáfora do festival, pois o vinho é Dioniso. A comédia antiga é a integração do campo na cidade, convertida em festa cívica, como símbolo dos avanços da urbe. Mas a comédia conserva seus vínculos rurais, quando o cidadão ri do camponês e este aponta os efeitos da política da cidade sobre o campo. A religião rural está presente em Atenas, e, embora represente um pensamento conservador, estranho aos interesses das novas formas econômicas ligadas à urbe, também traduz formas de comportamento e de pensamento que, desde sua origem, revelam o apego às formas livres de organização e de conduta individual. Para Platão, a comédia representa formas de liberdade que devem ser abolidas, pois a forma de representar a política própria da comédia, com a fusão do sério e do cômico, é inadmissível do ponto de vista da teoria política platônica. Mas o caráter lúdico da comédia deriva da natureza mesma dos aspectos religiosos que informam a vida política da cidade. A incisão buscada por Platão só é possível no plano teórico das ideias, em que se busca um discurso político independente da realidade em seus diversos aspectos, ao se referir às formas de conveniência coletiva. A cidade cômica na República de Platão parece ter a mesma função do discurso de Aristófanes no Banquete: o de retirar os artifícios para apresentar a natureza nua, e a partir daí a reflexão filosófica passa a atuar diretamente sobre os instintos para dominá-los e dirigi-los ao bem. 1. Releitura de partes da minha tese de doutorado publicada como livro (Pompeu 2011).

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A Kallípolis Na República, a figura da verdadeira cidade se assemelha bastante à da vida do campo, almejada pelos personagens de Aristófanes. A vida natural é posta em contraste com a guerra. Para Sócrates, na República (372-373), a guerra nasce da desmedida, dos humores da cidade: ἄλλο τι ἢ σῖτόν τε ποιοῦντες καὶ οἶνον καὶ ἱμάτια καὶ ὑποδήματα; καὶ οἰκοδομησάμενοι οἰκίας, θέρους μὲν τὰ πολλὰ γυμνοί τε καὶ ἀνυπόδητοι ἐργάσονται, τοῦ δὲ χειμῶνος ἠμφιεσμένοι τε καὶ ὑποδεδεμένοι ἱκανῶς: θρέψονται δὲ ἐκ μὲν τῶν κριθῶν ἄλφιτα σκευαζόμενοι, ἐκ δὲ τῶν πυρῶν ἄλευρα, τὰ μὲν πέψαντες, τὰ δὲ μάξαντες, μάζας γενναίας καὶ ἄρτους ἐπὶ κάλαμόν τινα παραβαλλόμενοι ἢ φύλλα καθαρά, κατακλινέντες ἐπὶ στιβάδων ἐστρωμένων μίλακί τε καὶ μυρρίναις, εὐωχήσονται αὐτοί τε καὶ τὰ παιδία, ἐπιπίνοντες τοῦ οἴνου, ἐστεφανωμένοι καὶ ὑμνοῦντες τοὺς θεούς, ἡδέως συνόντες ἀλλήλοις, οὐχ ὑπὲρ τὴν οὐσίαν ποιούμενοι τοὺς παῖδας, εὐλαβούμενοι πενίαν ἢ πόλεμον.

Será de outro modo que não seja produzir trigo, vinho, vestuário e calçado? E, depois de terem construído casas, trabalharão, no verão, quase nus, e descalços, mas, no inverno suficientemente vestidos e calçados. Alimentar-se-ão com farinha preparada, uma com cevada, outra com trigo, esta cozida, e aquela amassada; com isso farão uma boa massa e pães, que serão servidos em ramos ou em folhas limpas, reclinar-se-ão em leitos de folhagem de alegra-campo e mirto, banquetear-se-ão, eles e os filhos, bebendo por cima vinho, coroados de flores, e cantando hinos aos deuses, num agradável convívio uns com os outros, sem terem filhos além dos seus recursos, com receio da penúria ou da guerra. ἐπελαθόμην ὅτι καὶ ὄψον ἕξουσιν, ἅλας τε δῆλον ὅτι καὶ ἐλάας καὶ τυρόν, καὶ βολβοὺς καὶ λάχανά γε, οἷα δὴ ἐν ἀγροῖς ἑψήματα, ἑψήσονται. καὶ τραγήματά που παραθήσομεν αὐτοῖς τῶν τε σύκων καὶ ἐρεβίνθων καὶ κυάμων, καὶ μύρτα καὶ φηγοὺς σποδιοῦσιν πρὸς τὸ πῦρ, μετρίως ὑποπίνοντες: καὶ οὕτω διάγοντες τὸν βίον ἐν εἰρήνῃ μετὰ ὑγιείας, ὡς εἰκός, γηραιοὶ τελευτῶντες ἄλλον τοιοῦτον βίον τοῖς ἐκγόνοις παραδώσουσιν. Também hão de ter um conduto. É evidente que hão de fazer cozidos com sal, azeitona, queijo, bolbos e legumes, coisas que há no campo. Havemos mesmo de servir-lhes sobremesa de figos, grão de bico e favas, e torrarão ao fogo bagas de mirto e bolotas, enquanto bebem moderadamente. E assim passarão a vida em paz e com saúde, morrerão velhos, como é natural, e transmitirão aos seus descendentes uma vida da mesma qualidade.

No entanto, Glauco exigindo que a cidade fosse como a atual, com todos os luxos, Sócrates amplia os horizontes da sua cidade ideal: οὐκοῦν μείζονά τε αὖ τὴν πόλιν δεῖ ποιεῖν: ἐκείνη γὰρ ἡ ὑγιεινὴ οὐκέτι ἱκανή, ἀλλ᾽ ἤδη ὄγκου ἐμπληστέα καὶ πλήθους, ἃ οὐκέτι τοῦ ἀναγκαίου ἕνεκά ἐστιν ἐν ταῖς πόλεσιν, οἷον οἵ τε θηρευταὶ πάντες οἵ τε μιμηταί, πολλοὶ μὲν οἱ περὶ τὰ σχήματά τε καὶ χρώματα, πολλοὶ δὲ οἱ περὶ μουσικήν, ποιηταί τε καὶ τούτων ὑπηρέται, ῥαψῳδοί, ὑποκριταί, χορευταί, ἐργολάβοι, σκευῶν τε παντοδαπῶν δημιουργοί, τῶν τε ἄλλων καὶ τῶν περὶ τὸν γυναικεῖον κόσμον. καὶ δὴ καὶ διακόνων πλειόνων δεησόμεθα [...] Portanto, temos de tornar a cidade maior. A que era sã não é bastante, mas temos de a encher de uma multidão de pessoas, que já não se encontra na cidade por ser necessária, como os caçadores de toda a espécie e imitadores, muitos dos quais são os que se ocupam de desenho e cores, muitos outros da arte das Musas, ou seja, os poetas e seus servidores – rapsodos, atores, coreutas, empresários -, artífices que fabriquem toda a espécie de utensílios, sobretudo adereços femininos. E, em especial, precisamos de mais servidores [...]

Os servidores de que necessitarão são: pedagogos, governantas, criados, cabeleireiros e cozinheiros, e até porqueiros. E haverá muito mais necessidade de médicos, nesse estilo de

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vida. καὶ ἡ χώρα γέ που, ἡ τότε ἱκανὴ τρέφειν τοὺς τότε, σμικρὰ δὴ ἐξ ἱκανῆς ἔσται. [...]οὐκοῦν τῆς τῶν πλησίον χώρας ἡμῖν ἀποτμητέον, εἰ μέλλομεν ἱκανὴν ἕξειν νέμειν τε καὶ ἀροῦν, καὶ ἐκείνοις αὖ τῆς ἡμετέρας, ἐὰν καὶ ἐκεῖνοι ἀφῶσιν αὑτοὺς ἐπὶ χρημάτων κτῆσιν ἄπειρον, ὑπερβάντες τὸν τῶν ἀναγκαίων ὅρον; [...] πολεμήσομεν δὴ τὸ μετὰ τοῦτο [...] καὶ μηδέν γέ πω λέγωμεν, ἦν δ᾽ ἐγώ, μήτ᾽ εἴ τι κακὸν μήτ᾽ εἰ ἀγαθὸν ὁ πόλεμος ἐργάζεται, ἀλλὰ τοσοῦτον μόνον, ὅτι πολέμου αὖ γένεσιν ηὑρήκαμεν, ἐξ ὧν μάλιστα ταῖς πόλεσιν καὶ ἰδίᾳ καὶ δημοσίᾳ κακὰ γίγνεται, ὅταν γίγνηται. E a região que então fora suficiente para alimentar a população de outrora, de bastante que era, se tornará exígua. [...] Portanto, não precisaremos roubar a terra dos nossos vizinhos, se queremos ter o suficiente para as pastagens e lavoura, e aqueles, por sua vez, não farão o mesmo com a nossa, se também eles se abandonarem ao desejo da posse ilimitada de riquezas, ultrapassando a fronteira do necessário? [...] Havemos então de fazer a guerra, depois disso [...] E não digamos seja o que for – declarei – se a guerra faz qualquer bem ou mal, mas somente isto, que descobrimos a origem da guerra, de onde derivam sobretudo as desgraças particulares e públicas para as cidades, cada vez que ela se origina.

Saxonhouse (1978) estudando a linguagem usada por Platão na construção de sua Kallípolis, a cidade perfeita, encontrou uma grande concentração de imagens de animais. Tal constatação revela, para ela, a conexão existente entre a Kallípolis e a comédia de Aristófanes, especialmente a peça Aves, que serve de modelo para a construção da República. Sócrates procura criar uma cidade natural, onde a justiça natural deverá ser encontrada. A cidade natural é a verdadeira cidade para Sócrates (372 e). “Para Aristófanes, como para os Sofistas dessa época, a cidade natural é a fundamentada no prazer hedonístico; na República Sócrates adapta as ideias sofísticas por tentar encontrar justiça, a verdadeira fonte de prazer, na natureza”2. A cidade perfeita de Platão é na verdade uma cidade cômica e feia, indicando antes suas limitações que suas potencialidades. “A República sugere que a noção de justiça social é risível e adaptada para o palco cômico”3. Devemos observar que todos os problemas nascem com a destruição da ideia original da Kallípolis. A cidade cômica também apresenta os problemas da cidade real em contraste com a almejada pela comédia, a cidade pacífica e rural. É interessante notarmos que Justinópolis, representante da cidade justa, também sofre a transformação da Kallípolis da República, do campo à cidade, mas que ele, através dos recursos cômicos, conseguiu trazer a paz do campo à cidade, com suas tréguas particulares. E a transformação do protagonista não se dá apenas no aspecto espacial, mas, especialmente, no aspecto cultural, pois, como afirma Campton-Engle4, ele passa de um admirador do teatro de Ésquilo a um ator do teatro de Eurípides, na paródia de Télefo. Na República (424 b – c), Sócrates explica a estreita relação entre a música e as leis da cidade: ὡς τοίνυν διὰ βραχέων εἰπεῖν, τούτου ἀνθεκτέον τοῖς ἐπιμεληταῖς τῆς πόλεως, ὅπως ἂν αὐτοὺς μὴ λάθῃ διαφθαρὲν ἀλλὰ παρὰ πάντα αὐτὸ φυλάττωσι, τὸ μὴ νεωτερίζειν περὶ γυμναστικήν τε καὶ μουσικὴν παρὰ τὴν τάξιν, ἀλλ᾽ ὡς οἷόν τε μάλιστα φυλάττειν, φοβουμένους ὅταν τις λέγῃ ὡς τὴν“ ... ἀοιδὴν μᾶλλον ἐπιφρονέουσ᾽ ἄνθρωποι, ἥτις ἀειδόντεσσι νεωτάτη ἀμφιπέληται, μὴ πολλάκις τὸν ποιητήν τις οἴηται λέγειν οὐκ ᾁσματα νέα ἀλλὰ τρόπον ᾠδῆς νέον, καὶ τοῦτο ἐπαινῇ. δεῖ δ᾽ οὔτ᾽ ἐπαινεῖν τὸ τοιοῦτον οὔτε ὑπολαμβάνειν. εἶδος γὰρ καινὸν μουσικῆς μεταβάλλειν εὐλαβητέον ὡς ἐν ὅλῳ κινδυνεύοντα: οὐδαμοῦ γὰρ κινοῦνται μουσικῆς τρόποι ἄνευ πολιτικῶν νόμων τῶν μεγίστων, ὥς φησί τε Δάμων καὶ ἐγὼ πείθομαι.

2. (1978: 889) 3. (1978: 888) 4. (1999: 359)

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Portanto, resumindo em poucas palavras, devem os encarregados da cidade apegar-se a este sistema de educação, a fim de que não lhes passe despercebida qualquer alteração, mas que a tenham sob vigilância em todas as situações, para que não haja inovações contra as regras estabelecidas na ginástica nem na música. Acautelem-se o mais possível, com receio de, se alguém disser que os homens apreciam acima de tudo o canto que tiver mais novidade, se julgar talvez que o poeta quer referir-se não a cantos novos, mas a maneira de cantar, e que a elogia. Tal coisa não deve louvar-se nem entender-se assim, porquanto deve ter-se cuidado com a mudança para um novo gênero musical, que pode pôr tudo em risco. É que nunca se abalam os gêneros musicais sem abalar as mais altas leis da cidade, como Dâmon afirma e eu creio.

Dikaiópolis Um ponto importante de convergência entre comédia antiga e o diálogo platônico é a forma misturada ou multigenérica. Ambos incorporam outros gêneros de discursos em seus dramas. Esta inclusão é sempre orientada para a disputa de vozes públicas, que era um traço importante da vida social e política na Atenas democrática. Foi a comédia antiga que, certamente, ofereceu a Platão um modelo para dramatizar e criticar a “disputa de vozes públicas” em Atenas e para listar uma nova e privilegiada voz na competição. Em Acarnenses, os homens são os responsáveis pela guerra. Dioniso representa as tréguas, como libações. Anfíteo é o intermediador semidivino, que negocia a paz. Para Edmunds5, toda a ação da peça se desenvolve a partir da interpretação literal do nome Amphitheos, “Ambídeus”. O verso 199 de Acarnenses nos mostra a elaboração da metáfora essencial para as resoluções da paz privada de Justinópolis: taútas dékhomai kaì spéndomai k’akpíomai, “Estas daqui eu pego, faço uma libação e vô bebê todinha”. “O político (as tréguas) e o privado (a bebida) são unidos no sagrado (a libação)”6.Três verbos com o mesmo complemento (taútas) revelam a convergência dos planos, e o verbo central (spéndomai) é de importância capital para a peça como um todo. A paz individual de Justinópolis, com seus prazeres físicos (comida, bebida e sexo), vem a ele como a um celebrante de Dioniso. Ele é o cantor do hino fálico (v. 261), na procissão a Falo, companheiro do deus do vinho e do teatro. Relembramos então a própria origem da comédia, informada por Aristóteles, na Poética 1449 a s. Edmunds nos adverte para não pensarmos em uma possível proto-comédia nesta peça, mas para um proto-poeta em Justinópolis, que apresenta um canto a Falo, companheiro de Dioniso, nas Dionísias Rurais, da mesma forma que Aristófanes apresenta Acarnenses nas Lenéias, um festival dionisíaco. Justinópolis tem em seu nome o adjetivo dikaios “justo”, que combina com pólis “cidade”. Este personagem representa, então, a cidade justa ou o cidadão partidário da cidade justa. Ele diz ter saudades de seu démos, onde tudo dava, sem necessidade de comprar, como na cidade, asty. Δικαιόπολις [...] ἀποβλέπων ἐς τὸν ἀγρὸν εἰρήνης ἐρῶν, στυγῶν μὲν ἄστυ τὸν δ᾽ ἐμὸν δῆμον ποθῶν, ὃς οὐδεπώποτ᾽ εἶπεν, ἄνθρακας πρίω, οὐκ ὄξος οὐκ ἔλαιον, οὐδ᾽ ᾔδει ‘πρίω,’ ἀλλ᾽ αὐτὸς ἔφερε πάντα χὠ πρίων ἀπῆν. 5. (1980: 1- 41) 6. (Edmund 1980: 5).

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Justinópolis [...] De oi no campo, apaxonado pela paz, Cum ódio da cidade, cum saudade do meu povoado; Ele nunca me disse: “compra calvão”, Nem vinagre, nem azeite, nem sabia o que era “compra!” Tudo ele dava e num tinha o “Compra aí! Compra aí!”. (Acarn. vv.32-6)7.

Campton-Engle8 nos alerta para a incongruência de se pensar Justinópolis como um herói completamente rústico, pois, segundo ele, há uma gradação de papéis nesse personagem, que o levam do campo à cidade, começando como agricultor, passando por herói euripidiano, retórico, comerciante e finalmente se transformando em cozinheiro. Segundo este estudioso, Justinópolis retornaria ao campo para celebrar as Dionísias Rurais, mas logo em seguida ele vai à casa de Eurípides para se transformar em Télefo, e a casa do tragediógrafo certamente não seria no campo. Assim, o movimento para a cidade já teria início com a cena de Eurípides. Mesmo que espaço e tempo sejam bem flexíveis em Aristófanes, especialmente nessa peça, há uma indicação conclusiva de que Justinópolis não volta mais ao campo, e ela está na cena do megarense, que se refere ao mercado de Justinópolis como a ágora de Atenas (v.729 “Méicado d’Atanas, saive, amiga dos megarense”). Essa transformação é também produzida no aspecto teatral, pois o nosso protagonista passa de um espectador no teatro e admirador de Ésquilo, - no início da peça, quando se lamentava das muitas tristezas e poucas alegrias de sua vida -, a um ator do teatro de Eurípides. E como Télefo, torna-se um hábil retórico à maneira euripidiana, persuadindo a metade do coro de sua justiça por fazer um tratado de paz com os espartanos, que, por sua vez, não são os culpados pela guerra, e, quem sabe, convencendo também boa parte do público da justiça do poeta cômico ao censurar os cidadãos de Atenas pela guerra. Julgamos, na verdade, que Justinópolis é o representante de toda uma cidade justa: ele é o cidadão que participa da assembleia, para votar pela paz, é o espectador do teatro que se alegra ao assistir Ésquilo, é o camponês que celebra as Dionísias Rurais com sua família, mas é também o poeta cômico que se justifica diante da cidade por uma acusação que lhe fizeram de ter falado mal da cidade diante de estrangeiros, do mesmo modo que Justinópolis é acusado, pelos acarnenses, de traição, por ter feito as pazes com o inimigo contra toda a cidade. Edmunds9 interpreta que Aristófanes mostra, em Acarnenses, através de Justinópolis, “Cidade Justa”, que no meio da cidade em guerra há a cidade da paz, devotada à privacidade, e que, nos festivais, transmuta os objetos de desejos privados em sacramentos, regenerando-se. E conclui que a cidade sobrevive não pelas vitórias militares, mas pela sua justiça, através dos festivais de regeneração. E a comédia, que é a canção do vinho, trygoidia10, restaura a cidade essencial, na revigoração da principal metáfora do festival, pois o vinho é Dioniso. A comédia, para Plácido11, é um privilegiado exemplo da integração do campo na 7. As citações de Acarnenses são da nossa tradução (Pompeu 2014) em versão matuta para os personagens do campo. 8. (1999: 359) 9. (1980: 32) 10. Trigeu, o vindimador, em Paz de 421 a.C. retoma com ênfase o tema da vida feliz no campo após a conquista da paz, dessa vez para todos os gregos. 11. (2001: 21-23)

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cidade, convertida em festa cívica, como símbolo dos avanços da urbe. Mas ela conserva seus vínculos, quando o cidadão ri do camponês e este aponta os efeitos da política da cidade sobre o campo. A religião rural está presente em Atenas, e, embora represente um pensamento conservador, estranho aos interesses das novas formas econômicas ligadas à urbe, também traduz formas de comportamento e de pensamento que, desde sua origem, revelam o apego às formas livres de organização e de conduta individual. Para Platão, a comédia representa formas de liberdade que devem ser abolidas, pois as formas de representar a política, próprias da comédia, com a fusão do sério e do cômico, são inadmissíveis do ponto de vista da teoria política platônica12. Mas o caráter lúdico da comédia deriva da natureza mesma dos aspectos religiosos que informam a vida política da cidade. Desse modo, a incisão buscada por Platão só é possível no plano teórico das ideias, onde se busca um discurso político independente da realidade em seus diversos aspectos, ao se referir às formas de conveniência coletiva13.

A cidade cômica é justa? Todas as coisas justas devem ser autorizadas pela cidade. Justinópolis consegue uma trégua de trinta anos, sem a aprovação da cidade. Mas ele próprio personifica a pólis, e certamente Atenas, como vimos na referência do megarense. Seria uma pólis justa, como quer o seu nome? Atenas pode estar representada em Justinópolis, e ele não pode se referir à injustiça dela no seu discurso de defesa, que também é a defesa do poeta da acusação de falar mal da cidade em outra peça. Justinópolis nega o jantar para o coro de acarnenses como nega gotas de paz para o agricultor Dercetes de File (“Vercertin da Tribo”, na nossa tradução, seria “Olhar penetrante, brilhante, da tribo”), cego dos dois olhos por tanto chorar a perda de seus dois bois responsáveis pelo arado. A atitude do homem da cidade justa com o pobre agricultor não seria a mesma de Atenas com os verdadeiros habitantes do demo de Acarnes? Poderia referir as boas coisas que os da cidade de Atenas recebiam, enquanto os habitantes dos demos a nada tinham direito, suas lavouras sendo arruinadas pelas incursões dos peloponésios. Essas reflexões trazem de volta a imagem do camponês Justinópolis na Assembleia preocupado com as tréguas, enquanto os embaixadores charlatães, engordando com a guerra, não querem saber de paz. Strauss14 afirma que Justinópolis, “Cidade Justa”, é, aparentemente, injusto pelo uso que ele faz de sua vitória retórica, fortificando a sua paz privada para usufrui-la sozinho. Ele trai a cidade e a sua família, para gozar sozinho dos prazeres dos sentidos. Mas “para ver como este homem muito injusto pode ser em virtude de sua injustiça o mais justo dos homens, é preciso examinar o que ele faz a seus adversários, os acarnenses”15. Por causa de Justinópolis, eles deixam de ser pretenciosos, admitem honestamente sua pobreza e ruína. Enquanto que por esta ação Justinópolis melhora sua situação, os carvoeiros acarnenses não se saem melhor, mas tornam-se melhores (cf. v. 650), mais doces, mais justos. Se a justiça, no 12. 13. 14. 15.

(Edmunds 1980: 21-23) (Plácido 2001: 21-23) (1966: 96-99) (1966: 96)

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sentido mais elevado do termo, consiste em fazer de seus concidadãos homens melhores, e se o charlatanismo é a raiz de todo mal, como lemos na República, sobre Homero e os outros poetas e imitadores, a partir de 598 c, Justinópolis merece o seu nome. Estimulando o desejo dos prazeres equivalentes ao prazer da comédia, ele torna os cidadãos alegres, desejosos de viver, e, por consequência, desejosos de paz, que é um bem comum.

Conclusão A cidade cômica na República de Platão parece ter a mesma função do discurso de Aristófanes no Banquete: o de retirar os artifícios para apresentar a natureza nua, e a partir daí a reflexão filosófica passa a atuar diretamente sobre os instintos para dominá-los e dirigi-los ao bem.

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LA TEOLOGIA DEI LOGOI

LE RICADUTE LETTERARIE DELL’APPROCCIO TEOLOGICO ALLA FILOSOFIA DELLA NATURA NEL NEOPLATONISMO Anna Motta

Freie Universität Berlin

1. L’approccio teologico alla filosofia della natura è una caratteristica del neoplatonismo, ossia di quella filosofia che tende ad accentuare la dipendenza della scienza fisica dalla teologia. Come spiega Proclo (v d.C.), nella Teologia platonica, non è possibile comprendere la realtà in tutti i suoi aspetti se, a seguito di un’attenta iniziazione, non si è illuminati dalla luce di cui gli dèi si servono per condurci verso la conoscenza e all’altare (ἑστία) di Platone1. Tra gli scritti platonici è il Timeo – afferma Proclo – a persuaderci che gli dèi sono guide dell’insegnamento che li riguarda e che, al contempo, porta alla verità2. Proprio dal procliano Commento al Timeo, commento all’opera platonica collocata da Giamblico (iii-iv d. C.) all’apice degli scritti fisici3, apprendiamo che teologia e filosofia della natura sono strettamente legate: È necessario che la vera filosofia della natura dipenda dalla teologia, come pure la natura dipende dagli dèi ed è divisa secondo tutti i suoi ordini, affinché anche i λόγοι siano rappresentanti (μιμηταί) delle cose che significano (Procl. in Ti. I, 204, 8-11)4.

Il primo interessante punto da sottolineare è che se la natura rientra tra gli oggetti della scienza teologica, allora essa, in quanto parte della vera filosofia, dipende dagli dèi; e poiché la vera filosofia segue la divisione degli ordini divini, allora lo studio della natura riguarderà quegli stessi ordini che sono posti sotto gli dèi. Probabilmente tale ultima osservazione costituisce il motivo per il quale l’anonimo autore dei Prolegomeni alla filosofia di Platone (metà vi d.C.) afferma che lo σκοπός del Timeo non è semplicemente insegnare la fisiologia, ma guardare all’essenza della natura, natura che ha un preciso posto nell’ordine dei livelli metafisici della realtà. La seconda questione che emerge dalla citazione procliana è che, poiché i λόγοι sono congeneri con le cose di cui sono esegeti, essi garantiranno la propria funzionalità nei termini della somiglianza e dell’analogia; e tuttavia – va aggiunto –, essendo essi comunque λόγοι umani, non potranno che essere εἰκότες5, cioè verosimili e quindi μιμηταί di ciò che è anteriore a essi. Quello dei Prolegomeni è un testo isagogico appartenente al complesso milieu neoplatonico alessandrino e si configura come l’interessante frutto delle lezioni prese da uno studente alla scuola di un maestro di filosofia6. Esso sarà al centro di questa analisi in quanto, 1. Cfr. Procl. Theol. Plat. I, 2, 8.7-15 2. Cfr. Procl. Theol. Plat. I, 1, 7.23-8.15. 3. Su Giamblico e il canone di lettura cfr. (Larsen 1972: 332-423); (Dillon 1973: 15); (Motta 2014). Sul testo del Commento al Timeo cfr. (Kutash 2011). 4. Tutte le traduzionei dal greco, ove non diversamente indicato, sono mie. 5. Cfr. Pl. Ti. 29b-c; (Pinotti 1989); (Roscalla 1989). 6. Su tale opera e sul suo anonimo autore cfr. (Motta 2014: 26-30; 51-53).

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diviso in undici punti capitali (κεφάλαια), non soltanto testimonia che la fisica e gli scritti fisici nel neoplatonismo non vengono più intesi alla stessa maniera in cui i presocratici intendevano uno scritto fisico7, ma ci riporta anche le conclusioni cui giunge l’elaborazione di quella teoria letteraria sui λόγοι platonici che, nell’antichità tardiva, viene costruita proprio sugli sviluppi teologici della fisica e della metafisica. E appunto alcuni aspetti di tale teoria letteraria costituiranno il nucleo del presente intervento.

2. La struttura del microcosmo-letterario presentato nei Prolegomeni appare “sapientemente” costruita in analogia a quella del macrocosmo-universo di cui si legge nel Timeo e nel Commento procliano a tale dialogo. Come (ὥσπερ) infatti quello [scil. il Dio] ha reso alcune parti della sua creazione invisibili (ἀφανῆ), come lo sono tutti gli esseri incorporei, gli angeli e le anime e le intelligenze e così via, altre, invece, le ha fatte soggette alla nostra percezione e visibili (φανερά) […], allo stesso modo (οὕτως) anche lui [scil. Platone] ha trasmesso alcune sue idee per iscritto (ἐγγράφως) e altre invece non in forma scritta (ἀγράφως), quindi non soggette alla percezione, come entità incorporee, proprio come ciò che egli ha detto nelle sue lezioni (Anon. Proll. 13, 18-25)8.

Due sono gli aspetti da tenere in considerazione in questo passaggio: 1) la similitudine, cioè il paragone, esplicitato dal “come”, tra termini eterogenei tra i quali non si nota immediatamente una rassomiglianza, ossia il Demiurgo e Platone, che tratteremo nella seconda parte di questa relazione; 2) la relazione scritto/non scritto e visibile/invisibile. Iniziando, quindi, dall’analisi di quest’ultimo aspetto, va detto che la sapienza neoplatonica è, in realtà, un debito aristotelico, o meglio l’applicazione di un’osservazione aristotelica alla metafisica della tarda antichità: lo Stagirita, infatti, scrive che, qualora si voglia parlare in generale e per analogia, tutte le cose hanno le medesime cause e i medesimi princìpi9. Del resto, le cose di questo mondo, in virtù della somiglianza con le realtà divine, non fanno altro che mostrarci in immagini, ossia per similitudini, le loro processioni, i loro ordinamenti e le loro competenze demiurgiche. Dato che l’intera filosofia si divide in studio degli esseri intelligibili e degli esseri interni al mondo, e, verisimilmente, per il fatto che il mondo è duplice, da una parte intelligibile e dall’altra sensibile (ὁ μὲν νοητός, ὁ δὲ αἰσθητός), come dirà egli stesso più avanti [Tim. 30c], mentre il Parmenide abbraccia l’indagine sulle cose intelligibili, il Timeo tutto ciò che si riferisce agli esseri interni al mondo […]. Ma né quello [scil. il Parmenide] mette completamente da parte gli esseri che sono nel Tutto, né questo [scil. il Timeo] tralascia interamente le cose intelligibili, dato che sia ciò che è sensibile esiste in ciò che è intelligibile in modo paradigmatico sia ciò che è intelligibile esiste in ciò che è sensibile in modo iconico (Procl. in Ti. I, 12, 30-13, 10).

La duplicità del mondo si rivela nella differenza e nella somiglianza tra modello e copia, tra paradigma intelligibile e immagine sensibile. E mentre, da una parte, la somiglianza non implica assimilazione, dall’altra la differenza non implica separazione radicale tra i due mondi: la comunicazione tra essi è possibile – come indicato dalla complementarità di Ti7. Cfr. Arist. Metaph. IV 1005a 32-b1. Ai limiti teoretici e teologici dei “fisiologi” sembra riferirsi più volte l’Anonimo: cfr. Anon. Proll. 8, 1-17. 8. Le traduzioni dei Prolegomeni sono di (Motta 2014). 9. Cfr. Arist. Metaph. XII 1070a 31-35.

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meo e Parmenide10 – e avviene attraverso l’analogia, ossia attraverso il ragionare dell’anima che stabilisce rapporti di somiglianza e di differenza tra gli oggetti della nostra riflessione11. La prospettiva da assumere nello studio del sensibile è, quindi, l’intelligibile e l’approccio teologico alla φυσιολογία è una postilla a tale teorema e va spiegata dicendo che nel neoplatonismo la realtà nella sua totalità comprende sia il mondo fisico sia quello extrafisico. Se la dialettica è δύναμις, condizione di possibilità e potenza insieme, di ogni dire, allora la parola è lo strumento in grado di rivelare per analogie. È anche in virtù di tale considerazione che l’esegesi nel platonismo diventa una pratica la cui complessità è accentuata dal fatto che Platone è considerato un teologo e i suoi testi sacri12, testi, inoltre, la cui bellezza risiede nella suggestione che ogni discorso non possa essere inteso come un oggetto privo di vita – come una semplice copia –, o ciò che è lo stesso, materia senza forma. L’estetica del dialogo è importante, perché la materia dà corpo a ciò che è solo forma: essa è quell’opacità attraverso la quale è possibile vedere una bellezza altrimenti accecante13. Benché l’esteticità dell’artefatto letterario sia una questione importante e pertanto affrontata nei Prolegomeni, non ci soffermeremo su tale tratto, preferendo, in questo contesto, evidenziare come la dialettica di forma e materia assuma – nel Platone letto dai neoplatonici – l’aspetto di una tensione tra lo scritto e il non-scritto, tensione che regge il mondo sensibile, immagine di quello intelligibile. Affermare che lo scritto di Platone rinvia analogicamente al non-scritto14 non è, in realtà, un modo per riportare il lettore all’annosa questione se il riferimento al non scritto sia il rinvio all’insegnamento orale o se il non scritto consista in un corpus di dottrine15. E infatti, il presupposto, metodologico e teoretico assieme, che guida queste riflessioni – così come si coglie nel citato passaggio dei Prolegomeni e nel passo del Commento al Timeo riportato in apertura – è che il λόγος scritto è, come in Ti. 29b4-5, un interprete (ἐξηγήτης) della realtà, μιμητής di ciò che è anteriore a esso, in senso proprio e in senso analogico, ed è quindi un modo per cogliere la struttura metafisica del reale. Alla base di tale presupposto c’è la convinzione che la trattazione di un argomento vada integrata alla più ampia concezione filosofica del linguaggio letterario come mezzo di comunicazione della verità e del reale. Nel neoplatonismo – come mostrano, per esempio, gli studi di Coulter e Brisson16 – la struttura del dialogo riflette quella dell’universo17, motivo per il quale esso viene usato per combattere la confusione e l’enorme ambiguità degli stimoli che i nostri sensi ricevono. Cogliere queste infinite sfumature del testo divinamente ispirato di Platone è proprio di chi, opportunamente predisposto da un cammino che lo ha portato all’acquisizione delle virtù etiche, esercitato al procedimento analitico e diairetico appartenente ai metodi di ricerca logica, non sia ignorante di scienza della natura (τῆς φυσικῆς ἀνήκοος)18. Appunto lo studio della scienza della natura permette all’aspirante platonico di indagare per mezzo di immagini le vere cause degli enti e procedere così verso «la natura stessa dei fondamenti 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18.

Cfr. Anon. Proll. 26, 18-21, dove si legge che il Timeo è all’apice degli scritti fisici. Cfr. Procl. in Ti. II, 15.27-16.5 e II 22.20-23.8; Theol. Plat. II, 5, 39.6-9 e VI, 4, 24.13-24.20. Cfr. (Brisson: 2004: 87-106). Cfr. (Motta 2013). Cfr. (Szlezák 1991). Ho avuto modo di affrontare tale questione in (Motta 2015b). Cfr. (Coulter 1976); (Brisson 1987). Aspetto, questo, che emerge dalla lettura dei Prolegomeni a Platone. Cfr. Procl. Theol. Plat. I, 2, 10.11-11.4.

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separati ed originari»19. Nel neoplatonismo la competenza in campo fisico diventa un elemento fondamentale per procedere nel cammino che conduce ai più alti misteri20, è un aspetto “essenziale” di un tipo di ricerca che, condotta dagli esegeti tardoantichi, va sempre più accentuando lo scarto che la separa da ricerche condotte alla maniera di Anassagora, degli aristotelici, degli stoici21.

3. La seconda questione da affrontare riguarda la prima parte della citazione dei Prolegomeni e cioè la similitudine tra il Demiurgo e Platone suggerita dall’Anonimo, similitudine che richiede, per essere spiegata, alcune osservazioni preliminari sul sistema causale neoplatonico. Pur essendo tra i commentatori tardi accettata la tesi che la fisica di Aristotele culmini nella scoperta del primo motore immobile, e sia dunque un’introduzione alla metafisica intesa come teologia, essa ha il limite di non aver spiegato il mondo fisico come risultato di un atto demiurgico. Dunque, poiché la φύσις dipende dagli dèi – il suo studio non è, come voleva Aristotele, separabile dall’approccio metafisico –, e, in primis, poiché per comprendere qualcosa è opportuno innanzitutto interrogarsi sulle sue cause22 e, in secondo luogo, poiché anche la dialettica analogica implica un principio universale di causalità23, diventa fondamentale il ruolo che acquistano il Demiurgo responsabile della generazione del mondo fisico (causa efficiente), le idee usate dal Demiurgo come modello (causa paradigmatica) e il Bene inteso come fine della generazione (causa finale)24. In effetti ci sono sei cause per ciascuna realtà di quelle che avvengono – materiale, formale, efficiente, finale, esemplare, strumentale –: alla causa materiale sono analoghi i personaggi e il tempo e il luogo, a quella formale lo stile, alla causa efficiente l’anima, a quella strumentale le dimostrazioni, alla esemplare i problemi, alla finale il Bene (Anon. Proll. 17, 42-48).

Dal punto di vista causale macro e microcosmico, quindi, la natura non appare né tra le vere cause del mondo né tra le sue concause (materiale, formale, efficiente): ciò accade per il fatto che essa non è una causa vera e propria25, in quanto non trascende i suoi effetti. Già in Platone la natura non è una causa divina, ma supplementare26, non è interamente razionale e non produce tutto ciò che esiste. È per tal motivo che la natura ha bisogno a sua volta di una causa trascendente che Proclo individua nel Demiurgo, creatore e ordinatore dell’universo fisico27. Stabilito che l’applicazione di tale teoria metafisica alla letteratura ha come presupposto teorico la considerazione che sia il livello sensibile del macrocosmo-universo sia quello scritto del microcosmo-letterario sono εἰκόνες, ossia il versante visibile dell’intellegibile, e 19. Procl. Theol. Plat. I 2, 11.1-4. 20. Cfr. Marin. 13 e (Motta 2015a). 21. Cfr. Procl. Theol. Plat. I, 3, 12.11-13.5. 22. Cfr. Arist. APo. 71b 9–11; APo. 94a 20; Ph. 194b 17–20. 23. Cfr. (Moutsopoulos 1985: 43-60). Sulla dialettica analogica cfr. (Beierwaltes 1990: 362-371). 24. Gli studi contemporanei – cfr. (Hoffmann 1980); (O’Meara 1989); (Steel - Bonazzi - Lévy 2007) – tendono a concentrarsi su quell’accordo tra Platone (Pl. Ti. 68e-69a) e il Pitagorismo da cui dipende la dottrina delle cause e dei piani della realtà che guida tutta l’indagine fisica neoplatonica. Sulla formulazione preposizionale del sistema causale cfr. (Dörrie 1969); (Dörrie 1974); (Donini 2011). 25. Cfr. Procl. in R. II 150.19-23. 26. Cfr. Pl. Phd. 96a 6; Phdr. 270a; Sph. 265 c; Lg. 891b 8-892c 7. 27. Cfr. Procl. in Ti. I, 299.13-319.21.

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che l’immagine verbale è in grado di trasportare l’occhio dell’anima sul piano superiore costituito dal paradigma intelligibile, è necessario definire il ruolo della natura nel macrocosmo-universo e nel cosmo dialogico. La natura dell’universo e quella del discorso sono in parte “divine” in quanto risultato di un’azione demiurgica. Scrive l’Anonimo, all’inizio del quinto κεφάλαιον, riprendendo e ampliando quanto Proclo afferma nel Commento all’Alcibiade I28: Poiché dunque abbiamo appreso che il dialogo è un cosmo e il cosmo un dialogo, quanti sono gli elementi che costituiscono il cosmo, altrettanti troveremo essere anche gli elementi che costituiscono i dialoghi. Ci sono quindi nell’intero cosmo materia, forma, natura (φύσις) – che è ciò che impose la forma nella materia (ἡ τὸ εἶδος ἐνθεῖσα τῇ ὕλῃ) –, Anima, Intelletto e Divinità (Anon. Proll. 16, 3-7).

Dopo il Demiurgo, causa della generazione letteraria, causa efficiente degli scritti che assumono la forma e la struttura dei παραδείγματα, ma anche causa finale di ciò che produce, nei Prolegomeni fa la sua apparizione la natura, natura che non è assimilata alle Ipostasi, ma posta al più alto livello del sensibile, e con un compito – l’Anonimo sente la necessità di specificarlo nell’inciso – che appare essere demiurgico. Nella tarda antichità l’idea della natura demiurgica non sembra, però, potersi attribuire a Plotino29: Infatti la natura dell’universo creò tutte le cose abilmente ad imitazione della realtà di cui aveva i principi razionali, così che ognuna divenne principio razionale nella materia, formata secondo quello che precede la materia, quindi mise in contatto l’universo con quel dio dal quale era discesa, al quale l’Anima guardava e che lei stessa possedeva nell’atto di creare (Plot. IV 3 [27], 11.8-13)30.

È evidente che Plotino assegna alla natura un ruolo produttivo, che ad essa deriva dalla sua natura contemplativa, ultimo riflesso, cioè, dell’attività teoretica che caratterizza le sostanze intelligibili. Riccardo Chiaradonna definisce tale sconcertante teoria “dottrina della natura come contemplazione produttiva” e la spiega come l’ennesima critica plotiniana della causalità demiurgica31. Estremità inferiore dell’Anima, il suo riflesso nella materia, la natura è un λόγος, un principio razionale32, ed è un εἶδος, e non un composto di forma e materia, e possiede l’ultimo raggio del principio razionale, perché è ψυχῆς ἔσχατον, e crea (ποιεῖ) pur non conoscendo, cioè pur non facendo suoi i princìpi razionali33. Tuttavia essa non crea al modo di un artigiano, perché è un’anima, la sua essenza è intelligibile e la sua attività è teoretica. I Prolegomeni, in realtà, dipendono, per struttura e contenuti, da Proclo34 e sono appunto le pagine degli scritti di questo esegeta che dobbiamo sfogliare per trovare il versante macrocosmico su si poggia la teoria microcosmica. Per Platone – secondo il diadoco e a differenza di quanto afferma Plotino – la natura non è un’anima, pur avendo proprietà molto vicine a quelle dell’Anima del mondo35. L’argomentazione procliana – nell’approfondita analisi di Marije Martijn – ci porta a ipotizzare che nel cosmo metafisico procliano l’Anima abbia un’ipostasi impartecipata metafisicamente trascendente ma fisicamente immanente, cioè la 28. Cfr. Procl. in Alc. 10, 4-8. 29. Cfr. (Wagner 1996). 30. Per una discussione articolata su questo passaggio cfr. (Russi 2005). 31. Cfr. (Chiaradonna 2009: 150-158). 32. Cfr. Plot. III 8 [30], 2.22-34. Sulla complessa nozione di logos in Plotino cfr. (Heiser 1991). 33. Cfr. Plot. IV 4 [28], 13.3-8. 34. Cfr. (Motta 2014: 26-34). 35. Cfr. Procl. De malorum subsistentia c. 57 [4.3] e (Phillips 2007: 162-164); in Ti. I, 12.26-30 e (Cleary 2013: 525-541).

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natura, e una causa impartecipata e fisicamente trascendente, ossia il Demiurgo36. Infatti, nel Commento al Timeo, Proclo lega appunto la natura contemporaneamente all’Anima e al Demiurgo. La natura appare lo strumento usato dal Demiurgo nella generazione del mondo ed è, in quanto divisa tra i corpi, inferiore all’Anima, benché, però, al contempo mantenga una certa superiorità rispetto a essi per il fatto che contiene i princìpi razionali di tutte le cose ed è fonte di vita37. Descritta, quindi, esplicitamente in termini di causalità formale e motrice38, la natura nel sistema procliano è effettivamente assimilabile a una causa demiurgica, la produttrice delle manifestazioni delle realtà trascendenti. Ed è a questa stessa conclusione che sembra volerci condurre l’Anonimo dei Prolegomeni: non è semplicemente il Demiurgo a creare immagini vitali dell’intelligibile nel sensibile e non è direttamente Platone a plasmare scritti animati39, ma tale compito è affidato a un preciso strumento usato dal Demiurgo.

4. Analizzare le ricadute letterarie di tale teoria metafisica vuol dire, a questo punto, valutare se essa comporti una svalutazione dell’universo dialogico scritto, cioè una “de-teologizzazione” del microcosmo fisico dei dialoghi. L’inserimento nel sistema metafisico neoplatonico di una natura, all’apice del livello sensibile della causalità ma con funzioni demiurgiche, non toglie divinità al macrocosmo-universo così come al microcosmo-letterario e quindi non diminuisce il carattere teologico dell’esegesi. È, infatti, la natura – nel suo essere al contempo metafisicamente trascendente ma fisicamente immanente, parte integrante di un sistema ricco di proliferazioni metafisiche – che, in possesso dei princìpi razionali, discende nei corpi e tramite tali λόγοι stabilisce il legame tra Anima del mondo e realtà sensibile40. La natura – scrive chiaramente Proclo – in quanto produttrice di immagini mutevoli e sensibili delle Forme immateriali e intelligibili, rappresenta l’indivisibile attraverso il diviso, l’eterno attraverso ciò che muta nel tempo, l’intelligibile attraverso il sensibile41. Infatti [attraverso la natura] allo stesso modo anche le divine cause del discorso mostrano sia l’essenza delle realtà a esse anteriori sia l’affinità con esse (Procl in Ti. I, 341.9-11).

Una prima conclusione da trarre è che la natura, benché non sia una vera ipostasi e una vera causa, appare svolgere un ruolo fondamentale di tramite in quanto espressione, soprattutto nel tardo neoplatonismo, di quell’arte demiurgica che lavora tra il mondo della generazione e la realtà sensibile. Il suo compito è confermato come imprescindibile, perché, a livello dei discorsi e in analogia alla sua funzione nel macrocosmo universo, «infonde la forma nella materia». Non è quindi errato interpretare il cosmo dei dialoghi come il risultato di un atto demiurgico e quindi teologicamente, dato che «seguendo il modello delle opere divine create [da un artigiano divino] – mi riferisco al cosmo –, [anche Platone] fece ciò»42. 36. 37. 38. 39. 40. 41. 42.

Così (Martijn 2010: 39-40). Cfr. Procl. in Ti. I, 11.15-30. Cfr. Procl. in Ti. I, 261.26 e 263.4-6; III, 119.24. Cfr. Anon. Proll. 13, 10-12. Cfr. Procl. in Prm. III, 793.15-794.7; Theol. Plat. V 18, 64.3-20 e (Linguiti 2009). Cfr. Procl. in R. I, 77, 13-16 e in Ti. I, 341.6-11. Anon. Proll. 15, 7-9.

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Non è errato, poi, pensare all’esegesi dei dialoghi come a un progetto più grande rispetto a quella che è la pur preziosa creazione di commentari43. Se il divino artigiano si è servito della natura per conferire vitalità al mondo, il λόγος platonico, acquistando analogicamente tutte le caratteristiche proprie del più bel cosmo, ne è il più bel μιμητής oltre che ἐξηγήτης: ed è appunto allo sforzo di cogliere la rappresentazione del mondo coi dialoghi e nei dialoghi che dobbiamo pensare quando leggiamo i lavori dei neoplatonici, a un universo esegetico che cerca di armonizzare tradizione filosofica classica, letteratura e teologia44.

5. Beierwaltes, W. (1990). Proclo. I fondamenti della sua metafisica. Milano: Vita e Pensiero. Brisson, L. (1987). Le discours comme univers et l’univers comme discours. In M. Costantini, J. Lallot et al. (eds.). Le texte et ses représentations. (121-128). Paris: Presses de l’École normale supérieure. Brisson, L. (2004). How Philosophers Saved Myths: Allegorical Interpretation and Classical Mythology. Chicago: The University of Chicago Press. Chiaradonna, R. (2009). Plotino. Roma : Carocci. Chlup, R. (2012). Proclus. An Introduction. Cambridge: Cambridge University Press. Cleary, J.J. (2013). Proclus as a reader of Plato’s Timaeus. In J. Dillon, B. O’Byrne, F. O’Rourke (eds.). Studies on Plato, Aristotle and Proclus. Collected Essays on Ancient Philosophy of John J. Cleary. (525-541). Leiden - Boston: Brill. Coulter, J.A. (1976). The Literary Microcosm. Theories of Interpretation of the Later Neoplatonists, Leiden: Brill. Dillon, J. (1973). Iamblichi Chalcidiensis in Platonis Dialogos Commentaria, Leiden: Brill. Donini, P.L. (2011). I fondamenti della fisica e la teoria delle cause in Plutarco. In M. Bonazzi (ed.). Commentary and Tradition. Aristotelianism, Platonism, and Post-Hellenistic Philosophy. (341-357). Berlin - New York: De Gruyter. Dörrie, H. (1969). Praepositionen und Metaphysik, «Museum Helveticum» 26, 217-228. Dörrie, H. (1974). Zur Methodik antiker Exegese. Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft 65, 121-138. Heiser, J.H. (1991). Logos and Language in the Philosophy of Plotinus. Lewiston: Edwin Mellen Press. Hoffmann, Ph. (1980). Jamblique exégète du Pythagoricien Archytas : trois originalitès d’une doctrine du temps. Les Études Philosophiques 3, 307-323. Kutash, E. (2011). The Ten Gifts of the Demiurge. Proclus’ Commentary on Plato’s Timaeus, London - New York: Bristol Classical Press, Larsen, B.D. (1972). Jamblique de Chalcis, exégète et philosophe, Aarhus: Universitetsforlaget. Linguiti, A. (2009). Physis as heimarmene: on some fundamental principles of the Neoplatonic philosophy of nature. In R. Chiaradonna and F. Trabattoni (eds.). Physics and Philosophy of Nature in Greek Neoplatonism. (173188). Leiden – Boston: Brill. Martijn, M. (2010). Proclus on nature: Philosophy of nature and its methods in Proclus’ Commentary on Plato’s Timaeus, Leiden – Boston: Brill. Motta, A. (2013). L’ekphrasis del discorso: una lezione neoplatonica sul miglior artefatto. Estetica. Studi e ricerche 1, 186-200. Motta, A. (2014). Anonimo, Prolegomeni alla filosofia di Platone, Roma: Armando editore. Motta, A. (2015a). Materia e forma dei miti. Su mimesi platonica e simbologia omerica. Revista Estética e Semiótica 5/2, 19-41. Motta, A. (2015b). Platone e i “caccatori di uccelli”: la controversa eredità di un cigno incatturabile. Peitho. Examina Antiqua 6, 93-112. Moutsopoulos, E.A. (1985). Les structures de l’imaginaire dans la philosophie de Proclus, Paris: Les Belles Lettres. O’Meara, D. (1989). Pythagoras revived. Mathematics and philosophy in late Antiquity, Oxford: Clarendon Press. Pépin, J. – Saffrey H.D. (1987), Proclus. Lecteur et interprète des Anciens. Paris: Ed. du Centre National de la Recher43. Cfr. (Rappe 2000). 44. Cfr. l’ancora fondamentale (Pépin – Saffrey 1987) e (Chlup 2012: 9-46).

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EPICURO E O SENTIDO DA VIDA E DA MORTE António dos Santos Queirós

Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa

Resumo Este ensaio breve propõe-se evidenciar a influência do pensamento epicurista original na evolução dos conceitos de natureza e de natureza humana, assinalando o seu reemergir, no advento da Filosofia Moderna e, no nosso tempo, com a Filosofia Ambiental. Partindo das cartas, fragmentos e máximas epicuristas, incidiremos a nossa reflexão, acerca da natureza, nos filosofemas sobre o sentido da vida e da morte. Aqui discutiremos, no contexto das relações entre ciência e filosofia, a intuição fundamental de Epicuro que pressupunha que a natureza fosse explicada pelas suas próprias leis, mas onde era preciso incluir também o acaso e a contingência; e a intuição de Bento de Espinosa, segundo a qual Deus é Natureza desenvolvendo-se a si própria conforme leis que lhe são intrinsecamente necessárias; à luz das descobertas científicas contemporâneas que penetraram os segredos da origem do universo e da estrutura quântica da matéria. Convirá então abordar o problema da “causa das coisas” e a sua relação com o “ser”. O pré-conceito que concede à filosofia o domínio de se questionar sobre “o que significa ser” e atribui à ciência o domínio do estudo das “causas” fenomenológicas, pode reconduzir-nos ao velho mecanicismo e a uma espécie de nova escolástica. Sobretudo no domínio das éticas aplicadas. Questionamo-nos: Onde aquela conceção, assim pré-determinada, encontra sobretudo oposição, não pode existir uma relação dialética? Num primeiro postulado, procuramos demonstrar que o vazio moral, que a filosofia cartesiana não preenche, não é consequência inevitável do abandono da conceção divina da unidade ontológica, antropológica e ética da natureza humana (aristotélica). Num segundo postulado, afirmamos que a filosofia de Bento de Espinosa supera a dicotomia entre subjetividade e a natureza, sem quebrar a sua unidade; nela, o conceito de extensão das categorias de Deus Substância e Deus Natureza, unifica o ser e o dever, sem colocar o Homem acima da natureza e sob a sua dominação. Num terceiro postulado, discutiremos o processo de elaboração do conceito de “razão ambiental” moderna, que começa a ser construído com a formulação de um novo imperativo categórico para a ação do homem, mais além da máxima kantiana de conformação dos atos individuais com o princípio de uma lei universal, um novo quadro ético, o qual resulta da necessidade de configurar a conduta humana nos limites que salvaguardem a continuidade da vida e a sua diversidade. E esperamos avançar, na terra ignota que a ciência e a religião configuram, no reconhecimento do sentido da vida através da libertação (epicuriana) da heurística do medo… da morte e na compreensão do sentido da morte: a morte corporal, que não inclui o fim das moléculas e átomos, a morte como condição para a sobrevivência dos novos indivíduos sobre a Terra, derradeiro ato de amor para com os descendentes (princípio do altruísmo), indagação filosófica que responde ao eco perene do pensamento: “para onde vai a nossa consciência”?

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1. Filosofia da (Boa) Morte. Resistir à morte. Aceitar a morte: Princípio do altruísmo “Oh, possamos nós todos ter sempre em vida a religião do Sol, da beleza e da harmonia: movermo-nos na atmosfera serena do bem e da liberdade; ter a alma limpa e transparente, sem sombra de deuses e de reis, sentir o enlaçamento divino dos braços da bem amada; e depois, ó santa Natureza, toma os nossos corpos para fazer deles árvores cheias de sombra e ramos resplandecentes.” 1

Assim mesmo nos aconselhava a filosofia de Epicuro, passeando entre amigos e poetas, nos jardins das cidades gregas em crise, mas agora a voz que apela é a de Eça, para que, em vida e numa época conturbada, voltemos a conviver com a natureza, penetremos nos bosques onde são sublimados todos os males e angústias e ali celebremos o ritual da serenidade, onde a dialética dos conflitos se apazigua... O texto mais michletiano de Eça, e por onde perpassa também a filosofia de Antero, é uma reflexão sobre a natureza humana e a vida, sobre o corpo e a terra, denominada Os mortos. É uma escrita próxima da poesia, que Eça retoma, num conto isolado denominado As misérias: 1. entre a neve. Vejamos como o “não temor” da morte, que evoca a filosofia de Epicuro ou o eterno retorno à natureza, atravessam o primeiro texto e, nele, o homem perde o seu estatuto de dominância face à sacralização de todos os elementos naturais. “E no entanto, os mortos, que são os pais, as irmãs, as bem-amadas, as mães, estão pela Natureza, pelos montes, pelas águas, pelos astros _serenos e imaculados. E porque tememos a morte?” “As árvores, as eflorescências, as ervas, as folhas, são também formas de vida, santas e cheias de Deus. Por toda a parte, pelas famílias das constelações, pelos planetas, pelas árvores, pelos lívidos interiores da terra, pelas águas, pelos vapores, pelas plantações fecundas, escorre a seiva, o átomo santo, a alma universal.” 2

O panteísmo de Eça retira ao homem o seu estatuto divinizado e antropocêntrico, concedendo-lhe o mesmo lugar e função em que o movimento da vida envolve todos os seres, o eterno retorno à terra para gerar a “transfiguração sagrada”. Mas a Natureza toda não é apenas fecunda e santa, ela possui o atributo moral do Bem, (assim o entendiam igualmente Michelet e Antero) enquanto a condição humana carrega também o do Mal. Por isso só os mortos são felizes, porque andam longe da forma humana, alimentam a terra e renascem transformados...”na floresta imensa”. “... as raízes das rosas pastam a podridão dos tiranos; e dos homens que na terra ensanguentaram, dilaceraram, profanaram, faz carvalhos austeros e cedros religiosos”. 3

A floresta, na sua diversidade animal e vegetal, na sua íntima ligação à terra, é o símbolo poético e ao mesmo tempo a metáfora filosófica deste universo imaterial onde tudo se liga com tudo numa sagrada transfiguração. A árvore torna-se ícone do valor intrínseco das formas da natureza, onde até os rochedos têm “faces pensadoras” e o homem mais simples, o lenhador, mesmo que eticamente justificado pela fome que tomou conta da sua casa, sente 1. Queirós, E. 1988: 68. Prosas Bárbaras. 2. Queirós, E. 1988. 68. Ob. Cit. 3. Queirós, E. 1988: 70. Ob. Cit.

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que o abate das velhas árvores é “uma profanação”: Velhos carvalhos violentos e proféticos; olmos grotescos; castanheiros ruidosos; choupos desfalecidos... “Aquelas árvores que tanto tempo levaram a formar-se e a enrijar, e a acostumar-se aos ventos tumultuosos, e a saber agarrar as crinas da chuva, e a enlaçar as moles nudezas das névoas e dos vapores, aquelas árvores cheias das mordeduras de Novembro, cheias de legenda e do cheiro das tormentas...” 4

Afinal, o jovem Eça, pela voz do seu personagem Carlos da Maia, partilha já os princípios filosóficos da cosmovisão ambiental do Jacinto dos últimos escritos, que regressa à paisagem humanizada de Tormes. “...Era o fatalismo muçulmano. Nada desejar e nada recear...Não se abandonar a uma esperança – nem a um desapontamento. Tudo aceitar, o que vem e o que foge, com a tranquilidade com que se acolhem as naturais mudanças do dia agrestes e suaves...E, nesta placidez, deixar este pedaço de matéria organizada que se chama o Eu ir-se deteriorando e descompondo até reentrar e se perder no infinito Universo...Sobretudo não ter apetites. E, mais que tudo, não ter contrariedades.” 5

Ega concordava e citando o Ecclesiastes, afirmava a inutilidade do esforço porque: “...tudo se resolve...em desilusão e poeira. Se me dissessem que ali em baixo estava uma fortuna como a dos Rothschilds e a Coroa de Carlos V à espera, para serem minhas, se eu lá corresse, eu não apressava o passo...Não saía desse passinho lento, prudente, correto, que é o único que se deve ter na vida.” 6

No entanto, há na filosofia de vida que Eça anuncia algo mais, uma grande serenidade que a construção metonímica do discurso vela e a reflexão existencial bruscamente quebrada com o picaresco das lamentações de Carlos, por já não poder provar o genuíno paio português, confunde deliberadamente. Julgamos que o escritor “fala filosoficamente” quando estabelece o seu conceito de existência e da condição humana, fá-lo, obviamente, à maneira de Eça, numa dimensão irónica e num contexto romanesco. E é impossível, como diria o seu Jacinto, não sentir a solidariedade desta voz com a do filósofo da antiguidade quando nos anunciava o seu caminho para a sabedoria e a felicidade. Em primeiro lugar porque todo o último capítulo dos Maias é um culto aos valores da amizade: “De todos os bens que a sabedoria procura para atingir a felicidade de toda a vida, o mais valioso é a amizade.” 7

Em seguida, porque o conceito de não ter apetites e evitar as contrariedades, se aproxima aqui e muito da conceção epicuriana que separa os desejos naturais e necessários de outros que não o são, sendo os primeiros os que suprimem a dor e suprem as nossas necessidades biológicas, mais os que permitem variar o prazer, estes não necessários mas igualmente naturais, e, limitados na medida de cada homem, enquanto os outros desejos não sendo naturais nem necessários se prendem com a riqueza e os atributos do poder e conduzem diretamente ao conflito para a sua posse com os outros seres humanos. “O direito natural consiste no reconhecimento do que é útil para não provocar conflito de uns para 4. 5. 6. 7.

Queirós, E. 1988: 79. Ob. Cit. Queirós, E. 1999: 582. Os Maias Queirós, E. 1999: 595. Os Maias Épicure 1994: 210. Cf. M.C. XXVII.

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90 com os outros e não chegar até esse ponto.” 8

Aceitar o fluir da vida, sabendo que dores e prazeres constituem o seu ciclo natural e finito, até à transformação da natureza humana pela morte em matéria cósmica. Graças à “declinação” do átomo que, no universo de Epicuro, faz da vida a própria fonte da transformação e criação. Viver então e morrer, serenamente. “O limite da intensidade do prazer é a eliminação de toda a dor. Em todo o lado em que há prazer, enquanto ele lá está, não há lugar para a dor, ou a tristeza, ou os dois ao mesmo tempo.” 9 “Assim o mais terrível dos males, a morte, não é nada em relação a nós, porque quando nós somos, a morte não está lá e, quando a morte está lá, nós já não somos.” 10

É certo que a segunda parte da citação que anteriormente enunciámos refere claramente a sua fonte de inspiração no livro do Antigo Testamento, atribuído inicialmente a Salomão e cuja máxima fundamental proclama “Vaidade das vaidades. Tudo é vaidade!” Mas que neste contexto particular não pode ser entendida como uma beática renúncia à felicidade. Recorde-se que a afirmação pertence a Ega, o alegre e mordaz crítico dos costumes mas amante dos prazeres da vida, personagem recortado pela narrativa queirosiana como o próprio símbolo da atitude paradoxal dos mais lúcidos intelectuais de Lisboa: clareza e coragem de pensamento, inconsequência na ação. É como se Eça passasse para o outro lado do espelho para lançar um olhar condoído mas apaziguado à sua própria geração, que não lograra conter a “decadência” do velho Portugal nem trazer para a sua dinâmica social a modernidade, a justiça e a regeneração moral. Assim nos parece legítimo invocar um limiar filosófico, acerca da natureza humana, que a ambivalência do texto literário consente, onde se passeiam as sombras de Epicuro e Michelet, e, claro, o espírito de Antero, e se sobrepõem sem conflito a visão reformadora cristã tradicional e micheletiana. A condição humana aspira a triunfar da morte. Pela criação artística, Ars Longa, Vida Brevis. (Hippocrates) Este resistir à morte, de ressonância epicuriana, ecoa, um século depois, noutro escritor, em Jorge de Sena a celebração do engenho humano, numa metafísica que procura elevar a condição humana para além da precariedade da obra e do destino individual, numa perspectiva heroica da existência da Humanidade, onde prevalece a obra/ a arte de viver e construir os avanços sociais e científicos. A morte de Deus sem Apocalipse nem desespero metafísico, tem como imperativo ético a crença final na Vida, que transportamos na nossa humana condição, mas que não se resume ao Homem e nos ultrapassa, por ser como uma espécie de ária de fuga, quase impercetível, que emergiu do silêncio gelado do Universo em expansão; a vida como capacidade de sentir, desejar, amar, há-de preencher por si só o lugar dos Deuses e, brotando do nada universal, ocupar esse espaço e o da Eternidade.11 “…desde que anfíbios viemos a uma praia e quadrúmanos nos erguemos. Não. Não foi para morrermos que falámos, 8. Épicure 1994: 199. Cf. M.C. XXXI. 9. Épicure 1994 : 231.CF M.C.III. 10. Épicure 1994: 193. Lettre a Ménécée, cf. 125. 11. Sena 1988: 133-138. 171-175. A Morte, o Espaço e a Eternidade.

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que descobrimos a ternura e o fogo, e a pintura, a escrita, a doce música. Não foi para morrer que nós sonhámos ser imortais, ter alma, reviver, ou que sonhámos deuses que por nós fossem mais imortais que sonharíamos…” Ser humano: Inteligência, consciência e senciência

A inteligência, que pressupõe um pensamento elaborado, não é atributo exclusivo do ser humano, ela companha outros animais situados no topo da pirâmide e da cadeia trófica alimentar, como são os mamíferos superiores, e, porventura, surgiu primeiro, no processo evolutivo da vida, em animais que não eram humanos nem originariam o ser humano. Também a consciência, no sentido mais geral, não é atributo único do ser humano. Os animais mais próximos na pirâmide da vida, nossos primos ou companheiros, como a família dos Hominidae (hominídeos), ou os animais domesticados, têm consciência da dor e do prazer, guardam essas memórias afetivas e estabelecem com o ser humano uma relação social, de comunidade ou até de família. Os animais possuem códigos de comunicação e resposta afetiva que interagem com o convívio humano. E esse capital afetivo entrelaçou-se nas memórias e atitudes da consciência coletiva das comunidades rurais, transmitidas de geração em geração e plasmada numa ética imanente, ética da terra e ética animal. Mas apenas a consciência humana questiona a sua origem e pergunta a si mesmo para onde vai após a morte. E procura “triunfar” da morte pela criação artística. Ars Longa, Vita Brevis.12 O princípio do Altruísmo

A arte é Coisa e mais Outro, alegoria e símbolo. A interpretação das coisas pela matéria-forma vem da Idade Média (fundada na Fé) à Idade Moderna (o transcendental Kantiano). A obra de arte às coisas dá um rosto e aos homens a visão deles mesmos. A obra abre um mundo e mantém-no aberto. A essência da verdade é desocultação. E, nesse momento de dupla desocultação, é que a matéria se torna produtiva, se metamorfoseia em Arte, a cor ganha luz, o metal resplandece, a linguagem obtém o dizer. (Heidegger) A Arte como sublimação de todas as angústias e da sua angústia existencial: para onde vai, a nossa consciência? (Unamuno) A Arte abandonou a mimesis aristotélica no século XX, tal como a teologia moderna perante o velho conceito da dualidade corpo e espírito, face e sob a influência da sua física relativista e quântica, e da mundialização da cultura e do consumo, que nos revela a natureza no seu estado para além do átomo, de movimento contínuo entre o infinitamente grande e pequeno, de indeterminação e relatividade de todos os elementos, em permanente transformação de energia e forma, de substância e estado, ordem aparente e caos absoluto e universal, acaso, transportando para a arte contemporânea o seu próprio caos, plurissignificação, indeterminação e relativismo. Einstein: “Deus não joga dados com o universo”. Niels Bohr: “Pare de dizer a Deus o que fazer!” 13 12. Hippocrates 13. Isaacson, 2008:27

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Regressemos à Natureza Humana: coloquemos uma questão ontológica. Quem somos? Criados à imagem e semelhança do próprio Deus? Homem és pó e ao pó hás-de voltar! Somos o resultado improvável da combinação de um número infinito de circunstâncias, determinadas pela ciência e pelo acaso? Uma nuvem de átomos. Somos poeira das estrelas. Somos a própria consciência da matéria primordial do universo e, nessa dimensão, o elemento mais elaborado da sua evolução desde o Big Bang? Essa consciência, da morte inevitável, que se interroga até ao fim acerca do destino inexorável, é a face terrível da nossa própria liberdade. O destino humano, pavor configurado no limite da existência de cada ser, mas também epopeia nesse singular contributo para que a Vida prossiga e alcance novos Mundos. “…Para emergir nascemos. O pavor nos traça, esse destino claramente visto : podem os mundos acabar, que a Vida voando nos espaços, outros mundos há-de encontrar em que se continue…”14

Pensar e sentir a própria morte, dos seres que amámos, que nos fizeram nascer e aqueles a quem demos vida, reflexão primordial acerca da natureza humana, do carácter peculiar da espécie humana, gerada pela mesma matriz cósmica que fez nascer as estrelas e delas emergir a Terra, mas a única que sonhou ultrapassar, a nível da consciência individual, a lei de bronze da sobrevivência de todas os outras espécies: A morte como condição para a sobrevivência dos novos indivíduos sobre a Terra, derradeiro ato de amor para com os descendentes; os indivíduos têm de morrer para que a sua descendência específica prossiga e evolua, princípio do Altruísmo.

2. Teleologia e deontologia. A razão ambiental “Na teleologia aristotélica, a simbiose entre os planos ontológico, antropológico e ético resulta da própria natureza humana, que possui em si mesmo a razão virtuosa para agir prudentemente pelo bem e atingir a felicidade (eudaimonia). A virtude suprema é a sabedoria (sóphos) que conduz à contemplação. A prudência eleva o homem à condição de governante da cidade e confere-lhe superioridade moral, porque reúne em si a dimensão ética e política; mas a contemplação já é da esfera do divino. O Homem aristotélico não é apenas uma abstração filosófica, mas também um cidadão; o seu pensamento constrói uma ponte entre estas duas dimensões, a filosofia da existência e a filosofia política. Quando a filosofia de Descartes anuncia a sua visão da modernidade do pensamento Humano, o emergir de um sujeito autónomo que pensa e age usando a razão, a cisão entre o ser humano e a natureza não se torna inevitável, antes resulta da escolha dilemática do (s) filósofo (s). Se o caminho fica aberto para estudar a natureza como objeto da ciência, para descobrir as leis mecânicas inscritas por Deus no cosmos, o elevar do homem acima da natureza, para que reine sobre os seres e as coisas por atribuição do Criador, é do domínio da religião e da política mercantil, e da subordinação da filosofia aos seus dogmas e interesses. Surge nos alvores do mercantilismo, como uma necessidade social. O vazio moral, que a filosofia cartesiana não preenche, não é consequência inevitável do abandono da conceção divina da unidade ontológica, antropológica e ética da natureza humana; mesmo na filosofia clássica ocidental, ao lado do pensamento aristotélico, outras conceções da moral emergiram despojadas de fundamento religioso, mas sem nunca se tornarem dominantes. Tal foi o caso da Epicuro, de cuja obra conhecemos apenas alguns fragmentos, que é singularmente moderna no seu apelo ao altruísmo na relação com o outro e face à propriedade dos bens materiais, no assumir da igualdade de género nos jardins da filosofia e do reconhecimento do sentido da vida através da 14. Sena 1988:175. Ob. Cit..

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libertação da heurística do medo… da morte.”15

Desde a publicação das páginas da Ética de Espinosa, que na filosofia se justapõem duas conceções do mundo: o Universo da Imaginação, dominado pela conceção antropomórfica de Deus, na continuidade da representação aristotélica-escolástica do mundo e o universo da razão, que, naquele filósofo, é a manifestação de um outro conceito de Deus, substância única ou Natureza naturante e também a razão inteligível, da natureza naturada. Com Bento de Espinosa, Deus é Substância ou Natureza não é o Ser omnisciente, omnipotente, criador e transcendente ao mundo, todo misericordioso, Senhor dos Céus e dos Infernos e Supremo Justiceiro do Juízo Final. A sua conceção do mundo, não se fundamenta nas crenças ou nos dogmas das igrejas e do seu ideário de Revelação. O sentido da vida é imanente à própria natureza humana e o destino do homem consiste em adequar o seu pensamento e ação à ordem universal que é imanente ao mundo. A existência ontológica dos seres e a fenomenalidade do universo são os modos de manifestação de um ser único ontologicamente infinito, mas com uma infinidade de atributos, dos quais nós, seres humanos, apreendemos essencialmente dois: o Pensamento, ou razão da inteligibilidade das coisas e a Extensão ou realidade material, isto é, a natureza naturada. 16 Esta ontologia e esta epistemologia, este panteísmo de razão que não de representação da Natureza, que configuram a sua conceção do universo, tornam-se inseparáveis da eticidade da Vida e custaram a Espinosa a excomunhão e o epíteto inquisitorial de “vómito do inferno”. “O inferno são os outros”, escreveu no século XX Sartre. O “Inferno somos nós próprios”, respondeu Lévi-Srauss”. :”…o elo entre o animal e o homem verdadeiramente humano somos nós, ”deixou escrito Konrad Lorenz. E uma comum interrogação filosófica: Como proceder para viver serenamente até ao fim, e, provavelmente, ser feliz? Espinosa respondeu desde há mais de três séculos: “deve ser tido por inútil o que não concorra para a suprema perfeição humana!”17 A vida de cada ser humano, única mas indissociável do devir universal, constitui um fim em si própria, uma alternativa entre o silêncio gelado do universo e a eternidade dos entes que povoam o Mundo. A redenção da vida, em Bento de Espinosa, que não a salvação pela recompensa divina ou a imortalidade, está na união perfeita da alma com Deus, Deus Substância universal, Deus Natureza. Deste filosofema resulta a negação do antropomorfismo e de qualquer finalismo criador como contrário à própria essência de Deus e à explicação racional do universo. A intuição fundamental de Espinosa, segundo a qual Deus é Natureza desenvolvendo-se a si própria conforme leis que lhe são intrinsecamente necessárias, corresponde às últimas grandes descobertas da astrofísica e da sua cosmologia: o universo, que não é eterno e terá a idade de 13,5 mil milhões de anos, também não é estático e está em evolução desde o caos primordial, informe e sem organização. A história do universo é a história do crescimento da complexidade à escala cósmica, duma estruturação progressiva do cosmos, com as suas forças físicas regidas por leis rigorosas e universais. Essas leis, que organizam o universo, possuem o notável atributo de estarem rigorosamente ajustadas à promoção da complexidade. As mais ínfimas variações dos seus valores específicos seriam suficientes para as tornar 15. Queirós, A. 2014: 223-224. 16. Espinosa 1960: Ética (Ethica Ordine Geometrico Demonstrata I. DE DEO., Part I. Acerca de Deus 17. Espinosa 1960: XXIX.

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estéreis. Nenhuma forma de vida, nenhuma estrutura complexa, se teria constituído. Nem uma simples molécula de açúcar ou um átomo de carbono. Essas leis já possuíam, desde o seu início, a capacidade de fazer nascer a complexidade, a vida e a consciência. O universo regido pela regra do acaso jamais geraria o observador, o ser e a consciência humana. (Hubert Reeves).18 Este conceito de nascimento do universo segundo a teoria do Big Bang é hoje consensual entre os astrofísicos Mas este tempo zero e convencional do nascimento do universo, onde hipoteticamente a densidade e a temperatura eram incomensuráveis, que a radiação fóssil fotografada pelo satélite Cobe registou nos confins do universo, já nos “primeiros segundos” do seu arrefecimento e expansão, tem que ser relativizado na sua temporalidade de treze mil e quinhentos milhões de anos. Porque de acordo com a física quântica para além de um certo valor os conceitos de temperatura e densidade da matéria perdem o seu sentido convencional. Pelo que, regressamos à “terra incógnita” e à relatividade do conhecimento, que não necessariamente a uma explicação teológica sobre a origem do universo e da vida. Sobre o nascimento da vida, temos maiores certezas científicas, que ela surgiu na terra há três mil e quinhentos milhões de anos. E se o objeto da ciência é de explicar como funciona o mundo, e neste sentido as leis científicas são amorais, já a resposta ao imperativo categórico de “como viver no mundo”, pertence ao domínio da filosofia e da ética e é neste sentido que a ética ambiental interroga o valor da ciência e do desenvolvimento social da humanidade, não apenas na dimensão antropocêntrica, mas para além dela e de acordo com a ciência moderna, a Vida antes do Homem e a Terra antes da Vida. Por isso, ao contrário da história anterior da filosofia, cuja problemática tem por centro o homem, a filosofia ambiental dirige o pensamento para a razão de ser do mundo e da sua fenomenologia, para a descoberta da unicidade da Substância em todas as suas manifestações ou “modos”, no vocabulário de Espinosa, sem que se transforme numa filosofia anti-humanista, pois a Natureza do homem, como de todos os entes e seres do universo, é a mesma “poeira das estrelas”. O “não evidente”. E o “tudo”. “Primeiro, nada provém do não ser, de fato, tudo emerge a partir do tudo, sem necessidade de uma semente. E se aquilo que desaparece fosse destruído e se tornasse no não ser, todas as coisas haveriam de perecer, pois aquilo em que se iriam dissolver não existiria.”19

A identidade e unidade do ser e do tudo, corpos que são e se movem no vazio, corpos compostos e átomos em perpétuo movimento na sua génese de unidade com o vazio, no pensamento de Epicuro e, no devir cosmológico, seres humanos feitos da mesma matéria estelar, nuvem de átomos, criadora da complexidade. Mas como compreender sem a perceção da distância do botânico à flor, do físico ao microscópio, quando somos parte viva desse Universo em expansão? Como entender o Universo sem o método da comparação, num universo que era único e agora admitimos duplo (ou múltiplo) na sua coexistência com a antimatéria?20 18. Ver, sobre o tema da Cosmologia Científica, de Reeves, H. 2002: Dernières nouvelles du cosmos, p.27. 19. Épicure 1994: 153. Lettre à Hérodote, cf. 39. 20. A cada tipo de partícula que constitui a matéria de que somos feitos e que predomina no Universo, corresponde uma partícula de antimatéria, ao eletrão o positrão, nascendo juntos e aniquilando-se no caos primordial; porém, com exceção dos aceleradores de partículas e dos feixes de raios cósmicos provenientes da nossa galáxia, as partículas de antimatéria não existem na Terra, e estão presentes no nosso Universo como relíquias fósseis do Big Bang e posterior arrefecimento do Cosmos; mas para além do horizonte cosmológico conhecido nenhuma lei científica nos impede de admitir a existência de um Universo de antimatéria.

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O “tudo” e o “mundo” “Mas também, os mundos são em número ilimitado, tanto os que são semelhantes a este, como outros diferentes. Com efeito, como os átomos são ilimitados…os átomos que podem criar um mundo…não se esgotam num só mundo ou num número limitado de mundos…”21

Libertos (ou dominados?) do medo da morte ficámos nas mãos de Deus, na sua mão direita, um Deus criado por nós e não criador, que emergiu da Humanidade como um recém-nascido. Nós somos, assim, a infância de Deus, Deus Substância, Deus Natureza e Cosmos e dele nos afastámos com a invenção da Modernidade. A Idade do Homem no Universo foi a primeira Idade de Deus, moribundo em Hiroxima e Nagasáqui e renascido na Filosofia Ambiental. Nós somos a última esperança de Deus, da sua grandeza cosmológica, gerador e criador da complexidade. Nós somos também o anticristo, ao pormos em causa a Vida, toda a vida humana e não humana, nascida antes do homem e ao colocarmos o homem antes de todas as magníficas criaturas. Vida, berço de moléculas da vida, das pequenas criaturas que melhor que o homem se adaptaram à vida extreme, penumbra da nossa Humana morte, miríade de insetos, entes decompositores e cianobactérias alimentando-se de cianeto e mercúrio… Mas onde está o sentido da vida? Nesse devir da matéria para a consciência de si e do outro, criadora da nossa alteralidade na relação com todos os seres e entes. Porque nasceu então a angústia da morte? Como a sentiriam os primeiros seres humanos? Porque emergiu na nossa consciência o desejo de imortalidade, de viver para sempre? E não nasceria logo ali a mesma angústia da eternidade? Talvez comece aqui o sentimento do sem sentido da vida. E a sua superação. A vida, vivida em plenitude, dos caçadores felizes com a abundância da fauna primitiva, dos recolectores, saciados com bagas e frutos, a vida com sexo, ser amado. (Quando começámos a amar? E a sonhar?) A vida humana primitiva, difícil e heroica, dolorosa e curta, poderá ter feito nascer nos seres humanos o mesmo apelo oposto, à continuidade da vida e ao alívio da morte sem o sono povoado pelo pesadelo da dor. A vida vivida, entre a angústia da imortalidade e da eternidade. Angústia resolvida na morte (?). Na morte física, que não é a morte das nossas moléculas e átomos. “Por outro lado, não podemos admitir que nos corpos finitos se encontrem um número ilimitado de corpúsculos de qualquer tamanho. Por conseguinte, não só devemos excluir a divisão até ao infinito em partes cada vez mais ínfimas, para não exaurir todas as coisas e, quando tratamos dos corpos densos, vermo-nos constrangidos a comprimir os seres até os consumir no não-ser, mas também, não se pode crer que o percurso, nos corpos finitos, nos conduza ao infinito, nem para o infinitamente pequeno.”22

De acordo com o pensamento premonitório de Epicuro e com a abertura à ciência experimental do mundo dos quanta, descobriríamos a composição do átomo em eletrões e núcleo atómico, e este em protões em neutrões, compostos por partículas ainda mais finas e diversas, os quarks, unificando o simples e o complexo, interagindo com outras partículas elementares da matéria, primeiro o bosão W e o bosão Z, e, já em pleno século XXI, o “bosão de Higgs”, a denominada “partícula de Deus”.

21. Épicure 1994: 156. Lettre à Hérodote, cf. 45. 22. Épicure 1994: 156. Lettre à Hérodote, cf. 56.

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A origem da vida: darwinistas e geneticistas Segundo Antero e ao contrário da opinião generalizada, a teoria geral da evolução não surge como uma descoberta das ciências naturais do seu século, mas, pelo contrário como resultado da especulação filosófica: “Esta ideia não saiu das ciências naturais, mas penetrou nelas pela influência (obscura, é certo, e indireta, mas muito real) das noções de metafísica lentamente elaboradas, a partir da Renascença, dentro da ideia fundamental de natureza. A maneira dinâmica, autonómica, realista, de conceber a natureza é o que mais radicalmente distingue o pensamento moderno do antigo…”23

Perante a crescente angústia ética e os conflitos morais desencadeados por este “Admirável Mundo Novo,“ cientistas eminentes, da escola anglo-saxónica, como Carl Sagan e James Lovelock, preocupados com os direitos da Gaia, traçam-nos um quadro problemático, mas de fundo otimista, acerca da evolução da vida. Partindo do imaginário Darwinista, do pequeno mar tépido que teria servido de caldo de cultura para as primeiras moléculas orgânicas, especulam sobre a existência no universo de vida e sobre a possibilidade de a recriar graças ao progresso científico-tecnológico, em novos planetas, destino provável da nossa espécie depois de esgotada a Terra-Mater. Enquanto, em paralelo, professam uma fé absoluta no renascimento da vida, para além do holocausto da nossa própria espécie. Em crítica a esta perspetiva de nascimento da vida, os geneticistas da escola francesa, invocando Pasteur, afirmam que o caldo pré-biótico sonhado por Darwin seria indefinidamente estéril e orientam o nascimento da vida para a superfície das rochas, numa química das superfícies favorável à seleção de um pequeno número de espécies moleculares, à sua interconversão (metabolismo) e à sua reprodução, donde se terão gerado os quatro processos fundamentais à vida: metabolismo e compartimentação, nas pequenas moléculas, a memória. Os defensores da Teoria Sintética da Evolução, partidários de um gradualismo filético que entende a evolução das espécies como resultado da convergência de mutações biológicas e mudanças ambientais, também chamados de neodarwinistas. Ou os seus contraditores, mais inclinados para as doutrinas do Equilíbrio intermitente, que enfatizam o facto de a paleontologia, em regra, não evidenciar modificações graduais e para os quais as espécies podem surgir num estado avançado, permanecer longamente com existência estável e depois perecer para dar origem a outras, contribuíram igualmente para compreendermos hoje a complexidade dos problemas da evolução e da extinção das espécies. Propostas por N. Elredge e S. Gould. 24

A razão ambiental A “razão ambiental” moderna formula um novo imperativo categórico para a ação do homem, mais além da máxima kantiana de conformação dos atos individuais com o princípio de uma lei universal, um novo quadro ético, o qual resulta da necessidade de configurar a conduta humana nos limites que salvaguardem a continuidade da vida e a sua diversidade 23. Quental 1991: 210. A Filosofia da Natureza dos Naturalistas. 24. Consultar, Eldredge, N. y Gould, S,J. 1972: Punctuated equilibria: an alternative to phyletic gradualism. En: Schopf, Th.J.M. (Ed.) Models in paleobiology. Freeman Cooper and Co.: 82-115

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(Hans Jonas). A razão ambiental constrói a sua própria ética, como ética de princípios e ética aplicada, com base na crítica ao antropocentrismo e ao etnocentrismo. Com base nestes dois axiomas ela incorpora novos conceitos morais, da Ética da Terra e da Ética Animal, que alargam o conceito de comunidade a todos os entes da natureza e ampliam o conceito de pessoa, ao menos aos animais que possuem capacidade de sentir e sofrer, em particular dos que nos estão mais próximos na cadeia evolutiva. A razão ambiental incorpora também uma Bioética Global, que reposiciona o Homem dentro da Natureza, mas sem estatuto de privilégio e atribui à sua espécie um estatuto superior de valia moral, pela sua paradoxal capacidade de criar e destruir a biodiversidade, mas também um estatuto de igualdade moral entre os seus múltiplos indivíduos, filhos primogénitos da mesma mãe mitocondrial e do mesmo pai cromossomático. E coloca o homem antes da Vida e a Vida antes da Terra, sem sombra de anti-humanismo. A razão ambiental integra ainda uma nova Ética Política, e uma nova visão crítica da alienação dos cidadãos, que aqui não discutiremos, por razões metodológicas, uma nova Ética Política que elaborou o princípio da Casa Comum, o homem tem duas casas, a sua e o planeta, base dos princípios da sustentabilidade, da solidariedade e da equidade e se enriquece com dois novos imperativos categóricos, o imperativo da dignidade e o imperativo da paz perpétua, que vai muito para além da consigna kantiana. Desenvolvamos então o conceito de razão ambiental.

Do paradigma conservacionista da natureza à Ética da Terra e Ética Animal A obra de referência da Ética da Terra pertence a Aldo Leopold (depois de Walth Whitman, e do transcendentalismo de David Thoreau e Waldo Emerson, a John Muir e G. Pinchot, pioneiros da gestão racional da floresta e do ambiente ou George Perkins Marsh, ), que a retira dos estudos de Darwin e dos avanços científicos da Ecologia: ”The land ethic simply enlarges the boundaries of co the community to include soils, water, plants, and animals, or, collectively: the land .”25

O sentimento da necessidade de ajuda e defesa comum, desenvolvido ao longo do processo de seleção natural, gerou o conceito de comunidade, fundamento da ética. Mas é uma nova conceção da natureza que emerge, agora entendida como uma sociedade de plantas, animais, minerais, fluidos e gases, estreitamente ligados e interdependentes. Todas as éticas assentam sobre uma premissa: que o indivíduo é membro de uma comunidade interdependente… O biocentrismo (d’Earth first !, Greenpeace, Wilderness Society (...) atribui um valor intrínseco a toda a entidade viva e o ecocentrismo (Aldo Leopoll) focaliza-se nos deveres que temos face à comunidade biótica de que fazemos parte. Não se trata, em qualquer dos casos, de aplicar a novos objetos, como a natureza, as teorias morais pré-existentes. A natureza passa a estar incluída no nosso campo de reflexão moral, os nossos deveres, antes limitados aos seres humanos, passam a ser extensivos aos outros entes naturais. E citemos diretamente Aldo Leopold: “The image commonly employed in conservation education is «the balance of nature»…this figure of 25. Leopold 1947: 239.

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speech fails to describe accurately what little we know about the land mechanism. A much true image is the one employed in ecology: the biotic pyramid. 26

Mas o reconhecimento do valor económico do uso da biodiversidade pode ser ainda uma forma de recusar os valores autónomos da Ética da Terra. “…no ethical obligation toward land. “27

Conduz geralmente a confinar a conservação da natureza aos parques e reservas, às espécies potencialmente úteis ao ser humano e à ação do estado, deixando inteira liberdade à iniciativa privada. Parte da premissa, cientificamente falsa, de que os elementos com valor económico do biótopo podem existir na natureza sem a dos outros elementos. Caberia ao australiano Peter Singer e ao americano T. Regan enfatizar os sentimentos e os direitos dos animais face à brutalidade dos processos produtivos modernos: clonagem genética, jaulas prisão, rações baseadas na carne triturada de animais mortos e saturadas de hormonas, violação sistemática dos ritmos naturais e das necessidades da vida animal, tudo isto em função do lucro máximo. Em nome do princípio da igualdade, os dois autores referidos recusam o conceito da superioridade da espécie humana, que comparam ao racismo, por violar aquele princípio, censurando à maioria dos humanos o não reconhecimento da capacidade de sentir e sofrer dos animais. Nas suas obras afirmam que os animais são sujeitos de interesse em não sofrer e também, acrescenta Regan, são sujeitos de direito, por que são sujeitos de uma experiência de vida que possui valor intrínseco Partindo da tese de que “…alguns animais não humanos parecem ser racionais e conscientes de si, concebendo-se como seres distintos que possuem um passado e um futuro…”, propõe-nos uma ética gradualista contra o assassinato de animais, que no seu patamar superior estende aos chimpanzés, gorilas e orangotangos a mesma proteção devida aos seres humanos. Propõe-se alargar o conceito o uso de “pessoa”, no sentido de um ser racional e auto consciente, para incorporar os elementos do sentido popular de “ser humano” que não são abrangidos por “membro da espécie Homo Sapiens”.28

A diversidade da Vida, como valor ético superior e um novo lugar do humanismo na ética ambiental A defesa da Vida: princípio filosófico de valor, superior ao da comunidade humana, elo singular da Cadeia da Vida. As descobertas científicas permitem-nos ter a certeza apenas de que o equilíbrio dos ecossistemas favoráveis à vida depende de uma infinidade de relações geológicas, biológicas e físicas e reconhecem que quanto mais alta é a posição ocupada pelos organismos na cadeia alimentar, maior é a sua vulnerabilidade, podendo a destruição de algumas espécies afetar drasticamente todo o sistema. Houve sempre extinções ao longo das várias épocas da história da vida e o património biogenético recuperou a sua riqueza e diversidade_ foi assim nos finais do Pérmico (com o desaparecimento das Trilobites), do Cretácico Terminal (o fim dos dinossáurios não-avia26. Leopold 1947: . 27. Leopold 1947: 251 28. Singer 1993: 98-99.

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nos), do Plistocénico superior (quando sucumbem os mamíferos oriundos da América do Sul) e do Quaternário (extermínio e morte de espécies contemporâneas do homem, como o tigre dente-de-sabre e o mamute). O que hoje é dramático, conhecida a lei de bronze da Paleontologia, que postula a Irreversibilidade da Evolução, é o ritmo a que se processa a perda da biodiversidade, a destruição dos recursos naturais energéticos e a multiplicação dos efeitos poluidores que atingem não só o conjunto do planeta _a litosfera, a hidrosfera, a criosfera, a atmosfera e a biosfera, mas também e, com consequências imprevisíveis, o material genético fundamental, o ADN que conserva e reproduz os códigos da vida. E, assim, como não podemos afirmar que o seu humano é o zénite final de evolução da vida, ninguém pode imaginar hoje qual é o elo da cadeia onde o salto evolutivo se poderá produzir de novo, como ninguém sonhou antes que o tetravô da nossa condição de quadrúmanos fosse um insignificante roedor, que sobreviveu à extinção generalizada das espécies dominantes no final da Era Mesozóica. 251 milhões e 65 milhões e 500 mil. Neste axioma científico se fundamenta o imperativo ético da preservação da Vida, antes do Homem e da Terra antes da Vida. Conhecida a lei de bronze da Paleontologia, que postula a “irreversibilidade da evolução”, a extinção do homo sapiens sapiens e das espécies associadas à nossa evolução, um mundo imaginário de vegetais, micróbios e insetos, improvavelmente daria de novo origem à espécie humana ou mesmo aos mamíferos. Assim, o humanismo regressa ao centro das preocupações da ética ambiental, mas com a espécie humana sem nenhum estatuto, natural ou divino, de domínio ou privilégio sobre a restante natureza e os seus entes.

O imperativo ético da dignidade e o imperativo ético da paz, de Jorge de Sena Antero de Quental anunciava o advento de uma nova arte, mais universal, tendo a musica como paradigma; natural é pois que a poética literária alimentasse também a nova Filosofia. “Acreditai que nenhum mundo, que nada nem ninguém vale mais que uma vida ou a alegria de tê-la. É isto o que mais importa - essa alegria. Acreditai que a dignidade em que hão-de falar-vos tanto não é senão essa alegria que vem de estar-se vivo e sabendo que nenhuma vez alguém está menos vivo ou sofre ou morre para que um só de vós resista um pouco mais à morte que é de todos e virá. “29

E ao “imperativo ético da dignidade”, que questiona a exploração do homem pelo homem, Jorge de Sena, poeta e filósofo, junta um novo imperativo categórico da “paz perpétua”: “Na insólita fortuna da desgraça, [...] nesta insólita fortuna, à luz que vem oh só em poeiras inofensivas, rezo a mim mesmo para não perder a memória, por vós, para que saibais sempre lembrar-vos de que tudo se perde onde se perde a paz, 29. Sena 1998: 124. Carta a meus filhos, sobre os fuzilamentos de Goya.

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100 e primeiro que tudo se perde a liberdade.” 30

Depois de escritos estes pensamentos, que questionam a legitimidade moral da exploração do homem pelo homem e da guerra, cem obras de filosofia política, tornaram-se como que desnecessárias e prolixas. O estado de guerra, que nas suas causas tem sempre a apropriação da riqueza dos povos e das nações, fruto do trabalho social, à luz dos ensinamentos da história das democracias liberais e das democracias socialistas, é incompatível com a conservação e aprofundamento da democracia e contribui para criar as condições para a sua limitação e degeneração. Se recusarmos o imperativo ético da destruição de todo o arsenal atómico, de guerra química e biológica e de construção da sustentabilidade do nosso modo de produção económica e financeira, então, acharemos a paz maldita e eterna no holocausto dos filhos dos nossos filhos. O respeito pela dignidade do homem cidadão e pela paz perpétua, assim reunidos pelo mesmo juízo moral, constituem um primordial e unificado corolário político das Éticas Ambientais.

Paradoxo e superação ética do conceito de família, cultura e nação A “Eva mitocondrial” terá surgido na África Oriental há 200.000 anos e o “Adão cromossómico” na África subsariana há 140.000 anos. Tal significa que todos os seres humanos são descendentes, pela via mitocondrial, da mesma mãe ancestral, sendo que das outras mulheres desse tempo remoto, em algum lugar da genealogia se interrompeu a descendência feminina, substituída por uma nova geração masculina: neste caso, se não se manteve o ADN mitocondrial, conservou-se o ADN cromossomático. A mensagem moral, comum a muitas religiões e filosofias, que todos os seres humanos são irmãos na mesma família humana, fica fundamentada na ciência moderna. Assim como as mitocôndrias são herdadas pela via maternal, os cromossomos são herdadas por meio do pai. Portanto, é válido para aplicar os mesmos princípios com estes. O ancestral comum mais próximo, apelidado de Adam cromossômico, viveu num período estimado entre 60.000 e 142.000 anos. Então, todos os seres humanos contemporâneos, tiveram a sua origem em África, num período entre 100.000 e 200.000 anos atrás. Durante a última glaciação, os descendentes dos primitivos Homo Sapiens terão atravessado o estreito de Bering, penetrando na Europa e na Ásia e, seguindo caminho, por vales, rios e oceanos, atingiram todos os continentes. Enfim, em sentido ético, as fronteiras que configuraram as nações primitivas e modernas, e permitiram lançar novos ramos da cultura humana, organizar o progresso económico e os exércitos nacionais, devem ser progressivamente abatidas por um imperativo moral, pois, tal como o racismo não tem fundamento científico e a cor da pele resulta da adaptação do ser humano aos diferentes ambientes da Terra, sabemos hoje que qualquer guerra, por mais legítima ou defensiva, será sempre travada entre membros da mesma família, descendentes de antiquíssimos progenitores. E com a queda daquelas fronteiras inhumanas, deverá progressivamente ser superado o estatuto de poder e exploração do homem pelo homem, do homem sobre a mulher, da nova sobre a geração envelhecida, que o estado e os seus corpos 30. Sena 1998: 40. A Paz.

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repressivos, leis e costumes, historicamente garantiram, porque no plano moral será o mesmo que subjugar pelo capital ou por outro poder os mais fracos do nosso círculo familiar planetário. Se, como Antero, considerarmos que “A ideia da Morte é a base da vida moral”, a consciência da finitude do eu pessoal faz nascer o imperativo metafísico de viver “para algo eterno”31; então, um novo destino se coloca à Humanidade, por imperativo da ética e da ciência, perpetuar a Vida no espaço sideral, pois a vida complexa na Terra está condenada a perecer com a morte do nosso sol, destino traçado pela ciência para uma existência estelar de 10.000 milhões de anos, que já consumiu em hidrogénio metade da sua vida. Não somos pois uma aberração da natureza ou condenados a uma existência sem sentido, como pensaram os filósofos existencialistas, somos antes o despertar da consciência do Universo e nessa medida, entranhados no Universo, dele somos um dos seus entes mais complexos, da sua física relativista e quântica, que se interroga: “para onde vai a nossa consciência” (Unamuno)? E deixa nos versos, o derradeiro apelo: “…deve haver um caminho para regressar da morte.”32

Referências Épicure (1994). Sentences Vaticanes, In Lettres et Maximes, Tradução, Introdução e Notas de Jean-François Balaudé. Paris. Librairie Générale Française. Espinosa, B. (1960). Ética (Ethica Ordine Geometrico Demonstrata I. DE DEO. Part I. Acerca de Deus. Trad. Introd. e Notas de Joaquim Carvalho. Coimbra. Atlântida Editora. Isaacson, Walter (2008). Einstein, a sua vida e universo. Portugal, Alfragide: Casa das Letras. Leopold, A. (1947). A Sand County Almanac. New York. Oxford University Press. Queirós, A. (2014). «A Ética Ambiental e a Moral no século XXI», in A. Barbosa e J.M. Silva (ed.), Confluências Bioéticas. Lisboa. edição conjunta de CFCUL_Centro de Filosofia das Ciências da Universidade de Lisboa, Centro de Bioética da Faculdade de Medicina da Universidade de Lisboa e BioFIG_ Centro de Biodiversidade, Genómica Integrativa e Funcional da Faculdade de Ciências da Universidade de Lisboa. Queirós, E.(1988) Prosas Bárbaras, Os Mortos, Obras completas de Eça de Queiroz, vol. X. Mem Martins Resomnia Editores. Queirós, E. (1999), Os Maias: episódios da vida romântica, anot. de Helena Cidade Moura. Lisboa. Ed. Livros do Brasil. Quental, A. (1991). A Filosofia da Natureza dos Naturalistas. In Obras Completas de Antero de Quental, Filosofia, organização, introdução e notas de Joel Serrão. Universidade dos Açores. Lisboa. Edit. Comunicação. Sena, J. (1988). A Morte, o Espaço e a Eternidade. In Metamorfoses. Lisboa. Poesia II. Edições 70. Sena, J. (1988). Carta a meus filhos, sobre os fuzilamentos de Goya. Lisboa. Poesia II. Edições 70. Sena, J. (1988). A Paz. Lisboa. Poesia II. Edições 70. Singer, P. (1999).lo Tirar a Vida de Animais. São Paulo. Editora Martins Fontes. Reeves, H. (2002). Dernières nouvelles du cosmos. Paris. Éditions du Seuil.

31. Quental 1991: 79. 32. Andrade 2005: 92.

O ZOON POLITIKON (ΖῷΟΝ ΠΟΛΙΤΙΚΌΝ)

TRÊS INTERPRETAÇÕES MEDIEVAIS (ALBERTO MAGNO, TOMÁS DE AQUINO E EGÍDIO ROMANO) António Rocha Martins CFUL

A felicidade – bem político! – é um acto político. Magno, Ethica, ed. Borgnet, 105b.

1. Nota introdutória O objectivo desta nossa comunicação consiste em recordar, à luz das investigações mais recentes (desde as últimas décadas do séc. XX), a originalidade das interpretações de Alberto Magno, Tomás de Aquino e Egídio Romano do termo zoon politikon, traduzido como «animal político», no quadro recepção da obra de Aristóteles no Ocidente latino, cujos contornos histórico-filosóficos não são ainda totalmente nítidos. Será verdade que neste pensar do tardo-medieval aconteceu a transformação do sujeito tradicional da política, apagando a corrupção originária da própria natureza humana? É na Ética Nicomaqueia e principalmente na Política que Aristóteles proclama que o homem é por natureza um animal político («anthropos physei politikon zoon»), descrevendo e problematizando não só o carácter único («monadikon») e comum («agelaion») dos animais políticos, mas também a realização completa de ser em si («telestheises») no processo de génese de uma coisa («hoion gar hekaston esti tes geneseos»), i.e., a sua natureza («physis»), entendida, esta, portanto, em termos teleológicos1. É consabido que as duas obras foram integralmente conhecidas apenas na segunda metade do século XIII por acção das respectivas traduções; em 1246-47 a primeira da responsabilidade de Roberto Grosseteste, bispo de Lincoln (versio lincolniensis)2, a segunda levada a cabo na década de sessenta por Guilherme de Moerbeke3. Contudo, apesar do avanço tardio, ambas inspiraram rapidamente uma intensa e consequente tradição comentarística filosófica de rigor. Tradição, esta, personificada, em primeiro lugar e já de forma consolidada, em Alberto Magno e depois no seu 1. Cada coisa é o que é segundo o desenvolvimento e plenitude da sua natureza. Cf. Et. Nic. 1169 b 18; Pol. 1253 a 5, 1278 b 20. Vd. também HA, 487 b 33-488 b 11. 2. Breves referências de ordem técnica: a tradução feita por Roberto Grosseteste, bispo de Lincoln (translatio lincolniensis), é antecedida de três versões fragmentárias atribuídas, no passado, a um Anónimo do século XII, mas cuja investigação mais recente permite afirmar serem da autoria de Burgúndio de Pisa. São elas: a Translatio Antiquissima ou Ethica Vetus (livros II-III, até 1119 a 34) e a Translationis Antiquioris ou Ethica Nova (livro I e excertos de outros livros) e a Ethica Borghesiana (livros VII-VIII, até 1157 b 17). Foram abundantemente comentadas, salientando-se os livros I-III (Pseudo-Peckham, Kilwardby, etc.). A versio lincolniensis (recensio pura) é uma revisão destas versões (livros I-III e VII-VIII, até 1157 b 17), acompanhada das notulae de Grosseteste e uma recolha de comentários de Eustrato (livros I e VI), Miguel de Éfeso (livros V e IX-X), um Anónimo (livros II-V), um Anónimo mais recente (livro VI, como Eustrato) e Aspásio (livro VIII). Alberto Magno fez dela um texto clássico, a partir do seu primeiro curso (12481252). 3. Moerbeke realiza a tradução durante os anos sessenta, primeiro a chamada translatio prior imperfecta (livros I-II, 11) e depois a tradução da obra integral (translatio perfecta). A primeira tradução, como ele próprio no-lo diz, foi realizada a partir de um manuscrito do qual não pôde encontrar uma versão completa («Reliqua huius operis in greco nondum inveni»). Terá encontrado a ‘parte restante’ desse manuscrito em 1260, quando da passagem por Niceia – capital do Império Bizantino –, onde terminaria a versão latina do comentário de Alexandre de Afrodísias sobre os Meteorológicos de Aristóteles. Fez então a revisão da primeira tradução e traduziu o resto.

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discípulo Tomás de Aquino4. Por seu turno, Egídio Romano, discípulo de Aquino e fundador da escola augustiniana, redige o De regimine principum, que dedica a Filipe IV (o Belo), futuro rei (coroado em1285), obra que, como o nome indica, pertence ao género «espelho de príncipes»5. Compõe-se significativamente de três livros inspirados na tríplice variedade disciplinar da filosofia prática (i.e., ética, económica e política)6, bem como no De regimine principum – De regno – e nas Sententia libri politicorum de Tomás de Aquino7. Muitos estudiosos do pensamento político medieval, embora considerem que ex professo é só no aparecimento das traduções latinas «animal civile», «animal sociale», «animal politicum», entre outras, para traduzir a expressão grega «zoon politikon», que se torna patente um corpo político medieval completo, não põem em relevo, porém, a novidade destas diferentes versões, sobretudo nos primeiros intérpretes da filosofia política peripatética. Iremos, portanto, explorar aqui essas versões, que enquadraremos nas obras de Alberto Magno, Tomás de Aquino e Egídio Romano. Aderindo e reagindo ao pensamento do Estagirita, veremos que entre eles há simultaneamente traços de continuidade e diferenças teoréticas que implicam sistematicamente o tratamento de uma nova concepção do «político», repercutindo-se, esta «ressemantização», no desenvolvimento dos debates posteriores em que a descrição do político sempre figura como pensamento matricial. É claro que não surge isoladamente, como se fosse uma flor única que precocemente anuncia as teses conciliares ou o Grande Cisma, mas é claro também que essa novel visão do ser humano – tal como também do poder e da liberdade – pôde encontrar decisivo impulso no recebimento da filosofia política peripatética8. 4. Realce-se, contudo, que a Ética Nicomaqueia sempre foi mais objecto desta tradição comentarística do que a Política. Até finais do século XVI, atestados e descobertos, anónimos incluídos, contam-se dezenas de comentários a ambas as obras (cerca de dez e cinco, respectivamente). 5. Há «espelhos de príncipes» desde que há poderes em jogo, entre governantes e governados. Constituem exortações princeps otimus, princeps litteratus, princeps perfectus. Surgiram no séc. IV a. C., com o discurso de Isócrates em função do a Nícocles, rei precoce da cidade de Salamina, na ilha de Chipre; também com Demétrio de Falero (séc. III a. C), o «filósofo do poder», discípulo de Aristóteles, ao recomendar a Ptolomeu, rei do Egipto, a leitura «de livros» acerca da realeza e do governo, pois, dizia ele, «os conselhos que não ousamos dar aos príncipes estão escritos nos livros». Em Roma, Séneca escreveu o De clementia, dirigido a Nero (56 d. C.). Em contexto medieval, importa referir: De civitate Dei (lib. V), de Agostinho de Hipona (séc. IV-V); Regula Pastoralis, de Gregório Magno (séc. VI); Etymologias, de Isidoro de Sevilha (séc. VII); Via regia (c. 813), de Smaragdus de Saint-Mihiel, considerado o «primeiro espelho de príncipes carolíngio»; De institutione regia (831), de João de Orléans; De regis persona et regio ministério (873), de Hincmar de Reims. Floresceram sobretudo a partir da segunda metade do séc. XI, no mundo latino como no árabe. Salientam-se: Al-Ghazâlî, at-Tibr al-Masbuk fi Nasihat al-Muluk («O espelho do príncipe e o conselho aos reis»); Helinando de Froidmont, Chronica; João de Salisbúria, Policraticus; Vicente de Beauvais, De morali principis institutione. Já depois de 1265, i.e., em pleno desenvolvimento da filosofia política peripatética, sublinham-se: Tomás de Aquino, De regimine principum ad regem Cypru; e Egídio Romano, De regimine principum. Este género de literatura continuou pelo Renascimento e modernidade. Cf. PHILIPP, M; STAMMEN: 1996, «Fürstenspiegel», Historisches Wörterbuch der Rhetorik, Bd. 3, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, pp. 495-507. 6. O De regimine principum, de Egídio, redigido entre 1277-1279, foi dos textos filosóficos mais lidos na medievalidade tardia, tendo originado 284 manuscritos e 78 traduções (Cf. F. Del Punta; C. Luna (a cura di), Aegidii Romani Opera Omnia, I, Catalogo dei Manoscritti (1001-1075) De regimine principum, 1/11, Firenze, Leo S. Olschki Editore, 1993). O primeiro livro versa sobre a ética individual (de regimine sui) e corresponde à Etica; o segundo é dedicado à comunidade doméstica (de regimine domus) e respeita à Economica; o terceiro centra-se na questão da comunidade política (de regimine regni et civitatis), respeitando à Politica. 7. O De Regno tem sido datado entre 1271 e 1273, i.e., quase no fim da vida de Tomás (1274). Foi deixado incompleto, tendo sido terminado por Ptolomeu de Luca, um discípulo de Tomás (a partir do cap. 5, do livro II, inclusive). Classifica-se entre os espelhos de príncipes; pretendia então instruir das coisas políticas uma criança de 14 anos, Hugo II, rei do Chipre (principado criado pelos cruzados no Levante). O jovem rei acabaria por morrer antes de Tomás levar a cabo a obra. Por sua vez, o comentário à Política (Sententia libri Politicorum) terá sido redigido entre 1268 e 1271, obra que o frade dominicano deixou igualmente incompleta (até ao capítulo 6 do livro III). A fortuna de a concluir (livros III a VIII) coube a Pedro de Auvergne, o discípulo «político» de Tomás, antes de 1295, já no âmbito da Universidade Paris. 8. Lembre-se a acção capital de Boécio («o último dos romanos e o primeiro dos escolásticos»), que introduziu no Ocidente Latino o termo politica como parte da philosophia practica. O esquema da classificação das

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Partimos do pressuposto seguinte: 1. Aristóteles diz que o homem é um ser por natureza político porque, se viver é naturalmente bom, a vida naturalmente boa não é realizável senão na polis, unindo, sob acção de múltiplas finalidades, natureza e lei, direito natural e direito político; 2. o termo polis é usado pelo Estagirita em duas acepções principais: (i) enquanto «comunidade política» que toma a forma de comunidade de cidadãos e (ii) enquanto «comunidade de residentes» − habitantes – no território da cidade (incluindo os não cidadãos, como crianças, mulheres, escravos e outros homens livres). Numa palavra, o que está sempre em causa é a constituição da polis (civitas), conceito no qual convergem as dimensões do biológico e do político, do natural e do positivo.

2. Alberto Magno: recuperação do termo «politicus» A formulação universalmente consagrada como correspondendo à compreensão medieval do homem por natureza animal político resulta da soma das partes, tendo sido elaborada a partir das traduções de Grosseteste e Moerbeke, e pode ser descrita assim: «Homo naturaliter est animal politicum et civile»9. Note-se que Moerbeke foi o próprio revisor da tradução de Grosseteste10. Dentro da técnica «de verbo ad verbum», «de sensu ad sensum», que constitui o ideal de tradução para os autores escolásticos, «civile» e «politicum» são os termos por eles sempre utilizados para traduzir o predicativo «politikon»11, não indiferenciadamente nem justapostos, mas consoante os momentos reflexivos do texto aristotélico e a respectiva hermenêutica dos tradutores em causa12. É claro que a escolha por uma solução ou por outra, mesmo a de uma simples transliteração (politicum), denota a preferência por uma linha de interpretação. No caso destes dois tradutores, a questão que se lhes põe é a de compreender o verdadeiro Aristóteles e captar a distinção feita pelo Estagirita entre os poderes «pré-político», «não político» e «político» (distinção vincada pelo próprio Aristóteles logo no início da Politica), enquanto inseridos, é certo, numa tradição ainda não devidamente preparada para este facto. E ambos os tradutotes deixam sentir hesitações interpretativas. É que o Filósofo, por exemplo, não dissera que todas as comunidades são políticas, mas, sim, que toda a comunidade política, enquanto comunidade natural, equivale a cidade. A família não é uma comunidade política, é a primeira comunidade que constitui a comunidade política. Está em causa, em síntese, a recepção da doutrina aristotélica da naturalidade da cidade. ciências (diuisiones philosophiae) e a diferenciação da philosophia practica por ele introduzido chegou a 1250, sendo possível distinguir, neste transcurso, duas tradições similares e independentes, entre si (Boécio e Cassiodoro). Ambas identificam uma das partes da philosophia practica – a politica – com um conteúdo textual concreto do direito civil e do direito canónico: as leges (Iura ciuilia) e os decreta (Iura canonica). Ou seja, as divisiones pré-aristotélicas da philosophia practica haviam identificado o espaço da política com o das leis civis e canónicas; verificava-se, portanto, uma equivalência semântica entre politica e scientia legislativa ou legispositiva, uma vez que a sua única formulação válida fora estabelecida no «Código», no «Digesto» e no «Infortiatum», sem o carácter antropológico-filosófico («científico») que o termo «política» reveste no ideário aristotélico. 9. HAMESSE, J., (1974), Les ‘Auctoritates Aristotelis’. Un florilège médiéval. Étude historique et édition critique, Louvain, p. 252, nº 3. 10. BRAMS, J., (1994), «The Revised Version of Grosseteste’s Translation of the Nicomachean Ethics», Bulletin de philosophie médiévale,36, 45-55. 11. Sternberger, D. (1982), «’Politics’ in language: twelve notes on the history of words and meanings», M. Cranston; P. Mair (eds.), Language and politics / langage et politique, Bruelles, Bruyant, p. 27. 12. Verbeke, G., (1989), «Moerbeke, traducteur et interprète; un texte et un pensée», in J. Brahms; W. Vanhamel (ed.), Guillaume de Moerbeke: Recueil d’études à l’occasion du 700e centenaire de sa mort (1286), Leuven: Leuven University Press, 1-21.

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Vejamos, pois, a interpretação dada por Alberto Magno. Como referimos, não obstante o estudo da Ética Nicomaqueia ainda anterior à versio lincolniensis, como é o caso sobretudo do Comentário de Paris (Pseudo-Peckham e Kilwardby), foi Alberto Magno quem primeiramente expôs sistematicamente a ética aristotélica, levando então a cabo dois comentários: a Lectio in Libros Ethicorum Aristotelis, redigida pelo seu assistente Tomás de Aquino, no primeiro curso de Alberto no Studium dominicano de Colónia (1248-52) e os Commentatria in Libros Ehticorum Aristotelis, redigidos em forma de paráfrase em 1263-67. Interessa-nos referir ainda o Commentarium in Octo Libros Politicorum Aristotelis, que foi igualmente o primeiro comentário desta obra aristotélica. Começamos por registar um facto relevante: embora o comentário à Ética Nicomaqueia tenha sido realizado antes (c. 1252) do aparecimento da tradução moerbeckena da Política (c. 1260), vemos que Alberto Magno já então conhecia esta obra do Macedónio, uma vez que a cita expressamente, ao lado da Ética Nicomaqueia e da Metafísica, por exemplo13. É assim que, interrogando-se sobre o tipo de felicidade que procede do bem que impele todo o homem, responde que «é impossível e não fácil o bem operar perfeitamente» se «entre os cidadãos não houver vida feliz»; porque a felicidade gerada pela realização do bem é um «acto político». Eis a razão pela qual governantes, comunidades políticas e regimes políticos de nenhuma virtude precisam tanto como da liberdade, magnificência e justiça, que são causadas por este tipo de felicidade (a «felicitas practica»), como Aristóteles diz no primeiro livro da Política. Em «sede política», portanto, e no domínio dos «bens exteriores» (i.e., «bens não causados nem tecidos pela alma»), cuja finalidade é remover «tudo o que for impeditivo de uma vida feliz», «não há cidadãos escravos, mas livremente subordinados como o filho face ao pai»14. A felicidade dá origem à justiça porque a justiça realiza-se mediante outro («propter aliud»), e a liberdade e a magnificência operam e provêm da própria felicidade, com também diz Aristóteles no Regimine dominorum («outro nome» do Secretum secretorum)15. Portanto: «sem amigos não há perfeita comunidade política»16. «É por isso», conclui Alberto, «que o bem político que é a felicidade, tal como todas as outras liberdades, devem não só preexistir» como são «requeridas» à constituição da melhor das formas de governo («urbanitas ad optimum»)17. Eis como ele explica a perífrase, segundo a qual o homem é por natureza um animal político («homo naturaliter est animal civile»): a razão disto é porque nenhum homem pode viver apenas do que é próprio, todo o homem precisa do outro homem («o homem é a providência do homem»)18. Esta questão nuclear vai aflorando aqui e ali em ambos os comentários de Alberto à Ética Nicomaqueia. Como que presumindo a objecção sobre uma ambiguidade possível entre o aspecto «social» e o aspecto «político» (não coincidentes na natureza humana pela primazia do segundo), o autor 13. Alberto Magno só poderá ter tido conhecimento precoce da Política através de Guilherme de Moerbeke, facto pelo qual concluímos que, tal como Tomás de Aquino, também Moerbeke assistiu ao magistério de Alberto no Studium dominicano de Colónia. Cf. Alberto Magno, Ethicorum Libri X, 1, 2, p. 105b. 14. Alberto Magno, Ethicorum Libri X, 1, 2, p. 105b: «Impossibile est enim vel non facil bona perfecta operari, et ad divinam operationem, eum qui impotens est tribuere ex insufficientia vel paupertate facultatum. Felicitas enim secundum quod est actus politici, qui ut athloteta et gubernans communiates civitatum et regnorum ad optimum, nulla virtute sic indiget sicut liberalitate, magnificentia, et justitia: cujus causam dicit Aristoteles in Politicis primo libro: quia politicus non habet subjectos servos cives, sed libere subjiciuntur sicut filii patri». 15. Alberto Magno, Ethicorum Libri X, 1, 2, p. 106a. 16. Alberto Magno, Ethicorum Libri X, 1, 2, p. 106a. 17. Alberto Magno, Ethicorum Libri X, 1, 2, p. 106b. 18. Alberto Magno, Super Ethica, lib. IV, lec., p. 272b: «[…] qui uni homini non sufficunt opera propria, et ideo oportet multos convivere simul».

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rapidamente esclarece que há dois regimes reunidos no mesmo homem, o doméstico («in domo») e o do das relações do homem consigo mesmo na cidade («in ipso homine ad seipsum in civitate»)19. E a cidade – nota ele – constitui factor de perfeição20. Nenhum homem pode ser perfeito senão pela perfeição da sua natureza, significando isto que ele vive em função tanto da «urbanitas» como da «civilitas», conceitos pelos quais glosa a comunidade política («communitas civilis») e nos quais faz convergir as configurações inerentes e coextensivas ao «homo politicum animal»21. Mas é sobretudo no comentário à Política que Alberto introduz como descrição a natureza humana como política, indo, tal como Aristóteles, afirmar a precedência da cidade face a qualquer comunidade, i.e., a formação e o primado da comunidade política. Lembremos que, nos termos do Macedónio, só a «união» política (polis e koinonia) equivale a cidade (i.e., a «comunidade política»). Para o ilustrarmos centremo-nos apenas – e muito resumidamente – no comentário albertino aos parágrafos 1252 b 12 a 1253 b 38 da Política, certamente uma das passagens mais significativas desta obra. Referindo-se expressamente ao livro VIII da Ética, distingue entre duas espécies de comunidade, as quais são geradoras de uma terceira: 1. a comunidade doméstica («communicatio domos») explica-se porque o homem é por natureza um animal conjugal; 2. a comunidade constituída com base na amizade («philanthropia»), por analogia com a amizade do pai pelo filho e do filho pelo pai; e 3. a comunidade política, ou civil, que se ocupa primordialmente da justiça22. Esta última é por ele ainda caracterizada nos seguintes traços: 1. é auto-suficiente («suficientíssima»); 2. é natural («naturalíssima») e condição de toda e qualquer cidade («propter quod omnis civitas»); 3. é anterior à cidade («prius itaque civitas»); 4. visa o melhor dos bens, a amizade23. Dá-se o nome de comunidade política, portanto, à comunidade que reúne e compreende todas as outras, visto ser auto-suficiente («sufficientissima et perfectissima»)24. Vida boa («bene vivere») e vida segundo a justiça são, por conseguinte, termos equivalentes25. Se sem os outros não há comunidade e se sem comunidade não há nem vida boa nem justiça, esta comunidade é primeira e final, equivalendo a cidade, i.e., à comunidade política que é auto-suficiente e perfeita. Citando o primeiro livro da Metafísica, e lembrando a distinção aristotélica entre prioridade de natureza (physei proteron) e prioridade genética (ghenesei proteron), o Doctor Universalis afirma que o fim não poder estar subordinado senão a ele próprio, pelo que a comunidade política, 19. Alberto Magno, Super Ethica, lib. VIII, lec. 10, p. 634. 20. Alberto Magno, Super Ethica, lib. VIII, lec. 10, p. 634. 21. Alberto Magno, Ethicorum Libri X, 8, V, tract. 3, c. 3, p. 367a: «Natura etiam ad speciei conjunctos dictat amice et secundum retributiones vivere: quia homo secundum naturam civile animal est. Civilitas enim sine communicatione vicissitudinis stare non potest. […] Cum autem homo politicum animal sit, ratio hominis est de ordinatione urbanitatis, in qua quidam praestant, et quidam aequales sunt». 22. Alberto Magno, Politicorum Libri VIII, 1,, cap. 1, p. 12a: «Et communicatio domus generatione prima est, et est naturalis homini secundum naturam qua homo conjugale animal est: et communicatio vici secunda communicatio est: et est item naturalis homini secundum quod homo per philanthropiam conjungitur suis. Dicit enim in VIII Ethicorum, quod ‘pater propinquor est filio quam filius patri:’ eo quod pater aliquid sui habet in filio, filius autem nihil sui habet in patre. Ex his autem duabus communicationibus generatur tertia [...]» 23. Alberto Magno, Politicorum Libri VIII, 1, cap. 1, p. 12b: «Primo, quod est suficientíssima [...]. Secundo quod est naturalíssima [...]. Tertio quod secundum naturam est prima [...] Quarto quod optimorum bonorum gratia est instituta[...]». 24. Alberto Magno, Politicorum Libri VIII, 1,, cap. 1, p. 12b: «[…] quacumque communicatio quae colligit omnes alias et complecitur, illa sufficientissima et perfectissima est: politica communicatio, sive civilis, colligit omnes alias: ergo sufficientissima et perfectissima est». 25. Alberto Magno, Politicorum Libri VIII, 1, cap. 1, p. 12b: «[…] bene enim vivere est ad commodum et ordinem justitiae vivere».

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sendo a última determinação teleológica, é igualmente a primeira de todas as determinações da natureza. Se o fim está sempre de acordo com a natureza («finis est semper natura»), nada é mais natural ao homem do que a comunidade política, que é a determinação teleológica mais elevada de todas, onde os diferentes indivíduos, além de partilharem algo, estão em interacção, de modo tal que a natureza de cada um complementa-se na do outro26. É assim que a comunidade política é «naturalíssima» no homem27. E é assim também que o homem é por natureza um animal político – conclui o autor28. Em passos anteriores, Alberto Magno apelida rústicos («rusticus») todos aqueles que não mostram disposição para a vida na cidade, segundo os quais nada é bom ou mau, certo ou errado29. É que não basta indicar o carácter natural da vida em grupo, admitindo, embora, uma certa hierarquia entre os respectivos membros («gradus civilitate»)30. O instinto social, comum a muitos seres, é insuficiente31. Já a este propósito, em De animalibus, o autor afirma que a «civilitas» (ou «communitas civilis»), é todo o estado do homem e não apenas esta ou aquela parte que porventura seja mais conveniente32. A «civilitas» do homem distingue-se da dos animais porque viver gregariamente («in habitatione congregata») significa viver apenas «por imitação» («secundum imitationis»), por inclinação da natureza («natura inclinationem»). O estado da comunidade dos homens reúne e contempla algo mais, ao visar a felicidade política («felicitas civilis»), que é o governo dos indivíduos segundo a prudência perfeita dos factos33. Alberto chega mesmo a dar o exemplo dos pigmeus que, segundo ele, são seres intermediários entre os homens e os animais brutos («brutis»), porque carecem de «civilitas» e de leis perfeitas. Os pigmeus são incapazes de um juízo racional. E sinal disso é até o facto de eles não usarem nem a persuasão retórica nem a linguagem poética34. 26. Alberto Magno, Politicorum Libri VIII, 1,, cap. 1, p. 13a: «Et hoc dicit Aristoteles, ibi [I Metaphysica], Finis enim, ipsa scilicet communicatio est illarum, scilicet communicationum. Finis autem semper natura est (et est natura ablativi casus): nihil enim est ita naturale sicut finis uniuscujusque: quia in hoc est complemendum, unde in vita hominis nihil est ita naturale sicut communicatio civilis, quia finis est et communicationum omnium complemendum: hoc enim dicimus naturam uniuscujusque, in quo complemendum sui est». 27. Alberto Magno, Politicorum Libri VIII, 1, cap. 1, p. 13a: «Per se sufficientia, in communicatione civil, finis est et optimum: ergo naturalissima homini». 28. Alberto Magno, Politicorum Libri VIII, 1, cap. 1, p. 13b: […] ut dicit Aristoteles in 1 libro de Animalibus, quod ‘aves rapaces et iracundae, sicut aquilae, accipitres, et falcones, semper solae sunt, et fugiuntur et inclinantur ab aliis avibus, propter hoc quod corrumpunt naturalem communicationem avium et societatem». 29. Alberto Magno, De praedicamentis, VII, c. 4, ed. A. BORGNET (1980), Vivès, Paris, I, p. 279b: «[…] quia rusticus qui ad civilitatem et curialitatem et virtutem hominis non est dispositus, nec est bonus nec malus, nec pravus nec studiosus.» 30. Alberto Magno, Politicorum Libri VIII, 3, cap. 2, p. 218b: «[…] erit secundum gradum civilitatis. Bonum autem virum dicimus esse secundu virtutem perfecta ad hominis bonum quod este felicitas.» 31. Alberto Magno, Politicorum Libri VIII, 1,, cap. 1, p. 14a: «Quod autem hoc innaturale sit homini, probat consequenter inducens et ostendens, quod homo est animal naturaliter civile, ibi, Quod autem civile animal homo, scilicet sit, et plus omni ape et omni animali gregali, id est, in cujus genere principans constituitur unum, sicut grues unam sequuntur ordine litterato, palam est scilicet ex dicendis». 32. Alberto Magno, De animalibus, lib. VIII, tract. 6, cap. 1, p. 671: «Communitates autem in statu communi reipublicae, prout communitas in nullo quidem, sed est status toti et non parti huic vel illi conveniens, custodit solus homo intellechun habens». 33. Alberto Magno, De animalibus, lib. 1, tract. 1, cap., p. 21: «Animalia igitur regimen vitae participantia non participant ipsum nisi secundum imitationis modum: non enim principium suarum operationum habent virtutem, sed quamdam natura inclinationem [...]. Similiter autem non faciunt ea quae faciunt ad finem felicitatis domus, quae est habundantia domus et familiae: neque ad finem felicitatis civilis, quae est gubernatio perfecta gentis secundum prudentiam facta». 34. Alberto Magno, De animalibus, lib. 15, tract. 46, cap. 2, pp. 1328-1329: «Huiusmodi autem perfectio proxima est sub homine: propter quod etiam pigmeus civilitatem perfectam et leges non custodit, sed potius in talibus sequitur naturae impetum sicut et alia bruta animalia, sed erectus incedit. [...] Et hoc signum est quod nichil habet de iudicio rationis: propter quod etiam rethoricis persuasionibus in loquendo non utitur neque poeticis quae tamen imperfectiores sunt omnium rationum: et ideo semper silvestris manet nullam prorsus civilitatem custodiens».

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Assim, ao lado de «urbanitas», como referimos, o autor usa ao termo «civilitas» em dois significados principais: 1. como desenvolvimento da inclinação natural, no qual admite uma certa «graduação»; e 2. como desenvolvimento da comunidade política, que ocorre através daqueles que partilham a vida no quadro das virtudes da justiça e da amizade – virtudes, estas, que configuram e revelam de forma privilegiada a natureza do homem como ser em referência35. São esses os grandes eixos da afirmação «política» em Alberto Magno. Podemos dizer que «civilitas» e «urbanitas» convergem como resultado da orientação política vital que liga os indivíduos a si mesmos e à comunidade humana. Mas ao introduzir «urbanitas» como descrição da «civilitas», Alberto Magno remete-nos também para a questão da civitas no que parece ser o seu contrário. Vemos, assim, na diferenciação entre os respectivos usos de «urbanitas» e «civilitas», termos por ele explorados sistematicamente, a distinção – ante litteram – entre a esfera do social (pré-político) e a do político. Interessa-nos registar este elemento novo na compreensão do pensamento político de Alberto Magno, pois ele é revelador de uma linha divisória que marca o primado do elemento político, não dependente de formas sociais dependentes da inclinação natural. Em síntese, é verdade que entre Aristóteles e Alberto Magno há múltiplas mediações; apesar disso, ou talvez também por isso, Alberto actualiza e renova a lição aristotélica. O cidadão não é cidadão por ser homem. O cidadão é cidadão porque o homem se autodetermina, autofinaliza e auto-objectiva na cidade, encontrando, nesta realização em plenitude, o desenvolvimento de todas as suas possibilidades, as teológicas incluídas.

3. Tomás de Aquino: reconfiguração da «societas» É sabido que Tomás de Aquino conheceu a fundo a ética aristotélica logo nos inícios da sua carreira, ou seja, com pouco mais de vinte anos, pois, como já referimos, coube-lhe recolher por escrito o curso que em Colónia Alberto Magno deu a partir da versio lincolniensis (1267-47). Levará a cabo o Comentário aos Dez Livros da Ética a Nicómaco (Sententia libri Ethicorum), provavelmente em 1269. O comentário à Política (Sententia libri Politicorum) terá sido redigido entre 1268 e 1271, na última fase da sua vida, obra que o frade dominicano deixou incompleta (até ao capítulo 6 do livro III). A fortuna de a concluir (livros III a VIII) coube a Pedro de Auvergne, o discípulo «político» de Tomás, antes de 1295, já no âmbito da Universidade Paris. Igualmente incompleto, como referimos, ficou o De regno (1271-1273), que seria concluído por Ptolomeu de Luca. Vamos aqui enuclear algumas teses fundamentais, seguindo estes textos. Comecemos pelo enquadramento do tema dado no Prologus do comentário à Política, que consideramos condensar o pensamento político de Aquino. Partindo, então, da analogia aristotélica entre a arte e a natureza («ars imitatur naturam»), aludindo depois à distribuição das ciências entre teoréticas, práticas e poiéticas, o autor caracteriza o uso da razão segundo a natureza («ratio especulatiue») e segundo a arte («ratio practice sive operatiue»). Visto que, segundo a arte, a natureza procede do simples para o composto, também a razão prática («ratio hominis operatiue») procede do imperfeito para o perfeito. A razão aplica-se tanto às coisas de que 35. Note-se que ambos os significados provêm da acepção grega de politeia. Cf. I. Rosier-Catach, (2011), «Civilitas. De la Famile à L’Empire Universel», I. Atucha et alii (ed.), Mots Médiévaux Offerts à Ruedi Imbachi, Porto, p. 165.

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homem faz uso («madeira», «pedras», «vigas») como aos próprios homens que fazem uso da razão. No primeiro caso, exemplo das ciências factivas («fabrilis et navifactiva»), ele pode construir navios e casas; no segundo caso – razão prática – permite-lhe erguer comunidades que variam em grau e em ordem e têm por fim a cidade, a qual visa por si a suficiência da vida boa («ciuitatis ordinata ad per se sufficientia vitae humanae») e é a mais perfeita de todas as comunidades («inter omnes communitates humanas ipsa est perfectissima»). Na continuação, o Aquinate caracteriza a «doutrina política, segundo Aristóteles», pelos seguintes traços: 1. enquanto ciência civil («civilis scientia») que trata da cidade («civitas») sob jugo necessário da razão e que é por isso necessária à Filosofia («philosophia de civitate»); 2. enquanto ciência prática («scientiae practicae») porque versa sobre o agir, deliberar, eleger, querer e outros actos semelhantes; 3. enquanto «ciência principal e arquitectónica» porque todas as outras ciências práticas constituem uma forma de política, visando o homem como fim; 4. enquanto ciência que explica a cidade a partir das suas «propriedades» e «operações» (passiones et operationes) e mostra aos «singulares» (i.e., aos indivíduos) como é possível a sua perfeição36. A «política» esclarece-se nuclearmente como descrição do que é justo, considerando, este, absolutamente na sua natureza, isto é, segundo as leis humanas. E revela-se assim como saber prático, justificado pelo campo civil da intervenção humana («civitas»), que é composto pelos homens que partilham algo e decomposto segundo as «partes et passiones et operationes totius». A «civitas» constitui, portanto, um «totum», por analogia com o «totum naturale». Por outras palavras, a propostas aquinatense atribui radical naturalidade à actividade civil e política, que vai ser pensada articuladamente com o direito positivo mediante, como veremos, o conceito de dominium (governo do rex). Repare-se, sublinhamos, como «civitas» vai desde logo denotando «societas», decompondo-se a cidade nos respectivos indivíduos. Vejamos apenas uma das passagens que mais nos deram que pensar neste ponto. Comentando os primeiros parágrafos da Política (1252 a 1-1253 a 39), Aquino conclui do seguinte modo: «Uma vez que a cidade respeita àqueles que são segundo a natureza e uma vez que a cidade não é senão a congregação dos homens, segue-se que o homem é por natureza um animal civil»37. Com efeito, esta passagem parece-nos reveladora dos intentos de Aquino. De facto, se a cidade apenas uma congregação dos homens, a questão obrigatória a colocar diz respeito ao significado de comunidade e à distinção entre esta e aquela. Em termos aristotélicos, trata-se de esclarecer a oposição ente polis e oikos. Substituindo a cidade pela a comunidade doméstica, transformando a primeira na segunda, a partir de agora passa denominar-se «político» o que Aristóteles e Alberto Magno vêem ainda como meramente «social», tornando-se a sociedade («societas») um denominador comum. E dizer, portanto, que «o homem é um animal político», equivale verdadeiramente a dizer que o «homem é um animal social», visto que o homem político é o homem subordinado a um vínculo distinto aos vínculos naturais que une os homens entre si, em nome dos quais se reúnem em sociedade. Tomás de Aquino introduz significativamente o termo societas como descrição da cidade («societate in civitate»), remetendo-nos para um sentido social de comunidade nas 36. Tomás de Aquino, Sententia libri Politicorum, pp. A 69-70 37. Tomás de Aquino, Sententia libri Politicorum, I, p. A 78: «[…] quod civitas est eorum quae sunt secundum natura. Et cum civitas non sit nisi congregatio hominum, sequitur, quod homo sit animal naturaliter civile.»

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suas diferentes modalidades e que ele tratou como «o que é comum na comunidade da vida social»38, a qual, por sua vez, carece do exercício do dominium (i.e., do governo do «rex», vínculo governante-governado, vínculo que une o homem político à sociedade). Aquino consuma a transformação do político em social declarando: «Naturale autem est homini ut sit animal sociale et politicum»39. No comentário à Ética Nicomaqueia faz igualmente apelo à organização social («multitudo civiis»)40. Por outras palavras, na definição do homem como «animal social e político», o autor traduz – como que sub-repticiamente – o político pelo social, substituindo o critério “político” pelo citério “pré-político”, em termos aristotélicos. A naturalidade política do homem converge com a naturalidade da cidade, sim, mas esta é de facto uma forma peculiar da sociedade. Neste sentido, o “político” converte-se em “civil”, isto é, social. É por isso que os cidadãos («cives»), mais do que as formas de governo («species principatus»), constituem o elemento primordial da cidade (civitas), de dal modo que conhecer os cidadãos («partes et passiones et operatines») significa conhecer a cidade. Em síntese, que está sempre em causa é a constituição da vida política, que carece da autoridade política e da organização social. O homem é naturalmente um animal político porque deseja viver comunitariamente e não solitariamente («non esse solitarii»). Levar uma vida política («vita civilis») significa participar na vida social («vitae socialis»), segundo duas ordens de razão: 1. para viver bem («bene vivere»), uma vez que viver bem é o fim primordial da cidade ou de qualquer comunidade política: 2. e porque a vida em comum é útil até para o viver próprio («utilis est vita communis etiam propter ipsum vivere»), pois aqueles que dela participam ajudam-se mutuamente no sustento da vida e contra os perigos da morte. Pelo que a conservação da sociedade política significa igualmente a conservação da vida41, motivo pelo qual o autor recorre ao exercício do dominium, pois «os indivíduos repartem-se diversamente na preocupação com o bem comum [destruindo a sociedade], preferindo privilegiar o seu próprio bem»42.

4. Egídio Romano: reconstituição da natureza de ser em si animal político O De regimine principum associa tão estritamente o nome de Aristóteles que chegou 38. Tomás de Aquino, Sententia libri Politicorum, III, p. A 201: «[…] quod homo naturaliter est animal ciuile; et ideo homines appetunt adinuicem conuiuere et non esse solitarii, etiam si in nullo unus alio indigeret ad hoc quod ducerent uitam politicam: sed tamen magna utilitas est communis in communione uitae socialis et hoc quantum ad duo.» 39. Tomás de Aquino, De regimine principum, I, 1. 40. Tomás de Aquino, Sententia libri Ethicorum, lib., 1, lec. 1, p. 4a: «Homo naturaliter est animal sociale, utpote qui indiget ad suam vitam multis, quae sibi ipse solus praeparare non potest; consequens est, quod homo naturaliter sit pars alicuius multitudinis, per quam praestetur sibi auxilium ad bene vivendum». 41. Tomás de Aquino, Sententia libri Politicorum, 3, p. A201: «[…] quantum ad bene uiuere: ad quod unusquisque affert suam partem: sicut uidemus in qualibet communitate, quod unus seruit communitati de uno officio, alius de alio, et sic omnes communiter bene uiuunt. Hoc igitur, scilicet bene uiuere, maxime est finis ciuitatis uel politie et communiter quantum ad omnes et sigillatim quantum ad unumquemque. Secundo utilis est uita communis etiam propter ipsum uiuere, dum unus in communitate uitae existentium alii subuenit ad sustentationem uitae et contra pericula mortis; et propter hoc homines ad inuicem conueniunt et conseruant politicam communionem. Quia etiam ipsum uiuere secundum se consideratum absque aliis quae faciunt ad bene uiuendum, est quiddam bonum et diligibile, nisi forte homo in uita sua patiatur aliqua ualde grauia et crudelia». 42. Tomás de Aquino, De regimine principium, I, 1: «Multis enim existentibus hominibus et unoquoque id, quod est sibi congruum, providente, multitudo in diversa dispergeretur, nisi etiam esset aliquis de eo quod ad bonum multitudinis pertinet curam habens.»

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mesmo a ser tomado como sendo do próprio Filósofo («pseudo-Aristóteles»)43. Reporta a perífrase o «homem é por natureza animal político» principalmente em duas passagens, no princípio da primeira parte do segundo livro (II, 1, 1) e no princípio da primeira parte do terceiro livro (III, 1, 4). Assim, seguindo a primeira descrição, considera o autor que «é natural ao homem viver em sociedade», segundo «quatro razões»: 1. alimentação (o homem não está apetrechado para viver suficientemente de erva ou frutos…); 2. vestuário (o homem não está provido de pelo ou lã…); 3. protecção contra os inimigos (o homem não possui meios de defesa, tais como chifres, dentes, unhas…). E estas três razões, que mostram o homem como ser naturalmente privado, fazem privilegiadamente notar, segundo Egídio, que o homem é também um ser naturalmente provido de mãos, pelas quais pode forjar tudo o que lhe seja conveniente. Ora, como tal não possível aos indivíduos, considerados isoladamente, é natural o desejo de viver em comunidade; portanto: entre «todas as coisas necessárias ao bem viver, e sem as quais não é possível viver suficientemente», cabe referir a sociedade («societas»): eis assim a última (4.) razão: «o homem é naturalmente um animal sociável» («Naturaliter ergo homo est animal sociabile»). E, na continuação, vai apurando esta definição: «O homem é naturalmente um animal político, mesmo que alguns não vivam politicamente», à qual acrescenta: «o homem é por natureza um animal político e social»44. Tal como o Filósofo, Egídio vê a civitas (polis) sob acção de múltiplas finalidades, consoante as formas de associação do homem. Aprofunda o primeiro livro (dedicado ao «governo da família») a ideia da sociabilidade natural, descrevendo – tal como o primeiro livro da Política – a comunidade em geral, as relações entre a família e a comunidade, a naturalidade desta, a comunidade familiar e a própria constituição da família, enquanto formas de associação humana constituintes da cidade. Egídio vê o homem situado entre os animais e os anjos (tal como os anjos estão entre o homem e Deus)45. Numa passagem de De cognitione angelorum, lembrando igualmente a tese aristotélica do homem animal político e citando expressamente a Política – cujo domínio trata no terceiro livro do De regimine −, complementa a sua perspectiva: o homem é por natureza um animal político por ser um animal maximamente comunicativo, pois possui a linguagem em cuja natureza apenas é superado pela dos anjos46. Na continuação do De regimine, Egídio insiste no complemento «esse communicativum et politicum» como factor diferenciador entre as esferas social e a política propriamente dita47. No terceiro livro, volta a sublinhar a impossibilidade de o homem realizar a perfeição da sua natureza fora da civitas, constituindo a posse da linguagem («sermo») uma diferença específica do homem48. É verdade que Tomás de Aquino havia dito igualmente ser o homem mais comunica43. Schmitt, Ch. B.; Knox, D., (1985), Pseudo-Aristoteles Latinus, a guide to Latin Works falsely attributed to Aristotle before 1500, The Wartburg Institute-University of London, p. 54. 44. Egídio Romano, De regimine, II, 1, 1, pp. 128-130. 45. Egídio Romano, De regimine, I, 1, 4, p. 3. 46. Egídio Romano, «De cognitione angelorum», q. 12, in Egidius Romanus, De esse et essentia, De mensura angelorum et De cognitione angelorum, Venice, 1503 (Reimp. Minerva 1968), p.112va-vb: «Immo ex quo homo est naturaliter animal communicativum, ut in arguendo dicebatur, et ex quo est animal naturaliter politicum, ut probabatur in Politicis, quia ex hoc homo maxime est animal communicativum et politicum, quia potest per sermonem exprimere suos conceptus, oportet quod sermo sit homini naturalis, et multo magis locutio in angelis». 47. Egídio Romano, De regimine, II, 1, 1. p. 217. 48. Egídio Romano, De regimine, III, 1, 4, p. 407.

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tivo e social do que qualquer outro animal gregário49. Mas, segundo a proposta aquinatense, como vimos, a polis representa-se socialmente, uma vez que a civitas resulta do agregado de indivíduos que vivem submetidos ao impulso natural, tornando-se assim, a própria sociedade, antecedente imediato da política. Esta dissociação não é aristotélica, mas permite explicar o significado de «política» para o Aquino, anunciando novas e impressivas expressões noutro contexto50. Concluindo: nenhum dos nossos autores perfilharia uma interpretação essencialista, ou puramente descritiva de um estado de coisas contingente. Entre Alberto Magno, Tomás de Aquino e Egídio Romano, cremos poder falar de uma continuidade, por um lado e de uma certa ruptura, por outro lado. Assim, verificámos que todos eles dizem «natureza», e não «Deus». Significa que todos eles pensam a questão da natureza política do homem − e a natureza de ser em si ‘natureza política’− como dado primeiro da natureza humana, fora do esquema da corrupção originária. É verdade que Cícero e Séneca − e cristãos como Lactâncio e Ambrósio − já haviam referido a razão (ratio) e a palavra (oratio) como figuras de acesso ou referência «de uma certa sociedade natural»51. Mas a redescoberta do «animal político» intensificou uma fundamentação antropobiológica da vida política, desvinculando a instância do pecado original da própria natureza humana, que passou a ser pensada aquém da Revelação e dos esquemas do pecado e da graça, da queda e da redenção. Patenteia-se este ponto na articulação de uma concepção do «político» com base no estudo da «lei natural». A par deste factor de inovação, emergem entre eles diferentes concepções do próprio conceito «político». Em Alberto Magno a resposta condensa os conceitos de «civilitas» e «urbanitas», que estruturam nuclearmente a natureza humana. Tomás de Aquino é quem de modo mais imediato e complexivo introduz o conceito de sociedade («societas»), na recepção a um texto aristotélico, representando o terminus a quo e o terminus ad quem do seu pensamento político. Egídio Romano, que, por um lado, parece interpretar Aristóteles através de Tomás e, por outro, encontra no Estagirita a referência privilegiada do De regimine52, é mesmo o representante do chamado aristotelismo político que primeiramente utiliza a expressão «societas civilis»53, como forma de descrever a cidade resultante da constituição da comunidade política54. Numa última palavra, enquanto em Aquino a família é já tomada como comunidade política, em Alberto e Egídio – tal como em Aristóteles – a comunidade doméstica é mani49. Tomás de Aquino, De regimine principum, I, 1. 50. Habermas, J., (1963), Theorie und Praxis, Sozialphilosophische Studien, Frankfurt a. M., Suhrkamp, pp. 53-56. 51. Cícero, De officiis, I, 16, 50: «Eius autem vinculum est ratio et oratio, quae docendo, discendo, communicando, disceptando, iudicando conciliat inter homines coniungitque naturali quadam societate». Vd. Nederman, Cary J. (1991), «Aristotelianism and the Origins of ‘Political Science’ in Twelfth Century», Journal of the History of Ideas, vol. 52, p. 181. ID (1987), «Aristotle as Authority: Alternative Aristotelian Sources of Late Medieval Political Theory», History of European Ideas, vol. 8, No. I, 31-44. 52. Lambertini, R., 1990, «Philosophus videtur tangere tres rationes. Egidio Rommano lettore ed interprete della ‘Politica’ nel terzo libro del ‘De regimine principum’», Documenti e Studi sulla Tradizione Filosofica Medievale, I, 1, pp. 277-325. 53. Egídio Romano, De regimine, lib. III, pars 1, cap. 6, p. 414: «[…] quia homines propter vivere habent naturalem impetum, ut concordent civitatem constituere, in qua reperiuntur sufficientia ad vitam. […] Nam sicut homines naturalem habent impetum ut vivant et ut sufficiant sibi in vita, sit quod sit per civilem societatem […]». (Itálico nosso). Egídio inscreve-se numa posição de síntese entre Aquino e Aristóteles. Note-se que o sintagma societas civilis foi cunhado por ele em 1279, tendo suscitado inúmeras versões (francesa, italiana, catalã…) – compensando a sua recepção efectiva em 1438, mediante tradução da Política feita por Leonardo Bruni. 54. Egídio Romano, De regimine, lib. III, pars 1, cap. 2, p. 406: «Quot et que bona homines consequuntur ex constitutione communitatis politice que civitas nuncupatur».

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festamente insuficiente para se ser feliz. Estamos perante três interpretações diferenciadas e diferenciadoras da imbricação entre o direito natural e a lei humana, consoante a diversidade constitucional que reger a comunidade política, e pensadas fora da corrupção originária, ao contrário do legado patrístico. Como assinalava Georges de Lagarde: «Foi com entusiasmo que [os aristotélicos] descobriram no texto grego a ideia de que, se o Homem era um ‘animal político e civil’, isso se ficava a dever ao facto de se encontrar na natureza uma sede de justiça e de comunicação com o ‘outro’ cuja satisfação apenas seria possibilitada pela sociedade política»55.

REFERÊNCIAS Alberto Magno, De animalibus (1258-62/63), ed. H. STADLER, H. (1916), Münster, Aschendorff. Alberto Magno, Super Ethica (1250-52), ed. W. Kübel (1987), Opera Omnia, XIV, Münster, Aschendorff. Alberto Magno, Ethicorum Libri X (1262-63), ed. A. Borgnet (1891), vol. VII, Paris, Vivès. Alberto Magno, Politicorum Libri VIII (1267-80), ed. A. Borgnet (1891), vol.VIII, Paris, Vivès. Brams, J., 1994, «The Revised Version of Grosseteste’s Translation of the Nicomachean Ethics», Bulletin de philosophie médiévale 36, 45-55. Dunbabin, J., (1963) «The Two Commentaries of Albertus Magnus on the Nicomachean Ethics, Recherches de Théologie ancienne et médiévale, 30, 232-250. Egídio Romano, De regimine principum libri III (1277-1279), ed. H. Smaritanius, Romae, 1607 (Reimp. Aalen, 1967). Lambertini, R., 1990, «Philosophus videtur tangere tres rationes. Egidio Rommano lettore ed interprete della ‘Politica’ nel terzo libro del ‘De regimine principum’», Documenti e Studi sulla Tradizione Filosofica Medievale, I, 1, 277-325. Nederman, Cary J. (1991), «Aristotelianism and the Origins of ‘Political Science’ in Twelfth Century», Journal of the History of Ideas, vol. 52, 179-194. Sternberger, D. (1982), «’Politics’ in language: twelve notes on the history of words and meanings», M. Cranston; P. Mair (eds.), Language and politics / langage et politique, Bruelles, 25-39. Tomás de Aquino, De regimine principum ad regem Cypri (1271-73), ed. M. Spiazzi (1954), Taurini-Rpmae, Marietti. Tomás de Aquino, Sententia libri Politicorum (1269-71), Opera omnia, iussu Leonis XIII P. M. edita, tomus XLVIII. Romae: ex Typographia polyglotta S. C. de propaganda fide, 1971. Tomás de Aquino, Sententia libri Ethicorum (1271-1272), Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, tomus XLVII/1 e 2, Romae: Ad Sanctae Sabinae, 1969. Verbeke, G., 1989, «Moerbeke, traducteur et interprète; un texte et un pensée», in J. Brahms; W. Vanhamel (ed.), Guillaume de Moerbeke: Recueil d’études à l’occasion du 700e centenaire de sa mort (1286), Leuven: Leuven University Press, 1-21.

55. Lagarde, G., 1970, La Naissance de l’Esprit Laïque au déclin du Moyen Age. Le

‘Defensor Pacis’, vol. 3, Louvain-Paris, p. 306.

DE ARISTÓTELES A PLATÓN:

UNA LECTURA SOBRE LA NOCIÓN DE ΜΊΜΗΣΙΣ. Ariel Vecchio EHU - UNSAM

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Introducción “todo cuanto engaña hechiza” γοητεύειν πάντα ὅσα ἀπαντᾷ. Platón, Rep., 413c Aristóteles en Poética 1451b y ss., en el momento de diferenciar los ámbitos de producción poética e histórica, afirma que la función propia del poeta es narrar aquellas cosas que podrían suceder (οἷα ἂν γένοιτο), esto es, las cosas posibles según lo verosímil o lo necesario (τὰ δυνατὰ κατὰ τὸ εἰκὸς ἢ τὸ ἀναγκαῖον). En cambio, el historiador se inmiscuye en el orden de los acontecimientos ciertamente sucedidos en el pasado (τὰ γενόμενα). Así pues, la historia se orienta hacia las cosas según lo particular (τὰ καθ᾽ ἕκαστον), en cambio la poesía hacia lo universal (καθόλου). De lo cual se sigue que el historiador tiene un ámbito de producción limitado por lo acaecido, mientras que el segundo no sujeto a ello se mueve por horizontes de sentido amplios, esto es, en la actualización de lo posible (necesidad) o en su virtualidad abierta (verosimilitud). En tal contexto cobra fuerza la sentencia: “lo posible es persuasivo” [πιθανόν ἐστι τὸ δυνατόν, 1451b 15]. Teniendo en cuenta este repertorio conceptual, la producción mimética del poeta, según intentaremos mostrar, no podría ser comprendida como mera “imitación”, debido a que no “imita” un hecho ο una acción, antes bien el poeta intencionalmente crea una composición lingüística agradable, con unidad y medida bajo el amplio amparo de lo que podría suceder, es decir, las cosas posibles según verosimilitud o necesidad. Intentaremos mostrar, como primer objetivo, que sería menester comprender desde una perspectiva narratológica, al menos en estos puntuales pasajes aristotélicos y no en sentido absoluto descontextualizado, μίμησις como “ficcionalización”, resaltando de este modo su aspecto productivo, sin dejar de lado plenamente su aspecto “imitativo”. Esta propuesta interpretativa tendrá como segundo objetivo conjugar y establecer zonas de tensión dialógica, teniendo como resultado tanto la ampliación de horizontes de sentido de la hermenéutica textual griega, como la conformación de plexos semántico-conceptuales de la filosofía griega clásica en sentido general. Dentro de tal marco, este objetivo será llevar a cabo una lectura desde el eje hermenéutico propuesto de las conceptualizaciones aristotélicas de Poética hacia la noción de μίμησις platónica y, a partir de allí, evidenciar la verdadera causa del conflicto que Platón entabla con los poetas en República1. Para tal fin, entonces, se desdoblará el desarrollo: por un lado, dando por sentado el tratamiento aristotélico de la estructura interna deliberada, objeto y finalidad del relato, se 1. Una breve selección de pasajes de los Libros II, III y X. Por razones de extensión se omitirá el tratamiento de Leyes. Asimismo, dada la abundantísima bibliografía secundaria, nos limitaremos a los textos primarios citados, tanto en el tratamiento sobre Platón, como el de Aristóteles.

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abordará de la Poética de Aristóteles puntualmente los capítulos IX-XI, donde se llevará a cabo sucintamente un análisis de la trama del arte poética, junto a la cuestión de la referencialidad de la mímesis, desarticulando analíticamente tal teorización para dar cuenta del valor de la actividad mimética propuesta en el presente escrito. Por otro, llevaremos a cabo un breve paso por República para relevar las condiciones de la producción del poeta con el fin de concluir que sólo a la luz de un análisis de la semántica aristotélica puesta en juego en su texto citado, se podrá comprender en profundidad y de manera más acabada el verdadero conflicto que Platón establece frente al ámbito de producción de los poetas2.

I- Aristóteles y el ámbito de la poética: Asentado el análisis formal y material de la estructura narratológica interna del arte poética, desplegado desde el inicio de Poética hasta el Cap. VI, Aristóteles se dispone en el Cap. IX a tematizar manifiestamente la relación referencial de la producción mimética. En 1451b y ss., tal como hemos afirmado en la Introducción, afirma que, por un lado, la función propia del poeta es narrar aquellas cosas que podrían suceder (οἷα ἂν γένοιτο), es decir, las cosas posibles según lo verosímil o lo necesario (τὰ δυνατὰ κατὰ τὸ εἰκὸς ἢ τὸ ἀναγκαῖον). Por otro, la actividad del historiador es producir un relato según el orden de los acontecimientos acaecidos en el pasado (τὰ γενόμενα). Conforme a ello, la historia se orienta hacia las cosas según lo particular3 (τὰ καθ᾽ ἕκαστον), en cambio, la poesía en mayor medida hacia lo universal (καθόλου). Esto es así debido a que la poesía no es compuesta según lo que le aconteció a un individuo particular en determinado momento. Por el contrario, en ella se narra lo que le podría suceder a un tipo humano en cualquier momento, aunque lleve a cabo tal actividad mediante nombres propios4. En una palabra, el arte poética produce deliberadamente un particular analogable, y en ello consiste narrar en mayor medida lo universal.5 Por consiguiente, según hemos afirmado, el historiador tiene un ámbito de producción, por así decirlo, limitado por lo acaecido, mientras que el segundo no sujeto a ello se mueve por horizontes de sentido amplios, esto es, una virtualidad anclada en lo posible. Luego concluye que la poesía es, por lo tanto, asunto más filosófico y digno (φιλοσοφώτερον καὶ 2. Nuestra matriz interpretativa bien podría ser trasladada hacia el conflicto que Platón entabla con los sofistas. Cf. Sofista 256e-268d. 3. 1451b 10: “Qué realizó o padeció Alcibiades” [τί Ἀλκιβιάδης ἔπραξεν ἢ τί ἔπαθεν] 4. Cf. 1451b 5-15, donde se establece la diferencia de narrar lo particular (véase nota anterior) y lo universal (véase nota siguiente). 5. El remitir a lo universal, no se lleva a cabo de forma directa sino mediado por el singular, pues existe mímesis exclusivamente de lo particular (las acciones). La diferencia primordial, entonces, es el grado de analogía que poseen lo narrado por el historiador y lo creado por el poeta, quien al no estar sujeto a lo acontecido, puede constituir un relato –acciones particulares con personajes particulares, esto es, “nombres propios”- con caracteres de mayor universalidad. Así pues, hay una mayor tendencia, como hemos visto, en la poesía a la analogía, por medio de la cual la mímesis cobra su valor cognitivo y, por ende, mayor grado de universalidad. En Retórica (1371a 31 – 1371b), Aristóteles afirma que el goce producto de la μίμησις no es producido por el objeto (referente) de tal actividad, sino por el hecho de comprender la analogía y, por ende, adquirir un conocimiento, es decir, que “esto es aquello”. Hay pues una relación vincular entre la analogía, la capacidad de universalización de una metáfora y el carácter placentero y cognitivo de la mímesis. Para un breve recorrido sobre la compleja relación entre el universal y el particular, Véase, 1- Met. 1003 a 12, donde se explicita que sin universal no hay ciencia; 2- Met. 1040b 26ss, donde se afirma que a su vez ningún universal existe por fuera del particular; 3- De Ani. 432a 7, allí afirma que no existe cosa separada y fuera del sensible, incluso los inteligibles y las abstracciones se encuentran en lo sensible, además que no hay aprender ni comprender sin la sensación; y 4- An. Post. 100a 16, donde dice que aunque se perciba el singular, la sensación lo es del universal.

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σπουδαιότερον) que la historia. Con lo cual, bien podría afirmarse que los acontecimientos de la poesía (μίμημα), según hemos visto, son tan individuales como los de la historia6, pero su capacidad de analogía7, está dada por la actividad demiúrgica del poeta, quien ejecuta los recursos disponibles y necesarios para llevar a cabo una correcta composición del relato. En la misma línea, el relato poético, producto de la mímesis por medio de la construcción de redes de analogías, tiene una direccionalidad, esto es, un sentido teleológico, cuya meta es una acción o efecto de sentido. Con lo cual no designa nada real del objeto, sino se orienta al modo de afección del espectador. En cambio, los hechos de la historia son necesariamente particulares: están sometidos al azar y a la sucesión temporal, por lo cual no son productos de una voluntad organizadora. En pocas palabras, los sucesos de la historia no están ordenados de tal modo hacia un fin, sino que están sometidos a la contingencia (Cf. 1459a 23-28). De manera que por estar reducido a lo fortuito lo sucedido posee menor capacidad de analogía. Al mismo tiempo, si la poesía no se rige exclusivamente por la similitud o diferencia con un posible referente externo se debe a que, por un lado, se conecta con lo que la tradición ha trasmitido como ocurrido, que al haber ocurrido es posible (1451b 15-18), y, por otro, presenta hechos y personajes ficticios novedosos que también agradan (Cf. 1451b 15-25). Con lo cual, no sólo independientemente de lo realmente ocurrido, sino incluso posiblemente de lo narrado por la tradición, la composición poética se autonomiza dependiendo exclusivamente de: 1) su coherencia interna8, esto es, de la unidad del relato según su completitud y medida, mediante lo cual se provoca temor y compasión; y 2) de la posibilidad, según los criterios de la verosimilitud o la necesidad (κατὰ τὸ εἰκὸς ἢ τὸ ἀναγκαῖον) de lo narrado (Cf. 1451a 35-40). Esto se debe a que “lo posible es persuasivo” (1451b 15). Por añadidura, consciente Aristóteles de que la composición está orientada a producir efectos, afirma que será algo asombroso (θαυμαστὸν) y, por ende, placentero (1460a 18), si se lleva a cabo contra lo esperado (παρὰ τὴν δόξαν) (1452a 3-4). Además, el filósofo sostiene, sobre la posibilidad de mantener el relato exclusivamente en el ámbito de los hechos ocurridos, que “tratar de conseguir esto es, pues, ridículo. Puesto que las cosas conocidas son conocidas para pocos, sin embargo, igualmente regocijan a todos”.9 Análogamente, el poeta es de tal condición exclusivamente por llevar a cabo la composición de relatos en virtud de la mímesis (Cf. 1451b 30), lo que significa, siguiendo nuestra indagación, un mayor compromiso con el aspecto productivo y propositivo de su accionar, que con el aspecto imitativo.10 Tras nuestra indagación, la poesía en sentido aristotélico es 6. Tensión entre τὸ εἰκός – κατὰ τὸ εἰκός y lo ἀναγκαῖον – κατὰ τὸ ἀναγκαῖον. Según consideremos es la asociación de lo poético a lo εἰκός lo que permite la capacidad de semejanza o analogía. 7. En Retórica 1356b 3, en el momento de tematizar tanto el ejemplo, como el entimema, Aristóteles afirma que el ejemplo (παράδειγμα) es una inducción retórica, que demuestra a base de cosas semejantes. Tanto es así que existe un vínculo íntimo entre la analogía y la ἐπαγωγή aristotélica, mediada por el recurso del ejemplo. Así pues, el ejemplo, cuya acción es la de recurrir a los semejantes, convierte al discurso, por medio de generalizaciones probables (ἐικός), en persuasivo. El ejemplo, los semejantes, la analogía, la opinión común, la persuasión, son conceptos que en el plexo aristotélico se entrecruzan. Véase, Ret. 1357b 26-40. 8. En el Cap. X Aristóteles lleva a cabo una distinción entre los relatos “simples” (ἁπλοῖ) y los “complejos” (πεπλεγμένοι). En los primeros, la concatenación de hechos es llevada a cabo sin reconocimiento (ἀναγνώρισις) y peripecia (περιπέτεια), en cambio en los segundos con ambas. A su vez, el filósofo distingue entre una mera sucesión temporal (μετὰ τάδε) y la concatenación causal (τάδε διὰ τάδε) en la composición de los relatos. Cf. 1452a 10-22. En el Cap. XI define los componentes de la trama compleja (reconocimiento y peripecia). Véase 1452a 22- 1453b 13. 9. 1451b 24-26 [καὶ γὰρ γελοῖον τοῦτο ζητεῖν, ἐπεὶ καὶ τὰ γνώριμα ὀλίγοις γνώριμά ἐστιν, ἀλλ᾽ ὅμως εὐφραίνει πάντας.] 10. Además, les atribuye a los poetas, en tanto arquitectos de la expresión oral, haber sido los primeros en sacar provecho de la oratoria. Cf. Poe. 1460a 17 y ss., donde se da cuenta de la búsqueda teleológica del poeta, esto es, todos los que narran intentan ser agradables (χαριζόμενοι). Además, Véase, Ret. 1371a y ss.

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comprendida como espectáculo, en el cual está inherente la ejecución de un mundo posible por medio de la palabra. De manera que la producción de la poesía se inscribe en el orden de las apariencias, esto es, realidades posibles alternativas producto del uso dinámico del término μίμησις, cuya razón de ser se funda en la virtualidad generadora de conocimiento y placer. Se manifiesta por tanto que la μίμησις aristotélica abre la posibilidad de crear mundos maravillosos, regidos por la lógica de leyes no necesarias, sino probables, y de coherencia del entramado del relato como un todo orgánico, que a diferencia de la historia, está racional y teleológicamente organizado. Para finalizar, Aristóteles comienza su pesquisa con los constituyentes básicos y necesarios del arte poética, con el fin de dar cuenta de la estructura interna (narratológica) de los relatos miméticos, con lo cual da inicio a un lento pero progresivo despegue de un posible referente extradiscursivo. Es decir, con el análisis de la estructura y materia del arte poética Aristóteles lleva a cabo un paulatino desenvolvimiento temático hasta dar con un deslinde de la misma en relación con una posible referencialidad de la actividad en cuestión: una autonomización de la producción y composición del relato poético. Por lo tanto, se erige la autonomía del relato, con su composición unitaria, en detrimento de una dependencia irrestricta a un referente externo11. Desarticulada analíticamente la teorización narratológica de la producción del ámbito de la poética, podremos a continuación llevar a cabo una puntual y breve referencia al conflicto, y su causa, entablado entre Platón y sus adversarios en República, los poetas.

II- Platón y el ámbito de los poetas. Desde el inicio de República, Platón pone en consideración el valor mismo de la justicia. Pero, según nuestra propuesta hermenéutica, es desde el inicio del Libro II (357a) donde, al abrir el debate entre los interlocutores del diálogo sobre si es mejor ser justo o injusto, se comienza a tematizar el conflicto entre parecer [δοκεῖν] y ser verdaderamente [εἶναι ἀληθῶς]12. En tal contexto, se plantea el argumento de los dos hombres (II 361c-d): aquel que es justo, pareciendo injusto y aquel otro que es injusto pero con apariencia de justo. Comenzada la disputa argumental, Glaucón (II 360e) da cuenta de la necesidad de que el hombre injusto actúe como los artesanos hábiles [ὁ ἄδικος ὥσπερ οἱ δεινοὶ δημιουργοὶ ποιείτω], discriminando las cosas posibles [τὰ δυνατὰ] de las imposibles [τά τε ἀδύνατα] para embarcarse solamente en iniciativas que sean realizables. Asimismo, si desea ser excesivamente injusto (II 361a) [εἰ μέλλει σφόδρα ἄδικος εἶναι] será necesario que las lleve a 11. Tanto es así que el propio Aristóteles afirma que “se es poeta más bien de relatos que de versos” (Cf. 1451b 29) esto es, no por la actividad escritural misma, sino por componer arquitectónica y deliberadamente un relato. 12. En tal grado esto es así que, según nuestra interpretación, en la propia pregunta que Glaucón le realiza a Sócrates se plasma sutilmente el conflicto subyacente en lo que sigue de nuestra selección del diálogo, vinculado, pues, al tema del ámbito de la producción de la μίμησις, esto es, la tensión entre parecer o ser verdaderamente, en este caso, convencidos: “Oh Sócrates, cuál de las dos deseas: parecer estar persuadidos o estar convencidos por lo tanto verdaderamente que en todo sentido es mejor ser justo o injusto?” [ὦ Σώκρατες, πότερον ἡμᾶς βούλει δοκεῖν πεπεικέναι ἢ ὡς [357β] ἀληθῶς πεῖσαι ὅτι παντὶ τρόπῳ ἄμεινόν ἐστιν δίκαιον εἶναι ἢ ἄδικον;] -el resaltado es nuestro-. Consideramos pertinente, por último, remarcar en la formula “εἶναι ἀληθῶς” el valor del adverbio, pues es aquello que delimita en la ontología platónica la jerarquía máxima, lo cual será de suma importancia en el tratamiento de la producción de imágenes discursivas, en nuestro análisis. Es menester recordar que en el planteamiento platónico las imágenes son, esto es, existen, sin ser verdaderamente reales. Véase, Platón, Sof. 240a y ss. En tal contexto se define al sofista como productor de imágenes, esto es, figuras semejantes a lo verdadero, pero que no lo son verdaderamente. El sofista -válido para nuestro caso, los poetas- manipula el ser y el no ser.

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cabo correctamente [ὀρθῶς] para no ser descubierto. Pues, afirma “la más alta injustica es parecer justo, no siéndolo”13, con lo cual habrá que guardar excesivo cuidado de la impostura (la apariencia o imagen). Por ello, y debido a que no es evidente si el hombre justo lo es por la justicia o por sus honores y recompensas, se deberá quitarle el parecer justo [ἀφαιρετέον δὴ τὸ δοκεῖν], con el fin de que vedada la imagen, se desasne la inquietud de este modo (II 361b). En una palabra, el hombre injusto no desea parecer injusto, sino serlo [οὐ δοκεῖν ἄδικον ἀλλ᾽ εἶναι ἐθέλειν], por lo cual, dirá Glaucón irónicamente, se atiene más a la verdad [ἀληθείας] (II 362b). El justo, en cambio, tras ser mal reputado y castigado por su apariencia de injusto, aprenderá que es menester no ser justo, sino parecerlo [γνώσεται ὅτι οὐκ εἶναι δίκαιον ἀλλὰ δοκεῖν δεῖ ἐθέλειν] (II 362a). En tal línea, Adimanto afirma: “puesto que, como los sabios me lo hacen visible, “el parecer” obliga a la verdad y es señor de la felicidad, ciertamente uno debe dedicarse a esto por completo”.14 Por lo cual, y para persuadir astutamente, “uno debe trazarse a su alrededor una mera ilusión de virtud, como las puertas principales y las apariencias exteriores.”15 Ahora bien, si trasladamos el análisis hacia la producción discursiva del poeta, revelaremos que también subyace el conflicto entablado entre el parecer y el ser verdaderamente. Entre las varias direcciones, la censura platónica se orienta hacia la acción de engañar innoblemente [μὴ καλῶς ψεύδηται] (II 377d), esto es, el representar con figuras bajamente [εἰκάζῃ κακῶς] por medio del lenguaje [τῷ λόγῳ] (II 377e), tal como las imágenes parecidas (ἐοικότα) que en nada (μηδέν) se asemejan a los objetos semejantes (ὅμοια) que intentan representar. Lo que se pone en juego aquí es el lugar que toma la imagen, esto es, la apariencia, dentro del ámbito de producción lingüística, en este caso, poética. Tanto es así que en el momento de tratar sobre los modos de producción discursiva (III 392e-394a), Platón establece dos tipos, cuya variable diferencial es la presencia o ausencia, justamente, de la μίμησις: por un lado, tenemos a la narración simple sin μίμησις [ἄνευ μιμήσεως ἁπλῆ διήγησις] (III 394b), que es aquella en la cual el narrador expone el discurso, no como si fuera el personaje, sino como sí mismo, esto es, jamás ocultándose él mismo [μηδαμοῦ ἑαυτὸν ἀποκρύπτοιτο], como dice Platón. Por otro, a la narración mediante μίμησις [διὰ μιμήσεως τὴν διήγησιν], que es aquella en la cual el poeta presenta el discurso como siendo algún otro [ὥς τις ἄλλος ὤν]. Tenemos por nuestra parte, entonces, por un lado, que el punto nodal de la distinción de discursos es el uso modal del “como si” y, por otro, que la μίμησις se identifica con el modo de ocultamiento del “valer por”, esto es, la analogía. La búsqueda del asemejarse [τό γε ὁμοιοῦν] uno mismo a otro [ἑαυτὸν ἄλλῳ], sin serlo, es propia del ocultamiento de la actividad mimética [μιμεῖσθαί]: producción discursiva del ámbito de las apariencias. Según interpretamos, la peligrosidad de la mímesis para Platón radica en que el poeta mimético se hace pasar por lo que no es: una pura imagen, por tal, ficcional. Aún más, la peligrosidad de las imágenes y, por ende, de todas aquellas disciplinas16 que se centran no en el ser verdade13. II 361a [ἐσχάτη γὰρ ἀδικία δοκεῖν δίκαιον εἶναι μὴ ὄντα] –el resaltado es nuestro-. 14. II 365c [ἐπειδὴ ‘τὸ δοκεῖν’, ὡς δηλοῦσί μοι οἱ σοφοί, καὶ τὰν ἀλάθειαν βιᾶται καὶ κύριον εὐδαιμονίας, ἐπὶ τοῦτο δὴ τρεπτέον ὅλως] 15. Ídem [πρόθυρα μὲν καὶ σχῆμα κύκλῳ περὶ ἐμαυτὸν σκιαγραφίαν ἀρετῆς περιγραπτέον]. Aún más, se dirá que hay maestros que enseñan una sabiduría adecuada para tales fines en asambleas y juicios. Evidentemente estos son a los ojos de Platón los sofistas. Véase II 365d. En unas líneas desarrollaremos el accionar de los poetas y actores, que, según el filósofo, se encubren bajo el ropaje de otros, esto es, “se hacen pasar por”. En tal sentido, consideramos pertinente comentar lo llamativo del uso del término ὑποκριτής (ὑπό, “debajo de”, κρύπτω, “ocultar”) para designar a los agentes de la ficción, esto es, los actores, debido a que sugiere el ocultamiento de alguien bajo una máscara (Cf. Rep. III 395a). 16. De tal modo, siguiendo el método de la διαίρεσις platónica, el sofista es definido por su actividad

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ramente, sino en la manipulación de las apariencias, está dada según Platón en que además ellas se dirigen hacia la fragilidad humana y la develan (Cf. X 602c-e). En otras palabras, la imagen está íntimamente vinculada, como veremos, a la producción poética-mimética (Cf. X 601 a-b), actividad que a su vez inserta un régimen perverso [κακὴν πολιτείαν ἐμποιεῖν] en el alma [τῇ ψυχῇ], complaciendo [χαριζόμενον] a la parte no intelectiva de la misma [τῷ ἀνοήτῳ αὐτῆς] (Cf. X 605 b-c), que es, en términos platónicos, impotente [ἀργὸν] y aliada del miedo [δειλίας φίλον]. Centrándose en la imagen, la poesía imitativa, además, se dirige al placer [πρὸς ἡδονὴν] (X 607c), pero no a uno elevado. De tal modo, no sólo coadyuva a las cosas que, según el lenguaje plástico de Platón, deberían “estar secas” [αὐχμεῖν], esto es, los deseos [ἐπιθυμητικῶν] que están en el alma, sino que les entrega el gobierno, cuando deberían ser gobernados [ἄρχεσθαι] para devenir mejores y, además, felices en alto grado [βελτίους τε καὶ εὐδαιμονέστεροι] (X 606d)17. En las líneas siguientes del diálogo se intenta dar cuenta de la necesidad de tener conciencia del poder de seducción18 que la poesía ejerce sobre el ser humano. En suma, la producción poética seduce involuntariamente al espectador, tal como un poder de encantamiento. En relación a ello, lo muy terrible [πάνδεινον] es que seduce o corrompe [λωβᾶσθαι], a excepción de unos pocos, incluso a los hombres virtuosos (X 605c). Según nuestra propuesta hermenéutica, cuando Platón lleva a cabo la clasificación tanto de los objetos de una producción, en sentido general, como del agente que lleve a cabo tal actividad (X 597a-e), está latente del mismo modo la tensión entre el ser verdaderamente y el parecer. Puesto que, en el contexto citado, en primer lugar, divide tres tipos de producciones (X 597b): I) la esencial que está en la naturaleza [μία μὲν ἡ ἐν τῇ φύσει οὖσα], identificada, evidentemente con la Idea; II) la que hace el artesano [ἣν ὁ τέκτων]; y, en el caso de la pintura, actividad mimética, III) la que hace el pintor [ἣν ὁ ζωγράφος]. En segundo lugar, clasifica a los tres tipos de agentes (X 597c-d), relacionados respectivamente con aquellos objetos: I) la divinidad [ὁ θεός], que es procreadora [φυτουργόν] de las Ideas, que son lo realmente existente; II) el carpintero [τὸν τέκτονα], considerado un demiurgo [δημιουργὸν]; y II) el pintor [τὸν ζωγράφον], que, a diferencia de estos dos, es un mero “mimético” de lo que aquellos son demiurgos, hacedores [μιμητὴς οὗ ἐκεῖνοι δημιουργοί] (X 597d-e). Evidentemente, tal como es sabido, hay en esta clasificación una jerarquía ontológica. Lo importante a nuestros fines es que la pintura, como ejemplo de actividad mimética, está a tres grados en una escala ontológica piramidal. Por lo cual, el agente de una actividad mimética se dedica a una producción que por su propia definición está degradada (Cf. X 596a-602b). En esta línea, Sócrates pregunta retóricamente: “¿Crees, ciertamente, que si alguien fuera capaz de producir ambas, lo que será representado y su imagen, se lanzaría él mismo hacia la producción de las imágenes, atendiéndose y poniéndolo a la mimética, productora de imágenes: “Extr.:- la actividad mimética propia de la técnica de la discusión, en la parte irónica de lo conjetural, del género simulativo de la técnica –no divina, sino humana- de hacer imágenes, dentro de la producción, en la parte limitada a fabricar ilusiones en los discursos: quien dijera que ésta es realmente “la estirpe y la sangre” del sofista, diría, según parece, la verdad máxima”. [Ξένος: τὸ δὴ τῆς ἐναντιοποιολογικῆς εἰρωνικοῦ μέρους τῆς δοξαστικῆς μιμητικόν, τοῦ φανταστικοῦ γένους ἀπὸ τῆς [268δ] εἰδωλοποιικῆς οὐ θεῖον ἀλλ᾽ ἀνθρωπικὸν τῆς ποιήσεως ἀφωρισμένον ἐν λόγοις τὸ θαυματοποιικὸν μόριον, ‘ταύτης τῆς γενεᾶς τε καὶ αἵματος’ ὃς ἂν φῇ τὸν ὄντως σοφιστὴν εἶναι, τἀληθέστατα, ὡς ἔοικεν, ἐρεῖ.] –el resaltado es nuestro-. Platón, Sofista, 268d. 17. Además, Platón afirma que la μίμησις si es practicada desde la juventud modifica el carácter, el pensamiento y el habla (III 395d). Por lo cual, se le exige a los poetas que mimeticen mediante modelos de buenas conductas (III 401b). 18. O, en términos platónicos, de ser hechizados por ella [κηλουμένοις ὑπ᾽ αὐτῆς] (X 607c-d)

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cabeza de su propia vida, teniéndolo como óptimo?”.19

En otros términos, nadie teniendo la capacidad para crear (δύναιτο ποιεῖν) lo representado (sea la Idea, sea el objeto sensible de cierto grado de realidad), se dedicaría a la actividad degradada, ontológicamente hablando, de la producción de imágenes20. Como hemos visto, la Idea, lo que es [ὃ ἐστιν], no podría ser creada por ningún artesano21, menos aún por un poeta, cuya actividad es comparada a un espejo [κάτοπτρον]: muestra las cosas en sus apariencias [φαινόμενα], no en lo que son realmente22 [οὐ μέντοι ὄντα γέ που τῇ ἀληθείᾳ] (X 596d-e). Platón profundiza aún más la crítica: en la actividad mimética no se “reproduce” el objeto a partir de lo que es, tal como es [πρὸς τὸ ὄν, ὡς ἔχει], sino respecto de lo que aparece tal como aparece [πρὸς τὸ φαινόμενον, ὡς φαίνεται], es decir, de la apariencia [φαντάσματος]23. El poeta, en consecuencia, crea imágenes [εἰδώλων] por medio de nombres y verbos [τοῖς ὀνόμασι καὶ ῥήμασιν] conjugados por medio del metro, el ritmo y la armonía [μέτρῳ καὶ ῥυθμῷ καὶ ἁρμονίᾳ]. A decir verdad, el creador de imágenes [ὁ τοῦ εἰδώλου ποιητής] y, dentro de tales miméticos, el poeta nada saben de lo que es [τοῦ μὲν ὄντος], sino de lo que parece [τοῦ δὲ φαινομένου] (X 601b)24. Por lo cual, no tendrá ni ciencia [ἐπιστήμην ἕξει], ni opinión recta [δόξαν ὀρθὴν] respecto de lo que es. De allí que creará sus exposiciones siguiendo lo que a la multitud le parece cosa bella [φαίνεται καλὸν εἶναι τοῖς πολλοῖς] (Cf. X 602 a-b). Sin embargo, y esta última crítica platónica no nos debe conducir hacia conclusiones inmediatas, la creación poética misma es caracterizada, tal como hemos visto, como poseedora de un gran poder de seducción. En una palabra, Platón da cuenta sobradamente de la poderosa seducción artística por medio de las imágenes y apariencias: “por consiguiente, estas mismas cosas por naturaleza tienen algún gran encantamiento”.25 Ahora bien, la cuestión del engaño discursivo nos conduce a considerar la doble definición que Platón expone de “el verdadera engaño” [τό γε ὡς ἀληθῶς ψεῦδος], a saber: 1) es 19. X 599a-b [οἴει οὖν, εἴ τις ἀμφότερα δύναιτο ποιεῖν, τό τε μιμηθησόμενον καὶ τὸ εἴδωλον, ἐπὶ τῇ τῶν εἰδώλων δημιουργίᾳ ἑαυτὸν ἀφεῖναι ἂν σπουδάζειν καὶ τοῦτο προστήσασθαι τοῦ [599β] ἑαυτοῦ βίου ὡς βέλτιστον ἔχοντα;] 20. Recordamos que la imagen dentro de la concepción platónica es una mezcla entre ser y no ser. Por lo cual, por un lado, no es una realidad realmente real, pero, por otro, contiene cierto grado de realidad, es decir, existe (Véase, Platón, Sof. 240a y ss). 21. “Pues de ninguna manera ninguno de los artesanos hace a la idea misma” (X 596c) [οὐ γάρ που τήν γε ἰδέαν αὐτὴν δημιουργεῖ οὐδεὶς τῶν δημιουργῶν.]. 22. Véase, X 596d-e. Resaltamos que en lugar de contraponer “parecer” [δοκεῖν] y “ser verdaderamente” [εἶναι ἀληθῶς], en este caso contrapone “apariencias” [φαινόμενα] a “lo que son realmente” [ὄντα … τῇ ἀληθείᾳ], estructuras sintácticas semánticamente análogas. 23. Cf. X 598b. La argumentación desplegada desde X 598b a 599a (y ss.) es en extremo elocuente desde la perspectiva semántica. Para mayor claridad de lo dicho, llevaremos a cabo un listado con dos columnas, presentando la terminología que reproduce la contraposición entre lo que es verdaderamente y lo que parece, punto desde el cual nace la actividad mimética: Ser verdaderamente

Parecer

εἶναι ἀληθῶς

δοκεῖν

ἀλήθεια

εἰκών – φάντασμα

τὸ ὄν

τὸ φαινόμενον

ὡς ἔχει

ὡς φαίνεται

24. Cf. X 601b-d. Literalmente Platón expresa en X 601b: “El creador de imágenes, el mimético, afirmamos, nada entiende de lo que es, sino de lo que parece” [ὁ τοῦ εἰδώλου ποιητής, ὁ μιμητής, φαμέν, τοῦ μὲν ὄντος οὐδὲν ἐπαΐει, τοῦ δὲ φαινομένου] 25. X 601a [οὕτω φύσει αὐτὰ ταῦτα μεγάλην τινὰ κήλησιν ἔχειν] Por ejemplo, aquellos que oyen a los poetas, guiados por el poder de la palabra, creerán que los narradores son sabios (601a-b).

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aquella según la cual se engaña con respecto a la naturaleza real de las cosas (Cf. II 382a-b); 2) es la ignorancia que existe en el alma de quien está o es engañado (Cf. II 382b-c). De tal manera existe una correlación estructural entre lo que está en el alma y lo que es expresado por palabras: 1) “Puesto que lo que está en los discursos es cierto mímema [μίμημά] de la afección que está en el alma, posteriormente devenido imagen [εἴδωλον], no totalmente un puro engaño [ψεῦδος]”.26 2) “nadie voluntariamente desea ser engañado de alguna manera en lo más importante de sí mismo y sobre las cosas más importantes, sino que, entre todas las cosas, teme en el más alto grado él mismo procurarse allí”,27 3) entonces, según consideramos, habría un primer engaño que se afinca en el alma, esto es, una realidad, pero no realmente real, y, luego, a partir de ello, involuntariamente, o de manera no tematizada, se produciría una imagen de tal: el discurso. Queremos decir con ello que habría un primer momento en el cual prende en el alma, por así decir, una “experiencia A” (sea, desde la perspectiva platónica, ontológicamente elevada o no) y, luego, un segundo momento en el cual se reproduce discursivamente aquello que está en el alma (esa “experiencia A”, de allí que no es “un puro engaño”)28. Por ello, según interpretamos, es menester resguardar con excesivo recelo la doble determinación existente entre lo que está en el alma y lo expresado. Pues, casi de manera circular, lo que está en el alma es aprendido o moldeado, en este caso, por medio de los discursos; y los discursos son reproducciones de lo experimentado, en este caso, discursivamente. Si a ello se le incorpora una intencionalidad externa, cuya producción lingüística se orienta al engaño (sea un poeta o un sofista), por medio de una serie de subterfugios precisos que penetran en el alma del oyente por su parte menos autónoma, y que además dicha producción lingüística está ontológicamente degradada, debido a que no es producto de lo que es, sino de lo que parece en tanto que parece, podemos constituir paulatinamente el trasfondo de la, según consideramos, aguda crítica platónica a los productores de μίμησις29. En conclusión, hemos visto que en el contexto de República la μίμησις de la composición poética está vinculada con la producción de imágenes (las apariencias), sea de las Ideas, sea de entes sensibles, sea de lo que está en el alma. Por tal vínculo, Platón lleva a cabo, al menos, una doble crítica a la mímesis: 1) por su degradación en el nivel ontológico y, sobre todo, según interpretamos, 2) por la poderosísima seducción estética, tal como hemos visto, vinculada a la parte no intelectiva del alma. Desde esta perspectiva, la actividad mimética no sería algo así como una producción meramente imitativa, sino que se pondría en actividad 26. II 382b-c [ἐπεὶ τό γε ἐν τοῖς λόγοις μίμημά τι τοῦ ἐν τῇ ψυχῇ ἐστὶν παθήματος καὶ ὕστερον γεγονὸς εἴδωλον, οὐ πάνυ [382ξ] ἄκρατον ψεῦδος] Quizá en la misma línea se dirija Aristóteles cuando afirma en De interpretatione, 16a 3:“Pues, ciertamente, las cosas que están en la voz (palabra hablada) son símbolos de las afecciones del alma, y las letras de los sonidos” [ἔστι μὲν οὖν τὰ ἐν τῇ φωνῇ τῶν ἐν τῇ ψυχῇ παθημάτων σύμβολα, καὶ τὰ γραφόμενα τῶν ἐν τῇ φωνῇ]. 27. II 382a [τῷ κυριωτάτῳ που ἑαυτῶν ψεύδεσθαι καὶ περὶ τὰ κυριώτατα οὐδεὶς ἑκὼν ἐθέλει, ἀλλὰ πάντων μάλιστα φοβεῖται ἐκεῖ αὐτὸ κεκτῆσθαι] 28. Un vez más, la imagen es concebida por Platón como una entidad dual: no es realmente, pero es. En el pasaje II 382 b-c, presentado en la nota 26, Platón establece una comparación y diferenciación entre los términos μίμημα, εἴδωλον y ψεῦδος, dando cuenta del valor de cierta entidad asignado a la imagen. 29. Tanto la crítica analizada aquí -esto es, la de los poetas-, como la llevada a cabo a los sofistas. Cf. Sofista 256e-268d

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toda una construcción ficcional de características, cuya intencionalidad estaría dirigida a la puesta en escena de una ilusión, por así decir, óptica, introducida a través de la parte débil del ser humano. La μίμησις platónica, pues, posee un fuerte matiz poiético, que extralimita las fronteras que establece la idea de mera copia e, incluso contra las lecturas tradicionales, la concepción de “copia de copia”. Así pues, aunque Platón estime en grado superlativo, como él mismo lo reconoce (Cf. X 595c), a Homero, afirma: “sin embargo no hay que honrar más a un hombre que la verdad”.30

Conclusión: Luego de nuestro análisis, y retomado los objetivos delineados en la Introducción de la presente comunicación, concluimos: 1. Sensible a la estructura narratológica, Aristóteles infiere que la poesía es, por lo tanto, más filosófica y digna que la historia. Ahora bien, Platón, difiriendo de tal valoración, toma también en consideración a la poesía como método de composición dramática, su estilo y efectos, y a diferencia de Aristóteles, no le interesa distinguir entre sus especies, sino poner en evidencia los múltiples registros de los modos de comunicación verbal de la mímesis. Por lo cual, si se considera a la mímesis narratológicamente como producción autónoma y persuasiva, ambos podrían confluir en el reconocimiento de la potencia del relato poético. En suma, luego de la indagación del ámbito de la poética en Aristóteles y el de los poetas en Platón, podemos afirmar que el uso aristotélico del término μίμησις es de corte netamente platónico, aunque difiere, evidentemente, en la valoración de la producción poética: Aristóteles valoriza positivamente su potencia artística pura y simplemente, Platón evidencia también la potencia teleológica, pero la reprueba por distanciarse de lo que es verdaderamente y por inducir mediante un juego de semejanzas, solidario a la parte no intelectiva del ser humano, un modelo de realidad. Documentamos que ambos reconocen la determinación pragmática de la producción poética-mimética y, en la misma línea, la función creadora del poeta, pero se distancian en que Aristóteles distingue y divide los ámbitos estético y ético, reconociéndole a la obra artística un goce plenamente autónomo. Sustentados en lo primero, y en la sistematización aristotélica, uno de nuestros objetivos ha sido llevar a cabo una lectura de la noción de μίμησις platónica, poniendo de manifiesto la verdadera causa del conflicto que Platón entabla con los poetas en República: en el proceso mimético el poeta pone en marcha una contaminación de los órdenes “ficcional” y “real”. 2. Por último, hemos hecho mención en ambos apartados, sea de manera tematizada o no, de la “cuestión de la referencia” de la μίμησις, esto es, el lugar del referente en la creación artística poética. Relevamos un incipiente movimiento de independencia, teniendo como resultado la tematización narratológica del relato mismo: su estructura, objeto y efectos. En otras palabras, la autonomía de la composición del relato se establece como parámetro de producción poética. En tal contexto, podemos diferenciar dos aspectos de la actividad mimética: 1) el rasgo “imitativo” de carácter pasivo, donde se impone un límite al rasgo creativo, expresivo y comunicativo de la actividad mimética; y 2) el rasgo “expresivo-teleológico”, el aspecto activo, cuyos efectos de sentido (su dýnamis) transcienden el material de composición. Teniendo en cuenta el segundo aspecto, habrá mayor dominio para el acto poiético, 30. X 595c [ἀλλ᾽ οὐ γὰρ πρό γε τῆς ἀληθείας τιμητέος ἀνήρ]

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en detrimento de la pura representación o imitación, pues tal como hemos visto, estas actividades se vincularían en mayor medida no con la actividad poética, sino con la historia. Asimismo, existe una doble característica en el producto mimético: por un lado, objeto secundario dependiente del objeto primario al cual imita (modelo) y, por otro, objeto creado, enfatizando su valor de novedad, en el cual se introduce una diferencia, una virtualidad. Así pues, el μίμημα no se limita a ser un mero reflejo de un posible objeto referencial de la μίμησις. Por lo tanto, el agente de tal acción es, entonces, un creador que reúne y compone deliberadamente la unidad del producto en vista a un efecto. Concluimos, tras analizar un corpus representativo de pasajes tanto de República, como de Poética, que es oportuno, según el primer objetivo (cf. Introducción), no traducir de manera directa el término μίμησις por “imitación”, debido a que, por un lado, pasa por alto el valor productivo-transformativo del arte mimético y, por otro, ignora la autonomía respecto del posible referente. Antes bien, es posible establecer un paralelismo con la semántica de “ficcionalización”, la cual permite restituir el segundo aspecto de la actividad mimética, dando lugar a considerar que el arte mimética no replica o copia un referente preexistente, sino, una vez más, la trama narrativa es un constructo del poeta según criterios lógicos-estéticos. En el proceso mimético antes que la adequatio al referente, cuenta, por un lado, la intencionalidad del productor y, por otro, el universo ficcional, que debe ser confeccionado conforme a una aspectualidad tal que permita que el proceso ficcional sea experimentado como posible. Por ende, la centralidad no la ocupa la fidelidad de la creación mimética, sino su aplicación analógica: la fiabilidad, antes que la verdad. La noción de ficción nos permitirá inscribir el carácter cognitivo de la mímesis no en el orden veritativo-funcional, sino en el modo específico de interacción del ser humano con su mundo: un conjunto imaginario o ficticio que es neutral respecto a la verdad o falsedad fáctica, pero que conlleva una implicancia en el modo de apropiación del dominio de lo real. Con todo, hemos intentado poner al descubierto que en la indagación de la noción de μίμησις platónica-aristotélica es menester considerar tanto el orden semántico como el pragmático, esto es, cómo y bajo qué condiciones opera sobre la praxis misma.

BIBLIOGRAFÍA: Aristóteles, Poética, edición bilingüe (griego-español), intro., trad. y notas Antonio López Eire, Madrid, Ágora, 2002. edición bilingüe (griego-portugués), intro., trad. y notas Paluo Pinheiro, São Paulo, Editora 34, 2015. Plato, Republic, edited by I. Burnet, Oxford Classical Texts, Great Britain, 1958. edición castellana, intro., trad., y notas M. Divenosa - C. Marsico, Losada, Buenos Aires, 2005.

EL UTILITARISMO COMO NEOEPICUREÍSMO

LA ÉTICA HELENÍSTICA DE JEREMY BENTHAM A GEORGE GROTE (1776-1876) Aurora Ballesteros Fernández

Universidad de Santiago de Compostela

1. Introducción El objetivo de este breve artículo es ofrecer una visión general sobre la recepción de la filosofía epicúrea en el mundo británico del siglo XIX, estudiando algunas de sus interpretaciones en el contexto del desarrollo económico y comercial de la Inglaterra tardoilustrada y decimonónica. Para ello nos centraremos en tres autores fundamentales: Jeremy Bentham, George Grote y John Stuart Mill. Nuestro marco teórico de análisis es el de la historia intelectual anglosajona. Partimos de las contribuciones de la Escuela de Cambridge y su énfasis en el análisis textual (Skinner 1978; Pocock 2009), y enriquecemos esta perspectiva con las aportaciones de disciplinas complementarias, como la sociología histórica y la filosofía política y moral. De esta forma, construimos un método que nos permite estudiar la huella helenística en los textos seleccionados, pero también explicar las razones sociológicas e intelectuales de su reinterpretación en clave política, en función de un determinado contexto histórico. De forma general, se puede decir que los filósofos británicos modernos, de Francis Bacon en adelante, se interesaron por el pensamiento helenístico porque ofrecía un amplio abanico de teorías de la acción. En este sentido, la filosofía helenística encajaba con toda una tradición intelectual británica de origen bajomedieval que priorizaba la dimensión práctica y operativa del conocimiento frente a la especulativa. La Reforma Protestante, la consolidación del Estado Moderno y la colonización de nuevos espacios geográficos gracias al poder naval británico son procesos que van acompañados de la creación de una serie de valores morales legitimadores. Entre ellos, destacan el de civic utility (utilidad cívica) y la preponderancia del common good (bien común), asociados a la riqueza de la nación. A partir del siglo XVI se inaugura toda una retórica: los Modernos, inspirados por los Helenísticos, se oponen a los Clásicos. De esta forma se llega a la Ilustración, donde restaurar las ideas de los estoicos, los epicúreos y los escépticos es un signo de modernidad (Stewart 1991: 273). Algunos historiadores actuales, como Anthony Pagden (Pagden 2002), interpretan precisamente la modernidad filosófica como el resultado de la confrontación entre los epicúreos (Grocio, Descartes, Hobbes y Locke) y los estoicos de la siguiente generación (Shaftesbury, Diderot, Pufendorf y Kant). En el XIX, el Utilitarismo, el movimiento intelectual y político de los Philosophical Radicals, se estructura a partir de la idea del cálculo racional de los placeres que proponían los hedonistas antiguos, de los que toma también su concepto central de utilidad (Rosen 2003: 2). El círculo utilitarista defenderá la conveniencia de virtudes morales como el auto-control, la prudencia, el coraje y la templanza, que sirven para controlar y moderar el altruísmo o el egoísmo y garantizan el bienestar y la felicidad de la sociedad. El desarrollo de estos aspectos en el pensamiento de Bentham, Mill y Grote permitirá

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mostrar la existencia de una relación genealógica entre el Utilitarismo y la filosofía epicúrea: la utilidad, un concepto central de la tradición hedonista, está en la base de las primeras ideas europeas sobre la libertad civil, el mercado libre, el rechazo liberal del paternalismo estatal y el culto de la individualidad política y económica que intentaron implantar los Filósofos Radicales en la Inglaterra victoriana.

2. Epicuro en las Islas: la recepción británica El estudio de la tradición filosófica epicúrea debe tener en cuenta, grosso modo, cuatro grandes fases: a) la escuela griega del maestro Epicuro; b) la recepción y reformulación romana de su pensamiento; c) la condena medieval del hedonismo, y finalmente, d) el redescubrimiento renacentista de las enseñanzas del Jardín, que lleva a un verdadero «revival» del pensamiento helenístico en la Europa de los siglos XVI y XVII. La tradición griega depende de la figura central de Epicuro, que desarrolló en la Atenas del siglo IV (341- 306 a.n.e.) una doctrina física materialista, afín al atomismo de Demócrito. En ella sustentó una ética hedonista, según la cual la finalidad del sabio sería perseguir la felicidad en la vida presente (Epístola a Meneceo, 128-129), puesto que nada, ni siquiera el alma, sobrevive a la muerte física. Por otro lado, y a diferencia de la Academia o el Liceo, el huerto-escuela epicúreo (κῆπος) estaba abierto a los esclavos y a las mujeres (ibid., 122). Se basaba en un modelo de vida semi-retirado, económicamente autárquico y dedicado al cultivo de la amistad (φιλία). La interpretación latina es fundamental para comprender la imagen de Epicuro en la posterior historia cultural europea. El helenismo penetró en Roma durante los siglos III-II a.n.e. como un tipo de refinamiento cultural de las clases altas, en la época de los saqueos bélicos contra las ciudades griegas del sur de Italia y contra las potencias helenísticas orientales (Blanco 2005: 81-87). La interpretación romana de las filosofías helenísticas está condicionada por algunos prejuicios generales sobre el carácter de los griegos: Roma era el poder vencedor y veía a Grecia con mentalidad de conquistador (Wardman 1976: 135-175). Por tanto, la visión romana tiene por objetivo subrayar la inferioridad del pueblo derrotado, aduciendo motivos intelectuales, retóricos, religiosos y políticos. Entre los estereotipos romanos sobre los griegos juega un importante papel el desprecio de la «voluptuosidad», encarnada en la literatura retórica. Para el gusto romano, más escueto, la literatura y la filosofía griegas se expresaban en un estilo excesivo. En realidad, esta crítica al excesivo ornamento dialéctico forma parte de un viejo debate griego que opone el decir al hacer y que, bajo la forma del tópico literario del λόγος-ἔργον, presenta como problema la cuestión de cuál es más relevante. La cultura romana, en la que existía un relativo odium philosophicum, se decantó claramente por la superioridad del ergon. Los romanos se interesaron por conocimientos útiles a la res publica, y esto implicaba considerar la vida semi-retirada de los epicúreos y su énfasis en el hedonismo como dos argumentos contra su perfección filosófica y su idoneidad cívica. Cicerón y Séneca, filósofos y políticos profesionales ellos mismos, son los responsables de presentar este contraste entre otium y negotium cuando introducen a los filósofos griegos en latín. Para un romano, la ostentación de un cargo público o la guerra son ocupaciones dignas (negotium), que proporcionan fama y gloria. Las disquisiciones teóricas tienen en

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cambio más que ver con la búsqueda del placer y la indolencia (otium), propias del carácter griego y oriental. En este contexto ideológico se comprende la crítica general al hedonismo, y la preferencia romana por la filosofía estoica, cuya ética de la vita activa se consideraba mucho más respetable1. Este es el ambiente cultural en el que dos epicúreos romanos del s. I a.n.e., los poetas Lucrecio y Horacio, escriben las obras fundamentales para la transmisión del hedonismo griego original. Al bagaje romano hay que sumar en la historia de la tradición hedonista la crítica cristiana, de la que resulta una división antitética que cruza parte de la filosofía posterior: la oposición entre la metafísica, identificada con la figura de Agustín de Hipona (354-430), y el mero materialismo, encarnado en Epicuro y los atomistas antiguos. Para los primeros autores cristianos, el epicureísmo era poco más que una apología del vicio. Esta imagen, consolidada por la patrística, fue predominante en la Edad Media: el hedonismo se convirtió en sinónimo de filosofía del egoísmo y de la decadencia (Wilson 2008: 15), incompatible con la spe remunerationis de la escatología cristiana (Rodríguez 1995: 194). La restauración de su prestigio sólo fue posible en el contexto del Renacimiento italiano: tras el redescubrimiento de las filosofías paganas se impuso el eclecticismo teórico y la aceptación de los saberes empíricos – magia, alquimia, artesanía, tradición hermética o neoplatonismo-, y la crítica de la escolástica aristotélica llevó a buscar una alternativa en la filosofía y la ciencia helenísticas. Epicuro ocupó entonces el hueco de Platón y Aristóteles. Los filósofos naturales del XVI y el XVII accedieron a la medicina experimental de la escuela alejandrina, al empirismo o al atomismo siguiendo a los pioneros italianos como Lorenzo Valla y Marsilio Ficino. Pero el centro de este movimiento de recuperación del materialismo estuvo en Francia, y es a través del contacto con los autores franceses como llega la nueva corriente a Inglaterra. Pierre Gassendi (1592-1665), científico natural, filósofo y sacerdote católico, trató de conciliar el Jardín con el cristianismo (Osler 1991), convirtiéndose en uno de los responsables de la difusión europea de esta doctrina. Para Gassendi y otros autores modernos, De rerum natura de Lucrecio era la principal fuente de conocimiento del epicureísmo, junto con los comentarios críticos de Cicerón (De natura deorum, Quaestiones Tusculanae y De finibus), las referencias de Plutarco (Moralia, s. II) y los apuntes biográficos de Diógenes Laercio (libros IX y X de las Βίοι καὶ γνῶμαι, s. III). A estos textos hay que sumar los Dicta Vaticani, recopilados en el siglo XIV. En la Edad Moderna, la asunción de la filosofía epicúrea tenía importantes consecuencias religiosas, morales y sociales. Francis Bacon (1561-1626), que había pasado parte de su juventud en Francia, fue el primero en considerar ya en la década de 1610 que las ideas atomistas de Demócrito y Epicuro – que conoció gracias a los miembros del Círculo del Conde de Northumberland (Manzo 2008: 163)-, eran compatibles con la existencia de Dios; pero la teología cristiana siguió siendo uno de los principales obstáculos a la recepción del epicureísmo, dando origen a numerosos debates en los años trienta y cuarenta del XVII. Alrededor de 1640, el epicureísmo se difunde en las Islas gracias la aportación del Círculo de Newcastle, un grupo de ingleses emigrados en París y capitaneado por William Cavendish, duque de Newcastle y protector de Thomas Hobbes (Sarasohn 1999). En sus filas contaba 1. Los estoicos tienen un papel protagonista en la descalificación histórica del epicureísmo. Timón de Fliunte, por ejemplo, describía a Epicuro como «el más cerdo y más perro de los físicos», un retrato en el que se origina el tópico horaciano «Epicuri de grege porcum» (Epístolas, I.4.16). Los Padres de la Iglesia convirtieron la imagen de los epicúreos como cerdos en la representación medieval prototípica de esta escuela helenística (Rodríguez 1995: 177).

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también con Margaret Cavendish, Charles Cavendish y el matemático John Pell. Este círculo intelectual fue el núcleo de la heterodoxia materialista británica. A lo largo del XVII se va configurando un «Epicurus Britannicus», una forma específicamente británica de leer al filósofo griego (Jones 2001: 186-213). El interés se debe, a un nivel general, a un cierto paralelismo cultural entre la época Helenística (323 a.n.e.-31 a.n.e.) y la Moderna, ambos períodos de trasformación y transición (Blumenberg 2008: 143-179). Entre 1650 y 1680 aparecen las primeras traducciones inglesas de Lucrecio – las de Lucy Hutchinson, John Evelyn y Thomas Creech-, y el epicureísmo pasa a ser objeto de discusión científica en la Royal Society (1660). A finales de siglo, su estudio ocupa ya a pensadores como Walter Charleton, Robert Boyle, Thomas Hobbes, John Locke o Isaac Newton. El carácter particular del epicureísmo británico viene dado por las circunstancias históricas de las islas. Tras el fin de la guerra con España y la superación del conflicto civil, la Restauración de la monarquía inaugura en 1660 un nuevo período. La paz y la consolidación de la nobleza trae consigo la imposición de una cultura del ocio, en la que las intrigas, los juegos, los deportes y las diversiones de las clases altas funcionan como modelo. En este contexto, como ya apuntaba el estudio clásico de Thomas Mayo, el epicureísmo se convierte en un movimiento aristocrático de moda, asociado al libertinaje de la corte estuarda (Mayo 1934: 110). Los cambios sociales del mundo británico se reflejan en la interpretación del epicureísmo: si en 1620 Robert Burton lamentaba que Epicuro fuese un filósofo muy poco leído en Inglaterra, en 1712 Saint-Évremond ya podía publicar en su país de adopción el Essay in Vindication of Epicurus‘s morals (Wilson 2008: 276). En el último tercio del XVII se produce una transformación de la imagen del hedonismo: pasa de ser una filosofía irreverente y grosera a ser considerada una ética refinada. La última fase del epicureísmo británico consiste en la superación de esta interpretación aristocrática, y tiene lugar a lo largo del siglo XVIII. En las Islas, el movimiento ilustrado se concentra en Escocia, que cuenta con una estructura económica y social que propicia el nexo entre la renovación filosófica y las activiades productivas (Emerson 2003: 930). Durante la Ilustración, el epicureísmo empieza a interesar ya no por su potencial anti-clerical o por su compatibilidad con el modus vivendi aristocrático, sino por su contribución a la psicología moral. En las obras de David Hume (1711-1776), Adam Smith (1723-1790) y James Mill (1773-1836) sigue estando presente el debate entre agustinismo y epicureísmo, pero el interés por este último ya es positivo, y se centra en su teoría de las pasiones y en la posible aplicación de tales conocimientos al progreso económico y social. Según John Robertson, a partir de 1740 el epicureísmo consigue desplazar a la tradición cívica de los estoicos (citado en Leddy 2009: 9). Los filósofos de la Ilustración Escocesa se interesan menos por una ética trascendental, y más por la riqueza de la nación. En este sentido, el epicureísmo británico contribuyó al nacimiento de la economía política (Niblett 2009: 140). Jeremy Bentham (1748-1832), Georges Grote (1794-1871) y John Stuart Mill (18061876) son los herederos directos de esta Ilustración. Un jurista, un historiador de la Antigüedad y un filósofo que retoman la tradición hedonista, ya cargada de elementos propios del mundo cultural británico, para dotarla definitivamente de connotaciones políticas. El epicureísmo es la base intelectual del utilitarismo, y tiene en sus obras la función de confirmar o reformar algunos de los valores fundamentales de la Inglaterra victoriana: la necesidad de control moral sobre las pasiones, la justificación ética de un sistema parlamentario liberal y la discusión sobre la extensión de los principios teóricos de éste a nuevos sujetos políticos,

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como es el caso de las mujeres.

3. El control racional de las pasiones A pesar de la imagen transmitida por los comentaristas romanos y cristianos, el hedonismo griego implicaba la idea de control: el placer (ἡδονὴ) se reconoce como el elemento central de la psicología y la ética, pero eso no significa que domine la vida del sabio; al contrario, el hombre sabio es aquél que persigue el placer y evita el dolor de forma racional, siendo capaz de conseguir la salud del cuerpo (απονία) y la serenidad del alma (ἀταραξία). Εl placer debe estar dirigido por un cálculo prudente, que suprima los deseos innecesarios y elija los más convenientes, porque la moderación y el equilibrio son virtudes centrales (Epístola a Meneceo, 132; Sentencias Vaticanas, 63). Un ejemplo de esta racionalización hedonista es el régimen de vida del Jardín, frugal y ascético en cuanto a la dieta, el vestido o las aspiraciones materiales de sus miembros. La relación entre el dominio del deseo y el acceso a la verdad está en las raíces mismas del pensamiento griego, y tiene que ver con la evolución histórica helena. Se remonta como mínimo al siglo VI a.n.e. (Heráclito), y se define en torno al IV a.n.e. con la constitución del sujeto de templanza de la tradición socrático-platónica. En ésta, el autodominio es lo que permite que el sujeto acceda al conocimiento: el hombre, y sobre todo el filósofo, debe practicar la χρῆσις ἀφροδίσιῶν o control de los placeres; sólo las mujeres, niños y esclavos son pasivos ante el deseo (Nussbaum 1994). Los cambios económicos, sociales y políticos que implica la Guerra del Peloponeso (431 - 404 a.n.e.) y el hundimiento de la hegemonía de Atenas, junto con la crisis de la polis como entidad soberana y el desarrollo de poderes monárquicos, dan lugar en la época helenística a un repliegue del sujeto sobre el deseo como senda de la verdad (Bermejo 1987: 195). Este proceso se verá acentuado a partir del siglo I, cuando las monarquías griegas son sustituidas por el poder unificado de Roma. En la cultura occidental, esta tradición ascética continúa a través del cristianismo (Rousselle 1983). Los utilitaristas, herederos de la economía política escocesa, retoman esta idea tradicional griega. Para ellos, la filosofía epicúrea ya no es una doctrina bruta, auto-destructiva y dedicada a las bajas pasiones: es un modelo de control racional. Esta concepción aparece, por ejemplo, en An Introduction to the Principles of Morals and Legislation (1789), donde Bentham dedica un capítulo entero a discutir las cualidades objetivas que permiten discernir los diferentes tipos de placeres y dolores: la intensidad, la duración, la certeza, la cercanía, la fecundidad o la pureza (capítulo IV, “Value of a lot of pleasure or pain, how to be measured”). Mediante estos cálculos, que son aplicables tanto a los individuos como a las comunidades, el método de Bentham se propone garantizar la elección correcta, es decir, la máxima utilidad del juicio moral2. 2. «Sum up all the values of all the pleasures on the one side, and those of all the pains on the other. The balance, if it be on the side of pleasure, will give the good tendency of the act upon the whole, with respect to the interests of that individual person; if on the side of pain, the bad tendency of it upon the whole. Take an account of the number of persons whose interests appear to be concerned; and repeat the above process with respect to each. Sum up the numbers expressive of the degrees of good tendency, which the act has, with respect to each individual, in regard to whom the tendency of it is good upon the whole: do this again with respect to each individual, in regard to whom the tendency of it is good upon the whole: do this again with respect to each individual, in regard to whom the tendency of it is bad upon the whole. Take the balance which if on the side of pleasure, will give the general good tendency of the act, with respect to the total number or community of individuals concerned; if on the side of pain,the general evil tendency, with respect to the same community» (Bentham, 1789: IV.15.5 - IV.14.6).

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Esta aritmética de la felicidad (felicific calculus) también está presente en John Stuart Mill cuando define el Utilitarismo como una filosofía pensada para la multiplication of happiness, y establece un nuevo criterio objetivo para calcular el placer más útil al introducir la distinción entre placeres superiores e inferiores. En Utilitarianism, afirma que los placeres más valiosos son los de tipo intelectual, propios de las élites educadas capaces de apreciarlos y preferirlos a los meramente sensuales (Mill 1863: 12)3. Por su parte, George Grote introduce un nuevo elemento en el cálculo hedonista: la sanción social. Para el historiador, los moralistas de la Antigüedad se equivocaron al ocuparse del individuo, porque el factor clave para determinar si un placer es el adecuado es su capacidad de contribuir al bien común4. La felicidad colectiva es por tanto siempre superior a la felicidad individual. Para facilitar la elección racional, clasifica los placeres en naturales (los que se adaptan a las circunstancias, o lo que es lo mismo, respetan las normas sociales) y los antinaturales (los placeres antisociales o inconvenientes), y confía a la educación la tarea de asegurar la distinción entre ambos. Aunque admite el balance necesario de los placeres, Grote es el utilitarista más alejado de Epicuro y más próximo a las éticas de Platón y Aristóteles: en el fondo defiende una concepción intelectualista de la acción moral, en la que el sabio-legislador de los autores clásicos da paso a una suerte de sabio colectivo, la sociedad, que es la encargada de enseñar a sentir placer y dolor por los motivos adecuados5 a través de sus normas de convivencia.

4. De la naturaleza al lazo social: utilidad y justicia El epicureísmo planteó una teoría revolucionaria sobre el origen de la sociedad, al negar que ésta exista por naturaleza, como afirmaban los filósofos clásicos e incluso los estoicos, entre los helenísticos. Según Platón y Aristóteles – y la escolástica tomista-, la naturaleza contenía el estándar de la virtud, la magnanimidad y la justicia. Tanto la moralidad privada como la pública debían ser juzgadas en referencia a una norma trascendente y universal: la 3. « [...] there is no known Epicurean theory of life which does not assign to the pleasures of the intellect, of the feelings and imagination, and of the moral sentiments, a much higher value as pleasures than to those of mere sensation. It must be admitted, however, that utilitarian writers in general have placed the superiority of mental over bodily pleasures chiefly in the greater permanency, safety, uncostliness, &c., of the former that is, in their circumstantial advantages rather than in their intrinsic nature. And on all these points utilitarians have fully proved their case ; but they might have taken the other, and, as it may be called, higher ground, with entire consistency. It is quite compatible with the principle of utility to recognise the fact, that some kinds of pleasure are more desirable and more valuable than others. [...] Now it is an unquestionable fact that those who are equally acquainted with, and equally capable of appreciating and enjoying, both, do give a most marked preference to the manner of existence which employs their higher faculties» (Mill 1863: 12). 4. «In appreciating the moral systems of the ancients, however, it is of great moment to keep in view the way in which they understood and defined Happiness. The ethical ἀρχή from which they started was, the injunction upon every individual to pursue his own happiness. But this, if allowed to be interpreted by the individual himself, would have led to endless errors and deviations, accordiug to every man‘s different taste. Accordingly they laid down the scheme of one particular state of mind and circumstances, as constituting the maximum of individual happiness, or the only thing which they were willing to call happiness. [...] It is altogether impossible to reason correctly upon ethical subjects, unless you admit two distinct and independent ἀρχή of reasoning. 1. The happiness of persons other than the agent himself. 2. The happiness of the agent individually» (Grote 1876: 54-57). 5. «The man who is in the active exercise of virtue derives his pleasure from the performance of that which is the appropriate business of humanity, so that all his pleasures are conformahle to the pleasures natural to man and therefore consistent with each other : whereas the pleasures of most people are contradictory and inconsistent with each other, because they are not conformable to our nature. It is not easy to understand perfectly what Aristotle means by saying that the things agreeable to the majority of mankind are not things agreeable by nature. The construction above put upon this expression seems the only plausible one—that those pleasures which inhere in the performance of the appropriate business of man, are to be considered as our natural pleasures; those which do not so inhere, as not natural pleasures: inasmuch as they arise out of circumstances foreign to the performance of our appropriate business» (Grote 1876: 147).

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naturaleza (φύσις) cumplía la función de dirigir y gobernar a la costumbre (νόμος). La escuela del Jardín rompió con las nociones clásicas del summum bonum al reconocer como únicos estándares de la acción moral los establecidos por la costumbre y el consenso (Vaughan 1982: 105). Para Epicuro y Lucrecio, el hombre no se une a otros formando sociedades por una tendencia natural, sino por mera conveniencia: la unión le resulta beneficiosa desde un punto de vista utilitario; la sociedad es una fuente de placer y felicidad individual. En otras palabras, el epicureísmo identificó la conveniencia y el acuerdo - es decir, la utilidad- con la justicia. Epicuro define la ley como un compromiso que obliga a buscar el beneficio general y a evitar el daño mutuo (σύμβολον τοῦ συμφέροντος; Κύριαι δοξαι, XXXI), y establece como su finalidad lograr el bienestar y la seguridad a través del lazo social (συμφέρει ἑν ταῖς χρείαις; Κύριαι δοξαι, XXXVII; ed. Bailey 1926: 102-104). De la misma forma, para Bentham y los Philosophical Radicals, el «principio de utilidad» es la única fuente para todas las leyes. Jeremy Bentham plantea la identificación entre utilidad y justicia en su An Introduction to the Principle of Morals, aunque prefiere citar como fuente un verso de Horacio («utilitas, iusti prope mater et aequi»; Sátiras, I.3,98) antes que reconocer públicamente su deuda intelectual con el denostado Epicuro (Rosen 2002: pp.93-94). En base a esta identificación, rechaza la idea del derecho natural, y entiende que la única forma racional de legitimar un sistema político es mediante el concepto de utilidad. Cree que los individuos necesitan a la comunidad para su propio bienestar, y que la felicidad individual tiene que buscarse a través de la felicidad colectiva (Vaughan 1982: 213). El egoísmo natural, o búsqueda del propio placer, lleva necesariamente a preocuparse por el placer de los otros – los socios-, y conduce por tanto al bien común. De esta forma, para Bentham el lazo social es simplemente la unión de los intereses egoístas de todos los miembros de la comunidad6. John Stuart Mill sigue este precepto benthamita en el último capítulo de Utilitarianism, «On the connexion between justice and utility» (Bentham 1863: 61-95), donde discute la existencia de obligaciones y derechos morales naturales aludiendo al precedente ideológico grecolatino7, insiste en el origen convencional de la sociedad8 y añade a la tríada placer-utilidad-justicia un cuarto elemento: la igualdad9, puesto que cada felicidad individual es 6. «Of man‘s pleasures, a great proportion is dependent on the will of others, and can only be possessed by him with their concurrence and co-operation. There is no possibility of disregarding the happiness of others without, at the same time, risking happiness of our own. There is no possibihty of avoiding those inflictions of pain with which it is in the power of others to visit us, except by conciliating their good will. Each individual is linked to his race by a tie, of all ties the strongest, the tie of self-regard» (Bentham 1834: 132-133). 7. «But other nations, and in particular the Greeks and Romans, who knew that their laws had been made originally, and still continued to be made, by men, were not afraid to admit that those men might make bad laws; might do, by law, the same things, and from the same motives, which if done by individuals without the sanction of law, would be called unjust» (Mill 1863: 69). 8. «Justice is a name for certain classes of moral rules, which concern the essentials of human well-being more nearly, and are therefore of more absolute obligation, than any other rules for the guidance of life [...] obligation. The moral rules which forbid mankind to hurt one another (in which we must never forget to include wrongful interference with each other‘s freedom) are more vital to human well-being than any maxims, however important, which only point out the best mode of managing some department of human affairs» (Mill 1863: 87). 9. «[Society] should treat all equally well who have deserved equally well of it, that is, who have deserved equally well absolutely. This is the highest abstract standard of social and distributive justice; towards which all institutions, and the efforts of all virtuous citizens, should be made in the utmost possible degree to converge. But this great moral duty rests upon a still deeper foundation, being a direct emanation from the first principle of morals, and not a mere logical corollary from secondary or derivative doctrines. It is involved in the very meaning of Utility, or the Greatest-Happiness Principle. That principle is a mere form of words without rational signification, unless one person‘s happiness, supposed equal in degree (with the proper allowance made for kind), is counted for exactly as much as another‘s. Those conditions being supplied, Bentham‘s dictum „everybody to count for one, nobody for more than one“ might be written

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equivalente a las demás. En las reflexiones morales de Grote también están presentes estas cuestiones sobre la naturaleza del lazo social, con implicaciones éticas y políticas. En primer lugar, el historiador de Grecia admite el carácter artificial de los conceptos morales: no existe lo correcto o lo incorrecto, sino lo que recibe o no la aprobación de la comunidad10. También considera la igualdad como una consecuencia de la búsqueda de la justicia o el mayor beneficio común11, y como Mill, cree que el nivel de instrucción, y por tanto la posición social, es determinante en el juicio moral (Grote 1876: 105). Sin embargo, Grote insiste en el origen aristotélico de la distinción entre justicia convencional y justicia natural12, y reivindica al Estagirita, y no a Epicuro, como el antecedente directo del principio de utilidad (Grote 1876: 148-159) y de la ética utilitaria en general. Esta adhesión a la ética aristotélica explica la defensa de una moral trascendental, que Grote trata de hacer compatible con la filosofía utilitarista. El imperativo ético de Grote se basa en la prevalencia del interés de la comunidad sobre el interés del individuo; aunque hay que recordar que asume de forma natural que lo que beneficia al individuo también beneficia a la comunidad. La moralidad, en su opinión, implica tres nociones: control, obligación y sanción (command, duty y sanction). En el conflicto entre individuo y sociedad, el individuo debe subordinarse, obedeciendo las leyes de la comunidad bajo amenaza de sanción (Grote 1876: 34-35). A diferencia de los epicúreos, considera que el verdadero motor de la conducta ética es el deseo de sentirse integrado en la comunidad política: es la simpatía, y no el egoísmo, lo que lleva a la conducta apropiada. Para Grote, el mayor bien ético (summum bonum) es darse cuenta de ser amado por los otros (Grote 1876: 88, 89). De hecho, Grote define el egoísmo (self-esteem, amor sui) como la conciencia de tener el respeto de los conciudadanos. Los sentimientos éticos se dividen en obligaciones y derechos, que son correlativos. La creencia en la sanción – exista realmente o no-, es importante para garantizar su reciprocidad (Grote 1876: 84-85). El cumplimiento de las obligaciones morales individuales es el mecanismo que permite adquirir el respeto social y la integración en la comunidad.

5. Individualismo y participación política: el Epicuro victoriano Como vimos, desde época romana era frecuente asociar a los griegos en general, y a la escuela epicúrea en particular, con una filosofía replegada sobre el individuo y distanciada de los asuntos de la comunidad. Fueron los estudios del clasicista alemán Robert Philippson los que en la primera mitad del siglo XX empezaron a descubrir el pensamiento político de los epicúreos (Studien zu Epikur und den Epikureen, publicado póstumamente en 1983). Aunque la imagen individualista tiene sentido en el contexto de la crisis de la polis de los siglos IV y III a.n.e., lo cierto es que los autores epicúreos nunca se desinteresaron completamente de la política, y participaron en muy diversos modos en la vida pública de los reinos helenísticos under the principle of utility as an explanatory commentary» (Mill 1863: 91). 10. «The ideas of Merit, Demerit, Reward, Punishment, Eight to esteem or respect, Liability to aversion or contempt, all have reference to this public and to its anticipated judgment. Wrong is that which deserves condemnation or punishment» (Grote 1876: 90). 11. «[Equity] is not at variance with justice, but is an improvement upon justice» (Grote 1876: 208). 12. «This characteristic coincides with that which Aristotle applies to νομικὸν δίκαιον (conventional justice) as opposed to το φυσικόν δίκαιον (natural justice), ὃ ἐξ ἀρχῆσ μὲν οὐθὲν διαφέρει, οὕτως ἡ ἄλλως, ὅταν δὲ θῶνται, διαφέρει (Ethic. Nic. v. 7)» (Grote 1876: 81).

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(Hadot 1998: 108), a menudo como consejeros. Epicuro había escrito que, de la misma manera que los dioses no se inmiscuyen en los asuntos humanos, el sabio tampoco debe hacerlo. En la medida en que dependa de uno mismo, se debe evitar la política. Sin embargo, existe cierta flexibilidad. Según algunos especialistas (Fish 2015: 92-93), los filósofos del Jardín dejaban la decisión al cálculo racional individual, que debía establecer que la carrera política era la mejor opción en determinadas circunstancias, que incluyen factores como las responsabilidades heredadas. La reconstrucción del epicureísmo como una filosofía apolítica tendría que ver con la prevalencia de las interpretaciones de Cicerón y Plutarco, que transmiten a la cultura europea lemas como «aléjate de la política» (μή πολιτεύεσθαι) o «vive desapercibido» (λάθε βιώσας). En opinión de Fish, es altamente probable que estas máximas no fuesen escritas por Epicuro para el público general, sino recomendaciones a individuos particulares (Fish, 2015: 98, n.99). La última de ellas, además, no aparece en las Doctrinas Principales o Κύριαι δοξαι. Con respecto a las actitudes y posiciones de los tempranos epicúreos hacia la política, los investigadores tienen que afrontar dos opciones: confiar en el testimonio de testigos hostiles como Plutarco y Cicerón, o bien en el del epicúreo Filodemo de Gádara, que en De Rhetorica parece hablar en nombre de toda la escuela. Fish se inclina por Filodemo (Fish 2015: 103), cuyos comentarios, enterrados en Herculano durante la explosión del Vesubio, sólo se pudieron conocer a partir de las excavaciones arqueológicas de la segunda mitad del siglo XVIII. Independientemente de la recomendación o no de participar en política por parte de los epicúreos griegos, el descubrimiento de la psicología hedonista fue interpretado en la tradición británica como un asunto de interés público y un posible instrumento útil al servicio del buen gobierno. Según la denominación clásica de Vaughan, el individualismo hedonista de la Antigüedad se transformó en las Islas Británicas en un «hedonismo político» (political hedonism) bajo la dirección de los filósofos políticos modernos, y en especial de Hobbes y Locke (Vaughan 1982: 69). El individualismo egoísta, concebido como consustancial al ser humano, se convirtió en la base del lazo social, al entender que la demanda privada de paz y seguridad es un factor crucial para mantener la unión de la comunidad y el correcto funcionamiento de la sociedad. Los utilitaristas clásicos del siglo XIX son herederos de este hedonismo político. Como apunta Scarre, el desapego por la vida pública sería, desde el punto de vista utilitario, completamente inmoral (Scarre 1994: 230). Para los liberales decimonónicos que son Jeremy Bentham, John Stuart Mill y George Grote, todos los hombres son políticos; es decir, seres racionales calculadores de sus propios placeres (Vaughan 1982: 219) y capaces de ver las ventajas de la vida social. En estos autores la filosofía política (la sabiduría entendida en términos tradicionales, como la suma de conocimiento y prudencia) es reemplazada por el principio de utilidad, que es el origen y fin de todas las leyes, y tiene como característica, además, ser accesible a todos, y no sólo a una minoría de sabios. La nueva economía política no es más que la ciencia que ayuda a decidir qué es beneficioso para la sociedad (Grote 1876: 14-15). El cálculo de los placeres es político, además, porque se hace y se dirige desde las instituciones del Estado, y está orientado a conseguir la mayor felicidad del mayor número (Schneewind 2014: 402). Siguiendo estos principios teóricos, los utilitaristas decidieron promover el cambio político y social desde las instituciones victorianas. El grupo reformista estaba compuesto

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por John Stuart Mill, su amigo George Grote y John Roebuck, y contaba con el apoyo de la prensa progresista del momento – el Morning Chronicle, la Westminster Review y la London Review. Los Philosophical Radicals llevaron al Parlamento sus propuestas de reforma legal. Entre ellas, destaca la lucha por reducir los «burgos podridos» (rotten boroughs), circunscripciones electorales controladas por la nobleza, y la ampliación del número de votantes: mientras que en 1832 el electorado era de 650.000 personas, los utilitaristas consideraban que el mínimo representativo estaba en el millón (Clarke 1962: 51). Grote fue uno de los principales promotores de la Reform Bill: en 1832 fue elegido diputado, y continuó trabajando en el Parlamento hasta 1841, a pesar del fracaso del grupo con respecto a la creación de un Partido Radical.

6. Neoepicureísmo y derechos de las mujeres Una de las consecuencias de la asociación entre justicia y utilidad es la consideración, al menos teórica, de la inexistencia de desigualdades naturales. La ley es un artificio humano establecido en función de su conveniencia en un contexto determinado; por tanto, los derechos políticos no dependen de las condiciones biológicas o sociales de nacimiento, sino de su utilidad pública y su contribución al bien común. Esto permitió que la comunidad del Jardín estuviese abierta a las mujeres y a los esclavos. Ya en la Antigüedad, la subversión contra la antropología política de época clásica fue motivo de descalificación del epicureísmo (Gordon 2012: 72-108). La admisión de mujeres – esposas o hetairas- como Temista, Batis o Leoncia era especialmente problemática, y fue interpretada por gran parte de los críticos de Epicuro como una prueba más de su corrupción moral y su carácter de patronus voluptatis. Es más, la propia doctrina epicúrea fue leída como una teoría afeminada en sus argumentos, por proponer un estilo de vida suave, tranquilo y centrado en lo sensorial (Meeker 2009: 86-89). El estoicismo era visto, en cambio, como una filosofía masculina, que representaba bien los valores romanos de la lucha heroica, el patriotismo y el auto-sacrificio. A partir del redescubrimiento del epicureísmo en la Edad Moderna, Catherine Wilson detecta una «fascinación» de las mujeres por esta corriente helenística (Wilson 2008: 28). Acostumbradas a obedecer a padres, maridos e incluso hijos, se interesaron por una filosofía en la que la autoridad sólo puede derivar del acuerdo explícito de los que van a ser gobernados y el deber de obediencia sólo puede estar justificado por su utilidad, y no por la necesidad de la regla en sí, ni por el «derecho natural» del superior a gobernar al inferior, ni tampoco por un mandato que venga de un «contrato inviolable». Entre las lectoras entusiastas de Epicuro y Lucrecio figuran Margaret Cavendish (1623-1673) y Lucy Hutchinson (1620-1681), su primera traductora (Wilson 2016: 282). En el siglo XIX, la lógica utilitarista permitió a Bentham o a Mill interesarse por la cuestión de los derechos políticos de sus contemporáneas. Para algunos especialistas (Williford 1975; Campos 1980; Lacey 2000), Bentham fue un protofeminista, al criticar la teoría de la inferioridad natural de las mujeres13 ya en 1789, antes de la aparición de la Vindication 13. «In certain nations, women, whether married or not, have been placed in a state of perpetual wardship: this has been evidently founded on the notion of a decided inferiority in point of intellects on the part of the female sex, analogous to that which is the result of infancy or insanity on the part of the male. This is not the only instance in which tyranny has taken advantage of its own wrong, alleging as a reason for the

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of the Rights of Women (1792) de Mary Wollstoncraft. Para otros, el feminismo de Bentham sería sólo metodológico – estaría interesado en las consecuencias teóricas del utilitarismo-, y no sustantivo (Ball 1980 y 1994). Habría que esperar hasta la publicación de Subjection of Women (1869), de su discípulo John Stuart Mill, para encontrar la primera formulación claramente feminista entre los Philosophical Radicals. Mill no sólo denuncia la desigualdad política existente, sino que reivindica el sufragio femenino: «women require the suffrage, as their guarantee of just and equal consideration» (Mill 1869: 100). Su argumentario es utilitarista, y coherente con el imaginario del feminismo burgués victoriano: la concesión del voto femenino se presenta como una oportunidad para mejorar objetivamente la sociedad, a través de su célula mínima, la familia (Mill 1869: 85). A diferencia de Bentham y Mill, George Grote no se ocupó de los derechos de las mujeres en su obra escrita. Sin embargo, consideraba que la educación superior era beneficiosa para las mujeres y para la sociedad, y en 1862 defendió en el Parlamento la petición de Elizabeth Garrett – quien será una de las primeras médicas inglesas - de que se admitiese su matrícula en la universidad (Clarke 1962: 165). En general, los derechos de las mujeres fueron un tema de análisis secundario para los filósofos utilitaristas, y tampoco ocuparon el centro de sus reivindicaciones reformistas, centradas en la primera mitad del XIX en la consolidación de los intereses de las élites liberales14. Pero en cualquier caso, la teoría política y social de los neoepicúreos fue una de las condiciones de posibilidad teórica del protofeminismo de la segunda mitad de siglo.

7. Del Jardín al Parlamento: algunas conclusiones Como vimos, la relación genealógica entre la ética epicúrea y la utilitarista se entiende mejor si se examinan algunos de sus problemas comunes: a) la necesidad de controlar los deseos mediante la razón; b) la relación compleja entre la búsqueda del placer individual, la justicia y el bien común; c) el conflicto entre el individualismo y la participación política, y finalmente, d) las posibilidades de cambio social como consecuencia de la aplicación del principio de utilidad. Existen importantes diferencias entre la doctrina del Jardín y la de los autores británicos. Por ejemplo, Epicuro no aprecia demasiado la duración o intensidad del placer, y tampoco se interesa por perpetuar el cálculo hedonista, pues buscar constantemente un mayor placer iría en contra del principio de tranquilidad (Annas 1993: 237). Por otro lado, Scarre llama la atención sobre el hecho de que la distinción esencial entre los dos tipos de placer epicúreo (ἡδονὴ καταστηματική o catastemático, asociado a la aponía o ausencia de dolor físico; y el ἡδονὴ κατακίνησιν o cinético, asociado a la ataraxia y a la percepción de un bien) está ausente en el utilitarismo clásico. Los utilitaristas hablan de placeres catastemáticos (freedom from pain), pero no exaltan la serenidad como el supremo bien humano – según el propio Scarre, esto se debe a que para los utilitaristas prevalece el bienestar común frente al privado (1994: 228). domination it exercises, an imbecility, which, as far as it has been real, has been produced by the abuse of that very power which it is brought to justify» (Bentham 1789: XVI.80, n.82). 14. Hasta 1867 no se aceptó en Inglaterra que las mujeres se examinasen – sólo se les concedió el derecho de acudir a las aulas en 1878-, y hasta 1870-1882 no se promulgaron las leyes que permitían el acceso a la propiedad a las mujeres casadas (Brigss 1994: 351).

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A pesar de estas pequeñas diferencias, las similitudes son sustantivas: ambas filosofías tienen un carácter antimístico, antropocéntrico y empírico, y basan su ética en la inexistencia de imperativos categóricos deontológicos del deber. Además, los modernos, como los helenísticos, rechazan el mundo clásico que afirmaba que el hombre era por naturaleza sociable (un animal político), argumentando que es en realidad egoísta por naturaleza. En las obras de Bentham, Stuart Mill y Grote hay un uso instrumental y jerarquizado de las ideas del Jardín, aplicado a la búsqueda del consenso del incipiente sistema liberal-representativo. En la reelaboración del hedonismo están presentes elementos propios de la crítica romana y cristiana, de la reivindicación empirista del XVII o del énfasis en el bien nacional de la economía política ilustrada. Por eso, el neoepicureísmo de los utilitaristas no debe ser interpretado solamente en función de su similitud con el hedonismo antiguo, sino en su relación con la genealogía de la tradición epicúrea - romana, medieval, moderna- y atendiendo a sus condiciones de recepción específicas en las Islas Británicas. En otras palabras, no puede entenderse sin su historia intelectual.

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«EL BIEN … ES UNA MULTIPLICIDAD … Y … UNA UNIDAD» (LEG. 966 A)

UNA REFUTACIÓN DE LA CRÍTICA DE ARISTÓTELES A LA IDEA PLATÓNICA DEL BIEN Begoña Ramón Cámara

Doctoranda Universidad de Valencia y París X

Introducción El objetivo de nuestro trabajo es doble. Por un lado, nos proponemos clarificar el sen­ tido de los argumentos que elabora Aristóteles en el capítulo octavo del libro primero de la Ética eudemia contra la concepción de la Idea del Bien alumbrada por Platón.1 La acusación principal del Estagirita en este sentido es la de que Platón y los académicos habrían caído en una concepción univocista del Bien que desatendería la multitud de significados que posee el término «el bien» en la realidad concreta. Por otro lado, nos proponemos también intentar refutar dichos argumentos. A nuestro entender, la lectura y las críticas que hace Aristóteles de la teoría de su maestro no se corresponden en nin­gún sentido con lo que enseñan los Diálogos a propósito de la Idea del Bien.2

La pregunta por los sentidos del término «el bien» Lo que se ha de investigar, comienza Aristóteles, es «qué es el Bien supremo y en cuán­ tos sentidos se emplea la palabra».3 La primera parte de esta afirmación se entiende a la luz del análisis que ha hecho previamente sobre la felicidad: ese análisis aboca a que a esta altura de la Ética eudemia se deba plantear la pregunta en cuestión. Lo que resulta más difícil es ver por qué afirma también que es menester plantear como problema cuántos son los sentidos en que se usa la expresión τὸ ἄριστον. En el caso de Platón, al que preocupa también este problema, se trata de que un filó­ sofo tiene la obligación de saber poner su vista en los múltiples y distintos bienes reales para elevarse a partir de ellos hasta una visión de conjunto del Bien, de lo que se man­tiene idéntico a través de todos los bienes, de aquella única cosa que hay en todos ellos y por la cual se les da 1. Acudiremos también al capítulo paralelo de la Ética nicomáquea y al capítulo que abre los Magna moralia cuando sea menester que los textos se aclaren los unos por los otros o que se complementen entre sí. 2. Debido al espacio restringido de que disponemos, hemos tenido que limitarnos aquí a explicar y criti­ car únicamente los dos primeros argumentos que elabora Aristóteles contra la Idea del Bien. Para un tra­ tamiento del resto de argumentos y críticas de Aristóteles y para una fundamentación racional completa y más detallada de nuestra propuesta, nos permitimos remitir a nuestra tesis doctoral Bien y principio en Platón (Universitat de València–Université Paris Ouest Nanterre La Défense, 2016). Debido a este mis­mo problema de falta de espacio, hemos dejado fuera de estas páginas la reseña de la principal bibliogra­fía existente hasta la fecha sobre la crítica de Aristóteles a la concepción académica del Bien. Puede con­ sultársela en las páginas 437–438, nota 46, de nuestra tesis doctoral. 3. τί τὸ ἄριστον, καὶ λέγεται ποσαχῶς (Eth. Eud. Α 8, 1217 b 1). Literalmente: «qué es lo mejor, y de cuántas maneras se lo llama ». La traducción castellana de las obras de Aristóteles citadas en este trabajo está tomada de la publicada en la editorial Gredos, excepto la de la Ética nicomáquea, que proce­de de la publicada en la editorial Alianza (2001). En ocasiones incluye modificaciones hechas por noso­tros.

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el nombre de bienes.4 Y en el caso de Aristóteles, se trataría igual­mente, según creemos, del problema de determinar si hay algo común a la pluralidad de usos y significaciones del término «el bien». En el capítulo paralelo de la Ética nicomá­quea hay una pista en este sentido, cuando Aristóteles afirma, de pasada, que el proble­ma del tipo de unidad que debe atribuirse al bien no puede resolverse apelando a una pura y simple homonimia, a la hipótesis de un mismo nombre prestándose a designar, por pura convención sin base natural alguna, cosas bien diferentes las unas de las otras. «Desde luego, no se parece» —advierte— «a las cosas que son homónimas por azar (ἀπὸ τύχης ὁμωνύμοις)» (Α 6, 1096 b 26–27). Descartados los extremos de la sinonimia y de la homonimia fortuita, insinúa en este mismo lugar dos posibles soluciones al pro­blema. Una primera es la que explicaría, o que los distintos bienes conforman una cierta unidad porque todos derivan de uno de ellos (ἀφ’ ἑνὸς εἶναι) (id., 1096 b 27), que haría de principio de todos los otros, o que conforman una cierta unidad porque todos ellos están orientados a un único fin (πρὸς ἓν ἅπαντα συντελεῖν) (id., 1096 b 27–28). La otra solución es la que explicaría que los bienes constituyen una unidad por analogía (κατ’ ἀναλογίαν) (id., 1096 b 28). Como veremos más abajo, la solución que reconduce la multiplicidad de sentidos del Bien a «una cierta unidad de convergencia» es una de las estrategias que sigue Platón a la hora de reconducir la pluralidad de usos del término a una unidad que la haga comprensible.5 En sus escritos se dan los dos movimientos, el de derivación a partir del Uno (ἀφ’ ἑνός) y el de referencia al Uno (πρὸς ἕν). Lo primero, que todos los bienes derivan de la Idea del Bien —tesis que será retomada en el emana­tismo neoplatónico—, parece fundamental en Platón. Más aún, seguramente Aristóteles tiene en mente a Platón cuando propone esta posible solución que él rechaza, según creemos, conservando, en cambio, la idea de la homonimia «por referencia a una sola cosa y una sola naturaleza» (πρὸς ἓν καὶ μίαν τινὰ φύσιν) (Met. Γ 2, 1003 a 33–34).

Dos observaciones generales Antes de proseguir, recordemos dos datos de carácter general. Por un lado, que la crítica de la Ética eudemia contra la Idea del Bien se inscribe en la crítica de la Metafísica contra la doctrina general de las Ideas. La discusión sobre la Idea del Bien es una aplicación particular de esa otra discusión general que «manda a paseo las Ideas» (τὰ … εἴδη χαιρέτω) (Anal. Post. Α 22, 83 a 32–33) por considerarlas a todas «música celes­tial» (τερετίσματά) (id., 83 a 33). Por otro lado, que en la filosofía de Platón la teoría de las Ideas nace con el ánimo de cumplir, principalmente, dos funciones: ofrecer una solu­ción al problema de los universales y ser una teoría de la causalidad formal, final y efi­ciente alternativa a las teorías causales de corte mecanicista.

Dos requisitos para ser el Bien mismo 4. Se recordará que en las Leyes se afirma que la clave de la contemplación de esta o de otra multiplici­dad cualquiera se cifra en discernir «cómo y en qué sentido son una unidad» (ὅπως ἕν τε καὶ ὅπῃ) (966 a) (trad. de J. M. Pabón y M. Fernández-Galiano. Madrid: Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 1999). En Leg. 965 b–966 a se puede consultar toda la lección dialéctica que da Platón allí. 5. La expresión entre comillas es de T. Calvo (Aristóteles, Metafísica [trad. de Tomás Calvo Martí­nez. Madrid: Gredos, 1994], p. 162, n. 4).

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Pues bien, Aristóteles explica que los platónicos proponen identificar el Bien mismo (αὐτὸ τὸ ἀγαθόν) (Eth. Eud. Α 8, 1217 b 3) con la Idea del Bien (ἰδέα τοῦ ἀγαθοῦ) (id., 1217 b 6) porque esta Idea satisface los dos requisitos necesarios para que algo pueda ser considerado como el mejor de los bienes, esto es, los criterios de ser el primer prin­cipio de los bienes y la causa de los demás bienes.6 En efecto, si algo hay importante para Platón en la condición del Bien, y de cara a la explicación del significado de esta Idea a sus lectores, es que el Bien es, ante todo, ἀρχή καὶ δύναμις.7 Aristóteles explica también las razones que aducen los platónicos para fundamentar su punto de vista. Dice así: Pues, , es de ella [la Idea del Bien], sobre todo, de la que se afirma con ver­dad que es el Bien (pues las otras cosas se dice que son bienes por participación y semejan­za con ella), y que es el primero de los bienes. Y es que, si se elimina lo participado, se eli­minan también las cosas que participan de la Idea, y que reciben su nombre de ella. Pues ésta es, , la relación que hay entre lo anterior y lo posterior. De modo que el Bien en sí es la Idea del Bien. Y que ésta está separada de las cosas que partici­pan de ella, como lo están también las otras Ideas.8

Según estas palabras, se trata, por un lado, de que para los platónicos la Idea del Bien es el primer principio de los bienes porque ella podría existir sin los otros bienes, pero los otros bienes no podrían existir sin ella. De ahí que piensen que la Idea del Bien tie­ne, en este sentido, «prioridad» sobre los demás bienes. Aquí conviene no perder de vis­ta la teoría ontológica de la Dimensionsfolge suscrita por Platón, así como la teoría de la absoluta autosuficiencia del Bien defendida por el filósofo, según la cual la Idea supre­ma es un bien distinto y por encima de cualquier otro.9 Por otro lado, si para los platóni­cos la Idea del Bien es la causa de los bienes, es porque sólo a ella conviene, hablando con propiedad, el atributo de la bondad, esto es, porque sólo a ella puede aplicársele tal atributo de modo primario y en el más estricto y pleno sentido de la palabra, mientras que a los otros «bienes» les conviene sólo de forma derivada y en la medida en que «participan» y «se asemejan», en mayor o menor grado, a la Idea del Bien. En este sen­tido, pues, podría hablarse también de «prioridad» de la Idea del Bien sobre los otros bienes.

Meollo de la crítica contra la Idea del Bien El examen a fondo, continúa Aristóteles, de la opinión platónica, la cual está fundada sobre la doctrina de las Ideas, tiene su lugar propio en un estudio de carácter más lógico, como es la dialéctica, que político, como es el que le ocupa en las Éticas, «pues los ar­gumentos» —agrega— «que son a la vez refutativos y generales no pertenecen a ningu­na otra ciencia».10 Con todo, de forma breve puede decir: 6. «El Bien en sí … es aquel que es el primero de los bienes y que es, con su presencia, causa de que los demás sean bienes (αὐτὸ … εἶναι τὸ ἀγαθὸν ᾧ ὑπάρχει τό τε πρώτῳ εἶναι τῶν ἀγαθῶν καὶ τὸ αἰτίῳ τῇ παρουσίᾳ τοῖς ἄλλοις τοῦ ἀγαθὰ εἶναι)» (Eth. Eud. Α 8, 1217 b 3–5). 7. Véase Bien y principio en Platón, especialmente las páginas 48, 212–215 y 461. 8. μάλιστά τε γὰρ τἀγαθὸν λέγεσθαι κατ’ ἐκείνης ἀληθῶς (κατὰ μετοχὴν γὰρ καὶ ὁμοιότητα τἆλλα ἀγαθὰ ἐκείνης εἶναι), καὶ πρῶτον τῶν ἀγαθῶν· ἀναιρουμένου γὰρ τοῦ μετεχομένου ἀναιρεῖσθαι καὶ τὰ μετέχοντα τῆς ἰδέας, ἃ λέγεται τῷ μετέχειν ἐκείνης, τὸ δὲ πρῶτον τοῦτον ἔχειν τὸν τρόπον πρὸς τὸ ὕστερον. ὥστ’ εἶναι αὐτὸ τὸ ἀγαθὸν τὴν ἰδέαν τοῦ ἀγαθοῦ· καὶ γὰρ χωριστὴν εἶναι τῶν μετεχόντων, ὥσπερ καὶ τὰς ἄλλας ἰδέας (Eth. Eud. Α 8, 1217 b 8–15). 9. Véase Bien y principio en Platón, especialmente las páginas 259–260 y 243–248. 10. οἱ γὰρ ἅμα ἀναιρετικοί τε καὶ κοινοὶ λόγοι κατ’ οὐδεμίαν εἰσὶν ἄλλην ἐπιστήμην (id., 1217 b 18–19). Tiene que tratarse de una referencia al equivalente de la dialéctica platónica en la obra del Estagirita, esto es, la metafísica aristotélica.

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Lisbon, 20th, 21st and 22nd April 2016 En primer lugar, que afirmar la existencia de una Idea, no solamente del Bien, sino también de cualquier otra cosa, es hablar de manera abstracta y vacía. … Y, en segundo lugar, que aun concediendo que existan Ideas y, en particular, la Idea del Bien, quizá ésta no tenga utilidad ni para la vida buena ni para las acciones.11

Estas palabras sintetizan lo principal de la crítica aristotélica contra la teoría plató­nica. Veremos a continuación algunos de los razonamientos que las respaldan.

Primer y segundo argumento contra la Idea del Bien Según el primer argumento, «el bien … se dice de muchas maneras, tantas como el ser».12 Las distintas significaciones de «ser» son las significaciones correspondientes a la tabla de las categorías.13 Luego, a cada categoría corresponde una significación dis­tinta de «bien». Las siguientes: para la entidad, la Inteligencia, esto es, el dios;14 para la cualidad, lo justo; para la cantidad, la medida debida; para el tiempo, el momento propi­cio; para el movimiento, el que enseña y el que es enseñado.15 De ahí Aristóteles con­cluye que, así como el ser no es uno respecto de las categorías mencionadas, tampoco el bien , y no hay una ciencia única ni del ser ni del bien.16

Esta primera argumentación se puede interpretar en el sentido siguiente.17 Se basa en sostener que el uso del término «el bien» es semejante al uso del verbo «ser» en la me­dida en que ambos se usan en la pluralidad de sentidos que corresponden a la tabla de las distintas figuras de la predicación. Lo que lleva a Aristóteles a entender que el uso del término «el bien» se puede poner en paralelo con el uso del verbo «ser» es su ca­rácter de predicado: de las cosas decimos que son buenas, luego las cosas serán buenas según el tipo de ser que posean. Si las cosas «son» de distintas maneras, «serán buenas» también de otras tantas maneras. De ahí nuestro filósofo extrae la conclusión de que no hay un género de bien que «contenga» 11. ὅτι πρῶτον μὲν τὸ εἶναι ἰδέαν μὴ μόνον ἀγαθοῦ ἀλλὰ καὶ ἄλλου ὁτουοῦν λέγεται λογικῶς καὶ κενῶς. … ἔπειτ’ εἰ καὶ ὅτι μάλιστ’ εἰσὶν αἱ ἰδέαι καὶ ἀγαθοῦ ἰδέα, μή ποτ’ οὐδὲ χρήσιμος πρὸς ζωὴν ἀγαθὴν οὐδὲ πρὸς τὰς πράξεις (id., 1217 b 20–25). 12. πολλαχῶς … λέγεται καὶ ἰσαχῶς τῷ ὄντι τὸ ἀγαθόν (id., 1217 b 25–26). 13. Recordemos que en la Metafísica Aristóteles sostiene que hay una correspondencia entre los signifi­ cados de «ser» y las categorías. «Se dice» —escribe allí— «que son por sí mismas todas las cosas signifi­cadas por las distintas figuras de la predicación: en efecto, cuantas son las maneras en que ésta se expresa, tantas son las significaciones de “ser”. Ahora bien, puesto que, de los predicados, unos significan qué-es, otros una cualidad, otros una cantidad, otros alguna relación, otros un hacer o un padecer, otros dónde y otros cuándo, “ser” significa lo mismo que cada uno de ellos (καθ’ αὑτὰ … εἶναι λέγεται ὅσαπερ σημαίνει τὰ σχήματα τῆς κατηγορίας· ὁσαχῶς γὰρ λέγεται, τοσαυταχῶς τὸ εἶναι σημαίνει. ἐπεὶ οὖν τῶν κατηγορουμένων τὰ μὲν τί ἐστι σημαίνει, τὰ δὲ ποιόν, τὰ δὲ ποσόν, τὰ δὲ πρός τι, τὰ δὲ ποιεῖν ἢ πάσχειν, τὰ δὲ πού, τὰ δὲ ποτέ, ἑκάστῳ τούτων τὸ εἶναι ταὐτὸ σημαίνει)» (Δ 7, 1017 a 22–27). En las Categorías se enumeran un total de diez predicamentos (4, 1 b 26–27). 14. Pensamos que en ὁ νοῦς καὶ ὁ θεός (Eth. Eud. Α 8, 1217 b 30–31) καί no tiene un valor conjuntivo sino epexegético. 15. τὸ ἀγαθὸν ἐν ἑκάστῃ τῶν πτώσεών ἐστι τούτων, ἐν οὐσίᾳ μὲν ὁ νοῦς καὶ ὁ θεός, ἐν δὲ τῷ ποιῷ τὸ δίκαιον, ἐν δὲ τῷ ποσῷ τὸ μέτριον, ἐν δὲ τῷ πότε ὁ καιρός, τὸ δὲ διδάσκον καὶ τὸ διδασκόμενον περὶ κίνησιν (id., 1217 b 29–33). 16. ὥσπερ οὖν οὐδὲ τὸ ὂν ἕν τί ἐστι περὶ τὰ εἰρημένα, οὕτως οὐδὲ τὸ ἀγαθόν, οὐδὲ ἐπιστήμη ἐστὶ μία οὔτε τοῦ ὄντος οὔτε τοῦ ἀγαθοῦ (id., 1217 b 33–35). En la Ética nicomáquea Aristóteles emplea el mismo argumento de que el bien se dice, o se predica, en los mismos sentidos que lo que es, concluyendo de ahí que «es evidente que no podría ser común un bien general y único, pues no podría decirse en todas las categorías, sino en una sola (δῆλον ὡς οὐκ ἂν εἴη κοινόν τι καθόλου καὶ ἕν· οὐ γὰρ ἂν ἐλέγετ’ ἐν πάσαις ταῖς κατηγορίαις, ἀλλ’ ἐν μιᾷ μόνῃ)» (Α 6, 1096 a 27–29). También en los Magna moralia se dice que el bien se da en todas las categorías (Α 1, 1183 a 9–12). 17. Es la interpretación propuesta por M. Woods, Aristotle’s Eudemian Ethics. Books I, II, and VIII (Oxford: Clarendon Press, 1982), pp. 70–75, que es, a nuestros ojos, la más convincente de todas las que se han propuesto.

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los distintos géneros de bienes existentes ni una única ciencia del bien bajo cuya órbita caiga la investigación de todos los distintos bie­nes, de forma parecida a como no hay un género de ser que «contenga» los distintos gé­neros de cosas existentes ni —sostiene a la altura de la Ética eudemia— una única cien­cia del ser.18 Además, conviene reparar en que el hecho de que los ejemplos dados por Aristóteles sean todos bienes intrínsecos parece apuntar también a que su tesis es que, para algunas cosas, ser un bien es ser un caso de virtud, para otras ser un bien es ser un caso de medida debida, y así con los otros casos, sin que se pueda hablar de que los dis­tintos géneros de bienes están subordinados a un género supremo que los abrazaría a to­dos —la Idea del Bien, en la lectura de Aristóteles—. (Tal vez sería más atinado hablar de ser «el mejor bien» en cada caso más que de ser «un bien», porque la inteligencia divina es el mejor género de entidad que pueda haber, las virtudes son la mejor cuali­dad, la medida debida es la mejor cantidad, etcétera.) «El punto será entonces», dicho en palabras de M. Woods, que ser un bien consiste unas veces en ser una cierta clase de sustancia, otras veces, una cierta clase de cualidad, otras, una cierta clase de cantidad; se sigue de esto que no puede haber un rasgo genérico abstraíble común a todos los bienes: dar un logos o especifica­ción de qué es lo que hace que algo sea un bien será esencialmente diferente en casos dife­rentes; unas veces la especificación será «ser una sustancia que…», otras veces, «ser una cualidad que…».19

En la Ética nicomáquea Aristóteles afianza su punto de vista previniendo de que la distinción entre fines y medios, que tan importante papel tiene en la teoría platónica del Bien, en nada debilita su argumento. En el sentido siguiente: Sin embargo, sobre lo antes dicho puede suscitarse una cierta disputa por el hecho de que los platónicos no han argumentado sobre toda suerte de bien, sino que son las cosas que se persiguen y desean por ellas mismas las que se llaman bienes según una única Forma (καθ’ ἓν εἶδος), mientras que aquellas que las producen, o que las conservan, o que impiden que sus opuestas se produzcan, reciben el nombre de bienes por causa de aquéllas y en otro sentido. Es evidente entonces que los bienes se dirán tales en dos sentidos: unos por sí mismos, y otros por éstos. Separemos, pues, de los bienes útiles los que son bienes por sí mismos y examinemos si se dicen tales según una única Idea (κατὰ μίαν ἰδέαν). Mas, ¿qué bienes supondría uno que lo son por sí mismos? ¿No serán todos los que se persiguen incluso estando separados de los otros, como el tener juicio, el ver y algunos placeres y honores? Porque, incluso si perseguimos éstos por causa de otra cosa, con todo podría uno situarlos entre los que son bienes por sí mismos. ¿O acaso ningún otro lo es sino la Idea del Bien? En tal caso la Forma (τὸ εἶδος) estará vacía. Mas, si también éstos pertenecen a los que son bienes por sí mismos, la definición del bien tendrá que manifestarse en todos ellos, lo mismo que la de la blancura se manifiesta tanto en la nieve como en el albayalde. Pero las definiciones del honor, de la prudencia y del placer son distintas y difieren en tanto que bienes. Por consiguiente, no existe el bien como algo común que se predique según una única Idea.20

El filósofo prolonga su primer argumento adjuntando un segundo basado en el hecho de que hay distintas ciencias de los distintos bienes —incluso de los pertenecientes a la misma categoría—, y no una sola ciencia, lo cual indica que ni la dialéctica platónica es la ciencia de todos los bienes ni hay una noción unívoca y única de bien. Dice así: Ni siquiera las cosas que se llaman bienes dentro de una misma categoría, pongamos por caso la oportunidad y la medida debida, son objeto de una única ciencia, sino que una ciencia estudia una oportunidad y una medida debida, y otra, otras. Así, la medicina y la gimnasia estudian la oportunidad y la medida debida en relación con la alimentación, mientras que la estrategia las estudia en rela18. «No es posible que “uno” y “lo que es” sean géneros de las cosas que son (οὐχ οἷόν … τῶν ὄντων ἓν εἶναι γένος οὔτε τὸ ἓν οὔτε τὸ ὄν)» (Met. Β 3, 998 b 22). «“El ser” no es la entidad de nada, pues “lo que es” no es un género (τὸ … εἶναι οὐκ οὐσία οὐδενί· οὐ γὰρ γένος τὸ ὄν)» (Anal. Post. Β 7, 92 b 13–14). 19. M. Woods, op. cit., p. 73. (La cursiva es nuestra.) 20. ἕτεροι καὶ διαφέροντες οἱ λόγοι ταύτῃ ᾗ ἀγαθά. οὐκ ἔστιν ἄρα τὸ ἀγαθὸν κοινόν τι κατὰ μίαν ἰδέαν. (Eth. Nic. Α 6, 1096 b 8–26).

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ción con las acciones guerreras, y lo mismo ocurre en relación con otra clase de acciones. De manera que difícilmente podría ser objeto de una única ciencia contemplar el Bien mismo.21

El texto paralelo de la Ética nicomáquea es el siguiente: Puesto que de las cosas que se predican según una única Idea (κατὰ μίαν ἰδέαν) hay una única ciencia, también habría una única ciencia de todos los bienes. Ahora bien, hay muchas ciencias incluso de las cosas que caen bajo una única categoría, por ejemplo, la de oportunidad, que en la guerra la estudia la estrategia y en la enfermedad, la medicina, y la de la medida debida, que en la alimentación la estudia la medicina y en el ejercicio, la gim­nástica.22

Tenemos, pues, que si en el primer argumento Aristóteles niega la existencia de la Idea del Bien amparándose en la irreductible diversidad categorial del bien, y colige de ahí, de pasada, que tampoco existe la ciencia platónica que se ocupa de ella, en este se­gundo argumento niega la existencia de tal ciencia universal del Bien amparándose esta vez en el dato empírico de la diversidad de ciencias existentes, de lo cual la conclusión tácita es que la Idea del Bien tampoco existe. Como se apunta en el texto recién citado, el principio aristotélico que juega aquí, que también es un principio platónico, es el de que solamente puede haber unidad de ciencia cuando se determina unívocamente un gé­nero. Casi da la impresión de que el verdadero caballo de batalla de Aristóteles en su crítica de Platón sea, más que la Idea del Bien, la dialéctica o ciencia transgenérica que investiga περὶ παντός (Resp. 533 b).

Crítica de los argumentos aristotélicos Contrastemos ahora estas dos críticas con lo que enseñan los Diálogos al respecto.23 Co­mencemos por resaltar que los ejemplos de bienes enumerados por Aristóteles, esto es, la divinidad concebida como Inteligencia, la justicia, la medida debida, el momento oportuno y el proceso educativo, son bienes intrínsecos o cosas que son necesaria y esencialmente bienes también según los Diálogos. E igualmente cierto es que también en la filosofía de Platón la diferencia que hay entre ellos es de género, no de especie, es decir, que para Platón los bienes enumerados no son especies diferentes de un género, sino realidades pertenecientes a géneros diferentes. Ahora bien, Platón no sostiene que la Forma del Bien se haya de entender como el género común que subsume a todos los diferentes géneros de bienes. La definición de la Forma del Bien corresponde al sentido que tiene el término en la categoría aristotélica de la entidad. En efecto, ¿cuál es si no la única definición posible de la Forma del Bien según los Diálogos? La de un Bien concebido como la causa primera del movimiento del universo y de todo proceso de generación, y como la mejor causa inteligente capaz de obrar ordenando. Sus tres atributos más llamativos son una autosuficiencia, una im­pasibilidad y una generosidad tomados en un sentido absoluto y sin restricciones. Pero es que, además —replicaría Platón también—, el hecho de que todo bien caiga 21. ἀλλ’ οὐδὲ τὰ ὁμοιοσχημόνως λεγόμενα ἀγαθὰ μιᾶς ἐστι θεωρῆσαι, οἷον τὸν καιρὸν ἢ τὸ μέτριον, ἀλλ’ ἑτέρα ἕτερον καιρὸν θεωρεῖ καὶ ἑτέρα ἕτερον μέτριον, οἷον περὶ τροφὴν μὲν τὸν καιρὸν καὶ τὸ μέτριον ἰατρικὴ καὶ γυμναστική, περὶ δὲ τὰς πολεμικὰς πράξεις στρατηγία, καὶ οὕτως ἑτέρα περὶ ἑτέραν πρᾶξιν, ὥστε σχολῇ αὐτό γε τὸ ἀγαθὸν θεωρῆσαι μιᾶς (Eth. Eud. Α 8, 1217 b 35–1218 a 1). 22. Eth. Nic. Α 6, 1096 a 29–34. El uso del término «ciencia» tiene aquí un sentido muy laxo que incluye técnicas como la gimnasia. 23. Para una demostración racional más completa de las afirmaciones volcadas en este apartado remiti­mos de nuevo a nuestra tesis doctoral Bien y principio en Platón.

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en una u otra categoría o género último no tiene por qué significar que no hay posibili­dad de identificar algún rasgo único presente en cualesquiera de las realidades en cues­tión que permita describirlas a todas como bienes. En efecto, en la lectura prescriptiva de Platón, ¿qué cosas alcanzan el estatuto de bienes? Cosas como la autosuficiencia y la completud de la naturaleza, la educación y el saber, el comunismo y el socialismo, las virtudes, la sobriedad, la generosidad y la serenidad del alma, la amistad, la salud y el vigor del cuerpo, el alimento necesario y provechoso para la salud, la belleza y la armo­nía de la obra de arte, el carácter útil y duradero de la herramienta, etcétera. Lógica­mente, todas estas cosas tienen cada una su propio λόγος, su propia definición. Ahora bien, tienen algo en común que hace que Platón las llame bienes, a saber, que todas son producto de una cierta ordenación inteligente sólo gracias a la cual es posible la realiza­ción de la finalidad para la que fueron pensadas. El tipo de orden o bien particular de que se trate en cada caso estará en función del género de cosa que sea, pero todas pue­den ser reducidas —en el marco general de una ontología que lo reduce todo a estruc­turas matemáticamente expresables— a órdenes o unidades orgánicas orientadas a ciertos fines, y por esto pueden ser descritas como bienes. ¿Y cuál es —se preguntará— la relación entre la Forma del Bien y los distintos géne­ros de bienes particulares? No es, insistimos, la que hay entre el género y sus especies, sino la que hay, precisamente, entre un primer principio causal, eficiente y final a la vez, y sus efectos. En la República Platón atribuye a la Forma del Bien una cuádruple función causal ética, política, epistemológica y ontológica. Según la primera de estas funciones, «el Bien» es el principio de la felicidad individual. Según la segunda, el principio de la feli­cidad social. Según la tercera, el principio productor, orientador y fundamentador del saber. Y, según la cuarta, el principio del orden del universo y de la preservación de la vida. Se trata de cuatro funciones distintas que, no obstante, Platón unifica en una única Idea —a la que distingue por encima de todas las demás por su primogenitura y por su potencialidad causal—. Y las unifica en una única Idea porque se trata en los cuatro casos de la concepción según la cual el Bien es el principio unificador de toda realidad y la unidad es el fin universal. Debe tenerse en cuenta que, a ojos de Platón, el orden, esto es, la cooperación concertada y armoniosa entre las distintas partes de un todo con vistas al gobierno de la razón sobre lo irracional, es uno y lo mismo en las tres grandes escalas de orden que son el alma, la sociedad y el universo. Y que la unidad no se origi­na por azar sino, bien al contrario, como producto de la razón, ya sea la razón cósmica o la porción de ésta de que participa el hombre. Se trate de la esfera de orden que se trate, no puede hablarse —esta es la tesis de Platón— de unidad, y, por ende, tampoco de vida, de saber, ni de felicidad, allí donde no hay una razón en acción. De ahí que no­sotros pensemos, a diferencia de los representantes de la escuela de Tubinga, que el «concepto fundamental»24 que puede explicar las funciones del Bien platónico no es el de «Uno» sino el de «Razón». Pero no nos desviemos de nuestra pregunta. Entre las cuatro funciones o acepciones que cubre el término «el Bien», una de ellas, la ontológica, tiene cierta preeminencia sobre las otras en la medida en que estas últimas se explican por aquélla. En efecto, Platón entiende que, para plantear la posibilidad de la ciencia y la verdad, es menester partir del axioma de que el universo es producto de una ordenación racional. Además, la definición del Bien es, al mismo tiempo, la definición de la finalidad de la vida humana, dado que la naturaleza y los 24. H. J. Krämer, Dialettica e definizione del Bene in Platone. Interpretazione e commentario storicofilosofico di «Repubblica» VII 534 b 3–d 2 (trad. di E. Peroli. Milano: Vita e Pensiero, 1989), p. 32.

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atributos de la divinidad son considerados como una espe­cie de modelo y de ideales últimos para la vida del hombre. La Forma que es el primer principio causal eficiente de los seres debe ser también el fin último del deseo de los seres.25 Concretando algo más este último aspecto del tema, que es el que interesa para la discusión entre discípulo y maestro en el terreno ético, podemos recordar el papel causal final que tiene la felicidad en la filosofía de Platón. Platón sostiene que es un punto de partida que no precisa demostración que la felicidad es el fin universal, autosuficiente y perfecto de la vida. La felicidad consiste, a sus ojos, en los sentimientos de quietud y libertad interior que procura la unificación interior del alma. Esta unificación debe ser el ideal regulativo último al que uno se atenga en todo lo que hace en la vida. Así entendi­do, el Bien actúa como un principio unificador, esto es, como un principio protector de la virtud del alma y como la explicación, la razón o la causa que hace que las cosas sean buenas o malas, dependiendo de que contribuyan al ejercicio de la virtud, produciéndolo o conservándolo, o de que lo entorpezcan. Ahora bien, la felicidad es lo que es, he aquí otra tesis de Platón, ciertamente algo oscura, porque es parte del orden teleológico del universo. Por eso la ética no puede desgajarse —le replicaría a Aristóteles— de la onto­logía. Y lo mismo cabe decir —añadiría— de la política, cuyo ideal regulativo último es en este caso la unificación de los hombres, y a cuya luz Platón valora la idoneidad o no de las distintas leyes y medidas políticas posibles. Por último, no debe olvidarse que Platón formula la relación entre el principio del Bien entendido en su sentido ético y político y los demás géneros de bienes humanos en términos de una jerarquía, natural a sus ojos, en la que todo tiene por fin el gobierno de la razón. Lo hace en las Leyes, donde armoniza e integra los distintos géneros de bienes estableciendo una ordenación jerárquica entre ellos, según la cual se clasifican en bienes del alma y bienes del cuerpo. El ejercicio de los primeros es condición necesaria para el buen ejercicio de los segundos. Dentro de ambos géneros de bienes existe, a su vez, otra ordenación jerárquica. En cuanto a los bienes menores se refiere, va a la cabeza la salud, le sigue la belleza, por delante de la fuerza física y del dinero, que es el último. En cuanto a los bienes mayores se refiere, el primero es la razón; el segundo, la templanza; el tercero, la justicia; y el cuarto, el valor. Los bienes del cuerpo miran a los bienes del alma y estos últimos miran todos a la hegemonía de la razón (631 b–d). En fin, adviér­tase que estos bienes, que son todos fines en sí mismos, se vuelven medios en compara­ción con el ejercicio de la razón o fin de fines en la filosofía de Platón. Preguntémonos ahora cuál sería la réplica de Platón a la segunda de las críticas aris­ totélicas. Cabe suponer que Platón alegaría que el hecho de que haya distintas ciencias de los distintos bienes, ciencias como la medicina, la estrategia o la gimnasia en los ejemplos puestos por Aristóteles, y no una sola, no tiene por qué significar que no se pueda establecer una única ciencia que se ocupe universalmente del Bien común, legiti­mada, además, para situarse por encima de todas las otras. Una ciencia unitaria de lo que es bueno entendida en este sentido, la dialéctica, es posible —aduciría Platón— porque el orden teleológico es, como hemos señalado más arriba, uno y el mismo en las tres grandes escalas de orden que son el alma, la sociedad y el universo. Y la investigación de estas cosas puede revestirse de cierta unidad cuando se afrontan desde el punto de vista que venimos explicando: concibiéndolas como el producto de la razón y como orientadas todas ellas a un fin único, al gobierno de la ra­zón. Esta vocación de hacerse 25. En el libro sexto de la República esta prioridad del sentido ontológico del término se expresa en la culminación de la exposición con la identificación del Bien con la divinidad.

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con una visión orgánica y perfecta de todo lo que es bue­no, y la capacidad de refutar racionalmente cualquier crítica que pueda presentarse con­tra tal visión, es lo que se supone que hace de la dialéctica la ciencia soberana a la que se subordinan las ciencias particulares interesadas cada una por algún bien específico. Recordemos que los contenidos de la dialéctica platónica se dividen en tres grandes áreas: la de la física matemática, en la cual se incluye también la investigación de los principios de la biología y de la medicina; el área de la ciencia política, en la cual se in­cluyen la economía, la educación y la ética; y el área más fundamental de la lógica, la filosofía del lenguaje y la ontología. En el presente contexto, en el que la crítica a la Idea del Bien se desarrolla en un marco ético, el problema de la dialéctica concierne únicamente a su dimensión política. Pues bien, en este sentido, la dialéctica aparece, ya desde el Cármides, como un saber necesario para el bienestar humano; como un saber, por otra parte, distinto de todos los demás e implicado en discernir el verdadero fin de la vida humana; y como un saber, por otra, con potestad para orientar los fines de los otros saberes. Y es que Platón quiere que la dialéctica sea el saber normativo de los fines de todas y cada una de las ac­tividades sociales, de la articulación de todos ellos y de su supeditación al Bien común, esto es, la unión entre los hombres. Ahora bien, el hecho de que todos estos fines deban subordinarse, cada uno a su modo particular, al fin de fines, a la Idea del Bien, con el significado en este caso de la felicidad colectiva en los términos que Platón la concibe, es razón suficiente para sos­tener que son el objeto de una ciencia unitaria, la política. Aquí sucede lo mismo que hemos comentado más arriba a propósito de la jerarquización de los bienes del alma y del cuerpo, esto es, que aunque los bienes que persiguen las distintas artes y ciencias son fines en sí mismos, son a la vez, de forma indirecta, medios de un fin común. Pero esto hace posible que la dialéctica en su dimensión política sea la ciencia universal del Bien humano. Con ello cerramos.

DEMOCRITUS ON BEING AND OUGHT Björn Freter

Independent Scholar

According to Democritus’ understanding, as we can derive from his cosmogonic principles, man is a complexity of atoms1. This special complexity that is man came about in precisely the same manner as everything else, according to atomistic thought, consisting of more than one atom, i.e. everything that is a combination of at least two atoms. In the chaotic storm of countless atoms lasting throughout all of eternity, countless different forms are created, as we learn from Diogenes Laertius, by the collision and rebounding of the atoms, sometimes forming vortices2. It is in these vortices, which Democritus – not unproblematically – seems to identify with necessity, ἀνάγκη3, that the cosmoi, in strict accordance with the laws of mechanistic physics, are formed. In this manner, the cosmos and everything within it is created: our cosmos, along with ourselves, is therefore a particular ordering of that which has always been present: namely atoms and emptiness, »ἄτομα καὶ κενόν«4. There is no atom that has not existed for all of eternity. A creation such as we find in Christian thought, influenced by oriental and much later by oriental-Jewish tradition, is not possible under these conditions. Atoms cannot be created and cannot disappear. Only combinations can be created and can disappear. Combinations of atoms have been created and are thus perishable. Creation, in the atomistic sense, means that at least two atoms, however this may occur in individual cases, enter into a connection. Similarly, perishing means nothing but the dissolution of a connection of at least two atoms. The mechanistic principles of order that are valid cosmogonically are also valid intracosmically. Within the cosmos, the same laws apply which made the cosmos possible in the first place and which led to its creation. Every individual atom carries these laws within itself. In the course of the cosmogonic process, zoogeny also ultimately comes to pass, that is, the formation of life. Atoms and emptiness ultimately come together in such a way that something is produced, however this may happen, that can be deemed alive. We can understand what “alive” meant to Democritus when we examine his statements on breathing. Aristotle refers in De respiratione, Democritus »asserts that it [scil. respiration] prevents the soul from being extruded from a the body. […] His statement is that the soul and the hot element are identical, being the primary forms among the spherical particles. Hence, when these are being crushed together by the surrounding atmosphere thrusting them out, respiration, according to his account, comes in to succour them. For in the air there are many of those particles which he calls mind and soul. Hence, when we breathe and the air enters, these enter along with it, and by their action cancel the pressure, thus preventing the expulsion of the soul which resides in the animal. This explains why life and death are bound up with the taking in and letting out of the breath ; for death occurs when the compression by the surrounding air gains the upper hand, and, the animal being unable to respire, the air from outside can no longer enter and counteract the compression. Death is the departure of those forms owing to the expulsive pressure exerted by the surrounding air.« (DK 68 A 106 = Aristotle, De respiratione 472a3-16) 1. 2. 3. 4.

DK 68 A 139 does not contradict this. Cf. DK 68 B 167, for an extensive reconstruction, see (Nikolaou 1988). Cf. Diogenes Laertios IX, 45. DK 68 B 125.

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A body is alive as long as a sufficient amount – we must indeed understand this quantitatively – of soul, we must even say a sufficient number of souls, i.e. very fine, very manoeuvrable atoms, are present. These fine microscopic bodies, in an entirely empedocleic sense, constantly flow out of us. They are constantly squeezed out of us by the pressure of the environment. We must thus breathe in to replenish these atoms in order to remain alive. These fine microscopic bodies are found in the air that surrounds us. By breathing in, we constantly draw new souls into ourselves. That which is alive thus dies in precisely the moment in which it no longer has enough soul, when it can no longer breathe in order to supply itself with these atoms. Democritus’ self-propelling atoms are thus not to be referred to as alive in an actual sense. The criterion of self-propulsion does not become decisive for the determination of life until Plato, for example in the Phaedrus5, the Phaedo6 or in the Laws7. But there is no doubt that the atoms propel themselves, each individual one for all of eternity. However, we learn virtually no details about this movement of the atoms. There is no information on the original atom movement, i.e. that movement which caused the cosmogonic collisions of the atoms and which is not simply the consequence of these collisions. The atoms are in motion, and the question as to why this should not have been the case for all of eternity is of no consequence for the atomist. Aristotle reports in his Metaphysica: »This is why some suppose eternal actuality e. g. Leucippus and Plato ; for they say there is always movement. But why and what this movement is they do not say, nor, if the world moves in this way or that, do they tell us the cause of its doing so.« (DK 67 A 18 = Aristotle, Metaphysica 1071b31)

The movement from one place to another has existed for all of eternity. The atoms are as they are. The atomists did not consider it necessary to provide their universal cause with a cause of its own, with some force that produced it. The property of causing occurrences is inherent to atoms – this is the legacy of Parmenides. Epicurus’ thoughts on the matter are in a similar vein. He, too, understands atoms as being in motion without initiation, with the declination of the atom also being expressly without a cause in his view. The atoms are therefore not alive, since – and we understand this to be the decisive criterion – they do not breathe. However, as a constituent component of all atomic combinations, they are also constituent components of life. This vitality was formed in the same manner as the cosmos, with man also being formed in this way. Anthropogeny is a microcosmic consequence within the process of cosmogony. It is in this sense that we understand Democritus when he says: »ἀνϑρώπωι μικρῶι κόσμωι«, »Man is a universe in little (Microcosm).« (DK 68 B 34).

In man, everything can be found that is necessary for the formation of a cosmos, atoms and emptiness, although in this case in limited number and form8. We are, therefore, atoms. We have soul and retain this soul, at least for a certain limited period of time, by breathing. Life must be understood as a characteristic of a particular ordering of atoms, since the atoms themselves are not alive. Life, as we can express using a 5. Cf. Plato, Phaedrus 245c. 6. Cf. Plato, Phaedo 105cd. 7. Cf. Plato, Laws 895sq. 8. This anthropogenic consequence of cosmogony is to be understood as necessary. Everything that the vortex brings forth, i.e. everything that necessity brings forth, is itself thus necessary. Aristotle famously contested this, understanding this necessity as coincidence.

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modern term, is something that emerges from a particular ordering of atoms, life seems to be some kind of aggregate property. We find in atomistic thought, as Guthrie has pointed out, a »the complete emancipation from any trace of animistic or teleological explanation. The contrast with Anaxagoras, for whom ‘Mind came and ordered all things’ is no doubt deliberate.«9 This atom complex that is us has the wondrous possibility – we are now moving even further from that which Democritus expressly states – to grasp itself in thought, feeling and perception, even though we not aware of our own atomic structure. We have no perception of the atoms, with their physics appearing to us as our spiritual life, as a characteristic of our specific ordering. The life that we are perceives itself as life, i.e. as an ordering of atoms, and not as an atom, i.e. as the individual unit of this life. We are unfamiliar with that which we in fact are. This is an existential problem. Speculative physics are first necessary in order to arrive at that which truly is, at that which we truly are. These physics are speculative, something that is sometimes forgotten, because their objects – atoms and emptiness – cannot be observed. They are deduced, or rather: the atoms are, as Gadamer put is, an ontological postulate10. The atom complex can be speculatively deduced in its true nature via the possibilities brought forth by its atomic ordering. However, there is a further peculiarity in the case of man that Democritus specifically addresses. Man has a problem that we find only once in the cosmos – at least nothing to the contrary can be found in the surviving fragments of Democritus’ work. He says: »One should realise that human life is weak and brief and mixed with many cares and difficulties [ανθρωπίνην βιοτήν αφαυρήν τε εούσαν και ολιγοχρόνιον], in order that one may care only for moderate possessions, and that hardship may be measured by the standard of one’s needs.« (DK 68 B 285)

This is an absolutely astounding statement. Democritus recognises the suffering of man. He does not reinterpret, intellectualise or discredit it, as we find particularly after Democritus in Plato, Aristotle and, carried to the extreme, in Hellenistic ethics. Let us once again hear the words of Democritus: »(Inside, we are) a complex store-house and treasury of ills, with many possibilities of suffering [ποικίλον τι καὶ πολυπαθες κακῶν ταμιεῖον εύρήσεις καὶ ταμεῖον θησαύρισμα].« (DK 68 B 149)

We consider that Democritus observes, to use modernising terminology once again, in addition to the dimension of the factual – the atoms and the emptiness – a dimension of the existential. Here we find cares, difficulties and the many possibilities of suffering. A certain atomic ordering can obviously be felt spiritually, in the self-perception of the atomic ordering known as man, as unhappiness. It is not possible to determine why this is the case, why we perceive one thing or another as happiness or unhappiness. We can only determine from Democritus that strong, violent movements of the atoms lead us to feel uncomfortable. The reasons for this, however, cannot be determined and must be accepted as facticity. A person in a state of unhappiness experiences a specific atomic situation quasi in a spiritual way. In the words of Democritus: 9. (Guthrie 2003, 405sq.) 10. (Gadamer 1968, 524sq.)

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»Happiness, like unhappiness, is a property of the soul.« »εύδαιμονίη ψσυχῆς καί κακοδαιμονίη.« (DK 68 B 170)

Man, however, does not wish to be unhappy, he does not wish to live in this ordering of atoms. He seeks happiness – and not only for himself: Democritus’ ethics have an expressly social character. But we have the problem with reality in that we do not properly understand it. »We know nothing in reality; for truth lies in an abyss.« »ἐτεῆ δὲ οὐδὲν ἴδμεν· ἐν βυθῷι γὰρ ἡ ἀλήθεια« (DK 68 B 117)

Man thus invented coincidence, for example: »Men have fashioned an image of Chance [τύχης] as an excuse for their own stupidity. For Chance rarely conflicts with Intelligence, and most things in life can be set in order by an intelligent sharpsightedness.« (DK 68 B 119)

There is no coincidence, only necessity, as Democritus deduces speculatively, and because our intellect, even though it was itself born of necessity, cannot comprehend its necessity and the necessity of the course of the world, man resorts to the idea of coincidence. In truth, however, as the famous – and only – fragment of Leucippus reads: »Nothing happens at random ; everything happens out of reason and by necessity.« »πάντα κατ᾿ ἀνάγκην, τὴν δ᾿ αὐτὴν ὑπάρχειν εἱμαρμένη.« (DK 67 B 2)

Our ignorance means, in a practical sense, that man does not know how he should encounter his unhappiness. He does not know what is to be done and what is to be avoided. Man stands helpless before the question: what should I do? And he therefore constantly does things that consolidate his unhappiness. Man thus, for example, always wants more than he needs, a deplorable habit also condemned by Herodotus11, Euripides12, Plato13 and Aristotle14. Democritus points out the unhappy Pleonectic phenomenologically, one only needs to observe them carefully: »Rather must you consider the lives of those in distress, reflecting on their intense sufferings, in order that your own possessions and condition may seem great and enviable, and you may, by ceasing to desire more, cease to suffer in your soul. For he who admires those who have, and who are called happy by other mortals, and who dwells on them in his mind every hour, is constantly compelled to undertake something new and to run the risk, through his desire, of doing something irretrievable among those things which the laws prohibit. Hence one must not seek the latter, but must be content with the former, comparing one’s own life with that of those in worse cases, and must consider oneself fortunate, reflecting on their sufferings, in being so much better off than they. If you keep to this way of thinking, you will live more serenely, and will expel those not-negligible curses in life, envy, jealousy and spite.« (DK 68 B 191)

The Pleonectic also want to be happy, but, without being aware of it, they are working against their own happiness. Man, despite being made up of primordial matter, does not naturally do that which promotes an ordering of his atoms that would lead to his happiness. He does not do that which optimises the motion of the atoms, he does not do that – and this is the same statement but this time not in the language of physical facticity, but rather in the language of the existentiality that unfolds from this facticity – which makes him happy. All that can be said about us existentially is essentially – physics is all that is essential for Dem11. 12. 13. 14.

Cf. Herodotus VII, 149. Cf. Euripides, Phoinissai 529-567. Cf. Plato, Gorgias 483c-483c. Cf. Aristotle, Ethica Nicomachea 1129a-1130b.

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ocritus – a statement about the ordering of microscopic bodies. Man, according to Democritus, thus misunderstands himself as being primarily existential. This existential misunderstanding is the result of ignorance of his own origins, the facticity fundamental to all things. We are atoms, many atoms in a certain order. The atom, however, determines through facticity our existential scope. He who does not wish to understand that greed produces detrimental motion within us, and that this motion, for whatever reason, makes us unhappy, simply does not know who or what he is. We thus find a pattern that becomes entrenched in philosophy until Kant: the idea that life can be led properly, that – in Kantian terms – practical reason can be made proper use of once theoretical reason has clarified how things stand for us in reality. Kant, quite correctly as we believe, was to turn this supposition around15. But for Democritus, and Plato was influenced by this despite refusing to admit it, the issue is clear: physics are predeterminent for ethics. The Atomists »present«, as Richard McKirahan put it, »a two-world theory in which the phenomena in one world are reduced to entities and events in the other. The two worlds are strikingly different: the complex phenomenal world with its many different kinds of things, which are made of but a single material, which differ only in size and shape, and whose only behaviour is to move in place.«16 Ethics in Democritus is »bei näherer Betrachtung […] eigentlich nur ein Zweig der Naturwissenschaft«17, as Rudolf Hirzel already noted in 1877. We are subject to the mechanical law of the atom. We must accept this. But we do have a possibility to deal with this fact. While we are atom complexes formed from necessity, and this is not systematically thought out by Democritus (and was only to become a notorious problem in Hellenism), we are able to change ourselves – we are not fully determined by necessity. Our living nature, which is too unfamiliar with itself to care appropriately for itself, is nevertheless able to develop. We must create for ourselves a new, a second nature: we must be educated: »Nature and instruction are similar; for instruction [that is: education] transforms the man, and in transforming, creates his nature.« » ἡ φύσις καὶ ἡ διδαχὴ παραπλήσιόν ἐστι. καὶ γὰρ ἡ διδαχὴ μεταρυσμοῖ τὸν ἄνθρωπον, μεταρυσμοῦσα δὲ φυσιοποιεῖ.« (DK 68 B 33 [my italics])

This Physiopoiesis, this reorganisation of the atoms that comprise us, enables ευθυμία18, the most desirable state and summum bonum of Democritean ethics: we are what we are, but we are not aware of our (first) nature. We can, however, in the status of the first nature, in the literal sense reform ourselves in a second nature. It thereby becomes possible for us to be as we must be according to our first nature, in order to be happy. Democritus’ thoughts on the emergence of culture, which make possible something along the lines of a trans-generational education, also belong in this context. Democritus says, as Galen refers, »experience and vicissitudes have taught men this, and it is from their wealth of experience that men have learned to perform the things they do.« (Gemelli Marciano fr. 102 = DK 68 A 171)

While we are only atoms and emptiness, we exist as living entities in a more emphatic sense, inasmuch as we can experience our ordering as happiness and unhappiness. In a state of unhappiness, the atom complex that is man realises that something is not 15. 16. 17. 18.

Cf. (Kant 1922, B XXIXsq.); (Freter 2016, chapter V). (McKirahan 1994, 324) (Hirzel 1877: 157), cf. also (Wundt 1904: 358); (Kühnemann 1899: 159sq., n.*). Cf. (Taylor 1967, 7).

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right. This means that we are physicists in our perception, since we can say something about the lack of harmonious order in our atoms based on our unhappiness. From this constitution of being, from that which we are, this atom complex, we can derive what is to be done, what ought to be done: that which ensures that we, our closest, our society etc. are no longer unhappy, that which brings the atoms into a certain order. In doing so, we must listen to the body and not allow ourselves to be confused by thought: »The things needed by the body are available to all without toil and trouble. But the things which require toil and trouble and which make life disagreeable are not desired by the body but by the illconstitution of the mind.« (DK 68 B 223)

What is therefore to be done? We must bring calmness to our inner motions. The affect is considered here in a very material sense: »Cheerfulness is created for men through moderation of enjoyment and harmoniousness of life. Things that are in excess or lacking are apt to change and cause great disturbance in the soul.« (DK 68 B 191)

This is the central point, and it is valid for every person. It is in this sense that we understand Democritus’ words: »For all men, good and true are the same […].« (DK 68 B 69)

We do not do that which is to be done in order to become happy. But, as Democritus asserts, we are able to find out what is to be done, we are able to find out what ought to be done. This point is of decisive importance for us: we find in Democritus the first thinker who explains what our nature is and who – even though he interprets is mechanistically – derives from our nature, from our being, an ought, deriving ethics from physics: he who, as a human being, as a highly specific atom complex, wishes to do the right thing for himself and for others, stands under the compulsion of the ought to do that which brings the maximum degree of calmness to the atoms. The atoms and the emptiness are there, they exist, but when atoms combine to form complexities, more precisely: when they combine to form a person, there arises a need for an ought, an ought-to-be, a second nature which leads these atoms back to the mechanical first nature. We thus find in Democritus a direct connection between being and ought, and at the same time an extravagant mechanical existentialism.

References Aristotle (1928): The Works of Aristotle. Volume VIII. Metaphysica, edited by W. D. Ross, second edition, Oxford: Clarendon Press Aristotle (1931): The Works of Aristotle. Volume III. Meterologica. De mundo. De anima. Parva naturalia. De spiritu [contains: De iuventute et senectute, de vita et morte, de respiratione], Oxford: Clarendon Press Diels, H. (1966): Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und deutsch, 3 vol., edited by W. Kranz, Zürich: Weidmann19 Freeman, K. (1983): Ancilla to The Pre-Socratics Philosophers. A complete translation of the Fragments in Diels, Fragmente der Vorsokratiker, Cambridge: Cambridge University Press Freter, B. (2016): Wirklichkeit und existentiale Praxis. Vorarbeiten zu einer Phänomenologie der Normativität entwickelt an narrativen Texten der altgriechischen, neutestamentlichen, mittelhochdeutschen und klassischen deutschen Literatur, Berlin: Lit-Verlag Gadamer, H.-G. (1968): Antike Atomtheorie, in: H.-G. Gadamer (Ed.): Um die Begriffswelt der Vorsokratiker (51219. Please note that in our citations all text Diels put in spaced manner is reproduced without spacing.

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AS BASES DEMOCRÁTICAS DA EDUCAÇÃO ARISTOCRÁTICA NA REPÚBLICA:

UM BREVE ESTUDO SOBRE A NOÇÃO DE “MÉRITO” EM PLATÃO Bruno Drumond Mello Silva Universidade de São Paulo

Ao edificarmos uma casa, procuramos os serviços de um arquiteto. Quanto à construção de um navio, um engenheiro naval. Se acometidos por uma patologia, esperamos consultar o médico mais competente para tratá-la. E se desejamos educar nossos filhos, desejamos que frequentem as melhores escolas, e que tenham os professores mais bem preparados. Reconhecemos, em nossas tarefas e necessidades diárias, a existência de indivíduos cuja experiência e competência os torna mais aptos a realizá-las ou atendê-las, e, na medida do possível, procuramos nos servir deles. Reconhecemos, em relação ao saber técnico, ao saber-fazer, que uns são mais capazes do que outros, e não nos ocupamos com critérios morais ao avaliar a eficácia prática de um saber técnico, em vista de obter, para nós, aquilo que nos parece ser o melhor. Não há novidade alguma nessa afirmação, e um questionamento, o mais superficial, já nos revela sua verdade. Não há indivíduo que não procure obter para si, e para os seus, o melhor que estiver a seu alcance. Não nos serve qualquer um ou qualquer coisa, mas desejamos sempre o melhor. Eis um sentido geral para interpretar o debate de abertura do Protágoras (Cf. 319c) – e alhures em diversos diálogos –, onde Platão se vale de uma estratégia argumentativa que lhe é característica: contrastar o saber técnico (tékhne) ao saber filosófico (epistéme). Quanto ao cuidado com o corpo, aconselhamo-nos com parentes e amigos, meditamos em particular, e decidimos qual médico nos parece o mais adequado. Contudo, tendo em vista a perfectibilidade da alma e a aquisição da virtude, do conhecimento, do bem viver e, em última instância, da felicidade, quem haverá de ser o melhor? Com quem devemos nos aconselhar? (Cf. Prot. 313a ss.). Os pensadores da Antiguidade grega foram particularmente sensíveis a tais questões, e não apenas no que diz respeito à vida particular dos indivíduos, mas sobretudo em sua relação com a política e a vida coletiva, reafirmando mais uma vez a percepção de continuidade entre a boa administração da pólis e a boa disposição de caráter (éthos), tal como celebrada na República (Cf. 368e), e tal como parece ter sido o cânone da educação ateniense, a julgar pelo testemunho protagórico. Começando de pouquinho desde pequeno, enquanto vive é a criança instruída e educada nesse sentido. Desde que ela compreende o que se lhe diz, a mãe, a ama, o preceptor e o próprio pai conjugam esforços para que o menino se desenvolva da melhor maneira possível; toda palavra e todo ato lhes enseja oportunidade para ensinar-lhe o que é justo ou o que é injusto, o que é honesto e o que é vergonhoso, o que é santo e o que é ímpio, o que pode ou o que não pode ser feito. Se ele obedece, muito bem; caso contrário, como fazemos com as árvores inclinadas e contorcidas, são endireitados por meio de ameaças e processos violentos. Depois, o enviam para a escola e recomendam aos professores que cuidem com mais rigor dos costumes (eukosmías) do menino do que do aprendizado das letras e da cítara. (…) Quando saem da escola, a cidade, por sua vez, os obriga a aprender leis e a tomá-las como paradigma de conduta (eikêi práttosin) para que não se deixem levar pela fantasia a praticar qualquer malfeitoria. Da mesma forma que procede o professor primário com os alunos que ainda não sabem escrever, traçando com seu estilete as letras e depois pondo-lhes nas mãos a tábula, e os obriga a escrever de acordo com o modelo apresentado: assim também prescreve leis a cidade, inventadas por antigos e virtuosos legisladores, exigindo que governem e sejam governados por elas (Cf. Prot. 325c – 326d).

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O que nos interessa dessa passagem não é tanto a consideração dos elementos constitutivos da educação ateniense, mas, sim, a oposição entre o conhecimento técnico atribuído a especialistas em determinada função, e o conhecimento da virtude – e da virtude política, em especial – compreendido como um saber disseminado igualmente entre os cidadãos, uma vez que seria adquirido através do exemplo e do convívio. Resultado do princípio de igualdade que fundamenta o regime democrático (embora saibamos de suas limitações históricas no que tange à Grécia Antiga), a virtude política é uma qualidade percebida em todo cidadão, diferentemente do saber técnico de um médico ou construtor, por exemplo, dependente de uma formação específica. Um sofista, tal como Protágoras, apresenta-se como um mestre na arte de transmitir esse saber, essa virtude política capaz de tornar os homens mais prudentes (eubolía) em seus negócios públicos e privados (Prot. 319a; Cf. também Górg. 451d-452d). Sócrates, em sua ignorância filosófica, parte do princípio de que tal conhecimento não pode ser transmitido. A tensão dialética do diálogo não nos permite depreender, a partir unicamente de sua leitura, qual seria o veredicto final de Platão; a considerar-se que é ele o autor por trás das vozes de Sócrates e Protágoras, talvez à altura da composição desta obra, o filósofo não estivesse ainda convencido, nem do caráter inato da virtude política, nem de sua transmissibilidade, findando, pois, numa espécie de dupla aporia: Sócrates termina por assumir que a virtude pode ser ensinada, ao passo que Protágoras passa a negar tal possibilidade. O Platão da República, entretanto, aparece mais resoluto e claro quanto a essa questão: a virtude pode ser ensinada, há um caminho educativo para este fim, e alguns homens, devido também a sua natureza particular, são capazes de compreendê-la e transmiti-la. Portanto, diferentemente do impasse do Protágoras, na República se estabelece que também a virtude política é um conhecimento específico, análogo ao saber da medicina, da arquitetura, e da condução de navios (Cf. Rep. 488a-b). A história da Hélade nos mostra uma sucessão de regimes políticos, desde o ánax micênico, símbolo de poder absoluto e linhagem divina, até a inédita experiência da democracia ateniense, cujo legado, dentre as formas de governo, se faz presente em nosso tempo e continua a ser sinônimo de liberdade, convertida quase em um valor absoluto, ao menos para a cultura ocidental. Tendo vivido uma era de grandes transformações, desde a capitulação de Atenas por Esparta, regimes proto-tirânicos, tentativas de restauração aristocrática e, depois, a revivência da democracia, a biografia e a obra de Platão não deixam espaço para quaisquer dúvidas quanto ao descrédito que o filósofo atribuia a esta última forma de governo1. Em todos os diálogos nos quais vem à baila a questão política, Platão se esforça para afirmar que, sendo a administração da pólis uma tarefa de suma importância, ela não pode ficar entregue a uma massa ignara e de certo modo acéfala, chegando mesmo a afirmar, não sem alguma ironia, que apenas Sócrates – o qual, sempre que pode, evitou ocupar cargos na administração pública – foi um dos poucos, senão o único ateniense a praticar a verdadeira arte política (alethôs politikêi tékhne – Górg. 521d 7). Contrapondo-se radicalmente à concepção tradicionalmente difundida de que a justiça e o pudor (diké kaì aidós), virtudes políticas basilares, estivessem igualmente distribuídas entre os homens, Platão sustenta que apenas indivíduos capazes de demonstrar sua excelência deveriam ser alçados ao comando 1. Uma narrativa vívida e muito bem documentada acerca da relação entre a biografia e o ideário filosófico de Platão encontra-se em Canfora (2003:57ss.).

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da cidade. Ou seja, a função política não pode prescindir de um certo mérito2, e não há erro algum ao afirmarmos que, para Platão, o regime democrático, se não inviabiliza totalmente, dificulta muito, a ascensão de um governante possuidor de tal qualidade. Contudo, isso não significa que o filósofo não veja nada de útil em um regime democrático, nem que uma aplicação muito particular do princípio de igualdade não seja inclusive necessária ao projeto da kalipolis, hipótese esta que pretendo explorar de agora em diante.

O Elogio da Democracia Embora Platão seja este crítico mordaz da democracia, no Livro VIII da República, ao analisar as formas de governo, com vistas a decidir se a politéia até então erigida no discurso representava, de fato, a mais adequada para albergar e realizar, na medida do possível, a justiça, o filósofo surpreende ao tecer o que poderíamos chamar de um elogio da democracia. “Tal constituição”, afirma Sócrates, “é muito capaz de ser a mais bela das constituições (kallíste áute tôn politeiôn eînai). Tal como um manto de muitas cores, matizado com toda espécie de tonalidades, também ela, matizada com toda espécie de caracteres, apresentará o mais formoso aspecto. E talvez que, embevecidas pela variedade do colorido, tal como as crianças e as mulheres (hoi paîdés te kaì hai gunaîkes), muitas pessoas julguem esta forma de governo a mais bela (kallísten àn polloì kríneian)” (Rep. 557c).

Essa passagem é interpretada normalmente na chave da ironia, considerando-se sobretudo que também a tirania será chamada kallíste, “a mais bela”, tal como Shorey ressalta nos comentários a sua tradução. Entretanto, neste ponto do texto, Platão já havia afirmado que uma cidade democrática terá pessoas livres, e estará cheia de liberdade e do direito de falar, e haverá licença para se fazer o que quiser (Rep. 557b), e ainda que seja justamente o excesso de liberdade o elemento corruptor da democracia, ela não deixa de ser importante como um valor fundamental da própria politéia, uma vez que, “os guardiões, isentos de todos os outros ofícios, devem ser os artífices muito escrupulosos da liberdade da cidade” (Rep. 395c). Tem-se, pois, que a democracia não é, em si mesma, necessariamente um mau regime político: ela procura realizar uma tarefa fundamental, a saber, propiciar a liberdade dos cidadãos, algo que está, na kallípolis, a cargo dos guardiões; a limitação da democracia reside precisamente em promover uma liberdade tal, que permite até mesmo que o melhor (áristos) não se ocupe de mandar no Estado, ainda que se seja capaz de o fazer, nem de ser mandado, se não se quiser, nem de combater, quando os outros combatem, nem de estar em paz, quando os outros estão, se não se desejar a paz; nem, além disso, ainda que alguma lei impeça que se seja governante ou juiz, se deixe de governar e de julgar, se tal aprouver (557e- 558a).

E, da mesma forma, dá espaço para que alguém de natureza torpe e inculta alcance as funções mais elevadas da cidade, “sem querer saber para nada da preparação com que se vai para a carreira política” (Rep. 558b). A democracia, portanto, deve ser compreendida como um regime de potencialidades, de possibilidades. Ela não é intrinsecamente ruim, mas também não é absolutamente boa. 2. Aqui a ideia de mérito não deve ser confundida como o conceito de virtude (areté), algo que se conhece, adquire ou realiza, mas como uma qualidade geral do indivíduo que logra alcançar um saber, seja ele de caráter técnico ou epistêmico. Esperamos que esta noção torne-se mais clara ao final do texto, quando mencionarmos o papel da phylomathía no processo educativo.

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Trata-se, aqui, de uma questão de medida (métron), como fica ainda ainda mais evidente quando cotejamos a descrição de como, a partir de uma constituição democrática, emerge a tirania, quanto ao que Sócrates declara: quando a um Estado democrático, com sede de liberdade, se deparam maus escanções no governo e quando se embriaga com esse vinho sem mistura para além do que convém, então põe-se a castigar os chefes, a não ser que sejam extremamente dóceis e lhe proporcionem grande liberdade, acusando-os de miseráveis e oligarcas (Rep. 562 c-d).3

Ademais, se não é bela, uma democracia pode ser imensamente útil (khrésimos) para aquele que pretende fundar uma cidade, pois a liberdade que nela se observa permite a existência da maior variedade de homens e constituições, e, dirigindo-se a ela, como se estivesse a percorrer um mercado, dispõe-se de toda sorte de constituições, bastando escolher e por em prática a que mais aprouver (Cf. Rep. 557C-d).

A História da Fenícia A hipótese de leitura que pretende ver no elogio da democracia mais do que a conhecida conhecida ironia socrático-platônica adquire força à luz da leitura da História da Fenícia (Rep. 414c-415d), e reside justamente no emprego muito particular do princípio de igualdade. Recordemos que os cidadãos da politéia deverão ser instruídos primeiramente na música e na ginástica (Rep. 376c) e a todos é contada o que Platão chama História da Fenícia, uma nobre mentira, forjada por necessidade4, cujo objetivo precípuo define-se na tarefa de estabelecer a irmandade entre os cidadãos, de modo que na cidade não haja qualquer espécie de desunião. Com esta narrativa, o filósofo espera persuadir, em primeiro lugar, “os próprios chefes e os soldados, e seguidamente também o resto da cidade”, de modo que acreditem que toda a educação e instrução que lhes foi dada, eles imaginavam e experimentavam, (...) quando, na verdade, tinham sido moldados e criados no interior da terra (...), e que agora devem cuidar do lugar em que se encontram como de uma mãe e ama (...), e considerar os outros cidadãos como irmãos nascidos da terra (414d-e).

Essa narrativa deverá ser inculcada em todos5, para que tenham claro não apenas seu parentesco essencial, mas para que compreendam que, uma vez que sois todos parentes, na maior parte dos casos gerareis filhos semelhantes a vós, mas pode acontecer que do ouro nasça uma prole argêntea, e da prata, uma áurea, e assim todos os restantes, uns dos outros. Por isso o deus recomenda aos chefes, em primeiro lugar e acima de tudo, que aquilo em que devem ser melhores guardiões e exercer mais aturada vigilância é sobre as crianças, sobre a mistura que entra na composição das suas almas, e, se a sua própria descendência tiver qualquer porção de bronze ou de ferro, de modo algum se compadeçam, mas lhes atribuam a honra que compete 3. Vemos aqui um locus comum da cultura helênica e da filosofia socrática: méden agán, nada em excesso, o que de algum modo reafirma a interpretação de que a democracia, como regime político pautado pela liberdade, tem, em si, a dúplice possibilidade de dar vida a uma cidade boa e justa, tanto quanto a uma cidade corrupta e injusta. A esse respeito, vale lembrar também que apenas o fundamento da liberdade de expressão, característica da democracia ateniense, permitiria uma prática questionadora como foi a de Sócrates (Cf. Stone, 1989:213). 4. Génoito tôn pseudôn tôn en déonti gignoménon (414b 8-9). Detienne (1998:173) aponta que o mito composto com um propósito específico atua como um phármakon khrésimon, um remédio útil, uma medida profilática. 5. E dever-se-á fazê-lo, assevera Platão, desde a mais tenra infância (ek paídon), “pois é sobretudo nessa altura que se é moldado (pláttetai), e se enterra a matriz (týpos) que alguém queira imprimir numa pessoa” (Rep. 377b).

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à sua conformação, atirando com eles para os artífices ou os lavradores; e se, por sua vez, nascer destes alguma criança com uma parte de ouro ou de prata, que lhes dêem as devidas honras, elevando-os uns a guardiões, outros a auxiliares, como se houvesse um oráculo segundo o qual a cidade seria destruída quando um guardião de ferro ou de bronze a defendesse (415a-c).

A História da Fenícia, portanto, ao mesmo tempo que estabelece a irmandade entre os cidadãos, estabelece também a diferenciação eles, pois embora sejam todos irmãos, a uns foi misturado ouro na constituição da alma, a outros prata, e ferro e bronze aos demais, de modo que serão governantes, auxiliares, lavradores e demais artífices, respectivamente. Toda esta passagem, ao que parece, atende à necessidade de estabelecer a existência de diferenças de natureza entre os cidadãos, sem, no entanto, fazer disso um mote para a desagregação da politéia. Pelo contrário, ao afirmar que a descendência não segue obrigatoriamente a mesma natureza dos progenitores, Platão, de certo modo, introduz uma espécie de princípio de mobilidade social a partir de um princípio de igualdade, definindo o processo pedagógico como o mecanismo através do qual se torna possível a identificação das diferentes naturezas individuais. Tal identificação, por sua vez, é fundamental do ponto de vista da constituição de um governo dos melhores. Assim, quando dissemos que, se nascer algum filho inferior aos guardiões, deve ser relegado para as outras classes, e, se nascer um superior das outras, deve ser levado para os guardiões, isto queria demonstrar que mesmo os outros cidadãos devem ser encaminhados para a atividade para que nasceram, e só para ela, a fim de que cada um, cuidando do que lhe diz respeito, não seja múltiplo, mas uno, e deste modo, certamente, a cidade inteira crescerá na unidade, e não na multiplicidade (Rep. 423c-424b).

Esta última passagem, já no contexto do Livro IV, caracteriza claramente o que nos parece ser a finalidade central da educação da kallípolis, a saber, a obtenção e manutenção da unidade social, possível na medida em que cada cidadão for encaminhado à ocupação para a qual sua natureza é mais apropriada. A observação dessa natureza individual, bem como o encaminhamento do cidadão àquilo em que será melhor é precisamente a função do guardião que, nesse sentido, torna-se o artífice da liberdade do Estado, tal como mencionamos anteriormente. Pois, partindo do pressuposto que foram educados bem e corretamente, os guardiões serão indivíduos capazes de reconhecer nos demais cidadãos as qualidades que lhes são comuns, e por isso Platão estabelece que os preceitos a que deverão estar mais atentos são a instrução e a educação (Rep. 423e 4), a observância e a autoridade sobre as crianças (tôn paídon arkhé), as quais não deverão ser livres até que se tenha organizado em suas almas, assim como na cidade, uma constituição fundada no cultivo daquilo que tem de melhor (Rep. 590e). Apenas o indivíduo que tiver sido colocado “à prova na infância, na juventude e na idade viril” (èn te paisì kaì neanískois kaì andrási – Rep. 413e 6), demonstrando a excelência de seu caráter, poderá ascender ao lugar de “chefe e guardião da cidade” (Rep. 414a 1-2). Nas palavras precisas de Koyré (1984:101), “só o saber justifica o exercício do poder. E justifica-o ao mesmo tempo que a ele obriga.”

O mérito como dedicação ao saber A tarefa de educar, submeter a testes e selecionar os cidadãos de acordo com as qualidades que demonstram está bem assentada na República, e não se trata de abordar seus pormenores neste momento. Cumpre, no entanto, ressaltar a ideia que

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a liberdade não é, para Platão, um dado imediato, ela deve ser de algum modo construída na alma dos indivíduos e, por extensão, na cidade. A liberdade, elemento preponderante da democracia, é, na perspectiva da politéia, uma condição a ser conquistada, e tal conquista, por seu turno, se concretiza na medida em que cada cidadão é encaminhado para a função que melhor realiza sua natureza6. Mas como saber qual a natureza de cada cidadão? Como dizer se uma alma é de ouro, prata, bronze ou ferro? Essas respostas surgirão ao longo do processo educativo. Se recorrermos ao Livro VII da República, veremos de modo suficientemente evidente que a educação não é considerada um mecanismo através do qual se introduz qualidades ou saberes em uma determinada alma, “como se introduzisse a visão em olhos cegos” (Rep. 518c), mas, sim, o meio através do qual é possível conduzir uma alma ao desenvolvimento de suas qualidades latentes; e, nesse sentido, poderíamos concluir que toda paidéia é, na verdade, uma psykhagogía que almeja prover as condições necessárias ao florescimento das potencialidades individuais e revelar sua verdadeira natureza. Será tão melhor aquele que se destacar, aquele que, como lemos no Teeteto, desde o nascimento dedica-se a captar as impressões que atingem a alma, relacioná-las com a essência e depreender sua utilidade (Cf. Teet. 186c). Tal dedicação, que por fim traz a epistéme à alma, adquire-se pelo estudo (máthesis) e pelo exercício (mélete), ao passo que a falta de exercício (ameletesías) e o não aplicar-se aos estudos (amathías), em nada contribui com ela (Cf. Teet. 153b-c). E só se poderá dizer que uma alma é de ouro ou de ferro, se for educada e observada ao longo de toda sua vida, pois nem mesmo alguém com uma natureza extraordinária “poderia tornar-se um homem de bem, se logo, desde a infância, não brincasse no meio de coisas belas e não se dedicasse a todas as atividades dessa qualidade” (Rep. 558b)7. E, nesse sentido, há que destacar-se a declaração de Sócrates, na Apologia, de nunca ter discriminado seus interlocutores, dialogando e admoestando quem quer que dele se acercasse com tal intuito (Cf. Apol. 30a; 33a), fosse ele um pretenso mestre como Protágoras, um grande general como Laques, ou um simples escravo anônimo (Cf. Ménon, 82b). E disso aprendemos que não há pré-requisito para se buscar o saber ou a virtude; em princípio, todos os indivíduos são potencialmente aptos a alçar o saber filosófico e, portanto, ocuparem-se do poder político; contudo, apenas aqueles que por seu próprio mérito demonstrarem as qualidades necessárias para tal, apenas esses serão feitos chefes da cidade. Platão não constrói uma aristocracia, tal como a aristocracia histórica de Atenas; tampouco adota a democracia sob a qual Sócrates encontrou seu fim. Sua kallípolis está erigida no poder da educação, no pressuposto de que todos são, por direito, iguais quanto a suas potencialidades, mas diferentes quanto a sua natureza individual, e apenas um sistema que possa revelar essa natureza, poderá também realizar a felicidade e a liberdade. 6. Cito Platão quanto ao chamado princípio de especialização: “cada um de nós não nasceu igual a outro, mas com naturezas diferentes, cada um para a execução de sua tarefa” (Rep. 370a-b). 7. Nas palavras de Plutarco, “o que estamos habituados a afirmar sobre as artes e as ciências, o mesmo deve ser dito sobre a virtude; dizer que, para a absoluta retidão, três coisas devem convergir: natureza, razão e costume” (Da Educação das Crianças, 2a.4). A natureza é a última a revelar-se, na medida em que se lhe depara o costume e a educação da razão.

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THE UNITY OF VIRTUE IN PLATO’S STATESMAN Carlos Cortissoz

Universidad Jorge Tadeo Lozano

At odds with the spirit of his times, Glen Morrow famously argued that the Laws was totally consistent with Plato’s so-called “middle period” philosophy and that, far from being spurious or the expression of an old man’s pessimistic resignation, it was crucial to understand, and bring to completion, Plato’s philosophical project (Morrow 1953). Morrow made central to Plato’s political philosophy the idea that politics is demiurgy, that is to say the act whereby a craftsman imposes, or rather projects, a model upon a chora, which is not always amenable and, therefore, conditions the realization of the ideal. The Laws’s empirical character is not then utterly un-platonic, as the nineteenth century tradition had it. Rather, it perfectly squares with the Republic, which provides the political demiurge with an ideal model that, even if not realizable just as described, certainly accords with human nature and, therefore, has to be projected amid historical contingencies.1 On this interpretation, the Statesman becomes a crucial link between the Republic and the Laws. The former’s emphasis on the rule of knowledge is not undermined by the latter’s on the rule of law. Rather, the rule of law follows upon the rule of knowledge just as “the possible follows upon the ideal model” (Laks 1990: 213). As Morrow had correctly noticed, in the Statesman, Plato emphatically endorses the principle that true knowledge cannot be limited by rules, “but—so the argument of the dialogue proceeds—we have to make a distinction between the ideal rule of the veritable philosopher-king and the imitations of this rule found among the monarchies, oligarchies and democracies of history. For these imitation-states the first principle of political wisdom is the supremacy of law.” (Morrow 1953: 14.) Since actual cities are things that come to be and perish, and are therefore imitation-states, the Statesman spells out why it is necessary to undertake the project of the Laws. The just city, the city that is closest to the ideal, is the one founded on laws that consciously imitate the normative principles laid out on the Republic. One of these normative principles is the unity of virtue. The Republic intends to show how justice, wisdom, courage and moderation are different dynameis, and how to have one means to have them all. The city is moderate because everyone in it shares a right opinion as to who is to rule and be ruled; this condition makes it wise too, for logistic natures will freely practice philosophy and effortlessly rule, courageous since thymetic natures will hence be guided by true opinions as to what is to be feared and what not, and just because everyone will be minding their own. To the extent that all the virtues result from either a genuine or a politically derived wisdom, and this latter depends on the rulers’ genuine wisdom, Callipolis shows as well how all the virtues are ultimately a form of wisdom. This political model carries normative force by securing that all the citizens have all the 1. Following up on Morrow’s argument, Laks ( 1990: 214-5) contends that the Republic “resorts to a specific concept of possibility” that is not historical (as Morrow had it) but properly cosmological: “Paradoxically enough, the paradigmatic city is said to be possible precisely insofar as the model cannot be reproduced exactly in the empirical world… This new definition of the word ‘possible’ in terms of the nearest approximation is short, even cryptic… As it is, however, there can be little doubt that it captures some basic Platonic insight. In the Timaeus, the recurring formula ‘according to possibility’ characterizes the limits that are imposed upon the Demiurge’s activity.”

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virtues. While only the rulers have them all unconditionally, the producers and auxiliaries have them all by way of opinions inculcated by the rulers, which guarantees that each and every citizen internalizes a regime similar to the philosopher’s. If, as Aristotle states, the noble life is the end of the city, both collectively for all and individually (Pol. III.6, 1278b23), the Republic lays out a scheme of a city that accomplishes its proper end.2 However, the Statesman’s stance on courage and moderation not only seems to call into question the realiz-ability of such a unity, given empirical constraints. It seems to forgo as well the unity of virtue as a normative ideal. If courage and moderation are at odds qua virtues, then their opposition is not due to the way in which actual people condition the realization of the political ideal, it is a feature of the model itself. Therefore, if Callipolis is to Magnesia what the ideal model is to its empirical realization, and that relation is grounded on the Statesman’s account of the relationship between the rule of knowledge and the rule of law, then we need to determine where the Statesman really stands in relation to the unity of virtue as a normative ideal.

1. Disunity of virtue in the ‘Statesman’ The problem is brought up when the Eleatic stranger applies the model of weaving to describe the gist of the statesman’s practice. As Melissa Lane observes, the characterization of statesmanship as a techne that exerts a “second-order control” over the other technai, instructing them to start and stop in the right moment (305c) is “correct but incomplete” (Lane 1998: 163). Statesmanship does not oversee the different technai for the sake of them and their practitioners, but for the sake of the citizens, and the art of the weaver will make us better able to grasp the nature of the statesman’s activity in relation to the citizens. Thus, just as weaving stands to a series of contributory technai, which it oversees in order to count with the most suitable threads to weave the garment, statesmanship stands to the other technai in the city, which it oversees in order to count with the most suitable natures to form the political community. These most suitable natures are the courageous and the moderate. But weaving these elements proves very challenging for the political weaver. As the stranger claims, there is an “astonishing” fact about them, namely, that they are “in great enmity towards each other and adopt opposite factions in many things” (306b). In at least two places, the stranger refers to this notion as contrary to the common opinion. In 306a he admits that it is easily assailable by those who appeal to the majority in contentious arguments, and shortly after, in 306b-c, he makes it clear that all the parts of virtue are said to be friendly to each other. This passage is oddly reminiscent of the last part of the Protagoras, where Socrates assails, by appealing to the majority, Protagoras’s seemingly endoxical admission that courage is actually at variance with the other parts of virtue (Prot. 349d). The Eleatic stranger’s standpoint could not be more clearly opposite. The tendency of courage and moderation to form factions is explained through the way in which we are disposed to place noble or beautiful things (kala) into opposite kinds (eide, 306c). Noble things that are acute, quick and vehement, whether in bodies, souls or 2. Whether the Republic successfully accounts for the presence of all the virtues in each and every citizen is certainly a matter of great debate (cf. Blössner 2007; Ferrari 2005, 2009; Lear 2001; Provencal 1997; Vlastos 1969; Williams 1973). However, it is Plato’s manifest intention that it be so. See specially Rep. 590e-591a.

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actions, we classify them as courageous, whereas noble things that are quite, gentle and restrained we classify them as moderate. It is important to underline that the stranger is talking about the way people divide the noble by kinds. When analyzing this characterization of courage and moderation, Christopher Bobonich points out for example some “obvious” problems of “coinstantiation and competition” (Bobonich 1995: 317). Both rushing to attack the enemy and rushing to retreat are surely quick, he observes, but “they are necessarily non-coinstantiable and the courageous seems to judge good only the former.” Also, quickness itself is an insufficient criterion to explain a choice between two quick, competing things. In a great deal of cases, he continues, quick and slow are not favorable as categories, and even when they are, like in the case of going to war, it is not clear if a courageous person is quick to go to war in all circumstances. Although Bobonich is surely right to point out that “there are serious problems for construing courage and moderation… as comprehensive and unitary character states” (Bobonich 1995: 318), he is definitively losing track of the fact that the stranger is not simply saying that courageous things are acute and quick, but noble things when acute and quick. Of course, he shall find surprising that the stranger and young Socrates easily agree that we find good quick things in some cases and slow things in others (Bobonich 1995: 317). Only when noble, rushing to attack can be deemed courageous, according to the stranger’s account; and if it were good merely for being quick, no one who esteems it could ever esteem a slow thing. As Seth Benardete eloquently puts it, virtue in the Statesman “consists in the fraternal strife of the beautiful with the beautiful” (Benardete 1984: III.142), and to that extent the stranger’s account is already framed within the doctrine of the mean.3 Contrary to what Bobonich thinks, the courageous and the moderate do not simply believe that what they choose is good because it is quick or slow. They believe it is good because it is quick and appropriate, slow and appropriate, and so on and so forth. It should not surprise us that “quickness and slowness each fail to be beautiful or good in some cases,” and let alone that “quickness and slowness never are, at least in Plato’s view, the quality that makes something beautiful or good” (Bobonich 1995: 319). At any rate, the fact that the stranger initially characterizes the strife as one between a part of virtue and a kind of virtue (aretēs meros aretēs eidei diaforon, 306a) should keep us on guard about the potential difference between courage and moderation as parts and courage and moderation as kinds.4 That the stranger’s characterization of courage and moderation is framed within the more general doctrine of the mean is confirmed when he observes that when we perceive the quick, acute and intense, and their contraries, as inappropriate (akaira, 307b), we do not deem them courageous or moderate, but violent or sluggish (cf. Lane 1998: 171). It is then the disagreement as to what is appropriate in this or that case what divides the two natures into opposite factions. If a part of us considers a certain emotion, attitude or course of action appropriate and courageous, another part of us cannot consider that very same emotion, attitude or course of action violent unless it considers it inappropriate too. 3. Cf. Bobonich 1995: 319: If a more general theory of character types “uses excess, deficiency and the mean as its basic terms, this is already a significant step away from relying exclusively on quickness, intensity and acuteness and their opposites as basic terms.” Since he considers the stranger’s account to rely exclusively on the quick/slow families, the doctrine of the mean cannot be for him at the foundation of it. 4. When young Socrates divided herd animals into men and beasts (262a), the stranger praised his ‘courage’ and warned him not to mistake parts for kinds, but rather try to divide by parts that are at the same time kinds. Cf. Benardete 1984: III.142-143.

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However, as it is usually emphasized, the strife is not between courage and moderation qua excessive states, but qua virtues. Mishima, for example, argues that in order to explain the antagonism the stranger appeals to both an essential and an extensional disunity. He recognizes that courage and moderation are kinds of the noble, but stresses their ‘ontological opposition’,5 which couples with an extensional opposition. As the stranger contends, it is almost always the case that the moderate nature of one set of qualities and the courageous nature of the opposite do not mix with each other, “like parties (ideas, 307c) adopting disputing factions.” But it is also the case that those who have these qualities in their souls are at variance with each other. The conflict of virtue within a person externalizes as a conflict among persons and, when the antagonism touches on the most important matters, it becomes the worst disease in the city (307d). As we see, it is their own natures what clash, according to the stranger, and so the strife, as Lane puts it, is “as true for them described as virtues as it is of them when described as exceeding the kairos” (Lane 1998: 172). By suggesting two character states that are somewhat right as to what is appropriate, and nonetheless see each other as hinting at what is inappropriate, these considerations have taken most interpreters to assert the fundamentally un-socratic nature of the stranger’s account. Mishima stresses the contrast with the Protagoras, where courage and moderation are argued to be identical with knowledge, and the Republic, where the ontological difference of the virtues do not entail an ontological opposition and, besides, the extensional unity of courage and moderation is explicitly intended at least for the guardians (Mishima 1995: §II-c). Bobonich, for his part, contrasts the reciprocity of the virtues implied in the Socratic dialogues with the incompatibility implied in the Statesman. To be sure, if the courageous finds good whatever is quick, acute and intense, and the moderate whatever is slow, gentle and restrained, there is an opposition “between logically inconsistent judgments of goodness as well as a concomitant incompatibility between the desires and emotions connected with these judgments” (Bobonich 1995: 314). For Mishima, the incompatibility of courage and moderation reflects the moral imperfection of the available material. After all, the statesman has to work with virtues that “can be understood and possessed by the demos” (Mishima 1995: 311), and cannot hope but alleviate through his weaving the woes of political conflict. In his view, the Statesman’s approach is fundamentally pessimistic, and its concern is no more to inquire into the nature of virtue, but to offer an image of some practical use for actual rulers. Of course, Mishima is well aware that Plato’s analysis of statesmanship is framed by the myth which contrasts our age, the age of Zeus, with the golden age of Cronus, where the demiurge took direct control of the universe and, as a result, war and factions were unheard of and there was no need for political rule. The myth certainly confirms that statesmen can only aspire to work with imperfect material, but far from confining them to the remedial task of mitigating the effects of an otherwise inevitable civil strife, the myth allows for the more positive, optimistic task to instantiate to the best of our capabilities the unity and harmony accessible to the people of the previous age. This task is not just a possibility; in the absence of providential interference, it is a categorical demand. 5. See Mishima ( 1995). He borrows the expression from Scodel (Diaeresis and Myth in Plato’s Statesman, 1987).

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But while it is true that the incompatibility reflects the moral imperfection of the human kind in the age of Zeus, it is true too that such incompatibility pertains only to this age, not to the age of Cronus (where war and civil strife were unheard of), and let alone to courage and moderation as kinds. If it did pertain to them as kinds, they would be incompatible in the age of Cronus just as much, and either wars and factions would have happened then as well, or the attained harmony would have been counterfeit and violent. The myth implies that courage and moderation are only incompatible in their imperfect, spatiotemporal instances and, thus, that an ontological opposition cannot really hold after all. Furthermore, if it is true that Plato, using the Eleatic stranger as his mouthpiece, is now renouncing to the theoretical, systematic inquiry into courage and moderation he undertook in earlier dialogues with Socrates as his mouthpiece, to adopt a more grounded practical stance, it would be really hard to make sense of the stranger’s repeated contention that they are doing all of that for the sake of becoming better dialecticians, and of getting to understand those things that are finest and greatest, without body, and that can only be understood by verbal means (286a). Mishima notes indeed the contrast between the “highly theoretical appearance” of the method of division deployed in both the Sophist and the Statesman and the theoretically scant account of virtue given at the end, but it seems far-fetched to me that Plato chooses to write the Theaetetus, the Sophist and the Statesman in order to be able to give a non theoretically rigorous, practical advice on how to deal with demotic virtues. Bobonich, for his part, is not as concerned with the un-socratic nature of the stranger’s account as with the fact that he portrays the incompatibility as so radical that it is difficult to figure out what the interweaving of natures can finally accomplish. As we saw, he interprets the stranger’s account as saying that courage and moderation are such that a person can have either of them but not both. Now, he sets out to find how and to what extent the statesman’s political weaving is able to overcome the incompatibility. As he sees it, the Statesman’s discussion of courage and moderation is a sign of the late Plato’s increased interest in the capacity for virtue of ordinary people, and the stranger’s approach to statesmanship as weaving as perhaps the first place to go for an answer to a pressing question: What does Plato’s philosophy has to offer to the common, non-philosophical person? At this point, it is worth pointing out how far-reaching the consequences are of accepting Bernard William’s puzzles about the Republic’s city-soul analogy as licit. Bobonich, along with all the interpreters I know of, takes for granted the fact that Callipolis fails to account for the virtues of producers and auxiliaries, either because it makes the producers only moderate and the auxiliaries only moderate and courageous—reserving the right to all the virtues for the philosophers—or because it does not really make either of them virtuous at all.6 Only from that reading can one come to see in the Statesman, and later in the Laws, a shift of interest on Plato’s part toward the virtues of ordinary people. From Bobonich’s perspective, the Statesman’s analysis of courage and moderation finally responds to the plea for a least elitist approach to political philosophy. What is more, from my perspective both Socrates in the Republic and the Eleatic stran6. Cf. Bobonich 1995: 322: “Once we exclude the bad on the one hand and the scientific ruler on the other, in the Statesman the ethical education and the content of the ethical beliefs to which the citizens are educated seem to be the same. This is strikingly different from the Republic where we find an enormous difference between the ethical education and the resulting ethical beliefs of the auxiliaries and those of the lowest class.” The difference in education is surely enormous (after all, the former ones have to defend the city, the latter to produce and deliver goods), but the difference in ethical beliefs is only inferred from the assumption that, since the producers are epithymetic and the auxiliaries thymetic, and play different social roles, they must share in different virtues, and of an deficient kind.

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ger turn out to appeal to the same resources when accounting for the way rulers instill virtue into ordinary people. In the Republic, the lower classes are implanted a regime similar to the philosopher’s where true opinions about who is to rule in their souls, what is to be feared and what not and, more generally, what things are good and beautiful, come to them by way of the city’s constitution. In the Statesman, for its part, the political weaver is said to take those natures which tend more toward courage (epi tēn andreian mallon synteinousas, 309b) and entwine them with those who tend more toward moderation, using for that purpose two bonds, one divine and one human. The divine bond, not surprisingly, consists of true opinions about the noble, the just and the good, and their opposites (309c). The human one, on the contrary, comprises marriages, procreation and the adoption of children. These bonds, the stranger contends, will not only ensure that natures tending toward courage or moderation share in their own virtue, but also that they acquire different qualities (309d-e). Interestingly, when describing the dispositions for the community of wives and children among the guardians, Socrates insists on the importance of having the rulers arrange the marriages as they see fit, to the point that he later attributes the political decline to the ruler’s incapability to attain the knowledge required to unite brides and bridegrooms in the right season (546d). Although the human bond in the Republic is restricted to the community of guardians and does not extend to the ordinary people, it is quite telling that he assigns to it such an important role in the cohesion of the ruling class and, by extension, that of the whole city—for Socrates, the unity of the polis hinges on the unity of the guardian class. So, at least in their broadest generality, the Republic and the Statesman can be said to agree as to the way statesmanship reaches out to the citizens’ souls and turn them virtuous. Partly because his reading of the Republic is so different, partly because he is interested in analyzing what weaving by means of true opinions means in the Statesman, Bobonich is not aware of this potential parallelism. Surprisingly, he notes in passing that non-philosophers in the Republic “can have an inferior kind of virtue based on some sort of true opinion about the good” (Bobonich 1995: 314, n. 5), but does not note that non-philosophers in the Statesman are made virtuous with the same tools. The reason for that lies too in the way he constructs the stranger’s view of courage and moderation. If these are mutually exclusive psychic states based on mutually exclusive sets of values (the quick/slow families), and not on disagreements as to what is noble and appropriate, then non-philosophers in the Republic and the Statesman are not made virtuous in the same way. In the Republic—according to his reading—it is about instilling true ethical beliefs in accordance with the person’s social role what make them virtuous, to the extent that they are. Producers for instance will be given true beliefs about who is to rule in the city, auxiliaries about what to fear and what not. And even if they are given the same set of beliefs (as it is actually the case with moderation) the difference in their lives, social roles and spheres of activity is so radical that they do not need to “maintain a stable agreement across a wide range of actions” (Bobonich 1995: 324). In the Statesman such an agreement is certainly expected—given that differences in social roles are not being considered, and Plato explicitly intends the statesman’s political weaving to produce a consensus among the courageous and the moderate as to what actions are good. But, inasmuch as the two natures have been constructed as entertaining different and opposed conceptions of the good, any agreement operated by the inculcation of true beliefs brings about irresolvable tensions. If these beliefs make them both consider good

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the same actions, but for reasons tailored to their respective conceptions of the good, the political weaving is not really weaving the courageous and the moderate, and surely one set of beliefs, at least, will turn out false. If, on the other hand, the political weaving fosters an agreement around the values ascribed to thymetic and epithymetic people in the Republic (such as honor, wealth and so on), we should ask with Bobonich: “Would Plato really describe the view that virtue is good for the sake of honor and wealth as the ‘divine bond of true opinion’?” Finally, if it fosters an agreement around a value higher that honor and wealth, say, virtue, that would contradict the moral psychology of the Republic. As he puts it: [I]f it were not for the psychological theory of the Republic, it would be natural to take Plato’s description of the divine bond of true opinion as suggesting that at least some of the courageous and moderate could acquire the belief that virtue is good for its own sake. In the Laws, Plato does take the crucial new step of holding that non-philosophers are capable of believing that virtue is good for its own sake and desiring it as a good for its own sake. But here in the Statesman, it seems that he deliberately refrains from such a commitment” (Bobonich 1995: 328).

It is his acceptance of the standard take on the Republic’s psychology of virtue, coupled with his view of courage and moderation as incompatible value systems, what prevents him from adopting the natural reading of the statesman’s weaving by true opinions. In my view by contrast, the Republic’s psychology of virtue (where thymetic and epithymetic natures are made aristocratic and virtuous by true opinions) actually prefigures the Statesman’s account. In the Republic, let us remember, courage and moderation are defined in terms of true opinions. Courage is the preservation “of an opinion produced by the law through education about what and how fearful things are” (tēs doxēs tēs hypo nomou dia tēs paideias gegonuias peri tōn deinōn ha te esti kai oia, 429c); moderation is the control over pleasures and appetites “guided by reasoning along with intelligence and true opinion” (meta nou te kai doxēs orthēs logismōi agontai, 431c). Insofar as they internalize true opinions from the city (“by the law through education”) auxiliaries and producers are courageous and moderate. They are wise too, provided that it is true opinion what governs in each case; and just, being such an arrangement only possible when each part of the soul minds its own business. Let us remember too that it is not for being courageous but thymetic that the auxiliaries form part of their class, just as it is not for being moderate but epithymetic that the producers form part of their class. As I see it, one of the most widespread errors in interpreting the Republic’s moral psychology is to think that thymetic and epithymetic persons cannot be aristocratic, and are therefore incapable of virtue. This only results from the tendency to conflate types with manners—thymetic with timocratic, logistic with aristocratic. But if that is the case, and both thymetic and epithymetic persons are capable of virtue, nothing precludes that we find natures tending toward courage or moderation across the social classes, and regardless of the social classes. If we pay attention to the Republic’s subtext we can see a great example of this. Both Glaucon and Adeimantus are represented as logistic persons. They are unconvinced by Socrates’s refutation of Thrasymachus, and demand a philosophical account of justice that explains its power, and praises it in and of itself independently of the consequences. Their challenge actually triggers the whole argument of the Republic, which they engage in actively. But Plato is very careful to let us know throughout the whole dialogue that Glaucon’s nature tends toward courage, while Adeimantus’s tends toward moderation. There are seve-

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ral signs of this, the most important one perhaps being that it is Glaucon who vehemently objects to the primitive city of basic needs as a “city of pigs,” while Adeimantus seemed to be perfectly okay with it. Glaucon clearly tends to praise those noble things that are quick, acute and intense, like when he proposes to give guardians who have won military honors the right to satisfy their sexual desire with whomever they want, so that they are even keener to strive for military prices. Adeimantus for his part tends to praise the opposite qualities, as it is manifest when Socrates lays out along with him the guidelines of poetic composition, or the dispositions regarding the size of the state and its material possessions.7 The brother’s logistic attitude contrasts with that of the epithymetic but moderate-like Cephalus, a rich businessman who yet enjoys the tranquility that comes with old age; or the also epithymetic but courageous-like Thrasymachus, who tried to seize the argument on behalf of his desire of power; or the thymetic and courageous-like Polemarchus (the “War Lord”), who playfully thwarts Socrates to stay in the Piraeus and later defends the martial view of justice as doing good to friends and evil to enemies. From the dramatic perspective, the Republic can be seen as the weaving together of courageous and moderate natures. Socrates does not only excite Adeimantus into wisdom and temper Glaucon into justice, but weave them both in a community that extends to the silent, but present interlocutors. From the theoretical perspective, it provides us with a scheme of a virtuous polis whose citizens, all of them, are made virtuous by means of divine and human bonds. The Statesman explains us with an image what a philosophical ruler has to do to bring it about: to weave across the social classes in the city the natures tending toward courage and moderation by means of true opinions and other ‘human’ bonds.

2. Interweaving of the Souls, interweaving in the Souls So far, I have tried to remove what I consider the most significant obstacles toward an interpretation of the Statesman’s account of courage and moderation that saves the unity of the virtues. Of course, I do not intend to gratuitously impose consistency between the Republic’s and the Statesman’s accounts. Rather, provided that my reading of the psychology of virtue of the Republic turns out to be consistent with what Bobonich recognizes to be the most natural reading of the statesman’s weaving by means of true opinions, I intend to contest those features that have led interpreters to conclude the disunity. In fact, not all interpreters have concluded the disunity, or the un-socratic character of the stranger’s analysis. Melissa Lane, for instance, argues that the statesman’s political weaving achieves what she calls a “complex unity” of virtue (Lane 1998: part III, §4). She grants that courage and moderation are at war qua virtues, but her account—unlike Bobonich’s— does not condemn to failure the weaving enterprise. For her, weaving is a great metaphor of statesmanship precisely because it is not about eliminating the difference, but exploiting the difference to its product’s advantage. As she puts it: “Were the political warp and woof to disappear, there would be no call for the weaving characteristic of the true statesman” (Lane 1998: 182). And the conflict, she grants as well, lies in the fact that both natures misapprehend 7. For an analysis of Glaucon’s displays of courage throughout the Republic see Gallagher 2004: Gallagher makes a case for Glaucon’s psychological transformation by which he resolves, as a result of the dialogue, an inner conflict between his belief in justice and philosophy and his desires for luxury, honor and sex.

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what is noble and appropriate, not simply that they embrace opposite and incompatible sets of values. However, she goes on to say, that does not make it the kind of conflict that could be resolved by simply handing over true opinions about the noble. As the stranger clarifies in 308b, the two natures maintain “always the greatest hostility” (aei kai tēn megistēn ischein echthran), so this would presumably remain even after the natures have been woven with true opinions. While it is true that they both misjudge what is noble, it is also true that their misjudgment is not the result of sheer intellectual mistake. Their evaluative judgments, we must remember, have been represented as an expression of their characteristic psychological traits, so their misjudgment must be the result of a bias against the opposite psychological traits. Why does weaving work, then? As we saw, weaving captures statesmanship insofar as its task is to entwine opposite natures. But it does not insofar as, unlike weaving, statesmanship cannot bind its threads “on a loom as on the bed of Procustes.” All it can do is to bind them “closer to one another” (Lane 1998: 173-174). We get a sense of what this means from the stranger’s own description of the effect of true opinions on courageous and moderate natures. The former are so tamed that they now share in justice, without which they will incline toward brutality (309d-e). The latter, on the contrary, are so guided that they now share in wisdom, without which they will incline toward simplemindedness (309e). As it turns out, true opinions about what is noble and appropriate play the role of keeping each nature in check so they are not degraded into their extremes. And when they are present they tie courage with justice and moderation with wisdom, the “two hitherto absent cardinal virtues” (Lane 1998: 179). As we can see, it is not that the courageous, insofar as it is courageous, acquires the moderate traits or vice-versa. It is rather that each nature is prevented from degeneration and inclined—inasmuch as they recognize their opposite as having the same beliefs—to perceive some validity in the other’s impulses. That way weaving bring them closer to each other. Lane’s analysis has the virtue of making compatible the opposition of natures and the weaving enterprise. The ‘complex’ unity of virtue achieved through genuine statesmanship remains imperfect—as it must be the case, given that the Statesman’s city is not a city in speech, but a city of the Zeus era. Both natures are now friendly to one another, but they still preserve within the seed of conflict. This complex balance reminds us of the fact, discussed by Socrates and Glaucon in the Republic, that whereas the beautiful itself does not admit its opposite, beautiful things will by necessity appear beautiful in a way and ugly in another (479a-b). Noble as it is, the fabric woven by the statesman must be ugly to a certain extent. This kind of unity, however, seems to raise a problem for my contention that the Republic’s psychology of virtue actually prefigures the Statesman’s. According to the Republic’s city-soul model, the aristocratic city has all the virtues as a group, which in its turn guarantees, as in a sort of fractal structure, that the individual citizen has all the virtues as well. But the Statesman’s complex, impure unity does not seem to guarantee that. The interweaving of souls does guarantee that the collective is both courageous/just and moderate/wise, but all it can offer as it were to the individual is one of the pairs. The courageous is turned gentler and able to share in justice, the moderate is turned less simpleminded and able to share in wisdom. But the courageous is not turned moderate and wise, nor the moderate courageous and just. Prima facie, the interweaving in the soul as it were does not map out the interweaving of the souls. The latter entwines warp and woof, the former entwines opinions within

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warp-like or woof-like natures. But there are reasons to think otherwise. When explaining the human bonds, the stranger points out that these natures tend to corrupt themselves because of their propensity to welcome those who are like themselves and to reject the opposite. According to him, when courageous natures reproduce themselves through many generations “with no mixture of moderate nature” (ameiktos gennōmenē sōphroni physei, 310d), they end up breaking out in full madness. Similarly, moderate natures that go unmixed with boldness and courage (akerastos tolmēs andreias, 310d-e) end up crippled. Shortly after, the stranger emphasizes that it is the task of the political weaver to never allow the courageous to run separate from the moderate, assigning the offices in the state to well woven groups and, when only one official is needed, to chose one who possesses both qualities (tauta amphotera echonta, 311a). These passages clearly show that the sturdy, courageous warp and the flexible, moderate woof are not only parties in the city, but forces in each soul. Both natures, so long as they are not completely degraded, come with some measure of the opposite character—otherwise it would be impossible to sometimes deem noble and appropriate rival qualities. And if that is the case, the individual citizen is capable of the same type of complex, impure unity as the group. Courageous natures bound by true opinions about the noble are tempered into justice. As we saw, that makes them prone to empathize with the motives of the moderate faction. But that also makes them prone to empathize with the motives of their own moderate drive (which, by sharing in the same opinions, partake of wisdom as well). In a complex, impure way, courageous citizens are made just, moderate and wise, and moderate natures are made wise, courageous and just. We can see now that it is inaccurate to say that courage and moderation are at war qua virtues. Once the soul has been bound by true opinions, we are not in front of a nature inclined towards courage but of a genuinely courageous nature.8 And we are not in front either of a nature that sees its opposite as the other of virtue, but one that recognizes it as a kind of virtue. Let us remember that right from the outset the stranger talked about a part or virtue being at variance with a kind of virtue (306a). Later, right after describing the hostility of courage and moderation, he summed up by claiming that these “not small parts of virtue (moria aretēs ou smikra) are at variance with one another” (308b). In a way, both the courageous and the moderate make the same mistake that young Socrates made when he divided herd animals into human beings and beasts, the same Greek people made when they talked about Greeks and barbarians: to divide by parts that are not real classes. The courageous divide the noble in quick-like things and the rest. The moderate divide the noble in slow-like things and the rest. As parts that are not at the same time kinds, courageous and moderate natures “maintain always the greatest hostility.” Similarly, each of them qua part is at variance with its opposite qua kind. But as kinds (that is to say, qua virtues), they are in amity, even if in a complex and impure one.

3. Symplectic Structures 8. Cf. Dorter 1994: 225. Also Aristotle’s distinction between ‘natural’ virtues and virtues ‘in the primary sense’ in EN VI, 13: “as wisdom stands to cleverness (not the same thing but similar), so ‘natural’ excellence too stands to excellence in the primary sense. For everyone thinks each of the various sorts of character traits belongs to us in some sense by nature… but all the same we look for excellence in the primary sense as being something other than this, and for such qualities to belong to us in a different way.” (Trans. Broadie).

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In my view, the Statesman’s psychology of virtue shows how and to what extent the Republic’s schematic, pure unity of virtue can be achieved. The Republic provides us with a layout of the virtues, of each of them as much as of their mutual relations. It also reveals the virtues in the city and the soul as a fractal structure. At both levels, each virtue is clearly defined and assigned a place, and their reciprocity is unqualified: having one means having it unqualifiedly, which means to have them all, unqualifiedly. Admittedly, the parts of the soul are treated as erotic forces, but their eros is only factored in as a formal trait. There is no weaving in the Republic. Callipolis is not a symplectic structure, it does not result from an interweaving of opposite factions, but from an attempt to found, in speech and from scratch, a city in which we can see the power of justice. In the Republic Socrates does not really tackle problems of implementation, but problems of design; and when problems of implementation are discussed it is only to show that such a city accords with human nature—in the same way that an architect needs to show that her design is feasible, and the materials amenable. The Statesman, on the other hand, is not laying out a blueprint, but illustrating the activity by which that blueprint can be implemented in actual communities. People’s eros has to be factored in, and not only as a formal trait, but as the partial, biased, hostile and factionalizing power it ultimately is. In this regard, the Eleatic stranger tackles in its broadest generality the biggest problem of implementation: how to make compatible the human need to live in community with the all too human tendency to form factions. These hostile forces, he contends, have to be brought into amity and friendship for the sake of the community and its citizens. The fact that Callipolis is not a woven fabric in that sense, however, does not mean that it cannot guide the statesman’s political weaving. After all, as Miller observes, “the unity of virtue is normative for the stranger too” (Miller 2004: 107). The stranger’s characterization of courage and moderation is surely un-socratic, but its purpose is to underscore the city’s natural tendency to polarization and, thereby, the need to integrate the opposing natures “through a reformation of character.” If the statesman is to carry out this reformation by harmonizing courage and moderation in both city and soul, he will be proceeding “along characteristically Socratic lines.” The stranger is obviously reversing the Socratic procedure. Socrates would inquire into the nature of virtue starting from particular cases, asking his interlocutors to identify the trait by virtue of which virtuous actions are virtuous—as he does in the Meno. He would inquire into the unity of virtue by asking for courage or moderation separately to then forge them into wisdom—as he does in the Laches and the Charmides. Or he would start from common opinions, like the majority’s psychological and evaluative hedonism, and prove that virtue must entail some judgment or calculation—as he does in the Protagoras. The stranger, on the contrary, proceeds from the noble as a unity and inquire into its instances. Neither young Socrates nor the silent Theaetetus (let alone elder Socrates) need to be convinced that there is such a thing as a Form of the noble, the apprehension of which is sufficient for possessing virtue and necessary for teaching it. Socrates wondered around Athens trying to make people aware of that, to drag them out of the cave as it were, and away from the sophists, who taught that the noble is a convention laid out by the powerful. But these young men are geometers, they just got out of the cave and are trying to navigate the interweaving of the Forms they have just been introduced to. They just learned too who this sophist is, what he does and how he can do it. By now they already share with the stranger

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the assumption that, as kinds of the noble, the virtues must be interwoven and there is a paradigm to look at. What they need to be reminded of is that “action reaches truth less than words,” (Rep. 473a), and that these virtues will not be thoroughly ‘interweavable’ in actual cities and souls. The Statesman’s political weaving presupposes then the Socratic stance of the early dialogues. It is only that while Socrates’s interlocutors are all too aware of the hostility between courage and moderation when present in actual souls and cities (and are led by that to think that they cannot be interwoven), the stranger’s interlocutors are all too aware that, as Forms, the virtues are interwoven (and may be led by that to think that they can be equally interwoven when present in actual souls and cities).

4. Puppets, Threads and Webs A presupposition similar to that of Socrates’s interlocutors in the early dialogues is held by Clinias and Megillus in the first book of the Laws. Here we may see the statesman’s interweaving from a closer angle. As Dorian, Clinias and Megillus were brought up under the Cretan and Spartan militaristic institutions and are all too aware of the natural hostility among cities. Clinias himself spells out the underlying assumption of the Dorian legislation: “That which most people call peace,” he says, “is nothing but a name, the fact being that every city is always by nature in a state of undeclared war with every other” (626a). Questioned by the Athenian, Clinias readily admits that this natural state of ‘hostility toward hostile’ (polemiōi pros polemion, 626d) applies as well to the village in relation to other villages, the household in relation to other households, and the individual man both in relation to other men (pros andra andri heni pros hena) and to himself (autōi de pros hauton). As the stranger anticipates in the Statesman, Clinias thinks the hostility cannot be resolved unless the courageous faction prevails at every level. What is more, he considers that it is at the inner, psychological level where it is “first and most excellent” to prevail (626e). A nature inclined toward courage, and presumably descending from several generations of unmixed character, Clinias cannot help but see the opposite faction as the other of virtue, which only ‘naturalizes’ the state of undeclared war and, thereby, the need to subjugate and conquer. He is unable to see that the state of war does not really precedes the need to subjugate but rather stems from it, which already signals a corruption of nature. Clinias certainly embraces the common view of virtue as self-mastery—that is why he finds so natural to extend the scope of conflict into the psychological sphere, and considers its resolution at that level the greatest of victories. According to that view, virtue consists in conquering our impulses, typically our fears in the context of battle, but also our desires for pleasure. As Meyer observes, the expressions kreittōn heautou and hēttōn heautou, literally ‘stronger/superior to oneself’ and ‘weaker/inferior to oneself’, are common parlance.(Meyer 2012: p. 39.) In the Protagoras, to be inferior to pleasure (hēttomenos… hypotouhēdonēs) is what explains the akratic’s failure to act in accordance with the best available judgment. Socrates’s point there is that the majority’s evaluative hedonism, the idea that the pleasant and only the pleasant is the good, is incompatible with their understanding of akrasia, which would then consist in failing to do the good overcome as one is by a stronger pleasure, i.e. by the better. But unlike Socrates in the Protagoras, for whom to be inferior is nothing but

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ignorance and to be superior nothing but wisdom (one turns out to be inferior out of miscalculation of the relative weigh of pains and pleasures), Clinias can only see self-mastery as an imposition. The victory over oneself, the “first and most excellent” one, is not a matter of learning, it is a military siege. Clinias conflates virtue and continence (enkrateia), and the latter, as we learn from Aristotle (EN VII-1, 1145b), is not a genuinely virtuous state. Noticing their bias against moderation, which as we see in the Statesman does not entail a bias against virtue, the Athenian paves the way to the weaving. First and foremost, he will have to debunk Clinias’s militaristic conception of self-mastery, and that is exactly what he sets out to do. He does not do it from the bottom-up, however. As in the Republic, these letters are easier to read in the city, the village or the household. The Athenian asks: “Given that each one of us is superior or inferior to himself, shall we say that the household and the village and the city have this very same condition within them, or shall we not?” (626e-627a). Although Clinias finds that way of speaking quite odd (‘superior to oneself’ and ‘inferior to oneself’ typically apply to individuals), he does not think it is a mere analogy and readily admits the necessity to accept it: “You are right to ask that,” he replies, “for such a condition does most certainly exist, and not least in the cities” (627a). Not surprisingly, Clinias envisages a situation where the better, abler (ameinōn) group of citizens overpowers (nikōsin) the crowd and worse (to plēthos kai tous cheirous). But the Athenian knows it is precisely that mentality of overpowering what he needs to win over. He invites Clinias to set aside the question of whether the worse can ever be superior to the better (on the pretext that this paradoxical statement is worth a much lengthier analysis),(As Meyer observes, the paradox “is more accessible in Plato’s Greek than in English translation.” The scope of meaning of the terms cheiron (worse), kreitton (superior), and ameinonos (better) implies something like the inferior being superior to their superiors or, alternatively, the worse being better than their betters. See Meyer 2012: p. 40. This paradox, we should notice, is exploited by Socrates in the Gorgias to contest Callicles’s assumption that stronger (ischyroteron), superior (kreitton) and better (beltion) are the same thing. Like Clinias, Callicles thinks that the superior should conquer the city. Unlike Clinias, Callicles does not think that the superior in the city should conquer himself. When Socrates presses the point, Callicles bursts out and says that the good life consists in letting one’s passions be as strong as one can and be able to satiate them (Gorg. 491d-e). Clearly, while the Athenian is trying to convert an enkrates, Socrates is trying to convert a vicious. The lengthier analysis the Athenian is skipping here is then the Republic’s, where Socrates tries to demonstrate that the more powerful a tyrant is the more inferior.) and takes the opportunity to rephrase the valuation in terms of justice. As if he had read the Statesman, the Athenian knows that to make him sympathize with the motives of the moderate, Clinias needs to be tempered into justice. He needs to be shown that harmony is better than victory. The Athenian shows the point with the example of a household where the unjust siblings, who are majority, subdue the just minority and assume the control of the family. The question is: If these unjust siblings were brought to justice, what kind of ruling would we prefer? The Athenian presents three alternatives: (1) A judge that orders the execution of the unjust and let the just govern themselves, (2) a judge that lets the unjust live but makes them agree to be ruled,(I am here following Meyer’s translation. Literally, it reads “makes them be ruled voluntarily” (archesthai hekontas poiēseien, 627e). But as Meyer notices, hekōn applies for actions done under constraint. Let us remember the case of the sailor who jettisons the

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cargo in the middle of a storm (NE III.1): circumstances apart, the action is involuntary, but at the time it is done is voluntary. We could imagine a situation where the judge forces the unjust brothers into a deal. Cf. Meyer 2012: p. 42.) or (3) a judge that reconciles them and then, by enacting laws, is able to secure friendship among them. By admitting that the third judge is by far the best, Clinias makes two crucial concessions. First, that an excellent legislator enacts his laws with a view to the opposite of war and, second, that his biggest concern should be in any case internal rather than external war. Since Clinias (unlike Callicles) already agrees that the victory over oneself is the first and most excellent, these two concessions work jointly to establish that to have no internal wars to fight is not only preferable for its own sake, but also for the sake of whatever external war we might have to fight—to face external threats as a united group is obviously better. As the Athenian puts it, the victory “of the city over itself is not only one of the most excellent things, but one of the necessary ones” (628d), otherwise it would be like considering excellent a sick body that happen to be on curative treatment, ignoring the body that is not sick in the first place. The first step toward Clinias’s transformation is done. He is presented with an alternative to his view of self-mastery that focus on reconciliation and peace, but does not compromise because of that the fighting power of the city. True self-mastery may not result from a military siege, he now thinks, but from inner harmony and peace. Why did these legislators get it so wrong? Plato records Clinias’s perplexity: “This argument seems correct, but I am certainly amazed that our own laws, and also the Spartan, had been wholly and zealously instituted for the sake of that goal.” Clinias has been somewhat sensitized to the demands of justice, but he is not able to see yet the necessity of moderation and wisdom. To continue weaving the Athenian has to remove now the very underpinning of his moral education: the military poetry of Tyrtaeus, the responsible for the “life in Sparta becoming Spartan.”9 Tyrtaeus praises the warrior in external warfare, but as the Athenian sees it, this entails a bias toward courage to the detriment of the remainingvirtues that, as we learn in the Statesman, makes people prone to brutality. A vast number of mercenaries, he observes, are ready to fight and die “well planted on the ground.” In the context of internal warfare, men like that are the most dangerous, they will never be loyal and will sell themselves to the highest bidder. The Athenian avails himself of Theognis’s praise of military loyalty to introduce the unity of the virtues. Wherein victory is most difficult and important, a Theognian soldier would be so much better than a Tyrtaeian one “as the convergence of justice, moderation and wisdom together with courage is better than courage alone” (630a-b). The Tyrtaeian courage, that is to say the courage that is devoid of wisdom, moderation and justice, deserves to be placed no higher than forth in power and estimation, the Athenian declares. This is a crucial point in Clinias’s transformation. He is not only perplexed, but startled. “We have degraded our lawgivers to a very low level,” he complains. But whereas the Athenian has debunked the Cretan and Spartan tendency to legislate with a view to war rather than peace, he has not invalidated their concern with external warfare. He has only proved that legislating for peace is preferable (indeed, necessary) to face external threats as well. To debunk the self-sufficiency of courage, on the other hand, the Athenian focused only on the military ethos of the Tyrtaeian hero. The worth of the Cretan and Spartan lawgivers is somewhat safeguarded. We need now to discover how divine lawgivers like them must 9. David A. Campbell, Greek Lyric Poetry (Bristol: Bristol Classical Press, 1982), p. 169.

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have enacted laws. Clinias and Megillus are a step closer to accept the motives of the wise and moderate. The Athenian sets up a new starting point: the excellent lawgiver enacts laws with a view to virtue as a whole. Right laws bring happiness over those who abide by them, for they procure them all the goods. Now, some goods are divine, other human. Among the latter we count health, beauty, strength and wealth, in that order. Among the former we count wisdom, moderation, justice and courage, in that order too. If a city welcomes the divine, it will receive as well the human, if not it will lack both.10 It is interesting to notice that the Athenian ranks moderation higher than courage, and defines justice as that which arises when wisdom and moderation are combined with courage (631c). As Bobonich notices, the stranger’s treatment of courage and moderation in the Statesman does not imply any ranking: courageous and moderate citizens seem equally virtuous, and equally lacking of the opposite nature. The stranger does say, however, that the courageous are somehow deficient in justice (Stat. 311b). In the Republic, the whole city and soul are courageous because their thymetic element preserves a correct opinion about what is to be feared, and moderate because every element within shares a correct opinion as to who it to rule and be ruled. We may say that moderation is somewhat superior, for it spreads over the whole psycho-political web. But we may think as well that the ranking is tactical: the Athenian is bringing into moderation none other than a Cretan and a Spartan. Were courage second after wisdom and not fourth, they would never really see the need to lean toward moderation. The Athenian needs to degrade their virtue to a very low level, after all. As Meyer notices, the fact that justice is the result of combining wisdom and moderation with courage is compatible with Republic II, where the problem is to balance the guardian’s “requisite but opposite tendencies of ferocity and gentleness,” and with the Statesman, where the problem is to balance the opposite tendencies of courage and moderation (Meyer 2012: 59). But the compatibility runs deeper. Plato wants to get us into the interweaving process. As the Statesman anticipates, if their legislative project is to succeed, the Athenian needs to be sure that the team of lawgivers is itself well interwoven. Only after courage is degraded, Clinias and Megillus are ready to understand why the laws and institutions concerning courage are insufficient (632e-635e), how they undermine moderation (635e-636e) and, then, what kind of laws and institutions they may enact in order to foster moderation (636e-643a). In the Statesman we learned that the political weaver entwines courage and moderation using divine and human bonds. Once he has entwined the team of legislators, the Athenian can show them how to reach the individual psyche and bond. Each one of us, he says, is a single unit pulled away like a puppet by many threads: pleasure and pain are the main ones, but there are others such as opinions about the future “which in general are called expectations, but specifically are called fear, when the expectation is of pain, and confidence, when it is of the opposite” (644c). Besides them, there is a thread of calculation (logismos) which, once become the city’s common belief, is called law (644d). Were we to combine the puppet and the weaving metaphors, we may say that these threads form the warp and the woof of 10. The sufficiency and necessity of the virtues for the human goods is a topic of considerable debate. As Meyer observes, the problem lies in overlooking the fact that this thesis concerns the city as a whole, not the individual person. Although I agree with her that the sufficiency and necessity of the virtues for a city to enjoy the human goods can be accounted for, I think Plato intends this to be valid at the individual level as well. See Meyer 2012: p. 56-57.

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the city’s web. The statesman ties as it were the courageous and moderate citizens’ threads of calculation, connect them and form a larger one, the thread of law, whereby he directs their dispositions toward pleasure and pain, and balance the whole web.11

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11. As the Athenian has made clear earlier, courage and moderation are dispositions toward pleasure and pain (633d-e) and, therefore, legislation must be concerned “almost entirely with pleasure and pain, whether in the manners of cities or individuals” (en te polesin kai en idiois ēthesin, 636d).

LA INTERPRETACIÓN ASPASIANA DE LA DOCTRINA ARISTOTÉLICA DE LA VIRTUD ÉTICA COMO TÉRMINO MEDIO: ¿TÉRMINO DE MEDIO DE ACCIONES Y PASIONES? César Casimiro Elena

Universidad Cardenal Herrera-CEU, Valencia-España

Es un lugar común señalar la importancia del Comentario de Aspasio1 a la Ética Nicomáquea, por ser el primero conservado y por ser una lectura fiel del texto con pocas concesiones a interpretaciones personales. Esto permite al lector contemporáneo acercarse a un análisis de la ética aristotélica, próximo al texto originario, escrito en su misma lengua con ligeras variaciones y por un filósofo que, aunque no se reconoce como peripatético, conoce el acervo de la escuela. Además representa una ventana abierta al panorama filosófico del siglo II d.c., periodo en el que las doctrinas aristotélicas entraron en diálogo tanto con el estoicismo como con el platonismo medio. Nos encontramos frente a un texto valioso para interpretar los principales temas de la Ética y entre ellos el que nos ocupa, la doctrina de la μεσότης. Es más, podríamos afirmar que el análisis aspasiano adquiere una especial relevancia, ya que el papel de las pasiones en la conformación del carácter es el centro del debate entre la escuela estoica, Plutarco, peripatéticos y medioplatónicos. Sin embargo, no tengo intención de abordar el tema desde esta perspectiva, sino desde el interés que tiene para entender la propia concepción aristotélica. Pretendo mostrar, por una parte, que Aspasio inaugura un análisis, en nuestros días sostenido desde otra posición analítica por Ursula Wolf2, que considera la virtud ética como una estructuración intermedia de las pasiones, una συμμετρία πάθη3; pero por otra, que dicha concepción no responde al verdadero sentido de la doctrina aristotélica de la μεσότης, que debe ser entendida no como una conformación intermedia de la dimensión pasional sino como una estructuración del hábito electivo, de la προαίρεσις, contemplado desde la perspectiva de su corrección ética. En primer lugar me ocuparé de la interpretación aspasiana de la exposición teórica de la virtud ética, que articula Aristóteles en el libro II de la Ética Nicomáquea. En segundo lugar abordaré el tratamiento de la doctrina del término medio en dos virtudes, que me parecen especialmente significativas para nuestro tema: la fortaleza y la valentía. 1. Aspasio, Commentaria in Ethica Nicomachea quae supersunt. Berolini: Ed. G. Heylbut, 1889. 2. Wolf, U. “Sinn der aristotelischen Mesoteslehre“. En: Höffe, O. (Ed.), Nikomachische Ethik. Berlín: Akademie Verlag, 2006. 3. Esta posición ha sido mantenida dentro de la exégesis aspasiana fundamentalmente por Donini (Donini, P L., Tre studi sull’ aristotelismo nel II secolo d.c. Torino: Paravia, 1974), que se apoya en Hanquet (Hanquet, R., Aspasius, sa vie, son oeuvre, sa pensée. Louvain: Dactiloescrito, 1945) y criticada especialmente por Moraux (Moraux, P., Der Aristotelismus bei der Griechen von Andronikos bis Alexander von Aphrodisia. Zweiter Band. Der Aristotelismus im I. und II Jh. N. Chr. Berlín : Walter de Gruyter, 1984.) y en buena medida por Becchi (Becchi, F., “Sui presunti influssi platonici e medioplatonici nel commento di Aspasio all’Etica Nicomachea”. Silenio, Anno X, n. 1-4, 1984; “Aristotelismo ed antistoicismo nel De virtute morali di Plutarco”. Prometheus, 1, 1975; “Aristotelismo funzionale nel “De virtuti morali” di Plutarco”. Prometheus, 4, 1978; “Platonismo medio ed ética plutarchea”. Prometheus, 7, 1981), que cuestiona el planteamiento global de Donini, pero no hace especial referencia a la doctrina de la μεσότης. Respecto a la doctrina del término medio son las críticas de Moraux sin duda las más relevantes, ya que, como tendremos ocasión de mostrar, considera que permanece fiel al texto aristotélico y que por lo tanto no cabe referirla solo a las pasiones sino también a las acciones.

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Aspasio desarrolla su análisis teórico desde 371 hasta 5028, siendo de especial relevancia el pasaje de 4227 a 4818, que corresponde a la lectura de E.N., II, 1, 1103 a 14- 6, 1107 a 26; sin olvidar el Proemio, sobre todo el párrafo 14-6. Nuestro autor se ocupa del estudio de las distintas virtudes éticas desde 8030 hasta 1273, donde los textos conservados del Comentario se interrumpen para continuar con el libro VI. Esto nos priva de su visión del libro V dedicado a la justicia, virtud especialmente problemática para ser explicada como μεσότης. Nos centraremos especialmente en la exposición de la ἀνδρεία que desarrolla desde 80 30 hasta 87344. En su análisis de la doctrina de la μεσότης, Aspasio no se aparta de la tónica que mantiene en todo el Comentario. Pretende leer con neutralidad el texto, priorizando el sentido objetivo del mismo a su propia interpretación. En numerosas ocasiones reproduce literalmente el original sin considerar necesario introducir observaciones adicionales. Desde 475 hasta 4818 se impone la argumentación cuasi literal de Aristóteles en el que destacan dos cuestiones: a) La virtud ética es un término medio que tiene que ver con acciones y con pasiones, ya que de algún modo en ellas se da el exceso, el defecto y el medio. Reproduce el texto y la glosa es una repetición de la misma concepción: “περὶ πάθη καὶ πρὰξεἰς”5. No pierde en ningún momento de vista que la virtud ética no solo “tiene que ver” con las pasiones, sino también con las acciones: “ὁμοίως δὲ καὶ περὶ τὰς πράξεις”6. Incluso cuando va más allá de la literalidad del texto, resalta que “hace referencia”, tanto a acciones como a pasiones7. b) Al comentar E.N., II, 6, 1106b 35-1107a 2 reproduce fielmente la definición de virtud, señalando que es un hábito electivo, que consiste en un término medio relativo a nosotros determinado por la razón8. La fidelidad al texto aristotélico tanto en la definición de virtud ética como en la especificación de los ámbitos propios de la misma justifica en buena medida interpretaciones como las de Moraux9. Señala que Aspasio es un peripatético bastante fiel no solo al texto de la Ética sino, lo que es más importante, a su sentido originario, por lo que pretender hacer de él un medioplatónico inmerso en la polémica con el estoicismo es no entender debidamente el Comentario y no reconocer su valor10. Tanto 4223-24 como 4812-14 avalarían la interpretación de Moraux, pero un análisis atento de todo el Comentario al libro II permite albergar serias dudas, de que esa sea realmente la posición aspasiana en las dos cuestiones centrales, que nos ocupan: a- El ámbito de referencia de la virtud ética. b- Su definición. A- Respecto a la primera, creo que la afirmación aristotélica de que la virtud ética tiene que ver con acciones y con pasiones es solo sostenida parcialmente por Aspasio, como señala Donini11, en la medida en que pretende mantenerse fiel al texto original. Pero en los escasos textos en los que muestra su propia concepción, se distancia de ella. Pretendo mostrar que, 4. En 58 28 Aspasio comenta el texto de Aristóteles en el que éste enumera las distintas virtudes éticas, para señalar que consisten en un medio entre exceso y defecto, pero acomete su análisis sistemático a partir de 8030. 5. Asp, op. cit., 4718. 6. Ibid., 4726-27. 7. Ibid., 4223-24. 8. Ibid., 4812-14. 9. Moraux, op. cit., II, 3. 10. Precisamente lo que critica a Donini, es que éste hace de Aspasio un simple medioplatónico, alejado de la esencia de la escuela peripatética (Moraux, op. cit., n.100, n.190). 11. Donini, op. cit., 102-103.

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a mi entender, para Aspasio la virtud ética es, desde el punto de vista de su entidad, una estructuración de las pasiones y, desde el punto de vista de su ámbito referencial, “tiene que ver” con acciones12. Sigamos su argumentación. La desarrolla desde 4219 hasta 4226 y en ella se puede distinguir cuatro pasos: 1- Tomando como ejemplo la vinculación existente entre la música y la melodía, afirma que la relación entre el placer/dolor y la virtud no puede ser de carácter instrumental. No son meros instrumentos sino que son sujetos, ὗποκείμενα, al igual que la melodía es sujeto de la música13(4219-21). 2- La virtud produce una actividad en relación con acciones y pasiones y el equilibrio de estas, συμμετρίαν14 (4221-22). 3- (4223-24) 3a- Las pasiones están entre los sujetos y materia que tienen proporción (4223) y añade, después de una coma, ... 3b- No solo las pasiones sino también las acciones (4224). 4- Como el placer y el dolor siguen a toda pasión, la virtud ética versa sobre ellos como sujetos (4224-26). Donini señala que la primera parte de 3a permite establecer un claro paralelismo entre el Comentario del libro II y el De Virtute Moralis de Plutarco15. Plutarco afirma que mientras que las pasiones son la materia de la virtud ética, la razón es la forma. Esta sería también, para Donini, la posición de Aspasio, que no mantiene hasta el final por su fidelidad al texto aristotélico. Por eso 3ª se ve enmarcada por dos precisiones: -En (2) Aspasio se ve obligado a añadir: “καὶ πράξεις καὶ τὴν τούτων συμμετρίαν”16, lo que le lleva a admitir una simetría de las acciones, τούτων συμμετρίαν, expresión extraña que solo nos la encontramos en esta ocasión en todo el Comentario y que parece forzada como señala Donini17. -Y en 3b matiza: “τῶν οὖν ὑποκειμένων ἐστὶ καὶ ὕλης λόγον ἐχόντων τὰ πάθη. οὐ μόνον δὲ τὰ πάθη, ὥσπερ ἔφαμεν, ἀλλὰ καὶ αἱ πρὰξεις”18. Las pasiones se encuentran entre los sujetos que poseen proporción, simetría, pero no puede olvidar las acciones y la expresión denota lo forzado del argumento: οὐ μόνον δὲ τὰ πάθη y después de la coma se ve obligado a rescatar: ἀλλὰ καὶ αἱ πρὰξεις. 12. La precisión es importante como tendré ocasión de mostrar. Entitativamente es συμμετρία πάθη y, desde la perspectiva de su ámbito referencial, tiene que ver con acciones. 13. Asp, op. cit., 4219-21 14. Ibid.,4221-22 15. Plutarco, De virtute morali. En: Obras Morales y de Costumbres (Moralia) VII. Madrid: Gredos, 1995, 443c 16. Asp, op. cit., 4222 17. “Ma il testo aristotélico gli impone di assumere nella sua definizione anche le imbarazzanti “azzioni”, e ne viene fuori il dettato delle linee 22-24, esitante ed equivoco. Si veda il nesso τούτων συμμετρίαν: il dimostrativo dovrebbe riferirsi, secondo la sintassi, anche a πράξεις; e inusitata in qualsiasi altro luogo del comentario, è chiaro che, concettualmente, l’unico riferimento possibile è ai pathe”. Donini, op. cit., 103, establece un vínculo no solo entre Aspasio y Plutarco, sino especialmente entre Aspasio y el medioplatonismo de Alcinoo. Sin pretender ocuparme de esta cuestión, que necesitaría un análisis específico, señalar que Moraux no solo responde apoyándose en textos como 4223-24, sino sobre todo en los estudios de Becchi sobre Plutarco y las corrientes del siglo II. Se trata sin duda de una cuestión debatida y sumamente interesante, que en el seno de la exégesis plutarquea también ha levantado una acendrada polémica. Resulta especialmente interesante respecto a la relación de Plutarco y la ética aristotélica la obra de Becchi, pero también la obra de Daniel Babut (“Plutarque, Aristote et l’aristotelisme”. En: Choix d’articles de Daniel Babut (1974-1994), Parerga, 1994, 505-529), que critica a Becchi por la pretensión de éste de hacer de Plutarco un peripatético. Babut critica especialmente el intento de Becchi de hacer de Plutarco un aristotélico funcional, mientras que él lo considera esencialmente un platónico que utiliza a Aristóteles en su polémica antiestoica. 18. Asp, op. cit., 4223-23

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El análisis realizado por Donini revela lo artificial de atribuir a las acciones la condición de sujeto de la virtud, de atribuirles simetría, y permite sin duda adivinar cual era la verdadera opinión de Aspasio. Pero lo más importante es que dicha conclusión se ve refrendada por la visión global de la naturaleza de la virtud ética en todo el Comentario al libro segundo. El punto 4, 4224-26, abre paso a una extensa argumentación sobre el papel del placer y el dolor en la definición de virtud ética, de crucial importancia para el tema que nos ocupa, y que se prolonga hasta 472. Aspasio empieza analizando críticamente la afirmación estoica de que el placer y el dolor son los géneros supremos de las pasiones. Conocedor de la polémica levantada por esta visión en el s.II dc, nuestro autor desgrana críticamente las razones por las que se puede poner en duda dicha afirmación. La principal de ellas es que el hecho de que el placer y dolor acompañen a toda emoción no justifica de por sí que se conviertan en ὗποκείμενα de la virtud ética, ya que pueden ser un simple signo de la misma. Pero además sería fuente de inconsecuencia en que el placer y el dolor sean al mismo tiempo género y especie19. A pesar de su inicial análisis crítico, termina admitiendo20 que placer y dolor son los géneros supremos de las πάθη: lo que supone cuestionar radicalmente la ἀπάθεια estoica por un lado, pero por otro, por lo que respecta al tema que nos ocupa, fijar de manera inequívoca que el sujeto de la virtud ética es la pasión, su género supremo, es decir, el placer y el dolor. Esto le lleva de manera necesaria a que desde el punto de vista de su definición, desde el punto de vista esencial, la virtud es una μετριοπάθεια: “εἴη δ᾽ ἂν κεκοσμημένον ἐν τᾖ τῶν παθῶν συμμετρίᾳ”21. El que ese control de las pasiones, su estructuración, se refleje también en las acciones es un hecho derivado. Afecta a las acciones en tanto que la tendencia oréctica es la que impulsa la acción y por lo tanto en el actuar se expresa necesariamente nuestra conformación desiderativa22; pero la virtud ética es el hábito pasional medio. Sostiene esta concepción desde el inicio del Comentario, desde el Proemio23 146: “ᾗ μὲν γὰρ ἀδύνατον καλῶς ζῆν μὴ σώφρονας ὄντας καὶ δικαίους καὶ ὅλος τὸ ἦθος κεκοσμημένους καὶ εἰς συμμετρίαν τινὰ τὰ τῆς ψυξῆς πάθη καταστήσαντας”24. Es imposible vivir noblemente si no se es templado, justo y en general si no se tiene correctamente ordenado el carácter, lo que para él se resume en la συμμετρία πάθη. Por lo tanto no son afirmaciones aisladas, sino una constante en su argumentación, que refleja su verdadera visión de la virtud ética. 19. Se trata sin duda de una interesante cuestión, de la que no me puedo ocupar en este momento. Algunas de las objeciones que el propio Aspasio plantea, por ejemplo esta última, que el deseo tenga una naturaleza mixta al ser el placer y el dolor al mismo tiempo género y especie, quedan sin contestar. De hecho sorprende la facilidad con la que pasa por encima de algunas de sus propias objeciones. 20. Asp, op. cit., 4612-13. 21. Ibid, 4418-19. 22. Hay que señalar que a pesar de las observaciones críticas de Moraux a Donini, en el sentido de que éste se olvida que Aspasio también hace referencia a las acciones y no solo a las pasiones, no me parece que cuestione sustancialmente la argumentación del intérprete italiano. De hecho el mismo Moraux (op. cit, II, 3, n. 197) muestra de manera muy detallada como la μετριοπάθεια es la visión de la virtud presente en académicos, peripatéticos y pitagóricos y opuesta a los estoicos. En la nota 204 Moraux (op. cit, II, 3, n. 204) señala claramente como dicha concepción no se encuentra en la Ética Eudemia y tampoco en la Nicomáquea y en cambio sí en Magna Moralia I, 7, 1186ª 8-9 y en 1286 a 35. En la nota 207 (Ibid, II, 3, n. 207) termina especificando los textos de Aspasio en los que se puede recorrer su concepción de la virtud como medio de las pasiones. El hecho de que Moraux cuestione la filiación medioplatónica de Aspasio, columna vertebral de la argumentación de Donini, no afecta a la concepción de la virtud ética como simetría de las pasiones, ni al hecho de que todos los opositores al estoicismo mantuvieran dicha concepción independientemente de que su filiación principal fuera medioplatónica o peripatética. La pregunta clave para nosotros es si corresponde también a la aristotélica del s.IV ac. 23. Asp, op. cit., 11-14 24. Ibid., 14-6

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La afirmación aspasiana, distanciándose de Aristóteles, de que la virtud ética es una estructuración simétrica de las pasiones, que “tiene que ver” con acciones, se refleja también en el estudio de las distintas virtudes éticas. Al igual que en otras partes del Comentario, en su análisis de las distintas virtudes Aspasio permanece bastante fiel al texto originario y solo en los casos en los que se aparta de la literalidad se puede percibir su visión más personal. Fijémonos especialmente en dos virtudes, la liberalidad y la valentía, que por distintas razones resultan especialmente significativas para nuestro análisis. Por distintas razones, porque en el caso de la liberalidad parece que la lectura que he realizado es poco apropiada, ya que precisamente “hace referencia” especialmente a acciones y no a pasiones. En el caso de la valentía ocurre justamente lo contrario, parece ser justamente una de las virtudes adecuadas para ser concebidas como equilibrio pasional. Nuestro autor se ocupa de la liberalidad desde 951 hasta 10237. El conjunto de su comentario responde a la línea marcada en los libros anteriores, manteniendo una gran fidelidad al original y permitiéndose pocas observaciones. Al igual que Aristóteles ocupa la mayor parte de los párrafos en aclarar la especificidad del objeto de la liberalidad y, por tanto, precisa que consiste fundamentalmente en dar, en cómo dar y en cómo coger. Sin embargo, sin negar el tono general, resulta especialmente revelador el inicio de su análisis. Es al comienzo de su examen, donde, de manera inesperada, se distancia del texto aristotélico. Donde Aristóteles precisa su objeto, las riquezas, concretamente la acción de dar; Aspasio establece un paralelismo entre liberalidad y templanza. Entre una virtud fundamentalmente de la acción y otra de la pasión. Precisa que la referencia aristotélica a la acción es propia no solo de la descripción de la liberalidad sino de todas las virtudes y trae a colación la templanza, que “tiene que ver con el uso de los placeres corporales”: “οἶον ἤ σωφροσύνη ἐπαινεῖται περὶ τὴν χρῆσιν τῶν σωματικῶν ἠδονῶν”25. Al igual que la liberalidad, la templanza tiene que ver con el uso, con las actividades que producen placer corporal. Es decir, para nuestro autor ambas virtudes son περὶ πράξεις. Pero que las acciones sean el ámbito referencial propio de las virtudes éticas, que “tengan que ver” con ellas, no significa evidentemente las acciones sean el sujeto de la virtud, que se esté hablando de una simetría de las acciones. No lo dice expresamente, pero es evidente que la única posibilidad que queda es que esté pensando en una simetría de las pasiones, que serían el ὑποκείμενων de la virtud ética, como hemos visto en el análisis teórico. La pretensión de Aspasio al establecer el paralelismo es mostrar que también la virtud del dar es una συμμετρία πάθη. Para nuestro autor la liberalidad es περὶ χρῆσιν y la templanza περὶ δόσιν καὶ λῆφιν, es decir, περὶ πράξεις en ambos casos. Para Aristóteles, en cambio, la templanza es περὶ ἡδονὰς26, περὶ πάθη; mientras la liberalidad es περὶ χρήματα27, es decir περὶ πράξεις. Esta diferencia revela otra mayor en la definición de virtud ética. Mientras que para Aristóteles desde el punto de visto de la definición que enuncian su esencia es un hábito electivo μεσότης, para Aspasio es una συμμετρία πάθη. El análisis de la liberalidad está en clara consonancia con lo que hemos visto en 14-6, 4220-21 o 4418-19 y en clara disonancia con la concepción tanto de la liberalidad como de la templanza en Aristóteles. Esta conclusión se ve refrendada al acercarnos al análisis de la valentía. Aristóteles dedica a la valentía más espacio que a cualquiera de las otras virtudes éti25. Asp, op. cit., 957-8. 26. E.N., III, 10, 1117b 25 27. E.N., IV, 1, 1119b 23

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cas, concretamente desde 1115a 4 hasta 1117b 22. Se ocupa de ella justo después de haber desarrollado su estudio teórico de la virtud ética y de la teoría de la acción. Desarrolla un análisis de perfil fenomenológico de cada una de las virtudes, que prolonga en los libros cuarto y quinto de la Ética Nicomáquea. La descripción del componente pasional de la valentía, junto con el de la templanza, es una de las más detalladas y precisas, sin duda porque en ambas virtudes la comprensión de la pasión juega un papel importante. Nada más empezar su estudio de la ἀνδρεία señala Aristóteles que es un término medio περὶ φόβους καὶ θάρρη, es decir respecto a las pasiones. Su atención se dirige especialmente al miedo, que es su ámbito referencial más específico. Los párrafos siguientes son un pormenorizado análisis del temor como fenómeno pasional, en el que están presentes tanto criterios cuantitativos como cualitativos, ámbitos prácticos específicos, profundos análisis de la capacidad de sufrimiento humano y de aquello que parece ser exigible al hombre. Despliega una profunda mirada a dicho fenómeno y a los distintos tipos morales que se conforman alrededor de su presencia. Es evidente que considera clave hacer esta analítica de la pasión y que de “algún modo” en la correcta comprensión de la dimensión pasional de la valentía se “juega” su verdadera naturaleza28. Pero progresivamente los criterios cualitativos, el temor es calificado como noble o vergonzoso, van enmarcando el ámbito específico de la ἀνδρεία y dominando sobre los cuantitativos. Incluso en el contexto en el que el ámbito vital parece ser prioritario para determinar lo que se debe temer o no, como es el caso del peligro de morir, el criterio cualitativo se convierte en el decisivo. Solo la muerte en el campo de batalla, defendiendo a la ciudad, es ocasión para que la nobleza ciudadana se muestre en todo su esplendor, solo ella es digna de elogio, mientras que la muerte en el mar no merece tal calificativo. Aunque se trate de la virtud que más tiene que ver con pasiones, junto con la templanza, para Aristóteles no deja de ser una manera estable de elegir debidamente en situaciones de peligro extremo y éticamente relevantes. La lectura aspasiana de la valentía parece en un primer momento responder fielmente al análisis aristotélico, pero un estudio comparado revela diferencias entre ambas perspectivas. Recorre literalmente el texto de la Ética Nicomáquea, pero poniendo especial énfasis en una determinación mucho más precisa del dominio del miedo. Señala: “καὶ τᾦ μὴ ὁμοίας ἐφ᾽ ἑκατερᾠ τῶν παθῶν διατρίβειν τὸν ἀνδρεῖον”29. Su principal preocupación es qué tipo de pasión es la más propia de la valentía, la suya específica. Al establecer la distinción entre el valor de la guerra y el que se muestra en los peligros del mar distingue evidentemente que en uno de los casos se trata de una muerte noble y en el otro no, como Aristóteles, pero precisa: “ἐφ᾽ ἕξεως ἔχει τὴν ἀφοβίαν”30. Precisión importante, ya que Aspasio va más allá de Aristóteles al señalar que la valentía es una determinada conformación del miedo, ”ἀφοβίαν”, que es lo que caracteriza el hábito. Es decir, una determinada conformación de la pasión. Solo desde esta perspectiva puede entenderse, unas líneas más abajo, la aparentemente extraña formulación de 8218-20, en donde al comentar la afirmación aristotélica de: “Es posible temer estas cosas más o menos, (ἔστι δὲ μᾶλλον καὶ ἧττον ταῦτα φοβείσθαι), y también temer las no temibles como si lo fueran, y se cometen errores al temer lo que no se debe, o como no se debe, o cuando no se debe, o en circunstancias semejantes; y lo mismo con las 28. No es extraño por lo tanto que haya dado lugar a interpretaciones como la de Aspasio o Wolf . 29. Asp, op. cit., 8035-811 30. Ibid., 8128

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cosas que hacen confiarse”31, Aspasio afirma: “καὶ γὰp τῶν μὴ ἀνδρείον μηδὲ δειλῶν ἀλλὰ μὲσων ἄλλος ἄλλου ταυτὰ ἢ μᾶλλον ἢ ἧττον φοβεῖται”32. Es decir, la mayoría de la gente no es ni valiente ni cobarde sino μὲσων. No se trata de que Aspasio esté dando un giro inesperado a la doctrina del término medio y que establezca a su vez un “medio” entre la virtud y el vicio. No se trata de eso, pero sí que resulta evidente que está inmerso en una visión de la estructuración de la pasión, de su medida, de cómo el componente pasional se controla adecuadamente y cómo no. Es también preciso en el análisis del resto de las circunstancias debidas, pero su preocupación por la “medida” de nuestras pasiones se trasluce con toda claridad, por eso al mostrar la situación ética de la mayoría de los ciudadanos se fija en como la conformación cuantitativa de su miedo se encuentra entre la del valiente y la del cobarde. La tendencia aspasiana a respetar la literalidad del texto hace difícil percibir este sesgo en numerosas ocasiones, pero una lectura atenta del comentario al amplio párrafo de 1115b 6 a 1106 a 15 muestra que Aspasio pone el acento cada vez más en la conformación del sufrimiento y la acción es nombrada solo secundariamente, entra en juego en el cómo y en el cuándo, pero no en la definición de su esencia. Así afirma Aristóteles: “Por tanto, es por esa nobleza por lo que el valiente soporta y hace (ὑπομένει καὶ πράττει) lo que es conforme a la valentía”33, y comenta nuestro autor: “ὃ οὖν ὗπομένων τὰ δεινὰ ἕνεκεν τοῦ καλοῦ ἀνδρεὶος”34. El valiente aspasiano ὑπομένει y derivadamente πράττει, mientras que el aristotélico ὑπομένει καὶ πράττει al mismo tiempo, ya que para él la pasión y la acción son ámbitos referenciales y no definen la esencia de la virtud, que es un hábito electivo. Aspasio sin embargo, pone el acento en el ὑπομένει, porque la valentía es una manera de sufrir y no de elegir. El análisis de la concepción aspasiana de la valentía corrobora no solo la diferente visión del ámbito referencial de la virtud ética, para Aristóteles pasiones y acciones y para Aspasio solo acciones, sino que desemboca necesariamente en una diferente definición de la naturaleza de la virtud ética. B- Aristóteles, después de haber examinado las circunstancias debidas, que son las que permiten calificar al hábito como valiente o como cobarde, vuelve a retomar la definición de valentía y afirma: “Como hemos dicho, pues, el valor es un término medio de las cosas que inspiran confianza o temor, en las circunstancias que hemos dicho, y elige y soporta (αἱρεῖται καὶ ὑπομένει) porque es hermoso y porque es vergonzoso no hacerlo”35. Aspasio retoma casi literalmente la cita de Aristóteles hasta el momento clave en el que se muestra la dimensión esencial de la virtud, αἱρεῖται καὶ ὑπομένει, y que comenta de la siguiente manera: “διὰ γὰρ τὸ καλὸν ὑπομένει τὰ δεινὰ ὁ ἀνδῥεῖος, καὶ ὅτι αἰσχρὸν τὸ μὴ ὑπομένει”36. El valiente aspasiano ὑπομένει, en eso consiste la naturaleza de su hábito, el rasgo esencial del mismo, no en αἱρεῖται, y ahí está la clave. Mientras que para Aristóteles el rasgo característico del hábito virtuoso es que es una προαίρεσις, un hábito racional desiderativo, pero de carácter electivo y no un mero sentir, para Aspasio la valentía es esencialmente un sentir, cuya ordenación racional es clave, pero es extrínseca, lo ordena, lo estructura, lo hace dócil; pero no es una elección. Se sitúa en un plano previo del sujeto donde dimensión desiderativa y racional tienen una estrecha relación, armónica o disarmónica, pero son autónomas. No se da una 31. E.N., III, 7, 1115b 12-13 32. Asp, op. cit., 8218-20. 33. E.N., III, ¸1115b 22-23 34. Asp, op. cit., 8234 35. E.N., III, 7, 1116a 10-12. 36. Asp, op. cit. 8326-27

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intrínseca relación que permita hablar de deseo prudencial o de prudencia deseosa, es decir, de elección. Solo desde esta perspectiva pueden entenderse correctamente los párrafos anteriores en los que se insiste en la dimensión cuantitativa de la pasión, en hacerla sujeto de la valentía y en situar en un segundo plano las referencias a la acción y a la elección. Y solo desde esta perspectiva se puede entender la lectura que hace nuestro autor de 1117a 4-5, párrafo en el que Aristóteles establece la diferencia entre el brío y la valentía por la ausencia de la elección en el primero: “La valentía más natural parece ser la que es movida por el brío, cuando se le añaden elección y finalidad”37. Desde la perspectiva aristotélica este “añadido” no es extrínseco sino entitativo, transformador de la propia realidad del brío. La ausencia de finalidad le priva de su razón de ser cualitativa38 y la ausencia de elección le priva de su dimensión entitativa, de su naturaleza virtuosa. Al comentar el texto parafraseándolo, añade Aspasio: “ὁ γὰρ θυμοιεδὴς προσλαβών προαίρεσιν καλὴν ἐξ ἔθους καὶ λόγος”39. Ambas formulaciones son muy parejas; pero lo decisivo es que para Aspasio la elección se añade a la base del hábito, pero no en el sentido de que lo constituya entitativamente, sino en el sentido de que contribuye a formarlo. No se trata de una sobreinterpretación por mi parte, sino que esta lectura conecta directamente con el decisivo comentario de la definición aristotélica de virtud ética 40, donde afirma: “Ἔστιν ἄρα ἥ ἀρετὴ ἕξις προαιρετική, ἐν μεσότητι οὖσα, τῇ πρὸς ἡμᾶς, ὡρισμένᾐ λὸγῳ. ὅτι δὲ ὁ ὁρισμὸς ἀποδέδοται, δῆλον. καὶ γὰρ ἕξις οὖσα δέδεικται καὶ προαιρετική, εἴτε προαίρεσις ἐστιν εἴτε μή”41. “εἴτε μή”, es decir, que puede ser προαιρετική o no. Si considera esta última posibilidad, es decir que la elección no se dé, es solo porque no concibe la virtud ética como un hábito electivo. Reconoce el papel de la elección en la formación del hábito, en su constitución como συμμετρία πάθη, pero como hábito, entitativamente, no es electivo sino pasional, no es un hábito electivo intermedio sino pasional simétrico. El añadido de la elección al brío para convertirlo en valentía no transforma su entidad, no lo transforma en un hábito electivo virtuoso, sino que contribuye a la formación del hábito pasional de la valentía, interviene en, a la base de42, la formación del hábito. El análisis realizado evidencia, a mi entender, una profunda diferencia entre la concepción aristotélica y aspasiana de la virtud moral, que revela también importantes diferencias en la visión antropológica de ambos autores. La conexión de Aspasio con la antropológica plutarquea es evidente y ésta parece estar más próxima a la visión platónica del alma que a la aristotélica de la Ética a Nicómaco43. La cuestión es clave y desde luego digna de un 37. E.N., III, 8, 1117a 4-5 38. E.N., III, 7, 1115b 19-21 39. Asp, op. cit., 8534-35 40. “Es, por tanto, la virtud un hábito electivo que consiste en un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón y por aquella por la cual decidiría el hombre prudente”. E.N., 3, 1106b 35-1107a 2. La traducción de Ana Araujo utiliza selectivo, pero creo que electivo responde mejor al término original προαιρετική. 41. Asp, op. cit., 4812-14. 42. La traducción de Konstan (Aspasius. On Aristotle’s Nicomachean Ethics 1-4, 7-8. Trad. Konstan, D, Nueva York: Cornell University Press, 2006) es reveladora: “who got in addition noble choice on the basis of habit” 43. Como ha señalado Babut, la intención de Plutarco no era defender la ortodoxia aristotélica frente a las desviaciones estoicas, sino apoyarse en Aristóteles desde una perspectiva platónica para oponerse al estoicismo, como señalé anteriormente. Afirma Babut: “Car il devrait être clair, aux yeux de tout lecteur des Moralia (…), que le but de l’auteur du De virt. mor. n’était aucunement de défendre l’orthodoxie aristotélicienne, à l’instar d’Aspasios ou d’autres représentants du « Moyen aristotélisme », contre les déformations stoïcisantes d’autres interprètes, mais bien plutôt de s’opposer, au nom du dualisme « platonicien » dont il s’est toujours

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estudio más sistemático. Tener una clara concepción de la psicología presente en la Ética Nicomáquea es una tarea muy complicada. Siguiendo a Nuyens44 se puede afirmar que en la Ética nuestro autor ha superado el dualismo platónico y ya plantea una cooperación entre la dimensión corpórea y la anímica, que no llega al hilemorfismo del De Anima, sino que se podría calificar como instrumentalismo45. Se trata sin duda de un asunto complejo, ya que junto a textos en los que Aristóteles sostiene la división del alma platónica46, nos encontramos con otros en los que se refleja una apreciable integración de la dimensión desiderativa y racional, siendo algunos de ellos precisamente los que definen el carácter de la elección47: “La elección será un deseo deliberado (ἡ προαίρεσις ἂν εἴη βουλευτικὴ ὄρεξις) de cosas a nuestro alcance”48. Esta definición de virtud ética como hábito electivo, como una estable configuración intermedia del deseo deliberado, está en consonancia con esa integración de ambas dimensiones y parece responder a una posición muy próxima al De Anima. Por eso mismo la postura aspasiana al no concebir la virtud ética como hábito electivo es tan significativa49. No puede negarse que posiblemente la polémica con los estoicos justifique en buena medida dicha concepción, pero hunde sus raíces en una explicación de la teoría de la acción y del sujeto práctico, que se aparta, a mi entender de la aportación más específica de Aristóteles. La razón deseosa, el hábito electivo, se convierte en Aspasio en un hábito pasional determinado por una razón ordenadora, pero extrínseca. Curiosamente lo que a mi entender es el intento más serio de rehabilitación de la doctrina del término medio que es el de Ursula Wolf, está muy próximo al análisis aspasiano. Sin establecer una conexión directa entre la interpretación de Wolf y la de Aspasio50, es cierto que la autora alemana considera que la doctrina aristotélica de la μεσότης es adecuada para explicar la esencia de lo que denomina “virtudes de la vida individual”51, concretamente la valentía y la templanza, que son hábitos intermedios de la dimensión desiderativa, Strebensréclamé, au monisme psychologique et à l’éthique intellectualiste dont Chrysippe avait fait la doctrine de l’école stoïcienne. Autrement dit, la deuxième partie de l’opuscule, consacrée à la réfutation de la psychologie intellectualiste de Chrysippe, ne doit pas être tenue pour subordonnée à la première, comme le croit Becchi, en y voyant la « pars destruens » uniquement destinée à prouver la validité de la doctrine exposée dans la « pars construens », c’est-à-dire dans les six premiers chapitres, qui traitent de la vertu éthique. Bien plutôt faut-il reconnaître que l’une et l’autre partie ont parallèlement pour but de réfuter, du point de vue « platonicien », le monisme stoïcien, tant dans le domaine moral (thème de la vertu éthique) que dans le domaine psychologique (thème anti-intellectualist “. Au total, il convient donc de revenir, sans en changer un mot, à la position que R.M. Jones avait définie dès 1916 avec toute la netteté désirable : nous constatons que le point de vue adopté par Plutarque dans ses écrits philosophiques est invariablement celui d’un Platonicien, et les emprunts, quels qu’ils soient, qu’il a faits à d’autres ourants ne sont pas jugés par lui incompatibles avec son interprétation de Platon”. Babut, D. op. cit., 221. 44. Nuyens, F. L’évolution de la psychologie d’Aristote. París. Vrin 1948 45. Nuyens, F. op. cit., 162. 46. E.N., IX, 8, 1168b 19-21. 47. Nuyens (op. cit., 193) señala que en la Ética Nicomáquea están presentes elementos de su concepción del alma de distintas épocas, que aparecen mezclados, por lo que es difícil tener una visión unitaria 48. E.N.,III, 3, 1113 a 10 49. Este giro encuentra su reflejo también en concepción aspasiana de incontinencia. Como señala Sedley (Sedley D. Aspasius on Akrasia. En: Alberti A.&Sharples R.W. (Ed.). Aspasius: The earliest extant commentary on Aristotle’s Ethics. Berlín: Walter de Gruyter, 1999) Aspasio solo puede concebir la incontinencia como un choque entre dos dimensiones autónomas, que pudiendo armonizarse no lo hacen, imponiéndose la pasional y suspendiendo la racional provisionalmente, pero no puede explicar la incontinencia como un problema en el seno de la dimensión desiderativo racional. El propio Sedley señala la conexión de Aspasio con Plutarco (op. cit., 165). Afirma que Plutarco apela a la división del alma aristotélica para oponerse al estoicismo, pero a una división del alma que debe mucho a la platónica. Sedley se fija en esta conexión, porque la considera esclarecedora del propio proceder de Aspasio. Éste mantendría la relación extrínseca entre corporeidad y psique, lo que se evidencia en su explicación de la incontinencia y, a mi entender, en su concepción de la virtud ética como simetría de las pasiones. 50. Wolf no hace ninguna referencia a Aspasio. 51. Wolf, U. op. cit, 107.

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vermögens. Su estructuración como μεσότης de la afectividad tiene un importante papel como condición previa para articular una vida buena, una vida feliz52. En cambio la doctrina del término medio no es adecuada para lo que denomina virtudes morales, ya que su especificidad no consiste en una determinada estructuración de la existencia individual, es decir, de la dimensión afectiva, sino en su conexión con un determinado contenido, una determinada representación de valor o norma. Wolf no se apoya en Aspasio, pero sí en Santo Tomás, en su división entre las virtudes de la dimensión afectiva y virtudes de la voluntad53. No se puede negar la proximidad existente entre el análisis de Aspasio y de Wolf, lector y lectora agudos de la Ética a Nicómaco, lo que lleva a pensar que indudablemente algo hay en los textos aristotélicos que abre la puerta a esa interpretación54. No hay duda de que Aristóteles se ocupa de manera prolija y profunda del estudio de las pasiones y que el papel que estas juegan en su teoría de la acción es central. Podríamos sin duda afirmar que mucho de la naturaleza de la virtud tiene que ver con nuestra manera de desear, con la estructuración de nuestro deseo y de la manera en que la razón lo ordena. La preocupación aristotélica por pasiones como el miedo, por el apego psíquico a las riquezas, etc., es indudable y la profundidad de sus descripciones fenomenológicas del mundo afectivo es una de las grandes aportaciones de la Ética Nicomáquea. Sin embargo, no es menos cierto que la lectura aspasiana se desvía del sentido profundo de la concepción aristotélica y lo hemos visto tanto en la concepción teórica como en el análisis de dos de sus principales virtudes. Para Aristóteles la virtud ética no es solo la estructuración de la capacidad desiderativa, para hacerle capaz de desarrollar su vida εὐδαίμων. La virtud ética es un hábito de nuestra manera de elegir, es una determinada estructuración de nuestra elección y no solo de nuestro deseo, o es de nuestro deseo en tanto que formando una unidad con el razonamiento práctico, volcado ya a la determinación de la acción. No se trata de una simple precisión terminológica, sino que el hecho de situar la configuración virtuosa en un momento previo como es la pasión o en el último momento previo a la acción es de radical importancia. Mientras que en el primer caso, interpretación aspasiana o de Wolf, la estructuración habitual de nuestra capacidad oréctica tiene un importante papel como condición de posibilidad, pero condición, de la vida εὐδαίμων; al situarlo en la última configuración del agente previa a la acción, estamos haciendo referencia a un elemento constituyente de la propia vida feliz, no es una condición sino una de las dimensiones de la vida feliz55. La doctrina aristotélica de la μεσότης describe la última configuración estable y permanente del agente, hábito, previa a la acción, de tal manera que la realización de la misma solo puede ser impedida por factores ajenos a él. Se trata por tanto de una doctrina de las condiciones subjetivas del agente, necesarias para configurar un comportamiento correcto y es a la corrección de la elección a la que van dirigidas todas sus reflexiones. Solo así puede entenderse el capítulo sexto del libro II de la E.N.. Previo a la definición 52. “Diese Tugenden Lassen sich unmittelbar aus der Struktur der individuellen Existenz als Vorbedingung für jede Weise eines guten Lebens”. Ibid. 107. 53. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 1ª 2ae Q. 56 art. 6. Esta división también la mantienen v. Wright (v. Wright, G.H. The Varieties of Goodness, London 1963) y Carr (Carr, D. Two Kinds of Virtue, en: Proceedings of the Aristotelian Society 85. 1984-85. Wolf critica especialmente alguna de las conclusions de Carr. 54. Hay una importante diferencia entre la lectura de Aspasio y la de Wolf, mientras que Aspasio extiende su concepción a todas las virtudes éticas, Wolf se limita a las dos mencionadas, basándose en la división de Tomás, como he señalado (n.54). 55. Claro está, dentro de una visión inclusiva de la felicidad como la de Ackrill (Ackrill, J.L. Aristotle on Eudaimonia. En: Essays on Aristotle’s Ethics. Berkeley: CUP, 1980)

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de 1106b 35-1107a 2 afirma Aristóteles: “Y si todo saber (ἐπιστήμν) lleva bien a cabo su obra de esta manera, mirando al término medio y dirigiendo a éste sus obras (por eso suele decirse que a las obras bien hechas no se les puede quitar ni añadir, porque tanto el exceso como el defecto destruyen la perfección, mientras que el término medio la conserva, y los buenos artistas, como decimos, trabajan con sus miras puestas en él); y si, por otra parte, la virtud es más exacta y mejor que todo arte, como lo es también la naturaleza, tendrá que tender al término medio”56; que es totalmente coherente con la famosa precisión aristotélica previa a su definición de virtud ética: “Además, se puede errar de muchas maneras (pues el mal pertenece a lo indeterminado, como imaginaban los pitagóricos, y el bien a lo determinado), pero acertar, sólo de una y por estas razones también son propios del vicio el exceso y el defecto, y de la virtud el término medio: Solo hay una manera de ser bueno, muchas de ser malo”57. Evidentemente este término medio hace referencia al sujeto y no a la cosa misma, pero no por ello deja de ser una concepción de la corrección de la acción, siendo la virtud la configuración del agente necesaria para un actuar correcto. Solo de esa manera se pueden entender las numerosas precisiones aristotélicas sobre las distintas maneras de errar y la gravedad de las mismas y lo que es más importante, su tajante afirmación sobre la precisión de la virtud. No está hablando de una configuración prudencial y útil del sentir, sino de una determinación estable y prudencial de nuestra manera de elegir, que evidencia su perfección precisamente en su precisión, es decir, en su corrección. Por eso precisamente tiene la misma trascendencia cualquier tipo de error: “Sin duda es difícil, sobre todo en las cosas concretas, pues no es fácil definir cómo, con quiénes, por qué motivos y por cuánto tiempo debe uno irritarse; en efecto, nosotros mismos unas veces alabamos a los que se quedan cortos y decimos que son apacibles, y otros a los que se enojan, y los llamamos viriles. El que se desvía poco del bien no es censurado, tanto si se excede como si peca por defecto; pero sí lo es el que se desvía mucho, porque éste no pasa inadvertido (ὁῦτος γἂρ οὐ λανθάνει). Sin embargo, hasta qué punto y en qué medida sea censurable no es fácil de determinar por la razón, porque no lo es ninguna de las cosas que se perciben”58. No es lo mismo alejarse mucho o poco del término medio, de la elección μεσότης, ya que aunque desde el punto de vista moral el alejamiento, la oposición entre virtud y los extremos es máxima, desde el punto de vista de la configuración de la acción no es así. No es lo mismo alejarse poco o mucho y lo que es más revelador, no es lo mismo que se perciba, si es lo suficientemente llamativo, que no se perciba. Nuestro autor está señalando que el exceso o el defecto no percibido tienen menos gravedad, ya que puede pasar por correcto y, aunque Aristóteles no esté pensando solo en este factor, sí que está pensando fundamentalmente en él. Es decir, claro que tiene presente siempre la perspectiva moral, claro que tiene siempre presente el motivo debido, pero no se nos debe olvidar la enorme importancia que concede al resto de circunstancias de la acción y por lo tanto de la elección, de la configuración del hábito electivo, el cómo, el cuándo, el con quien, etc.. El alejamiento no percibido de la μεσότης no deja de ser un opuesto radical desde el punto de vista axiológico, pero indudablemente puede ser irrelevante desde la perspectiva de la corrección de la acción moral. No es percibido por los otros y su valor configurador, de ejemplo para la juventud, puede permanecer hasta cierto punto inalterable. No hay que olvidar que la intención de Aristóteles en su Ética 56. E.N., III, 6, 1106b 7-15. 57. Ibid., II, 6, 1106b 28-34. 58. Ibid., II, 9, 1109b 18-23.

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es contribuir a que la gente se haga buena: “Por tanto, como el presente tratado no es teórico como los otros (pues no investigamos para saber qué es la virtud, sino para ser buenos, ya que en otro caso resultaría totalmente inútil), tenemos que considerar lo relativo a las acciones, cómo hay que realizarlas: son ellas en efecto las que determinan la calidad de los hábitos, como hemos dicho”59. Son las acciones el foco de interés, por ser desde ellas desde donde se educan los hábitos virtuosos. Su configuración es fundamental para el proceso de habituación, de educación. La virtud ética es el reflejo de esa acción en el sujeto. La doctrina de la μεσότης es una doctrina de la corrección de la elección en tanto que es el reflejo de una concepción de la corrección de la acción, condición de posibilidad de la constitución de un carácter moral. En qué medida es adecuado hablar de exceso, defecto y término como constitución del continuo del hábito electivo es relevante sin duda y objeto de necesario estudio; pero no para desvirtuar lo que es, una visión de la corrección de la elección. La lectura de Aspasio se aleja de la elección y convierte a la doctrina de la μεσότης en una configuración de la dimensión desiderativa del sujeto y del papel que tiene ésta en el proceso de armonización con la dimensión autónoma de la racionalidad. El intento de Wolf, con puntos de conexión conceptual con Aspasio, rehabilita la doctrina de la μεσότης convirtiéndola en condición de posibilidad de la vida feliz del agente. Una y otra alejada del sentido y de la razón de ser del término medio como perfección de la acción.

59. Ibid., II, 2, 1103b 26-32

ALCMEÓN DE CROTONA COMO PRECURSOR DE ALGUNAS IDEAS DEL ESCRITO HIPOCRÁTICO AIRES, AGUAS Y LUGARES César Sierra Martín* Università della Calabria

Resumen: El objetivo de la presente comunicación es analizar el fragmento atribuido al filósofo y médico Alcmeón de Crotona (DK 24 B4) y ponerlo en relación con ciertas ideas sobre la salud humana reflejadas en el escrito Aires, aguas y lugares de la segunda mitad del V a.C. Nos centraremos en aislar qué ideas concretas del fragmento encontramos en el citado escrito y cuál ha sido la evolución de las mismas. Mostraremos especial atención al intercambio de ideas y conceptos entre la política y la medicina. Abstract: the aim of this paper is to analyze the fragment (DK 24 B4), attributed to Alcmeon of Croton and its relation with the ideas of Health that are reflected on Airs, waters and places (second half of V Century BC). Our aim is to isolate the specific ideas and to analyze its evolution from Alcmaeon to Airs, waters and places. We must pay special attention to the exchange of concepts between politics and medicine.

I La medicina no la inventó Hipócrates. Ni tan siquiera un tipo de medicina que décadas atrás se ha denominado ‘científica’ o, por lo menos, precursora de la medicina occidental1. No tratamos de minusvalorar los logros de la medicina hipocrática sino de situarlos en un contexto donde método, investigación y descubrimiento están relacionados con un sustrato intelectual precedente2. En este sentido, los presupuestos teóricos de la medicina hipocrática tienen su origen en el pensamiento presocrático del siglo VI, notablemente en las investigaciones de Anaximandro, los pitagóricos y Empédocles. Más concretamente, la noción de armonía y equilibrio serán la base de la concepción fisiológica del cuerpo humano en la medicina griega clásica3. A grandes rasgos esta idea supone un orden natural de fuerzas que rigen tanto el macrocosmos, esto es, el universo como el microcosmos, entiéndase en *Esta investigación se ha llevado a cabo en el marco del programa posdoctoral Beatriu de Pinós de la Generalitat de Catalunya. Como norma general seguimos las abreviaciones propuestas en A Greek-English Lexicon, Liddell-Scott-Jones. 1. Debate muy activo durante las décadas centrales del pasado siglo XX y que descansa en el conocido aforismo del ‘milagro griego’ propuesto por E. Renan en el siglo XIX. Algunos insignes historiadores de la medicina como Pedro Laín Entralgo trasladarán este concepto a la medicina hipocrática, bautizando el suceso como ‘la hazaña griega’; Laín Entralgo 1970: 17-20. Todo ello tenía el objetivo de reforzar el prestigio de la medicina occidental trazando sus orígenes en la Grecia clásica y, concretamente, en Hipócrates de Cos; v. Lara Nava 2006. Actualmente se explora la deuda intelectual de la medicina hipocrática con el pensamiento presocrático (v. Nutton 2004: 37-52; Holmes 2010: 85-120) y con la medicina de otras culturas como la egipcia y la mesopotámica; Horstmanshoff/Stol 2004. 2. Retomamos la idea de ‘conglomerado’ o sustrato intelectual previo aplicado a la filosofía presocrática que en su momento trabajó Dodds 2012[1960]: 171ss. 3. Que parte de la interpretación cosmológica de Anaximandro, quien propuso una idea del universo basada en un sistema equilibrado de fuerzas; v. Rostagni 2005[1924]: 32-33; Kirk/Raven/Schofield 1985[1957]: 119; Sassi 2009: 112.

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este caso, el cuerpo humano4. El enunciado primigenio de esta analogía aplicada a la fisiología humana se atribuye a Alcmeón de Crotona en su conocida ‘teoría de la salud’. El texto es el siguiente: Alcmeón sostiene que el mantenimiento de la salud es la ‘isonomía’ de las fuerzas, de lo húmedo, de lo seco, de lo frío, de lo caliente, de lo amargo, de lo dulce y de las demás y que la ‘monarchía’, en cambio, de una de ellas es la causa de la enfermedad; pues la supremacía de cualquiera de las dos es destructiva. La enfermedad sobreviene directamente por el exceso de calor o de frío e indirectamente por el exceso o falta de alimentación; su centro es la sangre, la médula o el encéfalo. Surge en estos centros a veces por causas externas, por determinadas clases de aguas, por el ambiente, por las fatigas, la privación o por causas semejantes. La salud, en cambio, es la mezcla proporcionada de las cualidades. (Aecio V. 30. 1; Plu. de Placitis 911A; DK 24 B4)5

En palabras de Jacques Jouanna, la ‘teoría de la salud’ de Alcmeón de Crotona supone la definición más antigua de salud y enfermedad6. Lo anterior debe tomarse con precaución pues el texto que manejamos es fruto de la tradición doxográfica, una información tardía atribuida a Aëtius, personaje totalmente desconocido cuya obra perdida glosa Plutarco en de Placitis, que a su vez recoge diversas tradiciones manuscritas7. Un texto por tanto cuyo origen es difícil de rastrear. La información sobre el propio Alcmeón tampoco es abundante; tenemos los datos escuetos que aporta Aristóteles acerca de que era joven cuando Pitágoras era viejo (Metaph. 986a7). No obstante, este pasaje presenta nuevamente un problema de transmisión ya que se recoge en el manuscrito Alexander pero no se menciona en el Laurentian MS (Ab)8. Así pues, la cronología del crotoniata no está aclarada aunque, en gran medida, la crítica coincide en situar su madurez hacia finales del siglo VI o principios del V a.C.9 Igualmente, pese a la cercanía que en general se establece entre Alcmeón y la escuela pitagórica, no queda claro si fue discípulo de Pitágoras como sugirió Diógenes Laercio (VIII. 83) o si la conexión se reduce a un vínculo intelectual entre los pitagóricos y el filósofo-médico, como indicó Aristóteles (Metaph. 986a7-8; D. L. V. 25)10. Volvamos sobre el contenido del texto, la crítica moderna interpreta la ‘teoría de la salud’ como una suerte de preludio o primer peldaño de lo que será la concepción fisiológica del cuerpo humano en la medicina hipocrática. Destaca especialmente la utilización de la analogía política para describir el interior de un cuerpo humano formado por fuerzas o cualidades en equilibrio (en el texto: τὴν ἰσονομίαν τῶν δυνάμεων). Cuando una de estas fuerzas prevalece sobre las otras (μοναρχία) se produce la enfermedad, entendida como un desequilibrio interno. La analogía parte de asimilar cuerpo cívico y cuerpo humano, del macrocosmos político al microcosmos fisiológico11. Así, la pólis es una estructura política que 4. Valga aquí el aforismo acuñado por Demócrito; ἄνθρωπος μικρὸς κόσμος/ánthropos mikrós kósmos (DK 68 B34); v. Le Blay 2005: 251. 5. Traducción de Kirk 1969: 329. Texto griego: Ἀλκμαίον τῆς μὲν ὑγείας εἶναι συνεκτικὴν τὴν ‘ἰσονομίαν’ τῶν δυνάμεων, ὑγροῦ, ξηροῦ ψυχροῦ, θερμοῦ, πικροῦ, γλυκέος καὶ τῶν λοιπῶν, τὴν δ’ ἐν αὐτοῖς ‘μοναρχίαν’ νόσου ποιητικήν· φθοροποιὸν γὰρ ἑκατέρου μοναρχία. καὶ νόσον συμπίπτειν ὡς μὲν ὑφ’ οὗ ὑπερβολῇ θερμότητος ἢ ψυχρότητος, ὡς δὲ ἐξ οὗ διὰ πλῆθος τροφῆς ἢ ἔνδειαν, ὡς δ’ ἐν οἷς ἢ αἷμα ἢ μυελόν ἢ ἐγκέφαλον. ἐγγίνεσθαι δὲ τούτοις ποτὲ κἀκ τῶν ἔξωθεν αἰτιῶν, ὑδάτων ποιῶν ἢ χώρας ἢ κόπων ἢ ἀνάγκης ἢ τῶν τούτοις παραπλησίων. τὴν δ’ὐγίειαν τὴν σύμμτρον τῶν ποιῶν κρᾶσιν. (Kirk Raven/ Schofield 1985[1957]: 260 n. 310). 6. De la medicina occidental se entiende; Jouanna 1994[1992]: 266. 7. Síntesis en Grmek 1993: 329-330 y, sobre Aëtius, véase Runia 1999. 8. Véase la problemática en Longrigg 1993: 49. 9. Los argumentos del debate pueden seguirse en Guthrie 1962: 341 ss., quien defiende que Alcmeón vivió antes de la especialización de la medicina. 10. Debate complejo aunque generalmente se acepta la conexión intelectual entre Alcmeón y los pitagóricos. Véase Rostagni 2005(1924): 67; Guthrie 1962: 341; Casertano 2009: 60. 11. Como es sabido, los pitagóricos se involucraron en la política de las póleis de la magna Grecia lo que

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puede enfermar cuando se rompe la delicada armonía de fuerzas que la gobierna y, asimismo, el cuerpo humano enferma con el gobierno de una de las dynámeis12. La restitución de la salud representa entonces la stásis del cuerpo contra enfermedad, una lucha por recuperar el equilibrio y la paz13. En efecto este será el fundamento de la fisiología hipocrática que modificará los conceptos de Alcmeón pero no así el núcleo del razonamiento. Así, los médicos llamarán al desorden dyscrasίa (δυσκρασία) en vez de monarchía y al equilibrio lo denominarán symmetría (συμμετρία) en vez de isonomía14. Al igual que en Alcmeón, el equilibrio hipocrático responde a un conjunto de pares de fuerzas en oposición (ἐναντῖωσις) y la clave de este equilibrio radica en la buena mezcla (εὐκρασία) de estas cualidades. Sin embargo, bajo este esquema pueden distinguirse hasta tres modelos fisiológicos en la medicina griega clásica: el humoral, que seguía la teoría de los cuatro humores; el elemental, seguidora de la doctrina de los cuatro elementos de Empédocles (aire, agua, tierra y fuego), y el dinámico, centrada en cuatro cualidades contrapuestas (caliente, frío, seco y húmedo)15. El esquema anterior estaba sujeto de nuevo a interpretaciones, por ejemplo, algún escrito hipocrático sigue la teoría humoral según una concepción binaria de la misma (bilis/sangre o sangre/ pituita; Flat. 6), y otros la cuaternaria (sangre, pituita, bilis amarilla, bilis negra; Nat.Hom. 4) o bien una combinada (sangre, flema, bilis, agua; Morb. 4)16. Se debe por tano atender a la evolución de esta idea en la medicina y a la diferente sensibilidad de cada uno de los autores de la heterogénea colección que denominamos escritos hipocráticos17. Queremos centrar la atención ahora en la segunda parte del texto, aquella que ha merecido menos atención por parte de la crítica. Comenta Alcmeón que la enfermedad sobreviene por exceso o defecto de calor y frío pero también por carencia o sobreabundancia de alimento18. La enfermedad tiene como centros la sangre, la médula y el encéfalo19. A partir de aquí se desarrolla un concepto que, desde nuestro punto de vista, es fundamental para comprender en su totalidad la aportación de Alcmeón a la medicina hipocrática. Según el texto, la enfermedad puede proceder de causas externas (en el texto: ἐγγίνεσθαι δὲ τούτοις ποτὲ κἀκ τῶν ἔξωθεν αἰτιῶν) lo cual sugiere que se puede intervenir desde el exterior en el equilibrio fisiológico del ser humano. Intervienen en estos factores externos la calidad de las aguas, el exceso o defecto del alimento y el estilo de vida (fatigas). Si reunimos toda la información resulta que, en un texto más bien escueto, se sintetizan las principales líneas de actuación de la medicina hipocrática: la ‘teoría de la salud’ como base de la fisiología y la influencia de agentes externos como la alimentación, el agua y el estilo de vida (δίαιτα) sobre la naturaleza humana20. Por tanto, Alcmeón valora la influencia de la ingestión de alimentos produjo finalmente una reacción antipitagórica que comenzó en 510 a.C. y se extendió hasta la mitad del siglo V a.C. El propio Pitágoras se verá exiliado de Crotona por este motivo. Véanse los detalles en Casertano 2009: 71 ss. 12. Amplíese el argumento en Guthrie 1962: 346; Kosak 2000: 35; Jouanna 2012 y Sierra 2014. 13. Lloyd 2003: 155. 14. Bien advertido en Grmek 1993: 330. 15. Laín-Entralgo 1982: 14. 16. Para ampliar el tema véase Thivel 1990 y Bartos 2015: 113 ss. 17. Véase por ejemplo Smith 2002[1979]: 31-44. 18. Esta precisión de las cualidades ‘calor’ y ‘frío’ contrasta con la noticia de Aristóteles según la cual Alcmeón no definió con precisión las fuerzas en su teoría de los opuestos (Arist. Metaph. 986a31). Podría ser un añadido posterior, remitimos de nuevo a la problemática de la tradición doxográfica; Nutton 2004: 47 n.78. 19. Recordamos que Alcmeón es conocido por ser el precursor de la teoría encefalocéntrica, véase por ejemplo Longrigg 1993: 53 ss. y recientemente Squillace 2015: 48-49. 20. Nótese como habitualmente se tiene en consideración sólo la teoría dinámica y el préstamo del

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y de agua en el cuerpo humano como factores que alteran el equilibrio que constituye la salud. No es de extrañar si tenemos presente que los pitagóricos dieron especial importancia a la dieta alimenticia y, cómo no, al estilo de vida. El paso siguiente será advertir las cualidades de cada alimento (dynámeis) y su influencia en la naturaleza de cada individuo. Por ejemplo, una versión más desarrollada de esta idea la encontramos en el escrito hipocrático Sobre la dieta 2 (= Vict.)21, donde el autor asegura que el médico debe conocer la naturaleza del cuerpo humano, qué fuerzas lo dominan, así como las cualidades que contienen los alimentos y bebidas con la intención de calibrar los efectos de su ingesta22. No obstante, centraremos el argumento en un único escrito médico que refleja este debate en toda su complejidad y que, además, vuelve sobre la dinámica entre política y medicina.

II El escrito hipocrático Aires, aguas y lugares (= Aër.), datado alrededor del 430 a.C.23, es conocido por enunciar la ‘teoría climática’, esto decir, que la variación climática y estacional de la Tierra es la causante de la biodiversidad. Además, también postula que el clima es responsable del carácter e inteligencia de los seres humanos, lo cual es una idea que domina todo el escrito. No obstante, los temas y contenidos de Aër. son muy diversos y las conexiones con precedentes líneas de pensamiento son notables, especialmente con Alcmeón y Demócrito, aunque también entra en el terreno de la etnografía y la geografía, aproximándose a la logografía jonia y a Heródoto24. El escrito se divide en dos partes perfectamente delimitadas, en los primeros once capítulos se aborda la relación entre ser humano y medio ambiente, analizando los efectos de los cambios de estación, la orientación de la ciudades respecto a los vientos, los tipos e influencia de las aguas en la salud humana, etc. Todo ello tiene el objetivo declarado de proporcionar una base de conocimiento sólida al médico itinerante que llega por primera vez a una ciudad25. Los trece restantes capítulos ofrecen un interesante giro hacia temas etnográficos, geográficos y políticos; concretamente se plantea una comparación entre Asia y Europa con la declarada premisa de que ambas difieren en todos los aspectos (Aër. 12). No es necesario avanzar mucho en Aër. para percibir la influencia del pensamiento de Alcmeón, en especial la parte en que describe las causas externas de la enfermedad. Así en el primer capítulo leemos lo siguiente: Después, ha de conocer [el médico] los vientos, calientes y fríos, especialmente los que son comunes a todos los hombres, y, además, los típicos de cada país. También debe ocuparse de las propiedades de las aguas, pues, tal como difieren en la boca y por su peso, así también es muy distinta la propiedad de cada una. (Aër. 1. 2) […] Además, hay que enterarse de qué tipo de vida gozan los habitantes: si son bebedores, toman dos comidas al día y no soportan la fatiga, o si aman el ejercicio físico y el trabajo, comen vocabulario político; Jouanna 1994: 332; Kosak 2004: 158; Nutton 2004: 47-48; Mitchell-Boyask 2008: 40, con mayor detalle Holmes 2010: 100. 21. Datado alrededor del último tercio del siglo V a.C.; Joly 2003: 44-45. 22. En general, sobre los principios básicos de la dietética hipocrática véase Edelstein 1987[1931]; Wilkins/ Hill 2006 y Sierra 2013: 463-471, con bibliografía. 23. Jouanna 1996: 81-82. 24. La deuda intelectual de Aër. con los presocráticos, en especial Alcmeón, y su conexión con Heródoto ha sido bien advertida por López Férez 1984: 104. 25. La elección de las ciudades donde los médicos prestaban sus servicios no era aleatoria, dependía de la demanda laboral y las posibilidades económicas de la ciudad; v. Chang 2005. Sobre la figura del médico itinerante resultan interesantes los testimonios epigráficos recogidos en Samama 2003: 25-27.

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bien y beben poco (Aër. 1. 5)26.

El autor del escrito comienza asentado aquellos parámetros que el médico debe conocer para evaluar los riesgos sanitarios de un lugar determinado, es decir, para conjeturar un pronóstico de las enfermedades más comunes. En este sentido es importante saber las cualidades del viento, el agua y el estilo de vida de los habitantes puesto que son elementos que alteran el equilibrio de la salud27. Este equilibrio no se interpreta como algo estático sino como una realidad en constante evolución según la hora del día o la estación del año. Por así decirlo, la naturaleza humana sufría variaciones diariamente lo cual debía percibir y comprender le médico28. La idea anterior toma forma explícita cuando el autor apostilla al final del segundo capítulo: En efecto, los órganos internos les cambian a los hombres juntamente con las estaciones (Aër. 2. 3)29. Varios capítulos más adelante ilustra su argumento, explicando cómo afectan las estaciones del año al interior de los humanos. Así, durante el frío del invierno el cuerpo adquiere consistencia para relajarse y limpiarse cuando llega la primavera (Aër. 10. 7). Por tanto, el médico debe predecir las consecuencias de las estaciones climáticamente anómalas, es decir, excepcionalmente cálidas o frías. La aplicación de la isonomía propuesta por Alcmeón adquiere una nueva dimensión en el escrito hipocrático que estamos tratando. Quizás Aër. no muestra el interés por la alimentación que poseen otros tratados de la colección hipocrática, como Sobre la dieta o Sobre el alimento, pero nos ofrece un buen análisis de la calidad de las aguas. Al inicio del sexto capítulo se trata esta cuestión, abordando su procedencia, el depósito geográfico donde se almacenan y la dependencia respecto a las estaciones del año. Todo ello tiene nuevamente efectos sobre el cuerpo humano que en el texto se resumen de la siguiente manera: Conviene usar las aguas de la siguiente manera: el que está sano y fuerte no haga ninguna distinción, sino beba en cada ocasión la que se le presente. Pero el que, por causa de una enfermedad, quiere beber la más conveniente, logrará la salud, de la mejor manera, si obra como sigue: a todos aquellos cuyo vientre es duro y tiende a inflamarse, convienen las aguas muy dulces, muy ligeras y muy claras. A cuantos tienen el intestino blando, húmedo y flemático les convienen las aguas muy duras y algo saladas, pues así es como más se les secarán los intestinos. (Aër. 7. 12)

Cada persona en estado de convalecencia precisa un agua según su naturaleza y la de su enfermedad30. Nótese como el autor aplica la teoría de los contrarios: si el paciente es de vientre duro e inflamado necesitará un agua dulce, ligera y clara. Lo contrario para aquellos que tienen el vientre blando, húmedo y flemático. No obstante, el escrito sugiere que en una situación saludable el agua no es un agente que pueda conducir irrefrenablemente a la enfermedad. También podría entenderse así para los alimentos pero la idea principal que sobre este particular transmite la medicina hipocrática es que el equilibrio que constituye la salud es muy complejo y deben tenerse en cuenta todos los factores31. A su vez, todos los factores que influyen en la salud humana también poseen su propio equilibrio interno: los alimentos, 26. En adelante seguimos la traducción de López Férez 2000. 27. La medicina parte del estudio del macrocosmos, en concreto de los astros αστρονομίη (Aër. 2. 3), que influyen decisivamente en la salud del ser humano; v. Jouanna 1996: 26. 28. Véase Edelstein 1987[1931]: 304. 29. Anota J. A. López Férez que el término κοιλίαι se refiere a las cavidades internas del cuerpo humano, que E. Littré traduce por ‘órganos digestivos’; López Férez 2000: 42 n 10. En cualquier caso no hay duda de que se refiere al interior del cuerpo humano. 30. López Férez 2000: 49 n. 25 anota aquí acertadamente la conexión con el pensamiento de Alcmeón. 31. La evolución de esta idea en el CH y en la literatura posterior está muy bien analizada en Bartos 2015: 1-12.

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el agua, el clima, etc. Por ejemplo, siguiendo el texto, el agua de lluvia se corrompe fácilmente porque es el resultado de la mezcla de numerosas aguas (Aër. 8. 5). Ello se debe a que tiene un equilibrio complejo y delicado, fácilmente alterable. La idea anterior toma una expresión más evidente si cabe en el siguiente pasaje: Efectivamente, no es posible que un agua se parezca a otra, sino que unas son dulces, otras saladas y astringentes, y otras manan de fuentes termales. Al mezclarse unas con otras en el mismo lugar, rivalizan entre sí y, en cada ocasión, vence la más fuerte. Pero la fuerza no la tiene siempre la misma agua, sino una distinta en cada momento, según los vientos. Pues a una le da fuerza el Bóreas a otra, el Noto; y, respecto de las demás aguas, la misma explicación. (Aër. 9. 2)

La idea de isonomía alcmeónida adquiere aquí notable complejidad. Aquellos factores que pueden alterar la naturaleza humana tienen a su vez otro equilibrio, que depende nuevamente de fuerzas exteriores. Todo ello se enmarca en una compresión armónica del universo cuyos elementos están interconectados. Destaca especialmente el retorno a un vocabulario agonal donde las cualidades resultantes de una mezcla de aguas se resuelven con la predominancia de la más fuerte (κρατεῖν). Una fuerza que depende nuevamente de otros factores. Digamos, en síntesis, que se aplica el mismo principio a la composición del agua que a la fisiología humana. A partir del capítulo doce el escrito toma una dirección peculiar e interesante. El autor se adentra en el campo de la etnología comparada al centrar su análisis en las diferencias entre Asia y Europa32. La investigación toma como punto de partida una asimetría total entre ambos continentes y, en particular, una diferencia física entre los habitantes de Asia y Europa lo cual nuevamente se debe al clima (Aër. 12. 1)33. Según el escrito, los habitantes que viven bajo un clima con pocas variaciones estacionales son físicamente muy parecidos entre sí, más altos y apuestos pero también más indolentes y cobardes. En cambio, las personas que habitan climas con fuertes variaciones estacionales son rudos, aguerridos e irreflexivos (Aër. 12-13). Para lo que aquí nos ocupa, resulta muy destacable como el escrito hipocrático vuelve sobre el vocabulario político, como hiciera Alcmeón, pero en esta ocasión desde la medicina hacia la política. Por así decirlo, el clima monótono asiático es propicio para el desarrollo de plantas y animales magníficos; también lógicamente para generar seres humanos de formidable aspecto y salud. No obstante, también afecta sobre las capacidades intelectuales y el carácter de las personas. Sin duda todo ello tiene una lectura política interesante que el escrito presenta como sigue: Respecto a la indolencia y cobardía de sus habitantes, y, concretamente, de que los asiáticos sean menos belicosos que los europeos y de carácter más pacífico, los responsables son, sobre todo, las estaciones, porque no ocasionan grandes cambios, ni en calor ni en frío, sino que son parecidas. Efectivamente, no se producen conmociones de la mente ni perturbación violenta del cuerpo, motivos por los que es natural que el carácter se vuelva rudo y tenga un componente mayor de irreflexión y apasionamiento que cuando está siempre en las mismas circunstancias. […] Por esos motivos me parece a mí que carece de vigor el pueblo asiático y, además, a causa de sus instituciones, pues la mayor parte de Asia está gobernada por reyes. Donde los hombres no son dueños de sí mismos ni independientes, sino que están bajo un señor, su preocupación no es cómo ejercitarse en las artes de la guerra, sino cómo dar la impresión de no ser aptos para el combate. […]Con los méritos y hazañas que los vasallos realizan, los amos aumentan su poder y se encumbran, mientras que aquéllos obtienen como fruto los peligros y la muerte. (Aër. 16) 32. Más concretamente se adentra en lo que Rosalind Thomas ha bautizado como ‘etnografía médica’; Thomas 2002: 28. Las diferencias (διαφοραί) se enfocan desde una perspectiva ecológica: climatología, zoología, botánica, geografía, etc; y el discurso discurre hacia las particularidades de los pueblos según su región de procedencia. Véase López Férez 1984: 114-115. 33. En el texto: […] καὶ περὶ τῶν ἐθνέων τῆς μορφῆς. Idea retomada en Aristóteles Pol. 1327b23-33; véase Jouanna 1996: 9 y Sierra 2012: 56.

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Desde nuestro punto de vista, el pasaje sugiere que el cerebro es el centro de aptitudes morales como la valentía o la cobardía y, en general, del carácter humano. Los cambios climáticos bruscos entre estaciones producen que las personas tengan un carácter de mayor irreflexión y violencia. Existe la tentación de vincular este razonamiento con la teoría encefalocéntrica de Alcmeón pero quizás sería ir más allá del texto34. La prueba de la cobardía asiática está, precisamente, en sus instituciones políticas35 y en la abundancia de monarquías, que es el gobierno enfermo por excelencia en la cultura griega clásica36. Así, en términos generales, el escrito hipocrático sugiere que existe un vínculo entre la climatología y la forma de gobierno que adopta una región37. El argumento se cierra reincidiendo sobre la naturaleza de los gobiernos asiáticos y enfatizando que allí donde sus habitantes no viven bajo una monarquía, se distinguen por su valor en el combate (Aër. 16. 5). Sin duda se trata de un prejuicio fundamentado desde la medicina que se extenderá en la cultura griega y que tendrá, por ejemplo, su campo de aplicación en la Anábasis de Jenofonte38.

III Según los ejemplos que hemos ido desgranando, afirmamos que el escrito hipocrático Aires, aguas y lugares presenta elementos que se remontan a los postulados de Alcmeón de Crotona. Principalmente dos nociones: 1) la naturaleza humana está formada por un delicado equilibrio de fuerzas, o cualidades, presentes en pares de opuestos (enantíosis), y 2) desde el exterior se puede alterar dicho equilibrio a través del estilo de vida o la ingesta de alimentos y agua. Pese a los casos concretos que hemos descrito, estas ideas se pueden hallar a lo largo de todo el escrito. Sin embargo, se produjeron alteraciones y adaptaciones de los postulados de Alcmeón como, por ejemplo, la noción de la isonomía de las dynámeis que se aplica a cada uno de los factores externos que afectan a la salud humana. De este modo, el agua tenía su propio equilibrio y circunstancias que alteraban el mismo, lo cual debía ser valorado en su conjunto antes de la ingesta. De igual manera los vientos, el clima, los alimentos, etc. Se podría decir que la segunda parte el texto del Alcmeón anticipa la teoría climática al percibir cómo los factores externos pueden desestabilizar la salud. La crítica moderna coincide en que la primera parte del texto de Alcmeón, esto es, la ‘teoría de la salud’ destaca por el préstamo de conceptos políticos a la medicina. Estamos de acuerdo con este razonamiento pero añadimos que es un debate de ida y vuelta. En el escrito hipocrático que hemos abordado se observa el proceso contrario ya que es desde la medicina y su compresión de la phýsis humana que se teoriza sobre la variabilidad de los gobiernos. Así, Aër. entiende que el clima determina el carácter de los habitantes y todo ello se materializa en las distintas formas de gobierno. Por consiguiente, hay regiones que 34. En cualquier caso, el escrito hipocrático parece sugerir que el cerebro es el centro de los sentimientos y las cualidades morales. Un tema muy interesante que no podemos abordar por motivos de espacio en la presente reflexión pero que ha sido tratado inicialmente por Mata García 2011: 214 ss. 35. En el texto griego habla de leyes τοὺς νόμους, mantenemos la traducción de J. A. López Férez porque responde bien al espíritu del argumento. 36. Pensamos que este planteamiento político está muy en sintonía con la reflexión que propone Heródoto sobre la mejor forma de gobierno en un debate ficticio entre los persas Ótanes, Magabizo y Darío (Hdt. III. 80. 1); v. Plácido 2007. 37. No por esto existen climas más justos para los hombres, como sugirió Vlastos 1970: 59. 38. En la Anábasis se explotan todos estos prejuicios griegos contra la población asiática: ineptitud para el combate, para soportar fatigas y tendencia a una vida muelle. Véase argumento en Sierra 2013: 471-476.

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por sus características climáticas están predestinadas a un tipo de gobierno; la monarquía se asocia a un clima monótono mientras la libertad a uno con grandes variaciones. La ausencia de alteraciones climáticas bruscas puede ser un factor positivo para la salud humana pero genera personas con un carácter dócil39. En este sentido, Aër. cierra el círculo que abrió Alcmeón sobre la metáfora entre medicina y política. Concretamente el crotoniata entiende el proceso de curación según las siguientes etapas: enfermedad/monarchía, curación/stásis y salud/isonomía (paz). En otras palabras, la curación se entiende como una lucha contra la monarchía por restituir la isonomía; por tanto, una explicación política a un fenómeno médico. El escrito hipocrático parte de la medicina y llega a la conclusión opuesta, según Aër. la monarquía es un gobierno ‘enfermo’ que se ve favorecido por la cobardía de los habitantes de regiones con isonomía climática. En cambio, en regiones con discrasia climática la población es violenta y aguerrida, lo cual fomenta que haya gobiernos libres. Por tanto, una explicación médica a un proceso político. Nótese que todo ello se sigue presentando en pares de opuestos: monarquía/libertad, cobardía/valentía, etc. Por consiguiente, apreciamos que en el breve pero sustancioso fragmento de Alcmeón (DK 24 B4) se recogen gran parte de los principios que la medicina hipocrática desarrollará durante la época clásica. Igualmente, debe tenerse en mayor consideración las direcciones que toma el préstamo de conceptos entre la medicina y la política porque a menudo se interpreta como un flujo en un único sentido.

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EL LENGUAJE Y LA POSIBILIDAD DE LA JUSTICIA, EN PLATÓN Ciro Páez Álvarez

Universidad Santo Tomás, Bogotá, Colombia “Que otros se jacten de las páginas que han escrito, a mí me enorgullecen las que he leído” Jorge Luis Borges, Un lector

En el Protágoras, el sofista que da nombre al diálogo desafía a Sócrates a una curiosa competición: dar razón de lo que ha dicho Simónides en uno de sus poemas. Su pretexto es que una de las tareas principales de la educación es preparar a los hombres para dar cuenta de lo que han dicho los poetas, señalando lo que está bien dicho y lo que no. En otras palabras, el hombre educado debe ser capaz de devolver lo que ha recibido, haciendo honor al mismo tiempo a la verdad y al sentido de los textos de la tradición1: Protágoras.- Creo yo, Sócrates, que para un hombre parte importantísima de su educación (paideia) es ser entendido en poesía (peri epōn deinón einai). Es decir, ser capaz de comprender (sunieinai) lo que dicen los poetas, lo que está correctamente ideado y lo que no (ha te orthōs pepoíētai kai ha me), y distinguirlo y dar razón cuando se le pregunta (dieleȋn te kaí erōtōmenon lógon doȗnai).

Si el fin de la educación (paideia) es tender un puente entre el pasado y presente, y entre éste y el futuro, conservando la continuidad cultural a pesar de la desaparición de los individuos y las generaciones de los hombres, entonces, para Protágoras, el legado de la tradición se expresa de manera ejemplar en la poesía. Al mismo tiempo, habría una cierta circularidad en la declaración de Protágoras: es la poesía la que educa y hay que educar para la poesía. En otras palabras, la educación sólo es capaz de realizar su cometido haciendo a los hombres hábiles (deinoi) para dar razón de la poesía. El término deinós no designa solamente la habilidad técnica, sino el arrojo que, sin recursos, hace frente a lo terrible (deinós). Es la ambigüedad con la que juega más adelante Sócrates, precisamente a propósito de la interpretación de los versos de Simónides a los que la declaración de Protágoras sirve de preámbulo2. En ellos, Simónides de Ceos critica a Pítaco de Mitilene, uno de los llamados siete sabios, quien, en su estilo lacónico, había afirmado que “es difícil (jalepós) ser noble (esthlós)”. Los versos de Simónides de Ceos comienzan así: Llegar a ser (génesthai) de verdad (alathéōs) un hombre bueno (agathós), Cuadrado por sus manos, sus pies, su inteligencia, y dueño de una hechura sin reproche, es difícil. … Ni siquiera es ajustada la sentencia de Pítaco, aunque palabras sean de hombre sabio, cuando dice: “difícil es ser bueno” (jalepòn esthlòn émmenai). Sólo a un dios corresponde este privilegio…

Lo que afirma el poeta resulta completamente ininteligible para Protágoras. De acuerdo con él, Símonides corrige a Pítaco, pero en su corrección dice lo mismo: que es difícil 1. Protágoras, 338 e-339 a. 2. Protágoras, 339 a y ss.

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(jalepós) ser bueno. Debería haber una diferencia que justificara la crítica del poeta, pero Protágoras no la percibe3. En términos estrictamente lógicos, parece que Simónides se contradice o alude a una diferencia invisible. Esta diferencia invisible, de existir, describiría bien, en todo caso, el ámbito de lo deinós, al que alude Sócrates enseguida4: Sócrates: [...] En este momento me parece que no llegas a entender que el término «difícil» (jalepòs), quizá, Simónides no lo tomó en el mismo sentido en que tú lo tomas, sino en un sentido como el que a propósito de «terrible» (deinós) me corrige siempre Pródico: Cuando para alabar, por ejemplo, a ti o a algún otro digo: «Protágoras es un varón sabio (sofós) y hábil (deinós)», me pregunta si no me avergüenzo de llamar «terrible» (deinós) a lo que es bueno; pues lo terrible, dice, es malo. En efecto, nadie habla de una riqueza terrible, de una paz terrible o de una salud terrible, sino de una enfermedad terrible, de una guerra terrible, de una pobreza terrible; puesto que lo terrible es malo. Por consiguiente, quizá también los de Ceos y Simónides tomen «difícil» en el sentido de «malo» o de alguna otra cosa que tú no llegas a entender5.

El término deinós se utiliza, en efecto, algunas veces para referirse al hombre hábil, pero designa también lo terrible, lo que da miedo. Sin embargo, los dos significados no se oponen, sino que con frecuencia van juntos. En Sófocles, deinós es la habilidad del hombre, que le permite hallar una salida, no para lo difícil, sino incluso para lo más terrible. Así lo utiliza en Antígona, cuando pone en boca del coro el elogio de la recursividad ilimitada del hombre: “Numerosas son las cosas terribles (tà deinà) que existen, pero el hombre es el más hábil y recursivo (deinóteron)”6.

Nótese que se ha traducido en el primer verso tá deiná por “las cosas terribles”, pero en el segundo, el mismo adjetivo, en comparativo singular, se traduce por “más hábil y recursivo”. La vida está llena de dificultades terribles, pero el hombre sale airoso de todas. La habilidad que designa aquí lo deinós se sale de lo habitual y sorprende por su carácter inesperado, pero también por hacer frente a lo terrible e inesperado. Pero no parece probable que Protágoras, en su declaración sobre los fines de la educación, haya utilizado el término deinoi en ese sentido. Sin embargo, la capacidad para dar cuenta de la poesía, por lo menos de la de un poeta como Simónides, sí parece haber caído para Platón en el ámbito de lo deinós. En el libro I de la República7, la definición de justicia de Simónides es citada por Céfalo y Polemarco, y constituye la base de su reflexión. De acuerdo con ellos, el poeta habría hecho consistir la justicia, en tanto que virtud del individuo (dikaiosýne), en “decir la verdad y devolver lo que se ha recibido” (alethē te légein kaì àn lábēi tis apodidónai). A lo largo de todo el diálogo, y no sólo en este primer libro, se alude de diversas formas a esta definición, aunque no siempre de manera explícita. Es probable que la afirmación original de Simónides, que no conservamos, no haya tenido estrictamente la forma de una definición. En el contexto de la República, no queda claro tampoco si el nexo entre las obligaciones de devolver lo que se ha recibido y de decir la verdad es atribuido expresamente a Simónides, o si ese nexo es un añadido de Polemarco. Lo que sí es cierto es que varias de las anécdotas que se narran sobre la vida de 3. Protágoras, 339 d. 4. Prot., 314 a-b. 5. Protágoras, 341a-b. Transcribo de la traducción de Carlos García Gual, apartándome de ella sólo en la frase: «Protágoras es un sabio terrible», que sustituyo por la más literal: Protágoras es un varón sabio y hábil”. 6. Antígona, v. 332. 7. República I, 331 d.

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Simónides no sólo parecen atribuirle una concepción de la justicia como la que se le atribuye en la República, sino que esa concepción contribuyó a forjar su reputación. En la literatura antigua se tiene de Simónides la imagen de un poeta mercenario, un comerciante y un avaro. La dificultad de pensar la justicia en términos de restitución obligatoria de lo que se ha recibido es advertida por Aristóteles, quien menciona a Simónides, en la Ética a Nicómaco, no a propósito de la justicia, sino para reprocharle su falta de liberalidad8: Siendo, por tanto, la liberalidad un término medio con respecto al dar y tomar riquezas (peri jrēmatōn dósin kai lēpsin), el hombre liberal dará y gastará (dōsei kai dapanēsei) en lo que se debe y cuanto se debe (eis ha dei kai hosa dei), lo mismo en lo pequeño que en lo grande, y ello, con agrado; y tomará (lēpsetai) de donde debe y cuanto debe, pues siendo la virtud un término medio respecto de ambas cosas, hará las dos cosas como es debido. En efecto al dar convenientemente le sigue [hepetai, del verbo hepō, ir unido, seguirse de] el tomar del mismo modo, y si no es así, se realiza de modo contrario [a la conveniencia]. Así pues, las condiciones correspondientes [hai hepómenai] están presentes simultáneamente en la misma persona, pero las contrarias es evidente que no. Y si ocurre que gasta más allá de lo que se debe y está bien, le pesará, pero moderadamente y como es debido, porque es propio de la virtud complacerse y afligirse en lo debido y como es debido. Además, el hombre liberal es el más fácil de tratar en asuntos de dinero, pues se le puede perjudicar, ya que no valora el dinero y se apesadumbra más por no haber hecho algún gasto que debía, de lo que se apena por haber hecho alguno que no debía, y este proceder no satisface a Simónides”.

Para comprender el sentido de la crítica de Aristóteles a Simónides, hay que entender cuatro cosas: 1) que Aristóteles contrapone la virtud de la liberalidad a la justicia, y las considera dos virtudes distintas y de algún modo excluyentes; 2) que para Aristóteles la virtud de la liberalidad consiste más en el dar que en el recibir, aunque consista en hacer ambas cosas de la manera debida; 3) que para Aristóteles es propio del liberal tomar la iniciativa en el dar, porque lo que se da como restitución o compensación, cae ya parcialmente dentro de la lógica económica, que rige la justicia retributiva; 4) que Aristóteles concibe la liberalidad exclusivamente en relación con el “uso” de la riqueza” y no con el uso o apropiación de otros bienes, como por ejemplo los bienes simbólicos. Aristóteles privilegia la liberalidad sobre la justicia, porque es superior el uso a la mera posesión, y la liberalidad consiste en el buen uso de la riqueza, que se expresa más en el dar y el gastar que en el adquirir y conservar, que es el asunto de la justicia. Además, la virtud en general consiste tanto en realizar lo que es noble como en evitar lo vergonzoso; pero en cuanto la virtud es algo positivo, consiste más en lo primero que en lo segundo. Es noble dar de manera adecuada, que es el asunto de la liberalidad; en cambio, si bien tomar de manera inapropiada es vergonzoso, tomar lo adecuado, que es en lo que consiste la justicia, no es particularmente noble9. Para Aristóteles, “tomar como se debe” es la cuestión de la justicia, pero está muy lejos de “dar como se debe”, que es la cuestión de la liberalidad. En el libro V de la Ética a Nicómaco, al ocuparse de la justicia distributiva, que él asocia con el comercio, se siente obligado a contrastar el intercambio sujeto a cálculo y obligación con el “retorno del don”, propio de la gratitud. No basta entonces con devolver lo que se ha recibido, sino que es necesario –si se quiere preservar el don de la lógica del cálculo – que el que ha recibido tome la iniciativa para dar a su vez. Dice, en efecto: “los hombres conceden un prominente lugar al santuario de las Gracias (Jarítōn hierón), para que haya restitución (hin’ antapódosis ēi), porque esto es propio de la gratitud (touto gár idion járitos): devolver un servicio al que nos ha 8. E.N., 1120b 27-1121 a 8. 9. EN, iv, 1120 a 3-23.

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favorecido, y, a su vez, tomar la iniciativa para favorecerle”10. Para Aristóteles, no hay justicia distributiva sin posibilidad de cálculo, pero un don calculado y exigido ya no es un don. En cambio, no hay nada contradictorio en la idea de que la gratitud responda a un sentimiento interior de obligación, y por lo tanto a una lógica semejante a la que describe Simónides. Aristóteles hace notar que “algunos” consideran que la reciprocidad es, sin más, justa, y que la justicia misma podría definirse como reciprocidad11. Entre esos “algunos”, parece incluir a los pitagóricos, aunque aclara que ni siquiera ellos reducían la justicia al automatismo de Radamantis, de recibir lo mismo que se ha hecho, pues esa es la lógica de la venganza y no la de la justicia. Aquí Aristóteles entiende por justicia no la retributiva, sino la distributiva, es decir, la que es aplicada por un magistrado, y atendiendo no solamente a la proporción entre las cosas, sino también al mérito y la dignidad de las personas. Ahora bien, la cuestión que le preocupa a Platón es precisamente –aunque no exclusivamente- la cuestión del magistrado, es decir, de aquel que por su posición y función debe en cada caso dar “lo que debe”. Y debe darlo no como un don gracioso, como una concesión, como un regalo, sino como algo “que debe”, en el sentido más imperioso que pueda tener una obligación. En ese sentido, la justicia (diké) es una economía. Dar lo que debe es propio, entonces, del que “debe y puede”, porque el deber del que se trata aquí tiene una relación doble: por un lado, con el magistrado, con el arconte, con el poder; pero por otro, con el arjé, con el principio, con el fundamento. Ni la liberalidad ni la justicia pueden enmarcarse entonces solamente en el ámbito económico. Pero Aristóteles define la liberalidad como el buen uso de la riqueza, y la justicia retributiva como comercio e intercambio de bienes. En cambio, en la concepción de liberalidad de Simónides de Ceos, que parece ser también la de Platón, son cobijados todos los bienes, tanto los materiales como los simbólicos. Y aún cabría decir: los materiales o económicos solamente en tanto que son portadores de un significado simbólico. Todas las dificultades de Aristóteles, al pensar la liberalidad y la justicia radican en que las piensa en términos exclusivamente económicos, esto es, como formas de intercambio de bienes materiales. La economía simbólica es una economía basada en el signo. Ahora bien, un símbolo no es lo mismo que un signo. El signo pertenece al mismo orden técnico al que pertenece el mercado. Cada significante se hace corresponder con un significado preciso, análogamente a como la moneda, el equivalente general, puede expresar con justica el valor de todas las cosas. De lo que habla el símbolo es, en cambio, de la imposibilidad radical y definitiva de esa equivalencia. El símbolo establece un nexo no entre un significante y su significado, como el signo, sino entre una deuda moral y su satisfacción. Es una señal de reconocimiento que liga al deudor con su acreedor, al huésped con su anfitrión, al favorecido con su benefactor, comprometiéndole al mismo tiempo con un determinado orden simbólico. Sin que podamos justificarlo en los límites de este texto, el símbolo expresa una exigencia de justicia que no puede satisfacerse jamás en la llamada “justicia retributiva”. De ahí las vacilaciones y ambigüedades que encontramos en Platón y Aristóteles en relación con la liberalidad y la justicia. Aristóteles define la liberalidad como el buen uso de las riquezas; pero este buen uso no es del orden económico: no consiste en atesorarlas, sino en gastarlas, e incluso, mejor, en entregarlas generosamente. El buen uso de las riquezas no es algo que pertenezca, entonces, al orden económico del mercado, sino al orden simbólico del sentido. 10. EN, v, 1133 a 7-10. 11. EN, V, 1132 b 20.

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En esto coincide con Platón12: todos los bienes, sin la sensatez que sabe hacer uso de ellos, son solamente bienes aparentes. Entonces, la liberalidad no consiste solamente en gastar o regalar, sino en saber gastar y regalar, es decir, en saber servirse de los bienes. Por su parte, la justicia no consiste en la mera devolución de los bienes, como la entienden Céfalo y Polemarco. En efecto, Céfalo entiende la definición de justicia de Simónides en el sentido de que no se debe morir adeudando dinero a los hombres o sacrificios a los dioses. Pareciera que él, un hombre de la técnica, no comprendiera la diferencia existente entre los intercambios monetarios, que presiden por ejemplo el préstamo a interés y la usura, y los intercambios simbólicos, en los que consisten la piedad y la justicia. Todo se reduciría, para Céfalo, en hacer uso de una capacidad de pago ya presente, en la que no intervienen para nada ni la incertidumbre ni la puja propia de la restitución del don. A la pregunta de Sócrates de si ha heredado su fortuna, o la ha adquirido por sí mismo, responde que su abuelo, que llevaba su mismo nombre, aumentó varias veces la fortuna que recibió; mientras que su padre Lisanias la dejó considerablemente disminuida, y él mismo espera estar a ese respecto en un punto medio entre su padre y su abuelo, dejando a sus hijos una fortuna mayor que la que recibió. Céfalo ha hecho, pues, aparentemente, lo que dice Simónides: ha devuelto lo recibido, y lo ha devuelto aumentado. Céfalo es un fabricante de escudos y un habitante del Pireo, el puerto de Atenas, lugar muy a propósito para las transacciones comerciales, pero poco propicio para la filosofía. En todo caso, Céfalo no nos da la apariencia de ser un hombre de reflexión. Cuando Sócrates lo invita al examen de la definición de Simónides, se retira riendo, con la disculpa de que debe terminar un sacrificio religioso, que él parece entender básicamente como un negocio, es decir, como un adelanto a su felicidad futura. Céfalo, pues, se va o se está yendo, en sentido metafórico y literal (en palabras de él mismo, se encuentra en el “umbral” de la vejez), y deja en su lugar a Polemarco, a quien llama su “heredero en la discusión”. Pero Polemarco trata el lógos de Simónides como un bien más. Interpretando la definición en su sentido más literal, entiende la exigencia de Simónides de “devolver lo recibido” en el sentido de que hay que pagar las deudas. A lo cual aparentemente no se puede objetar nada. Sin duda que es mejor pagar las deudas que no pagarlas, porque el que lo hace está en paz con la ley y consigo mismo, si es que le mueven escrúpulos morales o temores religiosos. Pero a ese nivel, en el que no hay dudas ni problemas en la recepción, sino la pura transparencia del signo (del lingüístico igual que del monetario), no hay lugar para la filosofía. En contraste, Sócrates acoge la sentencia de Simónides con cierta reverencia, como proveniente de un “varón sabio y divino”13, pero al mismo tiempo deja en claro que aún no sabe qué es lo que plantea el poeta, e invita al examen de la definición. Se ha dado la entrega y se ha dado la recepción -Sócrates ha leído, ha escuchado, ha reconocido los signos como pertenecientes a una lengua que conoce y domina-, pero no hay devolución. Aunque como lectores tampoco sepamos qué es exactamente lo que dice el poeta, intuimos que la actitud de Sócrates se hace eco de la definición: Sócrates no miente, no se adorna, no posa ante Polemarco de experto y entendido. Reconoce llanamente que no sabe, y al hacerlo así dice la verdad. Pero al mismo tiempo dice la verdad de la filosofía, en el sentido de Hegel: que ésta no se puede entregar y recibir como moneda acuñada. Que entre el texto y la comprensión, hay un margen, una diferencia, un espaciamiento insoslayable, irreductible. Ese margen de 12. Eutidemo, 278e- 282 b. 13. Rep., 331 e.

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diferimiento e incertidumbre es el que nos permitiría relacionar la lectura que hace Sócrates de la sentencia de Simónides con la lógica del don. Él actúa sin apremio ni garantía, sabiendo que no hay ningún camino seguro entre el texto y su sentido, como no lo hay entre el asombro y el acontecimiento. Y la relación que el símbolo opera entre ambos es solamente una señal para el reconocimiento, un recordatorio para la edad del olvido; no el sustituto de lo que falta, sino la evidencia de su ausencia. Más adelante, Sócrates le pregunta a Polemarco si la justicia es una cosa hermosa y útil, dando a entender que si es así, no se puede reducir a la simple y mecánica recepción y devolución de un bien. El límite entre liberalidad y economía es justamente ese, como nos lo ha mostrado también Aristóteles, al afirmar que la liberalidad tiene que ver con el gasto, con el uso (que requiere siempre sabiduría), y la economía, en cambio, sólo con el archivo, el depósito, la conservación14. La pregunta de Sócrates es precisamente en qué consiste la capacidad positiva del hombre justo. Si lo suyo es un saber real, será un saber guardar y no un simple guardar, como piensa Polemarco. Sólo que entonces sería propio del hombre justo poder robar y engañar, es decir, exactamente lo contrario de lo que dice la definición; pues en todas las ciencias y en todos los artes, el que posee la potencia positiva es capaz también de la negativa. El médico, por ejemplo, en tanto que puede curar, es también el más apto para matar. El que conoce la verdad puede idear la mentira más persuasiva. El que sabe guardar, sabe también escamotear. Sócrates le llama la atención sobre el hecho de que Homero da signos ambiguos en relación con la justicia, de modo que ésta no parece consistir en la simple restitución. No sólo hace de Autólico, el abuelo de Ulises, un ladrón y engañador, sino que al propio Ulises, el protegido de Atenea, la diosa de la sabiduría, nos lo describe como astuto y fecundo en ardides. Sócrates le llama así la atención a Polemarco sobre que ha hecho de la justicia algo del orden de la economía. Pero, ¿qué quiere decir verdaderamente Simónides con su afirmación de que la justicia consiste en la restitución? ¿Se trataría de una capacidad sin potencia, sin trabajo, como cuando se guarda un depósito en una caja oscura, y se lo devuelve después a su legítimo dueño? ¿O como cuando se leen las letras, sin problema ni dificultad, restituyendo a cada letra su sonido, sin ningún espaciamiento, vacilación, ni incertidumbre? ¿Pero ocurre lo mismo con los nombres y las oraciones? En este caso, ¿no está de por medio ninguna dilación, ninguna dificultad, ni es requerida ninguna destreza? En este caso, ¿quién es el que puede restituir el don? Para ilustrar lo que se juega en la definición de Simónides, me valdré de una anécdota que se encuentra en el Ad Herenium, tratado sobre retórica atribuido a Cicerón. Habiendo elogiado Simónides en un banquete a uno de los Escopadas, la familia reinante en Tesalia, el anfitrión le negó luego la paga convenida, aduciendo que en su poema había hablado poco de él, y mucho, en cambio, de los Dioscuros, a quienes por lo tanto remitía para el pago de sus servicios. Los Dioscuros se presentan entonces a la puerta de la mansión, asumiendo la figura de dos jóvenes hermosos, y piden que les sea llamado el poeta. Cuando éste sale, el techo de la sala se desploma sobre el anfitrión y los comensales, que aún no se habían levantado de sus puestos. El autor del Ad Herenium no trae esta historia con una intención moralista, sino para ilustrar el funcionamiento de la memoria artificial, cuya invención se atribuía a Simónides de Ceos. En efecto, como los deudos no eran capaces de reconocer a sus muer14. EN, 1120 a, 8-10: “El uso de los bienes parece consistir en el gasto y la donación (dapánē kaì dósis); en cambio, la recepción y la conservación (he lēpsis kaì he fylakè) son más bien posesión (ktēsis)”.

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tos, acudieron al poeta, quien fue capaz de identificarlos a todos, a partir del recuerdo de los lugares que habían ocupado durante el banquete. Descubrió así el principio de la memora artificial: asociar los contenidos a recordar con los diversos lugares dentro de un Edificio. Pero, curiosamente, la anécdota parece ilustrar también la concepción de Simónides sobre la justicia. Resalto, por ahora, los siguientes aspectos: 1. Hay un conflicto entre dos lógicas. Por una parte, está la lógica económica que preside en general el intercambio de bienes. Es la justicia retributiva de la que habla Aristóteles y que garantiza que en la sociedad los hombres puedan intercambiar bienes y servicios, ya sea por medio del trueque, o con la mediación de la moneda. En cuanto que un poeta es un hombre necesitado como cualquier otro –debe alimentarse, proporcionarse un techo, vestido y calzado-, debe insertarse en esta lógica económica, presidida por la justicia retributiva. Por otra parte, sin embargo, la poesía –y quizás, en general, el lenguaje- es un don, que no puede entrar en un circuito de cálculo, como el de la economía. No se puede decir simplemente que el poeta es un inspirado al que todo le viene como donación de los dioses; pero la creación poética no se deja asimilar fácilmente a la lógica económica, en la que por ejemplo al cultivo le sigue la germinación y la cosecha, o al trabajo consagrado la expresión afortunada. 2. Por otra parte, el poeta se encuentra atrapado entre dos compromisos contradictorios. No es libre en relación con el lenguaje que utiliza, puesto que el lenguaje está condicionado por significados y reglas de uso de naturaleza social. En cada caso está obligado a “hacerle justicia” al lenguaje. Y no es libre tampoco en su existencia personal, pues debe entrar en intercambios económicos para el sostenimiento de su vida. Por ejemplo, como poeta de la corte de un tirano, ¿se encuentra necesariamente comprometido por la misma lógica que él describe en su definición de la justicia? ¿La lógica que él describe es una lógica económica? Si es así, el poeta se encuentra terriblemente comprometido una vez que ha recibido la hospitalidad de su anfitrión. Acaso ya no podría tomarse el tiempo necesario para pensar el concepto de la justicia, sino que este concepto le estaría dado de antemano: sería justo lo decidido por aquella persona o institución a la que él debe su sustento. En cambio, si la lógica de la definición de Simónides está regida por el don, la gracia o la gratitud, hay otras consecuencias: por una parte, puede tomarse todo el tiempo necesario (lo cual supone cierto despilfarro económico) para pensar el lenguaje, y lo que se expresa mediante la noción de justicia. Esta dilación es necesaria porque la relación entre los signos y el sentido no es análoga a la cara y el sello de una misma moneda, ni responde en general a la lógica monetaria, que vincula el precio con la cosa. La recepción del significante no coloca inmediatamente en posesión del significado. Por otra parte, la hospitalidad de la que es beneficiario el poeta, no debería implicar la exigencia automática e inmediata de un retorno, y por lo tanto no debería comprometer al poeta con su anfitrión. O al menos no en los términos de la justicia retributiva (que no sería muy justa), sino en los de la gratitud. 3. La anécdota que mencionamos arriba es tan ambigua como la vida misma del poeta, porque deja abierta la posibilidad de dos interpretaciones distintas: una, desde la economía monetaria, que dice que nada es gratuito y todas las cosas pueden ser compradas, y otra desde la lógica del don, que se ofrece libremente, sin garantía de retorno. Sabemos, por Platón, que el poeta, al menos en la corte de Hiparco, era efectivamente recompensado de ambos modos: con un salario y con regalos. Hacerlo de otro modo habría resultado no sólo ofensivo, sino contrario a la dignidad personal de Simónides y a la de la propia poesía. Por un lado,

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sería un funcionario contratado por un individuo o una institución; por el otro, al menos de nombre, estaría al servicio de una causa innegociable: la de la comprensión de la realidad a través del lenguaje. Hay que restituir lo que se debe, y sin esa exigencia no habría intercambio en general ni comunicación. Pero, ¿cuál es la lógica que preside este intercambio? ¿La del don, que le permite aceptar la hospitalidad y el sustento, sin comprometer su deuda con la justicia? ¿O la de la economía, que le compele a la devolución inmediata de los favores, y no solo lo debido sino también lo indebido? Imaginémonos que, en sus epinicios, Simónides se haya comportado de manera similar a Píndaro, quien es un poco posterior. Utilizaría los poemas para aconsejar al huésped, para elogiarlo sin adularlo, y sobre todo, para pensar la naturaleza de la justicia. Habría mucho de impersonal en sus poemas, y muy poca gratificación para la persona del anfitrión (¿rey sabio? ¿tirano? ¿mercader o comerciante? ¿guerrero y conquistador? ¿huésped o empleador?), quien por lo mismo podría considerar que el poeta no había correspondido como debía a “sus favores”, según una expectativa que no estaría regida precisamente por la justicia.

ENTRE OS ESTÓICOS E KANT:

OS CONCEITOS DE VIRTUDE E DE FELICIDADE Cláudia Maria Fidalgo da Silva1* Universidade do Porto

Introdução O principal objetivo do presente artigo é estabelecer um paralelismo entre os Estóicos e Kant através dos conceitos de virtude e de felicidade. Num primeiro momento, procurar-se-á realçar o paralelismo do conceito de virtude, partindo-se de quatro aspetos essenciais (1). Em ambos os sistemas ela é vista como uma disposição virtuosa do ser humano, que, não só o diferencia dos restantes animais, como é a grande impulsionadora da ação que poderemos chamar virtuosa (1.1). Quer para os Estóicos, quer para Kant, a virtude poderá ser considerada superação de obstáculos, surgindo ligada à ideia de progresso (1.2). Por seu turno, ambos defendem igualmente a tese da unidade/multiplicidade do conceito de virtude (1.3) e, também, a possibilidade do seu ensino (1.4).2 Seguidamente, procurar-se-á investigar o modo como as duas doutrinas concebem o conceito de felicidade (2). Para os Estóicos, a verdadeira felicidade encontrar-se-á na virtude, e, por essa razão, a felicidade é perspetivada como concretização da virtude no presente. Para Kant, em contrapartida, a felicidade é uma consequência (esperada) da virtude, e, por isso, distanciando-se dos Estóicos, defende não ser nesta vida, ou seja, no mundo sensível, que o ser humano possa encontrar a felicidade com a virtude numa proporção inteiramente adequada. No terceiro momento do artigo, e em clara consonância com os anteriores, pretender-se-á averiguar a relação entre a virtude e a felicidade em ambas as doutrinas (3). Para os Estóicos, e pelo que decorre no apresentado no momento anterior, existiria uma identificação entre a virtude e todo o soberano bem. Pelo contrário, para Kant, como é evidente na “Dialética” da Crítica da razão prática, as máximas da virtude e as da própria felicidade, quanto ao seu princípio prático supremo, são vistas como totalmente heterogéneas. Desta forma, a conexão entre a virtude e a felicidade não pode ser conhecida analiticamente, contrariamente à posição estóica, sendo, sim, uma síntese dos conceitos, postulando-se a imortalidade da alma e a existência de Deus, como veremos.

1 - Conceito de virtude 1.1 - Virtude como disposição virtuosa 1. * Investigadora doutoranda do Research Group Aesthetics, Politics & Knowledge do Instituto de Filosofia da Faculdade de Letras da Universidade do Porto. Bolsa de Doutoramento atribuída pela Fundação para a Ciência e a Tecnologia (FCT) – SFRH/BD/76655/2011. E-mail: [email protected]. 2. Este primeiro momento segue de perto um outro artigo nosso: “O conceito de virtude nos Estóicos e em Kant. Uma abordagem ao seu paralelismo”, 2013.

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Em Kant, o termo “virtude” 3, é um termo ao qual se opõe a ausência de virtude como contraditório lógico.4 Num primeiro sentido, Kant parece referir-se a este termo, “nome magnífico”, como motivação moral para a ação, tendo em conta a máxima do respeito pelo dever. Assim, a virtude surge como uma “disposição virtuosa” , uma disposição da ação por dever, sendo que a ação que brota de uma tal disposição do respeito à lei pode ser chamada de ação virtuosa.5 A virtude pode também, deste modo, ser definida como “intento firme, feito prontidão, no seguimento do dever”6. Como se sabe, segundo Kant, poder-se-á encarar o homem sob uma dupla qualidade, pertencendo a dois “mundos”: 1) como ser sensível, correspondendo ao mundo sensível; 2) como ser dotado de razão7, correspondendo ao mundo moral ou inteligível.8 Perspetivado unicamente como membro da natureza, como um entre os demais elementos da mesma, sendo, desta forma, um objeto de conhecimento ou fenómeno, o ser humano encontra-se determinado, e poderá mesmo ser inteiramente descrito de um ponto de vista especificamente determinista. No entanto, de um outro ponto de vista, o homem pode ser considerado como sujeito da vida moral pertencente ao domínio do númeno. Contrariamente ao arbítrio simplesmente animal, que apenas pode ser determinado por impulsos sensíveis, o ser humano, possuidor de livre arbítrio, pode ser determinado independentemente destes, ou seja, por motivos que poderão apenas ser representados pela razão9, já que o homem “não é tão plenamente animal que seja indiferente a tudo o que a razão diz por si mesma e use esta simplesmente como um instrumento da satisfação da sua necessidade, enquanto ser sensível”10. Tudo na natureza age segundo leis, à exceção do ser racional, que tem a capacidade de agir segundo a representação das leis, ou seja, segundo princípios.11 Por outras palavras, o ser humano possui personalidade, “isto é, a liberdade e a independência relativamente ao mecanismo da natureza”12. Visto o homem “ser dotado de liberdade interna”13, encontra-se sujeito à sua própria personalidade e pertence, igualmente, ao mundo inteligível.14 O valor do homem como animal é bastante inferior ao valor do homem como racional e, por isso, “o seu escasso valor como homem animal não pode prejudicar a consciência da sua dignidade como homem racional”15. Devido à existência, em nós mesmos, de uma dialética natural, o ser humano deverá fazer com que prevaleça a voz da razão prática, já que nada, excetuando o poder da razão, 3. Cf. Guyer 2000: 303. Para uma visão dos estudos atuais sobre as relações que se podem estabelecer entre a ética kantiana e a ética da virtude, cf. Jost, L.; Wuerth, Wuerth, J. (ed.), 2011. 4. Cf. MS-TL, AA 06: 384. As citações dos textos de Kant referem-se à Edição da Academia e a tradução apresentada remete-se às obras indicadas nas referências bibliográficas. As abreviaturas utilizadas foram as seguintes: Anth – Anthropologie in pragmatischer Hinsicht; GMS – Grundlegung zur Metaphysik der Sitten; IaG – Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht; KrV – Kritik der reinen Vernunft; KpV – Kritik der praktischen Vernunft; MS-TL – Die Metaphysik der Sitten - Metaphysische Anfangsgründe der Tugendlehre; Päd – Pädagogik; RGV - Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft; V-Mo/ Collins – Moralphilosophie Collins. 5. Cf. MS-TL, AA 06: 394. 6. RGV, AA 06: 47. 7. MS-TL, § 3, AA 06: 418. 8. Cf. KrV, A 808 / B 836. 9. KrV, A 802 / B830. 10. KpV, AA 05: 108. 11. GMS, AA 04: 412. 12. KpV, AA 05: 155. 13. MS-TL, §3, AA 06: 418. 14. KpV, AA: 05 155. 15. MS-TL, §11, AA 06:435.

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poderá regular as nossas inclinações naturais e desejos. Só assim nos poderemos encontrar face ao agente e a sociedade livres.16 O Estoicismo, através de Cícero, por exemplo, parece ter-nos já apresentado uma perspetiva bastante semelhante quanto ao aspeto dual do homem. “O poder do espírito (…) é efetivamente duplo: uma parte, que é constituída pela horme grega, reside nos desejos que arrastam o homem ora por aqui ora por acolá; a outra reside na razão, que ensina a explicar aquilo que deveria ser feito, bem como aquilo que se deveria evitar fazer. O resultado é, pois, a razão comandar e o apetite obedecer”17. Ainda segundo Cícero, surge como “necessário que procedamos de modo a que os apetites se submetam à razão”18. Comparativamente aos restantes animais, o ser humano possui uma direção mais perfeita, já que “a razão é dada aos seres racionais e bem podemos dizer que para nós viver segundo a reta razão, é viver segundo a natureza”19. A razão é a qualidade suprema dos homens, graças à qual o homem supera os outros animais. “Por conseguinte, o bem específico do homem é a razão perfeita”20 e, visto que a qualidade específica do ser humano é a razão, ele “torna-se admirável e atinge a sua finalidade natural quando leva a razão à perfeição máxima. À razão perfeita chamamos a virtude”21. Assim, “viver segundo a virtude é sempre um dever”22. Séneca, identificando a virtude com uma forma correta e imutável de ajuizar, diz-nos que ela é o único bem e “não existe bem onde não existe virtude e quanto à virtude diremos que ela reside na melhor parte de nós mesmos, ou seja, na parte racional. A virtude não é outra coisa senão a faculdade de ajuizar de uma forma correta e imutável”23, nada mais sendo do que a razão reta.24 Séneca, contrastando as virtudes animais com as virtudes humanas, diz-nos que, enquanto as primeiras têm uma natureza frágil, transitória e incerta, as segundas “medem-se por um único critério, e esse critério é a razão, que em si mesma é perfeita e livre de contingências”25. Quer para os Estóicos, quer para Kant, outro ponto em comum, a virtude possui valor por si mesma.26 “A virtude é uma disposição de acordo consigo mesma; ela é adotada por si mesma, não por medo, nem por esperança nem por nada que lhe seja estranho”27. Todavia, e como refere Séneca, segundo alguns, se se procura cultivar a virtude é porque se espera algo, ou seja, obter algum prazer. O Estóico possui uma posição diametralmente oposta: “Perguntas o que é que eu espero da virtude? A ela, apenas. Nada, com efeito, é melhor, ela é o seu próprio preço”28. Segundo Kant, a virtude é, na consciência do indivíduo que agiu por dever, a sua própria recompensa.29 Ainda na Introdução à doutrina da virtude, Kant afirma 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28. 29.

Schneewind 1996: 297. Cícero, De officiis, I, 101-102. Cícero, De officiis, I, 101-102. Laércio, Diógenes, VII, 86. Séneca, Epistulae morales ad Lucilium, IX, 76, 9. Séneca, Epistulae morales, IX, 76, 11. Laércio, VII, 109. Séneca, Epistulae morales, VIII, 71, 32-33. Séneca, Epistulae morales, VII, 66, 33. Séneca, Epistulae morales, VII, 11-12. Também a tónica do primado da intenção, como se sabe, é comum. Laércio, VII, 87. Séneca, De vita beata, 9. MS-TL, AA 06: 391.

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que a virtude, para além de ser o seu próprio fim, é, também, “a sua própria recompensa, pelo valor que tem para os homens”30. 1.2 - Virtude como superação de obstáculos Kant parece igualmente definir a virtude como força e disposição constantes quanto ao que o dever requer. A superação de obstáculos surge como primordial, já que a força só se reconhece pela capacidade de superação dos mesmos; ora, “na virtude, estes são as inclinações naturais, que podem entrar em conflito com o propósito moral e, visto que o próprio homem é quem põe estes obstáculos às suas máximas, a virtude não é só uma autocoação […], mas também uma coação segundo um princípio da liberdade interna31, portanto, mediante a simples representação do seu dever, segundo a sua lei formal”32. Também a noção de obstáculo , que tanta relevância possui na filosofia kantiana, marca presença em autores estóicos, principalmente em Marco Aurélio. Para este, a constante superação de obstáculos surge como fundamental, aparecendo coligada à ideia de progresso: “as minhas disposições interiores não conhecem entraves, graças ao poder de agir sob condição e de derrubar os obstáculos. Com efeito, a inteligência derruba e põe de banda, para atingir o fim que a orienta, todo o obstáculo à sua atividade. O que lhe embaraçava a ação favorece-a; o que lhe barrava o caminho ajuda-a a progredir”33. É necessário enfrentar o obstáculo e, até, tirar partido dele; é necessário contorná-lo, já que “o ser racional pode fazer de todo o obstáculo uma matéria, [e] dela tirar partido”34. Mesmo “quando fracassares, volta à carga e dá-te por contente se, nas grandes linhas, levas uma vida mais digna dum homem”35. A fortaleza moral da alma, em Kant, será tão maior quanto mais resistência tivermos face a um forte adversário, ou, se quisermos, face aos impulsos da natureza que surgem como obstáculo ao cumprimento do dever. Somente assim o ser humano será senhor de si mesmo e encontrar-se-á num estado de saúde. “Pois por fortaleza da alma entendemos a fortaleza da intenção de um homem enquanto ser dotado de liberdade, portanto, enquanto é senhor de si mesmo (está no seu juízo), logo, em estado de saúde humano”36. Assim, para Kant, é fundamental que o homem seja capaz de lutar contra as inclinações da natureza, que surgem como obstáculos, “e de as vencer mediante a razão”37, já que uma máxima baseada na inclinação não confere moralidade nem dignidade à ação. “A virtude é a perfeição moral do homem. (…) Ela é a vitória sobre a inclinação”38. A virtude, na sua verdadeira figura, representa a moralidade despida de todo o elemento sensível, bem como de todos os falsos adornos da recompensa e do amor de si mesmo.39 Mesmo que um ser humano saiba o que é correto levar a cabo, a inclinação será sempre uma motivação incerta para fazer o que está correto: às vezes pode fazer com que fa30. MS-TL, AA 06: 396. 31. O ser dono de si mesmo e o tornar-se senhor de si próprio são, para Kant, os dois elementos da liberdade interna (cf. MS-TL, AA 06: 407). 32. MS-TL, AA 06: 394. 33. Aurélio, Marco, Meditationes, V, 20. 34. Aurélio, Meditationes, VIII, 35. 35. Aurélio, Meditationes, V, 9. 36. MS-TL, AA 06: 384. 37. MS-TL, AA 06: 380. 38. V-Mo/Collins, AA 27: 465. 39. GMS, AA 04: 426.

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çamos o que sabemos que está correto, mas, outras vezes, quando nos encontramos face a novas inclinações, pode não o fazer. “A inclinação é cega e servil, quer seja ou não de boa qualidade, e a razão, onde se trata de moralidade, não deve simplesmente fazer o papel de tutor da inclinação mas, sem a tomar em consideração, preocupar-se exclusivamente do seu próprio interesse enquanto razão pura prática”40. As inclinações estão muito longe de possuir “um valor absoluto que as torne desejáveis em si mesmas, […], muito pelo contrário, o desejo universal de todos os seres racionais deve ser o de se libertar totalmente delas”41. Para os Estóicos, como para Kant, será necessária uma constante vontade de progresso, já que quando algo ainda está incompleto, facilmente poderá oscilar, progredir, recuar, ou até mesmo ruir, e efetivamente ruirá, se não houver vontade e esforço, como refere Séneca.42 “Só há uma solução, portanto: ser firme e avançar sem descanso. O caminho que resta percorrer é mais longo que o já percorrido, mas grande parte do progresso consiste na vontade de progredir”43. Também para Kant, a virtude, apesar de estar sempre a progredir - na medida em que é um ideal inalcançável, não obstante constitua um dever acercar-se dele continuamente -, sempre de novo começa, pois é da natureza do homem encontrar-se afetado por inclinações sobre as quais a virtude “nunca pode descansar e deter-se, antes, se não progredir, inevitavelmente decai”44. Em Kant, a virtude pode ser perspetivada como uma Ideia e, nessa medida, ninguém a consegue possuir verdadeiramente: “Todos tentamos aproximarmo-nos da virtude, tal como da sabedoria; mas ninguém alcança o seu nível mais elevado”45. Por isso, a perfeição é um dever intentar, embora não a sua consecução (nesta vida), constituindo-se, assim, como um progresso contínuo.46 Para Kant, a virtude é então “a fortaleza moral da vontade de um homem no cumprimento do seu dever, que é uma coerção moral mediante a sua própria razão legisladora, na medida em que esta se constitui a si mesma como poder executivo da lei”47. Como Kant nos diz, “o móbil da vontade humana […] nunca pode ser outra coisa senão a lei moral”48, o dever, já que, quando falamos de determinação da vontade pela lei moral, queremos dizer que ela, “como vontade livre, será determinada unicamente pela lei, por conseguinte, não apenas sem a cooperação dos impulsos sensíveis, mas até com a rejeição de todos eles e com a exclusão de todas as inclinações”49, indo claramente ao encontro da posição estóica. Para Marco Aurélio, por exemplo, é essencial guiarmo-nos, a todo o instante, apenas pela luz da razão50, já que, e agora seguindo Séneca uma vez mais, somente a razão “permanece inalterável e firme nos seus juízos, porquanto não se submete aos sentidos, antes os submete ao seu 40. KpV, AA 05: 213. 41. GMS, AA 04: 428. Os incentivos essenciais ao dever não são, para Kant, as inclinações, mas sentimentos produzidos pela própria razão: sentimento moral; consciência moral; filantropia; respeito. Parece haver aqui uma primazia do respeito em relação aos restantes sentimentos, visto que, como Kant afirma, o respeito pelo dever é o único sentimento moral genuíno (cf. KpV, AA 05: 152). 42. Cf. Séneca, Epistulae morales, VIII, 71, 35. 43. Séneca, Epistulae morales, VIII, 71, 36. 44. MS-TL, AA 06: 409. 45. V-Mo/Collins, AA 27: 463. 46. Daí os postulados da imortalidade da alma e da existência de Deus, como veremos mais à frente. 47. MS-TL, AA 06: 405. 48. KpV, AA 05: 127. 49. KpV, AA 05: 128. 50. Aurélio, Meditationes, I, 8.

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domínio”51. Aliás, e tal como defende Julia Annas, “numa forma reminiscente de Kant, os Estóicos representam o reconhecimento da força da razão moral como um tipo de respeito pela lei”52. A propósito da força da virtude, também Kant nos fala de firmeza: “A verdadeira força da virtude é o ânimo tranquilo, com uma resolução refletida e firme de pôr em prática a sua lei”53. Deste modo, também aqui se encontra presente um aspeto comum a Kant e aos Estóicos, ou seja, a relevância da apatia moral, vista, não como mera indiferença subjetiva face aos objetos do arbítrio, como por vezes é erroneamente considerada, mas como moderação54, nunca se estar num estado de agitação moral. 1.3 - Virtude como una e múltipla A tese da unidade/multiplicidade relativa ao conceito de virtude é, também ela, comum aos Estóicos e a Kant. Para os Estóicos, a virtude, apesar de poder ser perspetivada sob vários de pontos de vista, é única. Zenão, por exemplo, admite a existência de várias virtudes, referindo que, embora diferentes entre si, são inseparáveis. Para os Estóicos, as virtudes são consideradas coisas boas, por oposição às coisas más e às coisas indiferentes55, e bens da alma, por oposição aos bens exteriores e aos que não são nem uma coisa nem outra.56 Segundo Crísipo, as diversas virtudes nada mais são do que maneiras de ser de uma virtude única57, já que se relacionam entre si de forma recíproca, pois, quem possui uma delas, possui-as a todas. Deste modo, não nos é possível praticar uma sem as praticar todas. Procurando elucidar tal perspetiva, Séneca apresenta-nos uma situação em que todas elas se encontram presentes: “Quando um homem sofre corajosamente a tortura, está a pôr em ação todas as suas virtudes! Talvez umas delas esteja em ação mais direta ou seja mais evidente: a resistência. Mas numa tal situação encontramos coragem, nas suas variantes de resistência, capacidade de sofrer, aceitação da dor; encontramos prudência, virtude indispensável à tomada de qualquer decisão, a qual nos convence a aguentar com o máximo de coragem o inevitável; encontramos firmeza, a qual nunca bate em retirada nem se deixa desviar dos seus propósitos pela força; encontramos, em suma, todo o indivisível cortejo das virtudes. Tudo quanto fazemos segundo a moral, fazemo-lo por ação de uma virtude mas em unanimidade com todas elas”58. Cada virtude resume-se a um objeto que lhe é particular. Poder-se-á afirmar a existência de quatro virtudes cardinais para os Estóicos: prudência, justiça, coragem, temperança. A prudência corresponde ao ato de pensar, de forma autêntica, pura, segundo a razão reta e a verdade. A justiça encontra a sua origem no próprio mundo, visto este ser essencialmente ordem, harmonia e proporção calculada. Ela prolonga-se e transpõe-se naturalmente para o discernimento da importância recíproca das coisas, sobretudo no que respeita ao reconheci51. Séneca, Epistulae morales, VII, 66, 32-33. 52. Annas 1995: 175. 53. MS-TL, AA 06: 409. 54. MS-TL, AA 06: 409. 55. Sobre os três tipos de coisas (boas, más e indiferentes) no Estoicismo, cf. Laércio, VII, 94. Sobre as coisas preferíveis ou não preferíveis, cf. Laércio, VII, 102. Sobre a distinção estóica entre a ação apropriada e a ação correta, cf. Vogt . [7.Março.2012]. 56. Sobre os três tipos de bem (da alma, exteriores e nem uma coisa nem outra), cf. Laércio, VII, 94. 57. Cf. Plutarco, De stoicorum repugnatiis, VII. 58. Séneca, Epistulae morales, VII, 67, 10.

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mento dos direitos de cada um e da vontade de os respeitar.59 O primeiro dever desta virtude será mesmo evitar que um indivíduo cause dano a outro, excetuando o caso em que este seja motivado por injustiça, e igualmente garantir que se utilize os bens comuns em proveito da comunidade e os particulares, no interesse de cada um.60 Deste modo, a justiça possui dois grandes fundamentos: que ninguém seja lesado e que o bem comum seja salvaguardado.61 A coragem, por seu turno, diz respeito ao que resulta dos perigos ilusórios aos quais nos encontramos constantemente sujeitos. Quando falamos de coragem não falamos em temeridade inconsiderada, nem amor pelo risco, nem paixão pela aventura: falamos, sim, da capacidade de distinguir entre o que é mal e o que não é.62 “O seu aspeto mais nobre e mais digno de admiração consiste em não recuar ante as chamas, em não evitar as feridas, por vezes mesmo não apenas em não esquivar os golpes como até em recebê-los no peito”63. No entanto, tal não representa uma espécie de apologia da tortura: “O que é desejável não é sofrer a tortura, mas sim o sofrê-la corajosamente: é neste “corajosamente” que consiste a virtude”64. Assim, não há um desejo por circunstâncias adversas, mas sim pela virtude que nos permite ultrapassar tais circunstâncias.65 A temperança, outra das quatro virtudes cardinais para os Estóicos, constitui para estes um estado privilegiado da alma. Tal virtude, possuída apenas pelo sábio e não pelo insensato66, encontra-se, principalmente, relacionada com a crítica estóica às paixões. Mas, como caracterizam os Estóicos as paixões? Vários são os Estóicos que nos apresentam uma definição de paixão. Zenão, por exemplo, refere que “a paixão, que apelidamos de pathos, é um movimento da alma oposto à razão reta e contra a natureza”67. Assim, as paixões da alma são consideradas movimentos que desobedecem aos olhos da razão. Aliás, e como nos diz Cícero, a fonte de todas as paixões é a deficiência do espírito e da razão reta, ou, se quisermos, é a falta de temperança. Segundo os Estóicos, as paixões são doenças da alma, chegando mesmo a compará-las com as doenças do corpo. Tal como o corpo de cada um de nós tem propensão para contrair doenças, também a nossa alma encontra-se sujeita a contrair determinadas paixões. Quanto ao corpo, para que ele seja são, é necessária uma mistura harmoniosa de coisas. Poder-se-á, deste modo, afirmar a existência de determinados estados privilegiados, tais como a beleza, a força, a saúde, a agilidade. Quanto à alma, existe um estado privilegiado, caracterizado pela constância das opiniões e dos juízos, acompanhados por solidez e estabilidade. Apesar de aproximar as doenças do corpo e as doenças da alma, Cícero diz-nos haver uma distinção capital: enquanto um ser humano pode contrair uma doença do corpo sem se ter registado qualquer falta da sua parte, tal não acontece quanto às paixões, já que estas derivam sempre de uma falta nossa, ou seja, a falta de uma razão reta e consequente adoção de uma disposição viciosa.68 59. 60. 61. 62. 63. 64. 65. 66. 67. 68.

Bridoux 1966: 107. Cícero, De officiis, I, 20. Cícero, De officiis, I, 31. Séneca, Epistulae morales, XI a XIII, 85, 28-29. Séneca, Epistulae morales, VII, 67, 6. Séneca, Epistulae morales, VII, 67, 6. Cf. Séneca, Epistulae morales, VII, 67, 4. Cícero, Tusculanae disputationes, IV, 30. Cícero, Tusculanae disputationes, IV, 11. Cícero, Tusculanae disputationes, IV, 34.

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Segundo os Estóicos, o que distingue as paixões de outros impulsos é o facto de incluírem uma caracterização dos seus objetos como bons ou maus, sendo constituídas por crenças, que ficam aquém do conhecimento. O que as faz estarem aquém do conhecimento é o facto de, na maior parte dos casos, serem falsas. Por outras palavras, um agente escolhe um objeto indiferente, tal como o prazer ou a morte, e falsamente o caracteriza como bom ou mau.69 Como nos diz Cícero, todas as paixões são movimentos da alma desprovidos de razão, ou que desobedecem a ela. Ora, tal movimento é produzido pela opinião que temos do bem e do mal.70 “O que perturba os homens não são as coisas, mas os juízos que os homens formulam sobre as coisas”71, como refere Epicteto. As paixões, mais do que respostas a acontecimentos externos, fora do nosso controlo, e por isso opostas à virtude e à felicidade, são juízos sobre a natureza e valor de diversos (presentes ou futuros) estados de caso.72 E, apesar de ninguém escolher cometer erros, os nossos juízos não estão completamente fora do nosso controlo. Podemos praticar uma certa disciplina mental para aumentar a nossa capacidade de ajuizar corretamente, diminuindo a influência das paixões em nós, e, assim, garantir o controlo de nós mesmos.73 Tal constituirá a virtude da alma, que poderá ser apelidada de temperança.74 Relativamente a Kant, poder-se-á afirmar igualmente a tese da unidade/multiplicidade do conceito de virtude, principalmente se tivermos em consideração a sua Doutrina da virtude e os denominados deveres de virtude que lá se encontram enunciados. Para Kant, os deveres de virtude, poder-se-ão dividir em 1) deveres para consigo mesmo e 2) deveres para com os outros.75 De entre os primeiros, temos 1.1) os deveres perfeitos e os 1.2) deveres imperfeitos. Relativamente aos deveres para com os outros, poder-se-á afirmar a existência de determinados sentimentos que acompanham o seu exercício: o amor e o respeito. Relativamente aos 1.1) deveres perfeitos para consigo mesmo, Kant refere que a autoconservação é o primeiro deles. Desta forma, condena o suicídio, considerando-o crime e uma transgressão, quer para com o dever para com os outros homens, quer para com Deus. Também a voluptuosidade, vista como prazer carnal, e o estonteamento pelo uso imoderado da bebida ou da comida, são condenados, enaltecendo em contrapartida, para o primeiro, a castidade, “que aqui se apresentará agora como um dever do homem para consigo 69. Brennan 2003: 269. 70. Cícero, Tusculanae disputationes, III, 24. 71. Epicteto, Enchiridion, V. 72. Como se sabe, para os Estóicos existem dois pares de paixões principais: 1) paixões relacionadas com aquilo que é considerado bom e 2) paixões relacionadas com aquilo que é considerado mau. Assim, existem quatro paixões principais: 1.1) prazer; 1.2) desejo; 2.1) dor; 2.2) medo. De referir que a cada espécie de paixão encontram-se subordinadas várias paixões que são partes dessa mesma espécie. (cf. Laércio, IV, 16-21). 73. Cf. Schmitter . [20.Janeiro.2012]. 74. Apesar da descrição estóica do sábio como se encontrando num estado de apatheia - ou o que Cícero denomina de tranquillitas -, os Estóicos afirmam igualmente que o sábio pode experienciar um estado de eupatheia, bons sentimentos. Tal estado é afetivo, mas de um género diferente do estado genuíno da paixão. O estado de eupatheia corresponde a um juízo cognitivamente apropriado (e ativo) direcionado a coisas que são verdadeiramente importantes para a vida boa, particularmente para os outros seres racionais. Na terminologia de Cícero, o sábio substitui “apetite” por “desejo” [voluntas], incluindo bondade e generosidade, por exemplo (cf. Schmitter ). Sobre o valor terapêutico da filosofia como medicina da alma no Estoicismo, cf. Cícero, Tusculanae disputationes, IV. 75. Relativamente a esta divisão, poder-se-á também referir a perfeição própria e a felicidade alheia, respetivamente, como deveres de virtude.

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mesmo”76, e realçando que, relativamente ao segundo, o alcoolismo e a glutonaria figuram “entre os prazeres animais dos sentidos”77. Poder-se-á afirmar que, de entre todos os deveres perfeitos para consigo mesmo, a consciência é o fundamental. A consciência moral surge como um tribunal interno78, ao qual não conseguimos escapar, mesmo que tentemos “lançar poeira nos próprios olhos”79. Por outras palavras, a consciência é a lei em nós80; daí a sua extrema relevância.81 No que concerne aos 1.2) deveres imperfeitos do homem para consigo mesmo, nomeadamente quanto ao dever para consigo mesmo de desenvolver e aumentar a sua perfeição natural, isto é, com um propósito pragmático, Kant enaltece o cultivo das faculdades naturais do espírito. Tal cultivo, quer nos estejamos a referir à alma, quer ao corpo, “é um dever do homem para consigo mesmo. – O homem deve a si mesmo (como ser racional) não deixar desaproveitadas e (…) enferrujadas a disposição natural e as faculdades, de que a sua razão pode, algum dia, fazer uso”82. O cultivo das faculdades do homem surge assim como um mandamento da razão prático-moral e um dever do homem para consigo mesmo.83 As faculdades que deverão ser cultivadas são de três géneros, segundo a diversidade de fins: 1) faculdades do espírito, cujo exercício apenas é possível através da razão e cujo uso se deduz a priori a partir de princípios (matemática, lógica e metafísica da natureza, pertencendo as duas últimas também à filosofia teorética, que significa ciência); 2) faculdades da alma, que se encontram à disposição do entendimento e da regra que o mesmo utiliza para satisfazer quaisquer propósitos, guiando-se, assim, pelo fio condutor da experiência (memória, imaginação, etc); 3) faculdades corporais, em que a ginástica, como cuidado daquilo que no ser humano constitui o instrumento (a matéria), surge como essencial tendo em vista a realização dos fins do homem.84 Por outro lado, quanto ao dever para consigo mesmo no aumento da sua perfeição moral, isto é, com um propósito simplesmente moral, Kant defende que este tem que ser perspetivado sob um duplo ponto de vista. De um ponto de vista subjetivo, este consiste na pureza da intenção de cumprir o dever, em que se realizem ações, não apenas em conformidade com o dever, mas também por dever (“sede santos”). Por seu turno, de um ponto de vista objetivo, este dever refere-se à perfeição, ou seja, a um dever integral e à consecução da plenitude do fim moral (“sede perfeitos”).85 Quanto aos deveres para com os outros, estes baseiam-se, como referimos, no amor, entendido como máxima do querer bem (enquanto prático), e no respeito, considerado apenas como “uma máxima da restrição da nossa auto-estima pela dignidade da humanidade 76. MS-TL, §7, AA 06: 424. 77. MS-TL, §8, AA 06: 427. 78. Cf. MS-TL, §13, AA 06: 437-440. 79. RGV, AA 06: 38. 80. Päd, AA 09: 495. 81. Sobre a importância da consciência moral em Kant, cf., por exemplo, Wood . [19.Outubro.2012]. Wood inicia este seu artigo afirmando que as teorias filosóficas da consciência podem ser agrupadas em três grandes grupos, ainda que não sejam mutuamente exclusivas: 1) teorias do conhecimento moral; 2) teorias da motivação; 3) teorias da reflexão. Segundo Wood, a teoria kantiana da consciência é uma teoria da motivação estabelecida no contexto de uma teoria da reflexão. O desenrolar do artigo constitui um esclarecimento desta tese principal. 82. MS-TL, §19, AA 06: 444. 83. MS-TL, §19, AA 06: 445. 84. MS-TL, §19, AA 06: 445. 85. MS-TL, §21, AA 06: 446.

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na pessoa de outro, portanto, o respeito em sentido prático”86. Os deveres de amor dividem-se em dever de beneficência (entendido como comprazer-se na felicidade ou bem-estar dos outros)87; dever de gratidão (entendido como respeito, veneração de uma pessoa, quando nos concede um benefício)88; dever de simpatia (devemos procurar, e não evitar, os lugares onde se encontram os pobres a quem falta o necessário).89 Por outro lado, os deveres de virtude para com os outros homens, cuja origem advém do respeito que se lhes deve, encontram-se relacionados com a modéstia, ou seja, com a “restrição voluntária do amor a si mesmo que o homem faz ao ter em conta o amor de si dos outros”90. Desta forma, o homem “está obrigado a reconhecer praticamente a dignidade da humanidade em todos os outros homens; portanto, radica nele um dever que se refere ao respeito que se há-de necessariamente mostrar a qualquer outro homem”91. O cultivo de uma colaboração recíproca entre os seres humanos, com uma intenção cosmopolita, onde o amor e o respeito mútuos, tal como a acessibilidade, a expansividade, a cortesia, a hospitalidade, e a benignidade têm lugar, são, para Kant, deveres de virtude na medida em que são virtudes da convivência. Por fim, é então visível em Kant, como nos Estóicos, a defesa de uma unidade/multiplicidade quanto ao conceito de virtude. No Estoicismo, através da divisão do princípio único da virtude em diferentes maneiras de ser da mesma. Em Kant, de forma algo similar, através do conceito de deveres de virtude: “Conceber uma pluralidade de virtudes (como é, efetivamente, irremediável) é apenas conceber distintos objetos morais, aos quais a vontade se vê conduzida a partir do princípio único da virtude”92, como nos diz Kant. 1.4 - Possibilidade do ensino da virtude Um outro ponto de concórdia entre os Estóicos e Kant concerne ao ensino da virtude. Quer para os Estóicos, quer para Kant, a virtude não é inata, mas pode ser ensinada. “A virtude, na realidade, não é um dom da natureza: ser bom necessita estudo”93, tal como nos diz Séneca. Idêntica posição possui Kant, afirmando que, pelo facto desta não ser inata, pode e deve ser ensinada.94 A virtude, podendo ser adquirida através do ensino, estará relacionada em Kant, desde logo, com um catecismo moral.95 “Na doutrina da virtude, o primeiro instrumento doutrinal e o mais necessário para o aluno ainda inculto é um catecismo moral”96. Ao método catequético97 corresponderá a ascética, procurando-se ensinar, não apenas o conceito de virtude, mas também como a colocar em prática e cultivar a capacidade de virtude e a vontade para 86. MS-TL, §25, AA 06: 449. 87. MS-TL, §29, AA 06: 452. 88. MS-TL, §31, AA 06: 454. 89. MS-TL, §35, AA 06: 457. 90. MS-TL, §37, AA 06: 462. 91. MS-TL, §38, AA 06: 462. 92. MS-TL, AA 06: 406. 93. Séneca, Epistulae morales, XIV, 90, 45. 94. MS-TL, §49, AA 06: 477. 95. A propósito do catecismo de direito, cf. Kant, Päd AA 09: 490. 96. MS-TL, §51, AA 06: 478. 97. Sobre a distinção kantiana entre o método catequético e os métodos dialógico e acromático, cf. MS-TL, §50, AA 06: 478.

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tal.98 Desta forma, a prática da virtude é um exercício de princípios, tendo como finalidade conferir-lhes poder motivacional, não esquecendo, porém, como referido, a existência de “obstáculos no caminho da virtude”99. Assim, e apesar de todos estes obstáculos, o homem que tende para a virtude dá provas de possuir um nobre carácter, segundo Séneca.100 Também para os Estóicos a virtude é algo suscetível de ensino, como já referimos, sendo, igualmente, uma prática. Tal como Kant, “os Estóicos pensavam que a virtude se não pode ensinar mediante simples representações do dever, através de exortações (…), mas se deve cultivar (asceticamente), exercitar, tentando lutar com o inimigo interior ao homem”101. Assim, igualmente para os Estóicos, o bem pensar e o bem fazer surgem como indissociáveis.102 A tónica na exercitação é também, assim, evidente nos Estóicos: “A virtude autêntica (…) só é possível a uma alma instruída, cultivada, uma alma que atingiu o mais alto nível através de uma contínua exercitação”103. O maior dever da sabedoria será mesmo a concordância entre as palavras e os atos104, pois o mérito da virtude reside efetivamente na ação.105 Aliás, e segundo Séneca, para os filósofos não poderia existir “felicidade maior se os seus atos estivessem à altura do seu discurso”106. A ascética moral referida por Kant, correspondendo ao cultivo da virtude, encontra-se também relacionada com uma divisa tipicamente estóica: “habitua-te a suportar os males contingentes da vida e a abster-te também dos deleites supérfluos”107. Assim, tal propriedade do ânimo encontra-se constantemente exposta a muitas tentações, pelo que exige inúmeros sacrifícios e força moral, que é fundamental adquirir. Segundo John M. Cooper, quer para os Estóicos, quer para Kant, a virtude é mesmo vista essencialmente como auto-recusa e auto-sacrifício.108 “Não se deve pensar que uma qualquer virtude possa existir sem sofrimento”109, como refere Séneca. Para Kant, a lei da moralidade, como também a imagem da virtude, apenas poderá exercer alguma influência na nossa alma se não tivermos em consideração os propósitos em prol do nosso bem-estar como motivo. Contudo, na Doutrina da virtude, por exemplo, esta auto-recusa e este auto-sacrifício, dos quais nos fala Cooper, parecem dar lugar à alegria, não parecendo representar, porém, uma contradição. Aqui Kant apresenta-nos uma distinção entre a ascética moral, que defende, e a ascética monástica. A última, contrariamente à primeira, por superstição ou por hipocrisia, leva a cabo a autotortura e “não tende para a virtude, mas para a expiação alumbrada, que consiste em impor a si um castigo e em querer expiar as suas faltas, em vez delas moralmente se arrepender (…) e não pode também suscitar a alegria que acompanha a virtude, mas sempre tem lugar com um secreto ódio contra o mandamento da virtude”110. Desta forma, o autor propõe a 98. Cf. MS-TL, AA 06: 411-12. 99. V-Mo/Collins, AA 27: 465. 100. Séneca, De vita beata, 13. 101. MS-TL, §49, AA 06: 477. 102. Bridoux 1966: 107. 103. Séneca, Epistulae morales, XIV, 90, 46. 104. Séneca, Epistulae morales, II, 20, 2-3. 105. Cícero, De officiis, Livro I, 19-20. 106. Séneca, De vita beata, 20. 107. MS-TL, §53, AA 06: 484. 108. Cooper 1996: 276. 109. Séneca, De vita beata, 25. 110. MS-TL, §53, AA 06: 485. De referir que, em Kant, o arrependimento relativamente a algo, e a consequente penitência, poderá ter lugar de duas formas diversas: 1) numa perspetiva dietética; 2) numa perspetiva piedosa. Tais perspetivas representam duas preocupações bastante diversas em sentido moral e

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“ginástica ética”111, como luta contra os impulsos naturais, tendo como objetivo alcançar a moderação e tornar-se senhor deles, sempre que a moralidade esteja em perigo. Sobre o ensino da virtude, Séneca, por exemplo, diz-nos que a virtude aprende-se, já que ninguém é bom por obra do acaso.112 Assim, refere que os estudos deverão ter como propósito fundamental, tal como para Kant, a formação do homem de bem. Referindo-se às “artes liberais”, de entre as quais destaca a gramática, a geometria e a música, diz-nos tratarem-se apenas de conhecimentos subsidiários, que em nada contribuem para o ensino e desenvolvimento da virtude: “A divisão das sílabas, a observação dos significados, o conhecimento dos temas mitológicos, as leis e as variações dos versos – em que é que isto contribui para nos livrar do medo, nos libertar do desejo, nos refrear as paixões?”113; “Sabes o que é uma linha reta: de que te serve isso se não souberes andar na vida com retidão?”114; “Tu ensinas-me de que modo se harmonizam os sons agudos e graves (…): indica-me antes o modo de ter o espírito em harmonia consigo mesmo, de ter consonância nas minhas ideias”115. Séneca vai mais longe, admitindo que, apesar de ser enriquecedor ter noções sobre as diversas artes, será necessário reter apenas o indispensável delas, consagrando o nosso ânimo à virtude. Por essa razão, pretere a saudação: “Oh! Que homem erudito!”, preferindo o modesto título: “Oh! Que homem de bem!”116. Também para Kant será essencial, acima de tudo, a formação do homem de bem. Assim, o momento mais importante da educação, para o autor, é a moralização, na medida em que o ser humano não deverá simplesmente estar apto a todos os tipos de fins, devendo igualmente adquirir uma disposição que o leve a escolher apenas fins bons, isto é, que sejam necessariamente aprovados por qualquer homem, e também podendo ser fins de qualquer um.117 Também Crísipo ou Cleanto, por exemplo, nos falam do ensino da virtude, afirmando igualmente a sua possibilidade. Algo comum a estes autores e que também marca presença na perspetiva kantiana é o facto de um homem mau poder tornar-se bom, sendo tal aspeto, para estes, a prova de que a virtude pode ser ensinada.118 A este propósito, Kant questiona: “Será que o homem vicioso se poderá tornar virtuoso?”119. A resposta é, de certa forma, similar à posição estóica: “Existe uma malignidade do temperamento que é incorrigível e permanente, mas um mau carácter pode sempre ser transformado num bom, porque o carácter age de acordo com princípios, e pode portanto ser gradualmente reformulado por apenas uma delas deverá ser levada a cabo. A última, por ser “triste, sombria e carrancuda, torna odiosa a própria virtude e afugenta os seus adeptos. Por isso, a disciplina que o homem exerce sobre si mesmo só pode ser meritória e exemplar pela alegria que a acompanha” (MS-TL, §53, AA 06: 485). 111. MS-TL, §53, AA 06: 485. 112. Séneca, Epistulae morales, XX, 123, 16. 113. Séneca, Epistulae morales, XI a XIII, 88, 4. 114. Séneca, Epistulae morales, XI a XIII, 88, 13. 115. Séneca, Epistulae morales, XI a XIII, 88, 9. 116. Séneca, Epistulae morales, XI a XIII, 88, 38. 117. Päd, AA 09: 450. Os outros três momentos da educação, imediatamente anteriores à moralização, são os seguintes: 1) a disciplina, que tem por objetivo domar o lado selvagem próprio do ser humano ainda não disciplinado; 2) a cultura, que compreende a instrução, vários ensinamentos, procurando a habilidade de formas diversas; quer aquelas que são sempre boas – por exemplo, ler e escrever -, quer aquelas que só são boas para certos fins – por exemplo, a música para nos tornar amáveis; 3) a prudência, visto ser imperativo que o homem se adapte à sociedade humana, seja culto, tenha maneiras, isto é, seja civilizado (Päd, AA 09: 449-50). 118. Laércio, Livro VII, 87. 119. V-Mo/Collins, AA 27: 463.

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bons princípios, assim ele prevalece sobre a malignidade do temperamento”120. No entanto, Kant adverte que se deverá ter em atenção uma distinção entre aperfeiçoamento e conversão, realçando a primeira por oposição à segunda: “Tornar-se melhor é alterar a sua forma de vida, mas a conversão implica a posse de princípios fixos e uma base segura, de tal maneira que jamais devemos viver de uma forma que não seja virtuosamente”121. O ensino da virtude, quer nos Estóicos, quer em Kant, parece ter, como se depreende pelo que já foi referido, um objetivo comum, ou seja, alcançar algo fundamental: a liberdade moral. Para Séneca, por exemplo, a liberdade é vista como “o primeiro dos bens”122, sendo invencível, visto não se admitir a existência de algo mais precioso que ela.123 Tal como Kant refere na Antropologia de um ponto de vista pragmático, a liberdade chega mesmo a ser uma paixão, uma paixão inata. Tal prova-se pelo facto de, logo à nascença, o ser humano reivindicar a liberdade como direito, algo que mais nenhum outro animal faz: “De forma diversa dos outros animais, a criança que acaba de ser retirada do ventre materno, entra no mundo acompanhada de um grito, porque vê como coerção a sua incapacidade de se servir dos seus membros: anuncia no mesmo instante o seu direito à liberdade (da qual nenhum outro animal tem uma representação)”124. A liberdade encontrar-se-á relacionada, em Kant, com um outro conceito fundamental, o de autonomia. Tal como Kant questiona, “que outra coisa pode ser a liberdade (…) da vontade senão autonomia, isto é, a propriedade da vontade ser lei para si mesma? (…); assim, pois, vontade livre e vontade submetida a leis morais são uma e a mesma coisa”125. Deste modo, poder-se-á afirmar a existência de uma identificação entre liberdade e razão, já que esta última reconhece-se na primeira. Devido ao facto do homem, por natureza, não ser moralmente bom nem mau, tudo parece depender de um bom ensino da virtude, ou seja, do ensinamento de um bom uso da liberdade de cada um de nós. Como refere, o ser humano “não é uma coisa nem outra, porque o homem por natureza não é de todo um ser moral; ele apenas poderá tornar-se moral se a sua razão se elevar aos conceitos de dever e de lei”126 e é aí, precisamente, que o papel do ensino da virtude surge como primordial. Acima de tudo, procura-se a libertação da vontade relativamente aos desejos, às inclinações. Se nada opusermos à criança, diz-nos Kant, “ela conserva durante toda a sua vida uma certa selvajaria”127, afirmando perentoriamente que “quem não é disciplinado, é selvagem”128. “Como os homens são feitos uns para os outros, educa-os ou suporta-os”129, como também nos diz Marco Aurélio. Quer para os Estóicos, quer para Kant, o conceito de sociabilidade assume, também, um papel fundamental. Para Marco Aurélio, por exemplo, “o racional é por excelência 120. V-Mo/Collins, AA 27: 463. 121. V-Mo/Collins, AA 27: 464. 122. Séneca, De vita beata, 14. 123. Séneca, De vita beata, 15. 124. Anth, §82, AA 07: 268. De referir que, na Antropologia, Kant divide as paixões consoante a sua origem: 1) paixões inatas (tendência à liberdade; tendência à reprodução), que são paixões quentes; 2) paixões adquiridas (obsessão pela honra, pelo poder, pela posse), que, por sua vez, são paixões frias (cf. Anth, AA 07: 267-68). 125. GMS, AA 04: 446-7. 126. Päd, AA 09: 492. 127. Päd, AA 09: 442. 128. Päd, AA 09: 444. 129. Aurélio, Meditationes, 59.

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social”130e, assim, “o bem de um ser racional é a sociedade”131. Para Kant, e seguindo Philonenko, a sociabilidade, terceiro aspeto fundamental para a formação de carácter, terá como máxima o seguinte: pensar sempre colocando-se no lugar do outro132, apostando-se no abandono de qualquer género de egoísmo e também numa cooperação entre os seres humanos. A ideia de uma cooperação entre os homens encontra-se também presente, por exemplo, em Marco Aurélio, relacionada, nomeadamente, com preocupações cosmopolitas, comuns, igualmente, a Kant. Segundo o Estóico, “porque nascemos para cooperar uns com os outros”133, olhar para eles como adversários é ir contra a natureza134, já que a natureza universal formou os seres racionais uns para os outros, desejando que se entreajudassem segundo os dons de cada um e não causando qualquer dano a outro.135 Deste modo, “é conforme à natureza do homem preocupar-se com todos os humanos”136. Ao invés dos Estóicos, para Kant, quando procuramos ajudar os outros a alcançar a sua felicidade, não devemos impor a nossa conceção da mesma a outros, mas aceitar a sua própria conceção.137 Indo novamente ao encontro da posição estóica, Kant diz-nos ser essencial, entre outros aspetos, procurar desenvolver sentimentos de humanidade em relação aos outros e, de seguida, sentimentos cosmopolitas. Por outras palavras, é fundamental desenvolver um interesse pelo bem universal, não nos esquecendo que nos devemos reger sempre por este, mesmo se este, eventualmente, não for a favor da nossa pátria ou até de nós mesmos.138 Neste sentido, também Marco Aurélio refere que nada deverá ser feito contra a comunidade, mas dever-se-á levar a cabo o que for para bem dos semelhantes e que “concorra para o bem comum”139, uma vez que a única coisa que se poderá colher da existência terrestre “são as boas disposições e as ações inspiradas pelo bem comum”140. Também para Cícero, é por natureza que nos encontramos unidos e associados para formar uma comunidade civil, pois, se tal não acontecer, não existirá lugar para a justiça nem para a bondade.141 Assim, o fim supremo da natureza será o estabelecimento de um Estado de cidadania 130. Aurélio, Meditationes, X, 2. 131. Aurélio, Meditationes, V, 16. 132. Päd, introdução de Philonenko, p. 84. 133. Aurélio, Meditationes, II, 1. 134. Aurélio, Meditationes, II, 1. 135. Aurélio, Meditationes, IX, 1. 136. Aurélio, Meditationes, III, 4. 137. Kant, referindo-se à felicidade alheia como fim que é também um dever – dever de virtude – diz-nos, a este propósito, que: 1) é um dever fomentar o bem-estar físico dos outros, ainda que a beneficência deva ocorrer por dever e não por afeto (amor) para com outros; 2) é um dever fomentar o bem-estar moral dos outros, constituindo para nós, porém, um dever negativo. Kant chega mesmo a afirmar que o homem deve sacrificar a outros uma parte do seu bem-estar sem esperar qualquer recompensa, mas tão-somente porque é um dever (cf. MS-TL, AA 06: 393-4). Segundo Kant, o modo como o Estóico concebeu o sábio foi sublime, recusando a afeção compassiva: “desejo um amigo, não para que ele me ajude na pobreza, na enfermidade, no cativeiro, etc., mas para que eu o possa ajudar a ele e possa salvar um homem; e, todavia, quando o seu amigo se não pode salvar, o próprio sábio interroga-se: que me importa? (…) Na realidade, quando outrem sofre e (…) me deixo contagiar pela sua dor, não podendo, porém, livrá-lo dela, dois são os que sofrem, embora o mal (na natureza) só a um afete” (cf. MS-TL, §34, AA 06: 457). Apesar de tudo, Kant enaltece, igualmente, a amizade, constituindo esta um ideal de comunicação e de participação entre duas pessoas. Sendo apenas uma simples ideia, inacessível no exercício, é, porém, um dever para o homem e, por isso, digno de honra (MS-TL, §46, AA 06: 469). 138. Päd, AA 09: 498. 139. Aurélio, Meditationes, X, 6. 140. Aurélio, Meditationes, VI, 30. 141. Cícero, De finibus, III, 20, 66.

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mundial142, onde “a máxima do interesse comum (…) é um dever universal dos homens”143. Referência kantiana, mas que poderia ter-nos sido deixada por um qualquer autor estóico.

2 - Conceito de felicidade Para os Estóicos, contrariamente a Kant, “a verdadeira felicidade está (…) na virtude”144, e, por isso, a felicidade é vista como concretização da virtude no presente.145 “O que nos aconselhará ela? A não considerar um bem ou um mal aquilo que não é feito nem para a virtude nem para a maldade, a manter-nos inabaláveis em face do mal e na continuação do bem”146. Desta forma, ficará a promessa de que “não sofrerás o constrangimento, não sentirás a falta de nada, estarás livre e em segurança; nenhum dano te poderá atingir; nada tentarás em vão e não encontrarás obstáculos; tudo acontecerá segundo a tua vontade; nada pode acontecer que te contrarie, que seja contra a tua expectativa e a tua vontade”147. “Não exijas que aconteça como tu desejas que aconteça. Antes queiras que aconteçam as coisas como acontecem – e quão feliz, então, não serás tu”148, como realça, na mesma linha, Epicteto. A vida feliz, como, por exemplo, Séneca refere, é uma vida conforme à natureza e a verdadeira sabedoria consiste em não nos afastarmos dela, em conformarmo-nos à sua lei e ao seu modelo. A vida segundo a razão e a natureza é o meio através do qual o homem poderá alcançar a vida feliz, e, por essa mesma razão, poder-se-á afirmar que a vida segundo a razão e a natureza é ela própria a vida feliz e o seu próprio fim.149 “A vida feliz é pois uma vida conforme à sua própria natureza; não podendo ser alcançada, a menos que a alma esteja sã”150. Se o homem não possui saúde de espírito, não pode ser feliz. Assim, “é feliz o homem que tem um julgamento reto; é feliz aquele que se contenta com o presente, seja ele qual for, e que ama aquilo que tem; é feliz aquele que confia à razão a organização dos seus assuntos”151. Devemos receber “com grandeza de alma tudo o que nos acontece devido à constituição do universo: prestamos juramento de suportar o destino dos mortais e não nos perturbarmos com aquilo que não está nas nossas mãos evitar”152. Poder-se-á afirmar que “o homem feliz é aquele para quem nada é bom ou mau à margem de uma alma boa ou má; esse homem pratica aquilo que é honesto e contenta-se com a virtude; os acidentes da sorte não podem nem exaltá-lo, nem quebrá-lo, não conhece bem maior do que aquele que pode dar a si próprio; o seu verdadeiro prazer está no desprezo dos prazeres. (…) Quem nos impede de dizer que a vida feliz é uma alma livre, elevada, sem medo, constante, inacessível ao receio e ao desejo; para quem só existe um bem, a beleza moral, e um único mal, a indignidade? Tudo o resto é uma algazarra confusa que não retira nem acrescenta nada à vida feliz (…). Uma vez estabelecido assim o bem, a consequência 142. 143. 144. 145. 146. 147. 148. 149. 150. 151. 152.

IaG, AA 08: 406. MS-TL, §30, AA 06: 453. Séneca, De vita beata, 16. Sobre este assunto, cf. Goldschmidt, 1953. Séneca, De vita beata, 16. Séneca, De vita beata, 16 Epicteto, Enchiridion, VIII. Bridoux 1996: 102. Séneca, De vita beata, 3. Séneca, De vita beata, 6. Séneca, De vita beata, 15.

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necessária será, quer se queira ou não, uma satisfação contínua, uma alegria profunda que vem do fundo do ser, porque a alma satisfaz-se com as suas riquezas e nada deseja que lhe seja estranho. O que valem a seu lado as emoções corporais ténues, fúteis e sem duração? No dia em que se for vencido pelo prazer, ser-se-á também vencido pela dor”153. Por isso, ao invés do homem se entregar a alegrias ténues, frágeis e sujeitas a desonra - como refere Séneca numa clara alusão ao Epicurismo - deverá proporcionar o nascimento de uma imensa alegria, inabalável e constante, pois só assim existirá na alma um apaziguamento.154 “A parte fundamental do homem é a virtude em si mesma; por companhia foi-lhe dado este corpo inútil e transitório que apenas serve, como diz Posidónio, para a ingestão de alimentos. (…) O corpo é como uma vestimenta dada à alma pela natureza, é como um véu que a rodeia. Quem é que alguma vez apreciou os trajos em função do valor da arca?”155 A felicidade do ser humano, para o Estoicismo, depende exclusivamente da posse de uma razão perfeita, “pois apenas esta impede em nós o abatimento e resiste à fortuna; seja qual for a sua situação, ela manter-se-á imperturbável. O único bem autêntico é aquele que nunca se deteriora. O homem feliz (…) é aquele que nenhuma circunstância inferioriza; que permanece no cume sem outro apoio além de si mesmo”156. Neste mesmo sentido aponta, por exemplo, Epicteto, com a seguinte divisa: “Invencível serás caso não te empenhes em qualquer pugna da qual de ti não dependa saíres vencedor”157. A felicidade nada mais é, entre os Estóicos, do que “a segurança e a tranquilidade permanentes. Quem no-las proporciona é a grandeza de alma, bem como a constante perseverança na correção das nossas ideias. Os meios de atingir este estado estão na plena consideração da verdade; em observarmos sempre nas nossas ações a ordem, a moderação, a moralidade, a inocência e a benevolência de uma vontade sempre atenta à razão, nunca desta se apartando, digna ao mesmo tempo de amor e de admiração. Resumamos tudo isto numa fórmula sintética: a alma do sábio deve ser tal qual a que conviria a um deus!”158. Contrariamente à posição estóica, para Kant a felicidade não é considerada uma concretização da virtude no presente, como já referimos. Em contrapartida, para o moderno, ela é perspetivada como uma consequência (esperada) da virtude. Como Kant refere, “é de estranhar que (…) os filósofos antigos (…) tenham encontrado já nesta vida (no mundo sensível) a felicidade com a virtude numa proporção inteiramente adequada”159. Em Kant, a moralidade parece relacionar-se, não com o sermos felizes, mas com o tornarmo-nos dignos da felicidade. Para o ser humano, como ser dotado de razão e de liberdade, “a felicidade não é de longe o primeiro, nem sequer é incondicionalmente um objeto das nossas máximas; mas tal é a dignidade de ser feliz, a saber, a consonância de todas as nossas máximas com a lei moral”160. É essencialmente na “Dialética” da Crítica da razão prática que este mesmo assunto é maximamente investigado, nomeadamente através do estabelecimento dos postulados da imortalidade da alma e da existência de Deus. 153. 154. 155. 156. 157. 158. 159. 160.

Séneca, De vita beata, 4. Séneca, De vita beata, 3. Séneca, Epistulae morales, XIV, 92, 10. Séneca, Epistulae morales, XIV, 92, 2. Epicteto, Enchiridion, XIX. Séneca, Epistulae morales, XIV, 92, 3-4. KpV, AA 05: 208. RGV, AA 06: 46.

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3 - Relação entre a virtude e a felicidade Poder-se-á afirmar que na “Dialética” da Crítica da razão prática, a relação entre a virtude e a felicidade, tal como a questão do soberano bem, possui um paralelismo com o Estoicismo, muito embora a crítica kantiana que lá se encontra, não só ao Estoicismo, como também ao Epicurismo no que concerne a esta relação. Kant inicia a exploração do conceito de soberano (Höchste) bem, apresentando a distinção que se pode estabelecer entre supremo (supremum) e perfeito (consummatum). “O primeiro constitui aquela condição que é em si mesma incondicionada, quer dizer, a nenhuma outra sujeita (originarium); o segundo é aquele todo (Ganze) que não constitui parte alguma de um todo ainda maior da mesma espécie (perfectissimum)”161. Assim, ainda que a virtude seja considerada o bem supremo, uma vez que é a condição suprema de tudo aquilo que nos possa aparecer como desejável e, por isso, também da nossa própria felicidade, para que possamos estar face ao bem total e perfeito, teremos também que exigir dela a felicidade. “Ora, na medida em que a virtude e a felicidade constituem conjuntamente a posse do soberano bem numa pessoa e em que também a felicidade é repartida em proporção com a moralidade (como valor da pessoa e seu mérito de ser feliz), formam o soberano bem de um mundo possível: isto significa, pois, o todo, o bem perfeito, em que, no entanto, a virtude enquanto condição, é sempre o bem supremo, porque não tem acima de si mais nenhuma condição, porque a felicidade é sempre algo de agradável para aquele que a possui mas que, por si mesma apenas, não é absolutamente e em todos os aspetos boa, mas pressupõe sempre como condição a conduta moral conforme à lei”162. Procurando averiguar de que forma é que a virtude e a felicidade se encontram unidas, Kant afirma que duas determinações poder-se-ão encontrar unidas de forma analítica, mediante uma conexão lógica, segundo a lei da identidade, ou de forma sintética, através de uma conexão real, segundo a lei da causalidade. Se perspetivarmos a união entre a virtude e a felicidade de forma analítica, então podemos afirmar que o esforço por se ser virtuoso e a busca racional da felicidade são uma e a mesma coisa. Por outro lado, se perspetivarmos a união das duas determinações, acima referidas, de forma sintética, então podemos dizer que tal conexão é estabelecida de forma que a virtude produz a felicidade como algo distinto da consciência da virtude, como a causa produz o efeito.163 Referindo-se especificamente ao epicurista e ao estóico, como as duas únicas antigas escolas gregas que trataram da determinação do conceito de soberano bem, diz-nos que, seguindo um método idêntico, não admitiram a virtude e a felicidade como elementos distintos do soberano bem. “O epicurista dizia: ter consciência da máxima que conduz à felicidade é a virtude; mas o estóico afirmava: ser consciente da sua virtude é a felicidade. Para o primeiro, a prudência equivalia à moralidade; para o segundo, que escolhia para a virtude uma designação mais elevada, só a moralidade era a verdadeira sabedoria”164. Assim, enquanto o conceito de virtude, para o epicurista, residia na máxima de fomentar a felicidade própria; para o estóico, em contrapartida, o sentimento da felicidade encontrava-se contido na consciência da sua virtude. Enquanto, para o estóico, há uma iden161. 162. 163. 164.

KpV, AA 05: 198. KpV, AA 05: 199. KpV, AA 05: 200. KpV, AA 05: 200.

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tificação entre a virtude e todo o soberano bem; para o epicurista, pelo contrário, há uma identificação entre a felicidade e todo o soberano bem: “O estóico afirmava que a virtude é todo o soberano bem, e a felicidade constitui apenas a consciência da posse da mesma virtude enquanto inerente ao estado do sujeito. O epicurista alegava que a felicidade é todo o soberano bem, e a virtude é somente a forma da máxima de a ela se candidatar”165. Apesar de elogiar a sagacidade destes autores, Kant afirma que esta foi, infelizmente, usada “para imaginar uma identidade entre conceitos extremamente diversos, o de felicidade e o de virtude”166, ainda que tenham adotado formas diferentes de produzir à força essa identidade. Segundo Kant, “as máximas da virtude e as da própria felicidade, relativamente ao seu princípio prático supremo, são totalmente heterogéneas”167, como ficou claro já na Analítica. Assim, para o autor, “a felicidade e a moralidade são dois elementos do soberano bem específica e totalmente diferentes”168. Sendo assim, a conexão entre a virtude e a felicidade não pode ser conhecida analiticamente, contrariamente à posição estóica, tendo-se que a conceber, deste modo, de forma sintética, como a ligação da causa ao efeito. Assim sendo, ou o desejo de felicidade é a causa motriz para as máximas da virtude ou a máxima da virtude é a causa eficiente da felicidade. A primeira hipótese é concebida, por Kant, como absolutamente impossível, uma vez que as máximas que relacionam o princípio determinante da vontade com a felicidade não podem ser consideradas morais. A segunda hipótese parece igualmente ser considerada impossível, pois não temos que admitir que a disposição virtuosa produza de forma necessária a felicidade.169 “A primeira das duas proposições, que a aspiração à felicidade suscita um princípio de disposição virtuosa, é absolutamente falsa; a segunda porém, que a disposição virtuosa produz necessariamente a felicidade, não é absolutamente falsa”170, mas “apenas condicionalmente falsa”171. Em certa medida, poder-se-á afirmar ser possível que a moralidade da disposição tenha, a título de causa, uma conexão necessária com a felicidade, “se não imediata, apesar de tudo mediata (por intermédio de um autor inteligível da natureza)”172. Comecemos pela primeira proposição. Pelo facto da virtude e da felicidade serem dois elementos distintos, para Kant existirá igualmente uma distinção entre a doutrina da felicidade e a doutrina moral. Se, por um lado, os princípios empíricos representam todo o fundamento da primeira, por outro, não constituem sequer o mínimo complemento da segunda.173 A doutrina moral parece não possuir qualquer relação com a doutrina da felicidade, precisamente pelo facto desta última se encontrar relacionada com a experiência, daí ser absurdo procurar princípios a priori, tendo em vista a fundamentação de tal conceito. Assim, segundo Kant, a felicidade não poderá ser o objetivo último do ser racional, já que esta, se vista isoladamente, “está longe de ser para a nossa razão o bem perfeito. A razão não a aprova (por mais que a inclinação a possa desejar)”174. Como Kant refere na Doutrina da 165. 166. 167. 168. 169. 170. 171. 172. 173. 174.

KpV, AA 05: 202. KpV, AA 05: 201. KpV, AA 05: 202. KpV, AA 05: 203. KpV, AA 05: 204. KpV, AA 05: 206. KpV, AA 05: 206. KpV, AA 05: 207. Cf. GMS, AA 04: 441-44. KrV, A 813 / B 841.

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virtude reforçando a sua posição, “o que constitui o meu fim e, ao mesmo tempo, o meu dever não é a minha felicidade, mas manter a integridade da minha moralidade”175. Tal como Kant refere, quanto ao fomento da felicidade própria, esta “nunca pode constituir imediatamente um dever, e menos ainda um princípio de todo o dever”176, afirmando também ser impossível que princípios relacionados com a procura da felicidade possam suscitar a moralidade.177 Assim, afirma perentoriamente, “não se deve jamais tratar a moral em si como doutrina da felicidade”178. Desta forma, a felicidade parece não poder ser vista como um dever, apesar da aspiração humana a tal estado ser indeclinável. “Inevitável é à natureza humana desejar e buscar para si a felicidade, isto é, a satisfação com a própria situação, na medida em que há certeza de que ela perdurará; mas justamente por isso, não é um fim que seja, ao mesmo tempo, um dever”179. Quanto à segunda proposição, poder-se-á afirmar que, para Kant, tal “distinção, porém, do princípio da felicidade relativamente ao princípio da moralidade nem por isso é uma oposição entre ambos, e a razão pura prática não quer que se renuncie forçosamente à pretensão à felicidade, mas apenas que não se tome em consideração, quando se fala de dever”180. Deste modo, parece que, se quisermos falar da ação moral, não falamos (necessariamente) de felicidade, pois “a lei moral não promete (…) felicidade alguma”181. A moralidade, não se encontrando (necessariamente) relacionada com a felicidade, relaciona-se, sim, com o sermos dignos dela. Já na Crítica da razão pura Kant elabora uma distinção entre lei pragmática, como lei prática que possui como motivo a felicidade, e a lei moral, possuindo esta um único móbil, ou seja, indicar-nos como podemos tornar-nos dignos da felicidade.182 Seguindo as suas palavras, agora na Crítica da razão prática, “a moral não é propriamente a doutrina sobre como nos tornamos felizes, mas como devemos tornar-nos dignos da felicidade”183. Ora, para que o ser humano possa verdadeiramente ser digno de ser feliz, deverá promover incessantemente o seu aperfeiçoamento moral. “Digno é alguém da posse de uma coisa ou de um estado quando o facto de ele estar em tal posse se harmoniza com o soberano bem. Facilmente se pode discernir agora que todo o mérito cabe à conduta moral”184. O homem que é merecedor de felicidade é aquele cujas ações livres se encontrem em estreita relação com a Fórmula Universal. Nesta perspetiva, é a partir das ações livres que nos podemos tornar dignos da felicidade, uma vez que, pelo facto de sermos livres, poderíamos sempre agir de forma diversa daquela que efetivamente agimos. Como realça Paul Guyer, todo o “mérito depende das nossas próprias ações, e das nossas próprias ações livres; assim merecer ser feliz advém apenas das nossas ações livres. Efetivamente, o exercício 175. MS-TL, AA 06: 388. 176. KpV, AA 05: 167. 177. KpV, AA 05: 214. 178. KpV, AA 05: 234. 179. MS-TL AA 06: 388. Aqui não está em causa a supressão da felicidade natural ao ser humano, mas apenas a sua compatibilidade com a dos demais. “Se da Crítica da faculdade do juízo aprendemos que o homem como ser moral torna-se fim para si mesmo, liberdade, e que a partir dessa perspetiva vê finalisticamente [teleologicamente] a natureza, vê também a própria felicidade, enquanto busca natural, num novo contexto, o moral. Esse novo contexto não implica a supressão da sua condição de felicidade natural, apenas requer a sua compatibilidade com a felicidade dos demais” (Rohden 2005: 166). 180. KpV, AA 05: 166. 181. KpV, AA 05: 231. 182. KrV, A 806 / B 834. 183. KpV, AA 05: 234. 184. KpV, AA 05: 234.

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da nossa liberdade poderá resultar tanto em mal como em virtude, assim o facto da nossa liberdade ser ela mesma necessária, não é condição suficiente para que possamos ser dignos de ser felizes”185. A realização do soberano bem no mundo só será possível se se registar a total conformidade das intenções à lei moral, constituindo esta a condição suprema do soberano bem. A santidade, representando a plena conformidade da lei moral, é uma perfeição que, no mundo sensível, nenhum ser racional se poderá vangloriar por tê-la adquirido. Apesar de “praticamente necessária, só pode encontrar-se num progresso que vai até ao infinito”186. Tal progresso pressupõe uma existência e uma personalidade indefinidamente persistentes do mesmo ser racional e, nessa medida, a imortalidade da alma surge então como um postulado da razão pura prática. O ser humano poderá então “esperar uma continuação ulterior ininterrupta desse progresso, tão longe quanto a sua existência se pode estender, mesmo para lá desta vida”187. Desta forma, o esforço pontual pela obediência à lei moral torna-se num mandamento da razão que tem tanto de rigoroso, como de inflexível.188 Para Kant, o soberano bem apenas será possível se se admitir uma causa suprema da natureza. Deus surge assim também como um postulado, como causa da natureza no seu conjunto, distinto da própria natureza, um ser que contém um determinado princípio de conexão, a saber, da concordância exata da felicidade e da moralidade.189 Uma clara dissemelhança aqui presente entre Kant e os Estóicos concerne a estas mesmas questões. Para os Estóicos, seria já no mundo sensível que poderíamos encontrar a felicidade com a virtude numa proporção completamente adequada. Contudo, para Kant, “não existe na lei moral a menor razão para uma conexão necessária entre a moralidade e a felicidade a ela proporcionada”190. Os Estóicos dispensavam a existência de Deus e pensavam alcançar a virtude plenamente nesta vida. Como Kant refere, “as escolas gregas nunca conseguiram chegar à resolução do seu problema acerca da possibilidade prática do soberano bem; é que faziam sempre da regra do uso, que a vontade do homem faz da sua liberdade, o princípio único e suficiente por si mesmo dessa possibilidade, sem para tal ter necessidade, segundo a sua opinião, da existência de Deus. Tinham, sem dúvida, razão em estabelecer o princípio dos costumes independentemente deste postulado, por si mesmo e unicamente em virtude da relação da razão com a vontade e, por conseguinte, em dele fazer a condição prática suprema do soberano bem; mas nem por isso constituía toda a condição da possibilidade desse bem”191. Como destaca Valério Rohden, poder-se-á afirmar que os Estóicos se excederam quanto à capacidade do homem como sábio, independente da natureza e perspetivado como divindade.192 “A virtude era, pois, entre eles, um certo heroísmo do Sábio levantando-se acima da natureza animal do homem, o qual se basta a si mesmo, prescreve certamente deveres a outros, está elevado acima deles e não está submetido a tentação alguma para a 185. 186. 187. 188. 189. 190. 191. 192.

Guyer 2000: 121. KpV, AA 05: 220. KpV, AA 05: 222. KpV, AA 05: 221. KpV, AA 05: 225. KpV, AA 05: 224. KpV, AA 05: 227-228. Rohden 2005: 169.

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violação da lei moral”193, como Kant refere. Apesar de tudo, Kant, contrastando mais uma vez a perspetiva estóica com a epicurista, diz-nos que, enquanto os últimos admitiam como princípio supremo um princípio absolutamente falso, ou seja, o da felicidade, os estóicos, em contrapartida, “tinham escolhido de um modo inteiramente correto o seu princípio prático supremo, a saber, a virtude, como condição do soberano bem”194. Epicuro “divergia dos estóicos sobretudo por unicamente colocar o princípio determinante neste prazer [satisfação das inclinações] – o que os últimos, e certamente com razão, recusavam”195. Para Séneca, por exemplo, a virtude e o prazer são incompatíveis196, uma vez que “aquele que persegue o prazer coloca todas as coisas em segundo plano, é indiferente à liberdade (…) não comprando de modo nenhum os prazeres, mas, pelo contrário, a eles se vendendo”197, pois não é ele que possui o prazer, mas o prazer que o possui.198 “Quando uma ideia de prazer irrompe no teu espírito, tem-te e vela por ti, e por essa ideia não te deixes empolgar”199; se o ser humano o conseguir fazer, terá alcançado uma vitória sobre si mesmo200, como nos diz Epicteto. Também para Marco Aurélio a recusa do prazer é um imperativo, visto ele ser “vil, desprezível, grosseiro, perecível, morto”201, sendo que apenas a filosofia poderá ser o guia do ser humano, “propiciando-lhe o triunfo sobre [os] prazeres”202. Muito embora, como vimos, Kant afirmar a não existência de uma relação de necessidade entre a vida moral e a felicidade, entende que a primeira poder-se-á relacionar com uma determinada satisfação: a satisfação pelo facto de se ter agido como se deve, ou seja, por dever. Contudo, tal estado de satisfação encontra-se consideravelmente distanciado da felicidade, tal como a posição eudemonista a concebe, como motivo da ação virtuosa. Se o ser humano agisse tendo em consideração a recompensa na felicidade, aí, certamente, não nos encontraríamos a agir de forma virtuosa. Desta forma, Kant procura um termo, que esteja longe de ser entendido como fruição, como o de felicidade, mas indique apesar de tudo uma satisfação na sua existência. Este termo deverá necessariamente acompanhar a consciência da virtude, sendo análogo da felicidade, ainda que não possa ser confundido com ela. Tal termo é o que Kant denomina de auto-contentamento203, representando uma satisfação negativa; “é a independência relativamente às inclinações, pelo menos enquanto causas motrizes determinantes”204. Mais uma vez conseguimos encontrar aqui uma certa semelhança com o Estoicismo, nomeadamente através de Séneca. Também para este há um contentamento que nasce da virtude205, ainda que, “por melhor que seja, não faz mesmo assim parte do bem absoluto”206, constituindo apenas a consequência, e não a consumação, 193. 194. 195. 196. 197. 198. 199. 200. 201. 202. 203. 204. 205. 206.

KpV, AA 05: 230n. KpV, AA 05: 228. KpV, AA 05: 208. Séneca, De vita beata, 12. Séneca, De vita beata, 14. Séneca, De vita beata, 14. Epicteto, Enchiridion, XXXIV. Epicteto, Enchiridion , XXXIV. Aurélio, Meditationes, II, 12. Aurélio, Meditationes, II, 17. KpV, AA 05: 212. KpV, AA 05: 212. Séneca, De vita beata, 15. Séneca, De vita beata, 15.

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do soberano bem.207 Séneca vai mais longe, afirmando a existência de uma “perpétua alegria que vem da virtude”208.

Considerações finais Como vimos em primeiro lugar, podemos claramente afirmar a existência de um paralelismo entre os Estóicos e Kant no que concerne ao conceito de virtude. Em ambos os sistemas ela é perspetivada como uma disposição virtuosa do ser humano, sendo a grande impulsionadora da ação que poderemos caracterizar de virtuosa. A virtude poderá ser considerada igualmente superação de obstáculos, surgindo relacionada com a ideia de progresso, fazendo com que a fortaleza moral da alma, nas palavras de Kant, ganhe cada vez mais resistência. Por outro lado, quer os Estóicos, quer Kant, defendem a tese da unidade/multiplicidade do conceito de virtude. Os primeiros defendem que ela é única, ainda que possa ser perspetivada sob vários pontos de vista, já que podemos falar de diferentes maneiras de ser da mesma. Por seu turno, Kant refere-se igualmente ao princípio único da virtude, muito embora mencione também uma pluralidade de virtudes, nomeadamente na sua Doutrina da virtude. Quer para os Estóicos, quer para Kant, o ensino da virtude surge como fulcral e com ambições extremamente semelhantes, cujo principal objetivo, consideramos, é a moralização do ser humano, dando-se primazia à formação do homem de bem, mais do que à formação do homem erudito. Também o fomento do interesse pelo bem universal tem lugar de destaque. Apenas se o ser humano cultivar a colaboração recíproca, tal como o amor e o respeito mútuos, é que a gentileza se poderá acrescentar à virtude, constituindo, como Kant refere, um dever de virtude. Apesar de se tratarem apenas de obras externas ou de ornamentos, que suscitam uma formosa aparência de virtude, “favorecem o sentimento da virtude, justamente pelo esforço de, quanto possível, esta aparência se aproximar da verdade”209. No que concerne ao conceito de felicidade, abordado no segundo momento do artigo, e como tivemos oportunidade de referir, para os Estóicos a verdadeira felicidade encontra-se na virtude. Por essa razão, para estes, a felicidade é considerada concretização da virtude no presente. Em contrapartida, para Kant, ela nada mais é do que uma consequência (esperada) da virtude e, por isso, estranha a perspetiva dos filósofos antigos, pelo facto destes encontrarem já no mundo sensível a felicidade com a virtude numa proporção perfeitamente adequada. Como vimos, a moralidade, para o moderno, parece relacionar-se, não com o sermos felizes, mas com o tornarmo-nos dignos da felicidade. Quanto à relação entre a virtude e a felicidade, como vimos, é na “Dialética” da Crítica da razão prática que esta é maximamente explorada e é igualmente aqui que encontramos um paralelismo entre os Estóicos e Kant, não obstante a crítica kantiana que lá se encontra, quer ao Estoicismo, quer ao Epicurismo. Como Kant enaltece, a virtude e a felicidade encontram-se unidas, não de forma analítica, mediante uma conexão lógica, mas mediante uma conexão real. Contrariamente aos Estóicos, que afirmavam a existência de uma identificação entre a virtude e todo o soberano bem, Kant defende uma conexão sintética, postulando a existência de Deus, como aquele que contém o princípio desta conexão, ou seja, 207. Séneca, De vita beata, 15. 208. Séneca, De vita beata, 22. 209. MS-TL, §48, AA 06: 473.

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da concordância exata da felicidade e da moralidade. Como a realização do soberano bem apenas poderá ser possível se existir a total conformidade das intenções à lei moral, e como esta santidade é uma perfeição que no mundo sensível nenhum ser racional poderá adquirir, pressupõe-se um progresso que vai até ao infinito, ou seja, postula-se igualmente a imortalidade da alma. Nesta linha, enquanto, para os Estóicos, seria já no mundo sensível que o ser humano poderia encontrar a felicidade com a virtude numa proporção inteiramente adequada, para Kant não existe qualquer razão para pensarmos encontrar já nesta vida tal situação. Apesar das dissemelhanças, e como realçámos, Kant considera que o Estoicismo escolheu de forma inteiramente correta o seu princípio prático supremo, ou seja, a virtude, como condição do soberano bem. Por fim, ainda que existam divergências, algumas delas apontadas pelo próprio Kant, o presente artigo procurou evidenciar, sobretudo, o paralelismo entre as duas doutrinas aqui abordadas, particularmente no que respeita aos dois conceitos nucleares inicialmente referidos. Acima de tudo, e como procurámos realçar ao longo de todo o artigo, poder-se-á afirmar de forma clara a influência estóica na filosofia moral de um dos maiores nomes da História da Filosofia, Kant.

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A REVIRAVOLTA FILOSÓFICA DAS REGRAS DO SIMPÓSIO, NO SUMPOSIUM DE PLATÃO1 Cristina de Souza Agostini Universidade São Judas Tadeu

Uma rápida busca acerca da bibliografia disponível sobre os sumposia grega já é suficiente para que o pesquisador se dê conta de que se seu propósito tem como objetivo um estudo detalhado da instituição helênica capaz de lhe conferir resultado seguramente aplicável às referências sobre o sumposion espalhadas pelos textos platônicos, demonstra que seu trabalho será igualmente amplo quanto inviável. Com efeito, será amplo pois a investigação sobre as associações gregas há um bom tempo envolve a dinâmica de diversas frentes de pesquisa que englobam além da própria poesia, a arqueologia, antropologia e sociologia dos povos antigos, mas também, este será um trabalho inviável na medida em que a certeza sobre a instituição histórica à qual os diálogos de Platão se referem é objeto filosoficamente impossível. Assim, tendo em vista a amplitude de questões e o vasto material envolvidos no debate sobre os sumposia gregos, para essa apresentação, necessariamente, por um lado, não me aterei aos detalhes de elementos que poderiam fornecer uma compreensão mais macroscópica das confrarias gregas, precisamente porque o objetivo aqui não consiste em traçar uma gênese ou analisar historicamente a instituição e, por outro lado, as referências ao sumposion presentes no texto platônico serão circunscritas aos diálogos: Sumposium, Protágoras, República e Fedro de acordo com a importância que eles adquirem para o ponto central de minha tese que é a de que a ressignificação filosófica que Platão empreende para uma série de termos do vocabulário grego, também é proposta para a reunião privada que se realiza entre convivas e fundamental para nela vislumbrar um possível caráter educativo. A fim de compreendermos de que modo as regras de um sumposion paradigmático grego são ressignificadas no Sumposium e podermos elaborar algumas questões acerca das implicações de tal ressignificação para a educação filosófica, minha exposição será dividida em três momentos. No primeiro deles, apresentarei alguns pontos dos estudos de Jam Bremmer e de Oswyn Murray acerca da constituição das reuniões durante o período arcaico. No segundo momento, abordarei os elementos que delimitam o contexto simposiasta, levando-se em consideração sua estrutura performática e ritual, bem como a função social de tais reuniões. Com os elementos obtidos desses dois momentos, será possível, na terceira etapa, nos atermos a alguns aspectos do diálogo platônico Sumposium juntamente com determinados textos dos diálogos Protágoras, República e Fedro que tornarão possível uma visão mais aprofundada da concepção platônica acerca de tal instituição, assim como, teremos um leque bastante significativo de questões decorrentes da maneira segundo a qual o filósofo incorpora de várias maneiras, a esses textos, o ato de beber junto. Com efeito, a ausência de referência às Leis é proposital, pois isso implicaria uma outra espécie de discussão que, no momento, foge à configuração dessa apresentação. Compreender o sumposion das diversas poleis gregas por meio do contexto no qual determinados grupos masculinos estabeleceram laços associativos tem sido, há algum tem1.As citações dos textos em língua estrangeira foram traduzidas por mim. Em relação à citação dos textos platônicos, utilizei as traduções relatadas nas referências e realizei modificações concernentes ao vocabulário da refeição, do sumposion e dos elementos deste último a fim de delinear a especificidade conceitual deles que se encontra confusa na tradução.

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po, o modo pelo qual os estudiosos da antropologia das instituições helênicas buscam explicar tanto as transformações sofridas pela estrutura do banquete, entre os séculos VI e V, quanto àquelas que concernem à sua função durante a transição da formação guerreira aristocrática para a configuração hoplítica na democracia. Segundo Bremmer2, Oswyn Murray, por exemplo, sustenta que o sumposion deve ser pensado no contexto das transformações ocorridas no seio das associações masculinas de guerreiros. Segundo ele, a mudança da composição militar da polis, agiu como meio transformador das atividades comuns dos guerreiros, na medida em que os tornou ociosos, possibilitando, assim, o aparecimento do sumposion como substituto dos banquetes comuns dos grupos militares arcaicos. Ora, de acordo com Jan Bremmer3, as hetaireiai -sucessoras das agremiações guerreiras- das diferentes localidades da Grécia Arcaica desempenhavam importante papel na educação dos jovens e, consequentemente, sendo o sumposion organizado por elas, ele não deve ser pensado como instituição restrita a práticas rituais púberes, mas âmbito de abrangência de diferentes modos de instrução tais como o exercício musical. Com efeito, como aponta o helenista, a cerâmica do século V que representa instrumentos como a lira, seja nas mãos de um menino, seja enquanto oferenda de um adulto para um adolescente, mostra que a música era importante elemento das reuniões do período arcaico. Contudo, se por um lado, como Bremmer sublinha, por meio da cerâmica não é possível decifrar qual ritmo musical fazia parte da performance dos rapazes, por outro lado, na primeira Pítica, Píndaro “observa que os feitos de grandes homens serão glorificados por rapazes no sumposion4” e, portanto, um discurso que louva ações heroicas tanto de heróis míticos quanto históricos deve ser considerado como o conteúdo da forma ritmada. Além deste aspecto educacional, um outro também pode ser afirmado acerca do sumposion: um número considerável de fragmentos da poesia arcaica é destinado a rapazes. Assim, por meio desses dois aspectos, a poesia e seu destinatário, podemos considerar a característica pedagógica do sumposion de acordo com a chave que Claude Calame propõe para compreendê-lo no seio da polis. Segundo o antropólogo, Interrogadas do ponto de vista institucional, as relações entre adultos e adolescentes -erotizadas ou não -nos enviam, com efeito, às práticas da educação, e a antropologia social nos ensinou que uma sociedade não conhecendo sistema escolar para assegurar a passagem da idade adulta dos futuros membros da comunidade dispõe de processos ritualizados. Seus traços comuns conduziram à definição desse conceito antropológico abstrato que é o rito da iniciação tribal5.

De fato, é preciso observar uma importante distinção que os gregos parecem ter delineado acerca do dais e do sumposion em relação a outras formas rituais de banquete. Enquanto o primeiro denota a ação de partilhar comida, em especial, a distribuição e consumo igualitário das partes do sacrifício cruento, o sumposion evoca as reuniões rituais, após a ingestão de alimentos sólidos, em que os convivas fazem circular taças de vinho. Ora, o banquete tanto em sua vertente gastronômica quanto e, sobretudo, em sua vertente simposiasta etílica é, insisto, o âmbito da instrução. Instrução essa que se dá pelo exemplo e pela poesia. Como assinala Calame, “os valores cantados, mostrados e, portanto, ensinados no banquete das pequenas cidades do século VI estão baseados sobre os laços de philia, de ligação e de 2. 3. 4. 5.

Bremmer 1990: 136 Bremmer 1990: 136 Bremmer 1990: 138 Calame 1996: 102

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confiança recíprocas que agrupam os cidadãos em um mesmo local para compartilhar carnes e vinhos6”. No entanto, essa partilha não envolve todos os cidadãos, na medida em que os atributos exigidos do philos hetairos banem do círculo de amigos o kakos. Este convém ser evitado porque sua conduta moral não funciona como exemplo a ser seguido e, assim, em um ambiente de cunho pedagógico, ele não pode oferecer o suporte requerido pela relação de amizade que concerne à estabilidade dos laços a despeito da volubilidade dos humores. Em seu texto A invenção da literatura. Da embriaguez grega ao texto latino, Florence Dupont faz a seguinte descrição estrutural do sumposion: Homens estão reunidos em uma casa particular. Deitados dois a dois sobre leitos dispostos em círculo, lavados, perfumados, vestidos apenas com uma echarpe e coroados de violetas. (...) No centro do cômodo há um grande vaso, a cratera. Nesse vaso, vinho foi misturado a água. O deus Dioniso está presente sob essa forma nos sumposia. Ele possuirá aqueles que vão bebê-lo, de uma embriaguez divina e perigosa. O sumposion é um ritual coletivo de possessão onde o vinho misturado à água serve de droga. Espaço da partilha e da mistura, o sumposion acolhe também outros atores, as tocadoras de flauta e as dançarinas que alguns bebedores farão vir sobre seu leito, introduzindo dois outros prazeres: a música e o amor, mas sempre sob a forma de uma possessão ritual7.

Deixando um pouco de lado os juízos que Dupont traça acerca da embriaguez simposiasta, notemos que tanto ela quanto Calame e Bremmer concebem o sumposion como prática ritual e, portanto, com a garantia protetiva de algumas divindades. De fato, Dioniso é um dos deuses conjecturais dessa instituição, manifesto sob a forma da bebida que confere o delineamento do sumposion como reunião entre hetairoi que fazem circular taças de vinho, compartilhando e bebendo conjuntamente de modo a plasmar as primeiras formas políticas de vida na cidade. “Beber é o fim normal para um banquete. Isso leva ao reino de Dioniso, mas modéstia deve ser a regra, pois aqueles que bebem excessivamente foram transformados em Centauros sem lei8”. Com efeito, podemos depreender até aqui que a reunião simposiasta pode ser compreendida como certo tipo de modelo institucional de educação, com espacialidade bem definida, a saber, em um recinto privado, cujos laços de amizade são indispensáveis para que a função pedagógica do encontro possa ser plenamente efetivada na sociedade. Assim, após essa breve revista sobre alguns elementos da antropologia do sumposion arcaico, voltemo-nos para o diálogo platônico Sumposium para, com o apoio de determinadas passagens do texto e de outros diálogos, desenvolver um possível caminho para a compreensão da ressignificação que o filósofo empreende sobre a instituição pedagógica. *** Se podemos nos fiar ao diálogo Sumposium como modelo para a compreensão de um real simpósio ateniense do período clássico é questão para a qual, talvez, não haja resposta. Não apenas pelo fato de que o texto platônico elabore uma reviravolta nas regras simposiastas paradigmáticas sobre as quais procurei de modo breve discutir, mas porque o filósofo sequer atribuiu para si o papel de historiador. Nesse sentido, minha proposta é reconhecer na reunião da casa de Agatão o registro de um encontro cujas origens se encontram no período arcaico, mas que, provavelmente, não mantém intactos os mesmos procedimentos e elementos de tal período. E, assim, o que podemos afirmar é que o estudo desse diálogo pode nos auxiliar a muito mais que compreender o sumposion enquanto instituição peda6. Calame 1996: 106 7. Dupont 1994: 30-31 8. Bremmer 1990: 143

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gógica ou apenas convivial, abranger de que modo a estrutura a ele conferida por Platão é fundamental para o delineamento das condições necessárias para o discurso metafilosófico. Acerca das mudanças sofridas pelo sumposion clássico em relação ao período arcaico e que, de certo modo, devem ser ressaltadas, pois são peças importantes para a análise do diálogo de Platão, podemos comentar, sobretudo, o aparecimento de novas figuras na reunião. Segundo Jan Bremmer, provavelmente a partir de 530, atletas e cortesãs ganham a cena do banquete, bem como o komos torna-se um elemento bastante frequente. Além disso, por volta de 510, a comida sólida desaparece da mesa, fato esse que sugere o delineamento bastante preciso da reunião simposiasta -independente dos outros elementos que a caracterizam -enquanto agremiação exclusiva para bebedores de vinho. Portanto, mais que nunca, na Atenas clássica, o sumposion é marcado pela embriaguez conjunta. Nas linhas iniciais do diálogo platônico, Apolodoro narra a conversa que teve com um conhecido que lhe procurava a fim de saber sobre determinado evento ocorrido: “E ele: “Apolodoro”, me falou, “andava à tua procura, porque desejo obter informações precisas a respeito da reunião (sunousian) de Agatão com Sócrates, Alcibíades e os outros que estavam no jantar (sundeipnoi) dado por ele, em que proferiram alguns discursos sobre o amor9”. Com efeito, a primeira menção encontrada no diálogo sobre o encontro que será narrado ao longo do texto, refere-se ao jantar ocorrido na casa de Agatão, cujos participantes eram assaz conhecidos do tragediógrafo e, portanto, aptos para a sunousia (173 a-4), ou seja, dignos de uma reunião privada que se dá entre amigos que compartilham comida, bebida e discursos. A princípio, quando não se deixa enganar por equívocos de tradução, o diálogo de Platão delimita de modo interessantemente preciso o tipo de ajuntamento que se configura na casa de Agatão e percebemos que aquele não se limita à convivialidade etílica báquica. Avancemos mais um pouco ainda na procura da delimitação da modalidade de sunousia que será arquitetada. Disse-me que encontrara Sócrates saído do banho e ainda de sandálias, o que mui raramente acontecia. Perguntou-lhe, então, aonde ia assim tão belo (kalos). ‘Ao jantar na casa de Agatão’, respondeu; ‘ontem, de medo da multidão, esquivei-me dele, quando celebrava o sacrifício da vitória. Mas prometi comparecer hoje. Esse o motivo de me ter aprontado. Para visitar um belo rapaz, preciso fazer-me belo. E tu’, acrescentou, ‘que achas da ideia de também ires ao jantar, embora sem convite?10’.

Ora, Sócrates e Aristodemo -este que faz tudo o que o mestre lhe ordena (keleuein)deslocam-se para a casa do vencedor do último concurso de tragédias, Agatão, com um objetivo, ao que parece, claramente desenhado: comemorar a conquista desse amigo comum. Uma comemoração que, diferentemente, da do dia anterior, será privada e restrita: uma vez que ocorre em um espaço bastante limitado, em uma casa, a presença da multidão que ocupava a amplitude pública do teatro, necessariamente tornar-se-á inviabilizada pelas próprias dimensões do recinto e, ao mesmo tempo, o fato de abrigar a comemoração em sua casa nos dá evidências de que apenas seus amigos, os bons, foram convidados para compartilhar da intimidade dele que é nomeadamente bom. Aristodemo faz o que Sócrates manda e, assim, acompanha-o até a casa de Agatão. 9. Platão 2011 a: 172 a 6-b 2 10. Platão 2011 a: 174 a 5-9 b

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Sócrates vai ficando para trás durante o percurso, o que faz Aristodemo recuar para andar no mesmo passo do mestre. Mas, não nos esqueçamos de que Aristodemo faz o que Sócrates manda, e por isso é preciso que o discípulo vá na frente, é preciso que ele vá sozinho. Tendo chegado à casa de Agatão, o homem baixo que sempre andava descalço foi prontamente recebido por um escravo. Este conduziu-lhe junto aos outros que iam iniciar o jantar (mellontas deipnein- 174 e 4). O anfitrião lhe diz: “ainda bem que chegastes para comer conosco (sundeipneseis) (174 e 4-5).” No dia anterior, Agatão não encontrou Aristodemo para fazer o convite da reunião e, por isso, o discípulo de Sócrates é bem-vindo: ele estava na lista dos seletos participantes da comemoração. Até esse momento, o termo recorrente que caracteriza o encontro privado de Agatão é deipnein e seus correlatos, como sundeipnein e deipnon, palavras que se atrelam ao ato de comer junto, compartilhar alimentos, almoçar ou jantar. Logo, a porta de entrada para os discursos que os convivas farão sobre Eros é um jantar que, a princípio, não dispõe dos mesmos elementos, nem concerne à mesma função que os sumposia. Como sabemos, Aristodemo reclina-se ao lado de Erixímaco sem, ainda, a presença de Sócrates, que se detém imóvel em frente à casa vizinha. Agatão pretende servir o jantar após a chegada do filósofo, mas atendendo ao pedido de Aristodemo para que deixasse Sócrates em paz, a mesa foi posta: “Depois disso, disse que começaram a comer (deipnein), mesmo sem Sócrates ter chegado”. (175 c 2) Ora, Sócrates só aparece quando todos já estavam no meio da refeição (mesoun deipnountas) (175 c 5) e, uma vez que Agatão estava sozinho, convida Sócrates a reclinar-se ao lado dele para que em contato com o filósofo receba por intermédio de osmose a sabedoria socrática. Como sabemos, em relação à fala de Agatão, Sócrates não manifesta acordo, sugerindo que o verdadeiro sábio no recinto é o poeta cuja habilidade fora coroada por mais de “trinta mil helenos” (175 e 6). Nos detenhamos nesse ponto um instante. O poeta trágico e o filósofo compartilham o mesmo kline e cada um diz que o saber que o outro tem é admirável, sobretudo Sócrates que elogia Agatão na medida em que descreve seu próprio saber como fraco. O poeta ou o filósofo, quem é o mais sábio? Qual dos dois teria mais a aprender com o outro? Para Agatão, essa é uma questão importante. Para o poeta, identificar quem é o mais sábio significa identificar o vencedor de uma competição. Para o filósofo, a identificação não é necessária, pois, de fato, ele não é o mais sábio, logo, não precisa disputar a modalidade de salto sabedoria com obstáculos para saber que não sabe todas as coisas que o poeta alega saber. No entanto, “dentro de pouco eu e tu vamos dirimir essa questão sobre a sabedoria, tendo Dioniso por juiz. Agora, primeiro tratemos de comer”. (175 e 8-10) Ego te kai su, “eu e tu”. Na disputa pela sabedoria, há apenas dois competidores: o poeta trágico e o filósofo. A disputa para ver quem irá ocupar o primeiro lugar da cadeira de sábio é de interesse de Agatão que também no campo do logos se coloca ao lado de Sócrates, falando imediatamente antes deste, tornando assim seus discursos um par que pode ser facilmente oposto e julgado pelos demais que, como eles, estarão sob o efeito do elemento dionisíaco, o vinho. Com efeito, vemos que a refeição é o momento do cuidado específico do corpo. Aí não há espaço para entretenimento etílico, musical ou encomiasta. Para esses, é preciso adentrar ao campo de Dioniso, campo este que será delimitado após o jantar. Assim “depois de ter-se reclinado Sócrates no leito e de haverem comido, ele e os demais fizeram as libações, entoaram o canto à divindade e praticaram as cerimônias de costume, preparando-se para beber

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(pros ton poton)” (176 a 1-4). Ora, aí temos o momento do diálogo que marca a transição do sundeipnon para o potos e, portanto, para o início de um sumposion ordinário, o que pode ser observado por meio dos elementos enumerados nos parágrafos seguintes, por Erixímaco. Contudo, o homem das pausas, Pausânias, sugere aos presentes que parem: em decorrência da bebedeira do dia anterior, agora, os excessos deveriam ser evitados e, então, cada um poderia sentir-se à vontade para beber quanto quiser, ou mesmo, abster-se da bebida. Invariavelmente, todos concordaram com Pausânias, sobretudo o médico Eríximaco que faz uma séria prescrição para o desenrolar da reunião: já que ficou resolvido beber cada um de nós apenas quanto lhe apetecer, sem constrangimento de qualquer natureza, proponho despedir a aulétrida que acaba de chegar; ela que toque para si mesma, ou se o preferir, lá dentro para as mulheres, porque hoje compartilharemos (suneinai) discursos uns com os outros11.

O tema escolhido para os discursos encomiastas é, como bem sabemos, Eros, tema esse no qual, segundo Sócrates, reside todo o seu saber. Assim, os encômios ao amor são elaborados pelos convivas sem nenhum sinal de embriaguez (ao que parece o soluço de Aristófanes seria decorrente do excesso de comida), sem a circulação da taça de vinho entre todos, sem a presença de tocadoras de aulo e, portanto, sem a realização de um sumposion. Aliás, o termo sumposion não aparece uma única vez no diálogo, a não ser enquanto título. Ora, se aceitarmos a hipótese de que foi o próprio Platão que atribuiu à sua obra os títulos que nos chegaram, o argumento da ressignificação terminológica para esse encontro torna-se mais resplandecente. Com efeito, o encontro acontece na casa de Agatão e toda a ocasião é marcada pelo direcionamento que o anfitrião lhe confere, obviamente, de comum acordo com seus convidados. Nesse sentido, o programa estipulado pelo poeta trágico envolve, em primeiro lugar, o jantar e, no segundo momento, a partilha etílica presidida por Dioniso. Contudo, a opção em dar continuidade à reunião sem os elementos característicos de um sumposion tradicional, necessariamente inviabiliza que o evento seja identificado ou reconhecido pelos participantes como um sumposion, pois, de fato, todas as regras simposiastas foram quebradas. Mesmo que a ingestão de vinho não tenha sido interditada, o sumposion paradigmático requer uma ordem da bebedeira, bem como a presença indispensável da música, por exemplo, coisa que, como vimos, estão ausentes do momento dos encômios. No Protágoras, entre 347 b 9-348 b 3, Sócrates estabelece uma diferenciação entre o sumposion de pessoas sem instrução e aquele realizado pelos belos e bons a fim de propor um programa -que ele mesmo subverte -para a investigação dialética. Vejamos: -Deixo a Protágoras a escolha do que for mais do seu agrado. Mas, no caso de concordar comigo, ponhamos de lado poemas e canções. Folgaria, Protágoras, de continuar a examinar contigo o assunto sobre que no começo te interroguei. A meu ver, essas conversas sobre poesia são muito parecidas com os simpósios (tois sumposiois) de gente vulgar e sem instrução; incapazes de se distraírem à mesa, dada a rusticidade que lhes é peculiar, com a própria voz ou discursos alternados, fazem subir o preço das aulétridas, alugam caro a voz estranha dos aulos e distraem-se com ela. Mas nos simpósios (sumpotai) dos belos e bons (kaloi kagathoi) e educados não vês nem aulétridas, nem dançarinas, nem harpistas, bastando-se os convivas a si próprios, dispensam essas futilidades e brincadeiras e se distraem por meio da voz natural, cada um falando ou ouvindo por seu turno, com muita ordem, ainda mesmo que bebam muito vinho12. 11. Platão 2011 a: 176 e 3-7 12. Platão 2002 a, 2002 b: 347 b 9- e 2

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A descrição que Sócrates, no Protágoras, fornece do sumposion dos kaloi kagathoi não é distante do que acontece na casa de Agatão. Lá, os kaloi kagathoi contentam-se em alternar discursos entre si de acordo com uma ordem estabelecida em relação à localização espacial em que se encontram. No entanto, segundo o significado que atribuem à instituição do sumposion, tal reunião convivial não se enquadra na categoria simposiasta precisamente porque Agatão a concebe em referência aos parâmetros da gente vulgar e sem instrução de que o Protágoras fala. Ao mesmo tempo, os discursos ocorridos na casa do poeta trágico dão conta de sustentar a tese de que embora os participantes ali presentes possam ter como referencial para o sumposion o que pessoas sem instrução atrelam ao significado dessa instituição, eles mesmos são kaloi kagathoi que foram capazes de se entreter apenas com seus próprios logoi. Ora, é nesse contexto que Sócrates apresenta um discurso metafilosófico na medida em que delimita o que ele próprio é, bem como em que reside sua atividade, a saber, procriar e gerar no belo (206 e 4). A República e o Fedro são mais dois diálogos que nos auxiliam no estabelecimento de que Sócrates não vê com bons olhos um sumposion padrão e que, portanto, a reunião da qual ele participa, necessariamente deve ser diferente. De fato, na conversa com Gláuco, que desenha a polis mais bela, Sócrates atrela aos excessos a inflamação das cidades que, no limite, estão na origem das guerras. Ora, entre tais excessos, temos a enumeração de elementos do sumposion. Vejamos: Para alguns, ao que parece, não bastará o que mencionamos, nem esse regime de vida...Ao contrário, precisarão ainda de leitos, mesas e outros móveis, e ainda iguarias, perfumes, incensos, cortesãs, bolos...E cada uma dessas coisas, de várias espécies13. (...) Só diremos que descobrimos a origem da guerra de onde principalmente advêm os males para as cidades, não só para os indivíduos, mas também para os cidadãos no seu todo, no momento em que ela ocorre14.

E no Fedro, Sócrates estabelece o entretenimento do homem conhecedor do justo, do belo e do bom completamente apartado daquele que não conhece: “E quando outros se divertirão de outro modo, regando-se em simpósios e entregando-se a todo o tipo de prazeres desse tipo, ele (o conhecedor), como parece, disso se afastará e viverá sua vida brincando de acordo com o que disse15”. Na medida em que a conduta de vida do filósofo não é como a dos não filósofos, a participação de Sócrates no sumposion não pode ocorrer do mesmo modo que ocorre a dos demais. É preciso que o tal termo seja ressignificado e, assim, somente no encontro cujos integrantes são belos e bons, o verdadeiro cunho pedagógico da instituição entra em marcha na medida em que discursos se articulam apenas segundo os ditames do pensar, sem o floreio de instrumentos musicais, nem de poemas que se repetem na ausência dos poetas e, portanto, dizem sempre o mesmo sem possibilidade de recorrer à autoridade do pai. O verdadeiro sumposion, ou seja, aquele cuja preocupação com a virtude da alma é o centro do encontro, foi traçado. Agora, é preciso avisar aos convivas que o tipo de encontro ao que estavam acostumados faz parte daquela gama de coisas que erroneamente foram nomeadas por causa do desconhecimento do que elas são. Foi necessário ao filósofo Sócrates, na casa 13. Platão 2006: 373 a 1-4 14. Platão 2006: 373 e 3-6 15. Platão 2011 b: 276 d 6-9

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de um poeta trágico, em meio a um poeta cômico, a um médico e mais outros reputados sábios, mais uma vez mostrar que ninguém havia ainda conseguido definir em que consistia a prática do verdadeiro sumposion.

Referências Bremmer, J (1990). Adolescents, Symposion, and Pederasty. In O. Murray (Ed.) Sympotica. A symposium on the symposion. New York: Oxford University Press. Calame, C (1996). L’Éros dans la Grèce Antique. Paris: Belin. Dupont, F (1998). L’Invention de la littérature. De l’ivresse grecque au texte latin. Paris: La Découverte. Platão (2011a). O Banquete. Belém: UFPA. Edição bilíngue, tradução de Carlos Alberto Nunes. _____ (2011b). Phèdre. Paris: Les Belles Lettres. Edição Bilingue, tradução de Claude Moreschini e Paul Vicaire. _____ (2002 a). Protágoras. Belém: UFPA. Tradução de Carlos Alberto Nunes. _____ (2002 b). Protagoras. Paris: Les Belles Lettres. Edição Bilingue, tradução de Alfred Croiset. _____ (2006) A República. São Paulo: Martins Fontes. Tradução de Anna Lia Amaral de Almeida Prado.

LA NATURALEZA FILOSÓFICA DEL ÉXTASIS SEGÚN PSEUDO-DIONISIO AREOPAGITA D. Ezequiel Téllez Maqueo 1. El vocabulario dionisiano del éxtasis1 En el corpus areopagiticum, Pseudo-Dionisio plantea la posibilidad de alcanzar un estado superior del alma que la habilita para la contemplación de las cosas más divinas y sublimes que pueden percibirse. Esta operación conocida como éxtasis presenta una serie de características gnoseológicas en un sentido bastante cercano a aquel que le había conferido Platón al plantearse el tema de la contemplación de lo divino, pues dicho éxtasis implica toda una serie de condiciones de tipo ascético y no sólo místico, propias de la mayoría de los neoplatonismos como el de Proclo, Jámblico y Plotino. El objetivo de estas líneas es hacer un análisis filosófico de la noción de éxtasis según Pseudo-Dionisio. Como requisito indispensable para comprender el pensamiento dionisiano sobre la materia, Comenzaremos por examinar brevemente las diversas acepciones del vocabulario por él manejado. Posteriormente trataremos de los caracteres propios del éxtasis, y sobre todo acerca de sus condiciones subjetivas, jerárquicas o divinas. Lo más cercano al ἔκστασις es el verbo ἐξίστημι (“poner fuera de sí”, “hacer salir”), que Pseudo-Dionisio emplea en sus Epístolas, en el sentido de «estar pasmado»2. En De Divinis Nominibus (872d), aparece dos veces su participio perfecto ἐξεστηκώς, designando, en un primer sentido, «alienación», «locura», «demencia». Los profanos consideran a aquel que está afianzado en la verdad de la fe como un «alienado» y decían que con ello actuaba como un «demente». Pero según san Justino mártir, tales profanos olvidan el verdadero alcance de dicha alienación, es decir, que la fe verdadera «arrebata al creyente del error»3. En este segundo sentido, ἐξεστηκώς encierra una idea de «liberación intelectual y espiritual». Por consiguiente, es el contexto el que fija el significado último del verbo ἐξίστημι. Pero permanece como sentido genérico el de «salir, abandonar un estado», que es como usa el verbo en cuestión Pseudo-Dionisio, al hablar de la providencia universal y la omnipresencia de Dios. Al ocuparse de hasta las cosas más lejanas del universo, haciendo que todas ellas gocen de El, Dios no pierde jamás su identidad4. 1. La numeración de los textos de Pseudo-Dionisio se realiza conforme a la edición crítica moderna de Heil, G.-Ritter, A.M. (eds.), Corpus Dionysiacum, vols. 1-2 Berlin: De Gruyter, 1990-1991: De Divinis Nominibus, De Caelesti Hierarchia, De Ecclesiastica Hierarchia, De Mystica Theologia, Epistulae (Patristische Texte und Studien, 36) a base de capítulos, columnas y párrafos. Por ejemplo: DN 2.648a= capítulo 2, columna 648, párrafo A. La abreviación de las obras de Pseudo-Dionisio citadas a lo largo del presente trabajo se realiza del siguiente modo: DN = De Divinis Nominibus; MT = Mystica Theologia; CH = Colestis Hierarchia; EH = Ecclesiastica Hierarchia; Epist. = Epistola. Para la traducción española de las obras de Agustín consultadas en este artículo nos hemos servido de la edición bilingüe de la Biblioteca de Autores Cristianos (Madrid, 1995). 2. Pseudo-Dionisio Epist. VIII, 1093d: “ἐξέστη ὁ οὐρανὸς ἐπι τούτῳ” (“pasmaos por esto”). 3. «El creyente en la verdad, está como arrebatado del error, debido a su fe verdadera»: Otto, 1971, p. 258, frag. 12, 1-3. 4. «Hay que atraverse también a decir, en honor a la verdad, que el mismo autor de las cosas, por su amor bello y bueno con el que ama todas las cosas, y a través de esa inmensa bondad amorosa que ejerce en su providencia hacia todos los seres existentes, vive fuera de sí, atraído por la bondad, el cariño y el deseo de ellas. Por lo cual, El que está por encima de todas las cosas, como un Absoluto con respecto a ellas, desciende a existir en todas ellas, de conformidad con el poder de salir de sí mismo, superior al de todas las demás substancias, inseparable de sí mismo»: Pseudo-Dionisio, DN, 712a-712b.

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Podemos, pues, afirmar con seguridad, que el término ἔκστασις aparece muy pocas veces en Pseudo-Dionisio. Pero estas pocas referencias explícitas no deben engañar a un lector poco conocedor de su pensamiento. A decir verdad, todo el corpus areopagiticum es una propedéutica del éxtasis, un postular sus condiciones, si bien es cierto que, a diferencia de Gregorio de Nisa por ejemplo, no cabe duda que Pseudo-Dionisio se muestra extremadamente sobrio en esta materia. Debe advertirse que dicha parquedad de referencias, en materia de éxtasis, no es producto de una ausencia de inspiración. Responde, según parece, a una intención expresa, a una toma de posición sistemática. Para Pseudo-Dionisio, la multiplicidad de las descripciones y de las explicaciones, en lugar de aclarar y despejar la experiencia del éxtasis, sólo puede obscurecerla y disimularla por las falsificaciones «caricaturescas» que propone. Haciendo alusión al Evangelio de Bartolomé, Pseudo-Dionisio afirma que según éste, «la θεολογία es a la vez copiosa y mínima; que si el εὐαγγέλιον es amplio y abundante, es también conciso»5. Si de desarrollos suficientemente largos se trata, ello tiene lugar en obras como De Divinis Nominibus; y aún más amplias que éstas, está el tratado de Theologia Symbolica. Es decir, amplias son todas las obras dionisianas que tienen que ver con la «teología afirmativa», pues las afirmaciones de los atributos divinos, son menos propios de Dios, a medida que se alejan de la simplicidad y unidad de la Deidad y se van haciendo multiplicidad. Pero algo muy distinto ocurre con el De Mystica Theologia y todo cuanto tiene que ver con la «teología negativa». En este caso, el progreso se da a través de la ἀναγωγη/, y sus explicaciones se vuelven más y más breves, pues «cuanto más alto volamos, menos palabras necesitamos, porque lo inteligible se presenta cada vez más simplificado»6. Roques sintetiza las razones de la brevedad de la teología mística pseudo-dionisiana al decir: «la experiencia mística, el encuentro con lo Inefable no entrañan verbosidad. Y la abundancia de explicaciones en Pseudo-Dionisio involucra exclusivamente los estados anteriores y preparatorios donde la inteligencia se despierta apenas hacia lo Trascendente por lo positivo que acompaña a la exégesis de los símbolos sensibles y la explicación de los nombres inteligibles de Dios»7.

2. La naturaleza del éxtasis dionisiano Los más antiguos intérpretes de Pseudo-Dionisio, tales como Koch (1900), Lossky (1939), Puech (1938) y Roques (1953), consideran que los rasgos fundamentales del éxtasis en Pseudo-Dionisio son los siguientes: a) El éxtasis es cierta ruptura. Se sabe que el término ἐξαίφνης (repentinamente), que 5. Pseudo-Dionisio, MT, 1000a. 6. «Cuanto más alto volamos, menos palabras necesitamos, porque lo inteligible se presenta cada vez más simplificado. En el momento en que vamos a penetrar en la Tiniebla que está más allá del inteligible, ya no se trata ni siquiera de pocas palabras, sino de una cesación total de la palabra y el pensamiento. Cuando nuestro discurso descendía de lo superior a lo inferior ..., a medida que se alejaba de las alturas, su volumen aumentaba. Mas ahora que ascendemos de lo inferior a lo trascendente, y a medida que nos aproximamos a la cumbre, el volumen de nuestras palabras se estrechará, y al término último de la ascensión, estaremos totalmente mudos y unidos plenamente al Inefable»: Pseudo-Dionisio, MT, 1033b. También se refiere implícitamente a la concisión como exigencia de la teología mística, al comienzo de su Epist. I, 1065a: «la Tiniebla se esconde por la luz, y más todavía cuando hay mucha luz; los conocimientos ocultan la Obscuridad, y más mientras más conocimientos haya de por medio». 7. Roques, 1953: 1897.

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ya aparece en Platón8, así como en Plotino9, es el adverbio con el que suele denotarse el carácter súbito, discontinuo e imprevisible del éxtasis en la tradición neoplatónica. Por la inmensa influencia que tanto Platón y sobre todo Plotino10 habían ejercido sobre Pseudo-Dioniso en general, era de esperarse que el Areopagita adoptara el mismo sentido técnico que en tales autores tenía dicha palabra11. El éxtasis en Pseudo-Dionisio se sitúa al término de una dialéctica de ruptura por la cual han sido sucesivamente abandonados el mundo de los sentidos y el mundo de la inteligencia12. Como en Plotino, supone un desprendimiento total de todas las cosas y de sí mismo13. Para la unión divina, el vencer obstáculos es esencial. Y cuando dicha unión se consuma, es muy difícil averiguar, en los escritos de Pseudo-Dionisio, mediante qué procesos psicológicos tiene lugar dicha unión; lo que, como se verá al hablar de Tomás de Aquino, no es así en absoluto. En resumen, la ruptura se manifiesta en el hecho de que Pseudo-Dionisio considera la experiencia mística, como la admiración súbita de una inteligencia transportada más allá de su condición humana. b) El éxtasis es unión con Dios y conocimiento supra-intelectual. Para Pseudo-Dionisio, el éxtasis es principalmente unión con Dios, divinización. Sin embargo, la divinización pseudo-dionisiana no consiste en encontrar una suerte de unidad primitiva perdida (como en Plotino). El éxtasis divinizador no implica la recuperación de un estado de pureza noético anterior a la venida del νοῦς en el cuerpo. Según los tratadistas, la doctrina de una preexistencia divina de las almas antes de su vida corporal es tan extraña a Pseudo-Dionisio como la doctrina conexa de la metempsícosis, estimada por la mayoría de los neoplatonismos. Asimismo, el éxtasis en Pseudo-Dionisio se separa del de Orígenes, Gregorio de Nacianzo y Evagro el Póntico, para quienes el νοῦς es, por su naturaleza, capaz de Dios. Para éstos, el éxtasis del hombre requiere, «no ya una salida de sí mismo, sino solamente un abandonar a los otros seres distintos de sí mismo»14. Pero sobre todo, la cumbre de la vida espiritual, se halla para ellos en un estado intelectual (algo perfectamente tomasiano), pues el νοῦς no es más que una μοῖρα Θεου=. En cambio, el éxtasis dionisiano, es, a diferencia de esto, un abandono de las condiciones humanas. Es algo que se sitúa más allá de la inteligencia o razón, más allá de todo esfuerzo, introduciendo en nuestro organismo intelectual y espiritual una ruptura radical, en el sentido de que el estado que nos procura implica no sólo la huida de lo sensible y de las representaciones sucesivas y discursivas de la inteligencia, sino que tal 8. Banquete, 210e 3-211a 6, República, 516e 3-7. 9. Enneas V, cap. 5, §7, 34; Enneas VI, cap. 7, §34, 13; Enneas VI, cap. 7, §36, 18. 10. Müller (1918) se refiere a la supuesta carencia de originalidad de las doctrinas de Pseudo-Dionisio, y enfatiza en tres hechos ineludibles: 1) La doctrina del Areopagita depende directamente de Plotino; 2) Su doctrina en general no es completamente original; 3) Ella refleja una mística decadente, en el sentido de no ser más filosofía, sino sobre todo una teurgia. Pero Arnou (1922: 201-206) piensa que tales apreciaciones no son concluyentes. No entramos en el detalle por considerarlas tangenciales con relación a nuestro tema. 11. Una aproximación a lo que entiende Pseudo-Dionisio por ἐξαίφνης, se halla en sus Epistolas, cuando afirma al comienzo de la misma que: «Llamamos repentino a lo que se nos presenta inesperadamente, como pasando de lo oscuro a la claridad»: Pseudo-Dionisio, Epist. III, 1069b. 12. «Timoteo, amigo renuncia a los sentidos, a las operaciones intelectuales»: Pseudo-Dionisio, MT, 997b. 13. «Mediante el libre, absoluto y puro apartamiento de ti mismo...serás elevado espiritualmente, abandonando todas las cosas y libre de todas ellas»: Pseudo-Dionisio, MT, 1000a. Asimismo, se lee en DN (872b), que el más divino conocimiento de Dios (per ignorantiam cognita), ocurre cuando la mente se aparta de todas las demás cosas, y después de sí misma. 14. Hausherr, 1936: 351-362.

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huida es apenas la condición de posibilidad de cualquier éxtasis15. Así, pues, además de la purificación que supone, el éxtasis es un verdadero abandono de la condición humana. El místico se escapa de sí mismo, se abandona por completo, y su inteligencia está completamente alejada de todos los seres. Recuérdese el memorable texto del De Divinis Nominibus (872b): «la manera más digna de conocer a Dios se alcanza no sabiendo, por la unión que sobrepasa a todo entender; cuando la inteligencia se aparta de todas las cosas y después se olvida de sí misma se une a los rayos que brillan de lo alto». Esta misma doctrina nos viene propuesta por Pseudo-Dionisio, aunque con otras palabras, a través de la famosa visión de Moisés en el cap. 1 de su Theologia Mystica, donde afirma que el espíritu de Moisés, y cabe decir, el espíritu humano, una vez «despojado de todo cuanto ve y es visto, penetra en las misteriosas tinieblas de la ignorancia, tinieblas realmente místicas, en las que renuncia a todo lo que pueda la mente concebir. Ahí, abismado totalmente en lo que no percibe ni comprende, se abandona por completo en aquel que está más allá de todo ser. Ahí, sin pertenecerse a sí mismo ni a nadie, renunciando a todo conocimiento, queda unido por lo más noble de su ser con aquel que es totalmente desconocido. Y por lo mismo que nada conoce, entiende sobre toda inteligencia»16. Así, el carácter esencial del éxtasis, que consiste en que el místico se desposea, en que esté alienado por Dios mediante la abdicación radical del νοῦς y la cesación de toda actividad cognoscitiva es lo que genera un conocimiento de tipo supraintelectual. El conocimiento místico se sitúa así en una suerte de «abandono del límite». Como dice Roques: «el νοῦς, agotado por su ascensión apofática (negativa), y como desesperado de nunca alcanzar su objeto divino, ya no se contenta con negar más lo que corresponde a Dios. Ahora se niega a sí mismo en cuanto actividad noética. Y esta última negación le hace traspasar el umbral del éxtasis, que es a su vez supra-conocimiento, unión perfecta y divinización»17. Los límites naturales de la inteligencia son lo que explica su inadecuación con respecto al objeto trascendente que persigue, y, por esto mismo, la necesidad para el místico de renunciar a su actividad noética abandonándose a sí mismo; que es a lo que se refiere elocuentemente Pseudo-Dionisio en el cap. VII de De Divinis Nominibus: «es necesario saber sin duda que nuestra inteligencia tiene capacidad de pensar y penetra lo inteligible, pero también que la unión con la cual se une a los objetos que están más allá de ella rebasa la naturaleza de la inteligencia. Es entonces en esta unión que es necesario entender los misterios divinos, no según nuestro propio sentido, sino abandonándonos por completo de nosotros mismos y ser del todo para Dios, pues mucho mejor es ser de El que de nosotros. Así, pues, los dones divinos sólo pertenecerán a aquellos que hayan entrado en comunión con Dios»18. Es difícil no ver en esta definición de conocimiento místico una distinción entre el conocimiento natural y conocimiento sobrenatural. El primero tiene sus propios objetos, los inteligibles (τὰ νοητα/); el segundo, objetos trascendentes (τὰ ἐπέκεινα ἑαυτου). Para alcanzar los segundos es indispensable tener familiaridad con ellos y padecerlos renunciando a las condiciones del conocimiento natural. Es lo que según Pseudo-Dionisio habría hecho 15. La necesidad de traspasar las condiciones del νοῦς y de romper con ellas, haciendo de esta necesidad la condición de posibilidad del éxtasis es afirmada al comienzo del De mystica theologia: «en cuanto te sea posible, deja de lado tu entender y esfuérzate por subir lo más que puedas hasta unirte con aquel que está más allá de todo ser y de todo saber»: Pseudo-Dionisio, MT, 997b-1000a. 16. Pseudo-Dionisio, MT, 1001a 17. Roques, 1953: 1900. 18. Pseudo-Dionisio, DN, 865c-868a.

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su maestro Hieroteo19. Pero esta «pasividad», que es comunión en la pasividad y a la vez comunión en la actividad, no provoca la supresión de la personalidad del místico que sin duda se une a Dios pero no se confunde con El. El místico se siente siempre atraído por la trascendencia divina, lo cual explica que para él siempre quepa tener experiencias más altas. c) El éxtasis como amor. Debido en parte a la influencia de Plotino sobre el Areopagita, éste describe el deseo amoroso como la fuerza motriz presente en todos los seres jerárquicamente constituidos20. Pero en el cap. 4 del De Divinis Nominibus viene además a decir que el amor posee naturaleza cíclica y que su ciclo comprende dos etapas: una primera que se extiende progresivamente de Dios a la jerarquía de los seres (inteligibles, sensibles, vivos y materiales), y, una segunda, caracterizada como un retorno simétrico, que reúne jerárquicamente a todos esos seres en la unidad21. Corresponde, así, a los dos procesos inversos, comunes a todos los neoplatonismos, de la procesión o πρόοδος22 y retorno o ἐπιστροφή23. Ya en este grado puede decirse que el amor divino es ἐκστατικός, porque no permite que los sujetos que aman se pertenezcan a ellos mismos sino a los demás24. Así es como se produce una fusión universal en la unidad. Con todo, es necesario observar que este éxtasis universal, preludio de una armonía universal, no indica confusión, es decir que no se pierde la identidad de cada uno de los elementos en unión. Tratándose de Dios, por ejemplo, cuando Pseudo-Dionisio afirma que: «el mismo Autor de las cosas, por su amor bello y bueno con el que ama todas las cosas, y a través de esa inmensa bondad amorosa que ejerce en su providencia hacia todos los seres existentes, vive fuera de sí»25, aclara inmediatamente después que procede así «en virtud de su infinito y extático poder de permanecer al mismo tiempo dentro de sí»26, es decir, que sale de sí mismo sin dejar de ser lo que es27. 19. «[Hieroteo] estaba tan arrobado, tan fuera de sí, y viviendo en comunión con las cosas que decía...»: Pseudo-Dionisio, DN, 684a. 20. «Cuando nos referimos al amor, bien se trate del divino, del angélico, del intelectual, del animal, del natural, debemos entender que es una fuerza o facultad unificante y entrelazadora que, sin duda, mueve a los seres superiores a cuidar de los inferiores, a mantenerse en comunión los que son iguales, y a que los inferiores tiendan hacia los más altos y relevantes»: Pseudo-Dionisio, DN, 713b. 21. «Reunamos de nuevo todos éstos seres en uno solo y digamos que no hay más que un poder simple, a impulsos de sí mismo, que todo lo dirige a la unidad. Procede del Bien y llega hasta las criaturas inferiores. Luego retorna por la misma escala hasta el Bien. Y así sucesivamente en eterno círculo desde sí mismo, por sí, sobre sí y hacia sí mismo»: Pseudo-Dionisio, DN, 713d. 22. Esto trae consigo una consecuencia que Weinberg (1998: 55) explica: «La procesión desde la Fuente, la presencia de ésta en todas las cosas y el retorno a ella por anhelo de lo divino son inagotables. En este sentido, existe un claro paralelismo entre la concepción del Pseudo-Dionisio y la doctrina neoplatónica del continuo flujo y reflujo de lo Uno. El mal en sí mismo no existe, sino que es más bien una falta de ser y de bondad. Esta carencia es una consecuencia inevitable de la jerarquía, pues nada de lo que se deriva de lo Uno puede ser más perfecto que su fuente, y por eso, la perfección es menor a medida que la procesión se aleja de la Fuente». 23. ¿Cómo se alcanza el retorno? Lo aclara Weinberg (1998: 55) al decir que: «de la misma forma que existe una procesión, también hay una conversión o retorno de todas las cosas a su Fuente. Mediante el conocimiento de uno mismo y el anhelo de unión, el alma experimenta una serie de movimientos característicos que la elevan hacia su Fuente». 24. Pseudo-Dionisio, DN, 712a. 25. Pseudo-Dionisio, DN, 712a-712b. 26. Pseudo-Dionisio, DN, 712b. 27. Asimismo en su Epist. IX (1112c), Pseudo-Dionsio entiende el éxtasis de Dios en el sentido de trascendencia divina. En dicho lugar, el Areopagita comienza por señalar que mientras en nuestro lenguaje, la embriaguez tiene un sentido peyorativo, pues es causa de «privación del uso de razón y del buen sentido», por otra parte tiene el sentido positivo de indicar saciedad o sobreabundancia inconmensurable de bienes. Y así, cuando se dice aquí que Dios está embriagado (θεὸς μεθύειν λέγεται), quiere denotarse con ello la inmensa sobreabundancia de su entendimiento, por la cual conoce más de lo que cualquier otro entendimiento pueda conocer. La saciedad por la que un borracho se siente más allá de todo, coincide con la sobreabundancia por la que Dios lo conoce todo. Pero además, coincide con la trascendencia de Dios, con el hallarse más allá de todo (justamente el hallarse por encima de todo es lo que le permite

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Asimismo, los lazos de amor que mueven a los seres superiores a cuidar de los inferiores; los que mueven a los seres iguales a mantenerse en comunión, y a los seres inferiores a que tiendan hacia los más altos y relevantes, no lo hacen a costa de la pérdida de identidad o de la naturaleza de cada uno de tales seres. La fusión en la unidad no entraña la confusión de los órdenes, y según el grado jerárquico con el cual se comunica, el amor divino deviene angélico, intelectual, animal o natural. Y así, aunque el amor divino (según De Divinis Nominibus, 708b-712c) en tanto principio de armonía, comunicación y unión entre los diversos órdenes, indiferentemente exige que en cierta medida las inteligencias salgan extáticamente de sí mismas, nunca dan el paso radical de romper consigo mismas y con su propia condición humana para poder llegar a ser completamente divinas28. Sólo aquel tipo de amor de un fervor extremo, podría provocar el éxtasis propiamente dicho y permitirle al místico, cambiar, por decirlo de un modo, su propia vida e inteligencia, por las de Dios. «Por eso el gran Pablo —dice Pseudo-Dionisio— poseído por el amor de Dios y preso de poder extático, dijo estas palabras inspiradas: Ya no vivo yo, sino es Cristo quien vive en mí. Porque aquel que verdaderamente está preso de amor y a quien el amor le hace salir de sí mismo, como él mismo dice, no vive más su propia vida, sino la vida de aquel de quien está enamorado, como lo más amable»29. Así que el amor divino se extiende a todo. Pero no todas las cosas, ni mucho menos todas las inteligencias participan en la misma medida o forma de él. Aunque Dios «quiere que todo le sea semejante»30, y como él es bueno, quiere que las almas también lo sean, y por eso tienden hacia El mediante ἐπιστροφή, no obstante, siempre les proporciona su propio amor proporcionalmente, es decir, a la medida de la iluminación divina de que son dignas y capaces cada una de las almas31. La ἐπιστροφή perfecta, la perfecta συντονία, que correspondería al amor en grado superlativo, sólo pueden ser alcanzadas por el místico. Pero aun el éxtasis y el amor que le corresponden siguen siendo un don divino, con lo que hasta el final subsiste el carácter παθητικός del éxtasis dionisiano.

3. El simbolismo de «las tinieblas» y su relación con el éxtasis En el pensamiento dionisiano, existe un símbolo que no se aplica al amor, pero sí al coconocerlo todo). Dice Pseudo-Dionisio: «se dice que a la embriaguez sigue la pérdida de razón y buen sentido, pero hablando de Dios, hay que entenderla como su inmensa sobreabundancia, por la cual conoce más que cualquier entendimiento pueda conocer, sin que a El nadie le pueda plenamente comprender... Ebrio significa que Dios está más allá de todas las cosas buenas, más allá de la misma plenitud. Más allá de toda inmensidad. Tiene su morada por encima y más amplia que todo cuanto existe». 28. Un texto bastante luminoso en que se recoge esta conclusión aparece en DN, 952a, en donde se dice que Dios es autor de la paz, y «la paz perfecta difunde su plenitud a través de todos los seres, gracias a la inmanencia perfectamente simple y sin mezcla de su poder unificante. Une todas las cosas, enlaza extremos con extremos por virtud de los medios y a todos armoniza con amistad connatural. Hace que gocen de ella hasta los términos más lejanos del universo. Consocia todos los seres en unidades, identidades, uniones, conjuntos, sin que por eso la paz deje de ser indivisible. Coordina todo en un solo acto, llega a todo, no pierde jamás su identidad. A todos se extiende y a todos concede participar de sí misma según la capacidad de cada cual. Hace desbordar fuera de sí la sobreabundancia de su pacífica fecundidad. Por ser unidad supraesencial permanece en sí misma unida perfecta y totalmente». Además, en este pasaje se confirma que Dios sale de sí, y al mismo tiempo se mantiene siendo lo que es; y lo mismo ocurre con todos los demás seres a los que se extiende el amor divino (superiores, inferiores o iguales), que al tender hacia lo otro, lo hacen sin dejar de ser lo que son. 29. Pseudo-Dionisio, DN, 712a. 30. Pseudo-Dionisio, Epist. VIII, 1085d. 31. Cf. Pseudo-Dionisio, DN, 917a: «se da a todos igualmente en participación, según la capacidad receptiva de cada cual». Las almas que se elevan en pos del Rayo que las ilumina, «lo hacen en respuesta proporcional de amor, a la luz recibida» (589a).

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nocimiento místico y a sus condiciones: la tiniebla u oscuridad (σκότος, γνόφος). Después de que el Areopagita ha desterrado las imágenes sensibles y aun las representaciones inteligibles, Pseudo-Dionisio recurre a un símbolo para dar cuenta precisamente de lo que, por definición, escapa a cualquier simbolismo. En opinión de Puech, no es que con ello se esté desdiciendo de lo anterior. Sino que en virtud del carácter completamente privativo de dicho símbolo, con él se propone precisamente la «evacuación» de todo esquematismo sensible y de toda representación noética, y esto lo hace un símbolo de otra clase32. El tema de la tiniebla mística no aparece en ninguno de los maestros neoplatónicos de Pseudo-Dionisio (Hieroteo o Plotino), mientras que el pensamiento judeocristiano no ha dejado de referirse a dicha metáfora y a explotarla. En sentido propio, el término σκότος designa la oscuridad, las tinieblas sin más. Pseudo-Dionisio emplea ambos términos en un sentido físico, como cuando afirma lo siguiente: «decimos que el aire que nos rodea se oscurece por falta o por ausencia de luz»33. Igualmente, Pseudo-Dionisio emplea el adjetivo respectivo para referirse a la oscuridad física34. Pero en sentido metafórico, estos mismos términos se emplean para designar a la ignorancia y el pecado: vocablos que al igual que sus opuestos ciencia y santidad, ocupan un lugar importante en Pseudo-Dionisio y en la mayoría de los pensadores de inspiración platónica. Así, el bien es a la luz (y por esto afirma que: «se llama luz intelectual al Bien...porque con su luz expulsa toda ignorancia y error que haya en el alma: purifica los ojos de la inteligencia ahuyentando la niebla de ignorancia que los envuelve; despierta y abre los párpados cerrados por el peso de las tinieblas»35) lo que el mal es a las tinieblas36. Pero además del sentido privativo y peyorativo que hace de la obscuridad un símbolo del pecado, la ignorancia y la maldad, Pseudo-Dionisio la emplea en un sentido «meliorativo», es decir, como signo de algo bueno. Este es el sentido que interesa a los fines de esta investigación, y el que se recoge en De Mystica Theologia, y en menor medida en su Epistula I. Y cuando en algún momento de estas obras, la obscuridad se opone a la luz, ello no debe interpretarse como negación o ausencia de luz, sino como sobreabundancia y exceso de luz37. Aquí, la tiniebla es supraluz, es decir, más que luz. Esta nueva clase de obscuridad se halla en relación directa con lo que en griego se conoce como γνόφος. Γνόφος aparece fundamentalmente en De Mystica Theologia. Pero aparece una sola

32. Puech, 1938: 34. 33. Pseudo-Dionisio, DN, 728a. 34. «Carpos miraba a lo alto y estaba maravillado de lo que veía. Luego, como él mismo me contó, miraba al suelo y vio que éste se abría formando un abismo tenebroso»: Pseudo-Dionisio, Epist. VIII, 1100a. 35. Pseudo-Dionisio, CH, 205c. 36. Según Pseudo-Dionisio, era un gesto simbólico que todo postulante a la vida contemplativa, para despojársele de su vida anterior, para morir a sus aficiones mundanas, se le pusiera de pie desnudo y descalzo mirando al lugar por donde se oscurece, al Occidente (en latín, «el que muere») indicando que con ello renuncia a toda comunicación con las tinieblas del mal. Véase EH, 401a-401b. Mal y tinieblas también aparecen asociados en: DN, 732d («el mal es tenebroso»), y en EH, 537b («si un ángel se dejare llevar del mal...sucumbiría en las tinieblas»). 37. Es el caso de cuando dice: «la tiniebla llega a ser invisible por la luz. Cuanto más luz haya, menos visible es la tiniebla. Los conocimientos hacen invisible la ciencia del no saber. Tanto menos visible cuanto más sean los conocimientos. Mas no consideres la ignorancia como una privación, sino como trascendencia»: Pseudo-Dionisio, Epist. I, 1065a.

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vez en De los nombres divinos38, y una sola vez en la Epístola V39. En todos los casos, tiene algo en común: que posee un sentido trascendente a toda cualificación luminosa y no un sentido de privación de luz. ¿Cuál es el significado y alcance de la tiniebla dionisiaca así entendida? Según Puech, la tiniebla como lo situado más allá de la luz comprende γνόφος pero también σκότος: «a pesar de que Γνόφος o σκότος se refieren a las tinieblas, son términos con significados diferentes pero recíprocos: un significado subjetivo, concerniente a la actitud del alma que contempla (σκότος), y un significado objetivo, concerniente al carácter inaccesible, a la absoluta trascendencia de la luz contemplada (γνόφος). Una dirige a la otra: es debido a que Dios permanece incognoscible en sí mismo que el estado del sujeto será de “ignorancia” (ἀγνωσία). Al final de cualquier análisis, la tiniebla representa el lugar y la modalidad de la aprehensión mística [donde “Dios mora”], superior a la tradicional oposición entre un sujeto cognoscente y un objeto conocido»40. Es decir que es la absoluta trascendencia de Dios lo que constituye el sello definitorio de la doctrina de la tiniebla. Pero en De Divinis Nominibus41, en donde la trascendencia divina también se afirma constantemente, se presenta habitualmente a Dios como luz inteligible, superior a toda luz, y de donde emana toda luz. Sin embargo, la trascendencia de Dios queda firme, ya que «lo que es fuente y principio de toda luz, está más allá de toda luz»42. Así que no hay contradicción alguna en Pseudo-Dionisio, porque es precisamente ese carácter de trascendencia en relación a toda luz lo que quiere expresar el símbolo de la tiniebla, calificada precisamente de supraluminosa43. El simbolismo de la tiniebla se considera complementario del simbolismo luminoso. A los ojos de Pseudo-Dionisio, los dos parecen responderse y llamarse, tal como se llaman y responden «teología negativa» y «teología afirmativa». De hecho, el simbolismo de la tiniebla se acompaña frecuentemente de notaciones «negativas». Pseudo-Dionisio llama a Dios invisible, innombrable, intangible, que escapa a toda contemplación y a toda determinación44. Más aún, la descripción que hace de la tiniebla no es sino una descripción y una aplicación 38. «Cuando decimos que Dios no tiene inteligencia y que no siente, queremos decir que Dios trasciende inteligencias y sentidos. No carece de ellos, sino que los posee en sobreabundancia. Por eso atribuimos la carencia de razón a aquel que está sobre la razón y la imperfección; a aquel que está por encima de toda perfección y es anterior a ella. Como atribuimos la obscuridad que escapa al tacto y a la vista, al que es luz inaccesible, en cuanto excede inmensamente la luz accesible»: Pseudo-Dionisio, DN, 869a. 39. «La divina tiniebla es “Luz inaccesible”, en la cual se dice que “Dios mora”. Resulta invisible por su claridad deslumbradora»: Pseudo-Dionisio, Epist. V, 1073a. 40. Puech, 1938: 36. 41. «Se dice luz inteligible al Bien que está sobre toda luz, como manantial de luz y foco desbordante» (DN, 701a). Esta afirmación central es la que funda su doctrina de la iluminación. 42. Pseudo-Dionisio, DN, 701a-701b. Este no es un trabajo teológico. Pero creo que todo intento de responder a los planteamientos modernos del tipo ¿por qué si Dios existe, se esconde?, tienen que partir de este planteamiento dionisiano. Dios no se esconde, sino que la tiniebla es donde mora (suponiendo que tuviera un lugar). Dios como luz es sólo una metáfora imperfecta. Más perfecta es la metáfora de la tiniebla, precisamente porque a Dios no se le ve y a la luz sí. Pero la tiniebla de Dios no indica privación sino trascendencia, como afirma incansablemente Pseudo-Dionisio. Por eso, el no poder verlo, lejos de ser un defecto, en su contexto, sería algo positivo. 43. «¡Trinidad supraesencial, supradivina, suprabuena! Maestra de la sabiduría divina de los cristianos, guíanos hasta la cima suprema, más que ignota y más que luminosa de las Escrituras místicas. Al lugar en donde los misterios simples, absolutos e inmutables de la Teología se ocultan en la tiniebla supraluminosa del docto silencio»: Pseudo-Dionisio, MT, 997a-997b. Más adelante dice: «¡que también nosotros podamos penetrar en esta supraluminosa oscuridad» (1025a). 44. La tiniebla no puede ser definida de ningún modo. Según Roques, podría ser definida como una negación universal implicando una absoluta trascendencia; pero a condición de despojar estas dos expresiones de las connotaciones psicológicas y morales relacionadas con el esfuerzo anagógico de las inteligencias creadas (del tipo “el que trasciende es el que se ha esforzado por subir”, pues Dios es trascendente sin haber pasado por ninguna ἀναγωγή). Porque «la divina tiniebla no quiere y no puede ser referida a ningún ser, ni siquiera a la inteligencia. Y su carácter más esencial reside definitivamente en esa pura absolutidad que no emana absolutamente de nada» (Roques, 1953: 1906)

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de la teología negativa. Es interesante constatar que el cap. 1 del De Mystica Theologia lleva por título ¿Qué es la divina tiniebla?, y para responderlo, el Areopagita comienza justamente exponiendo los pasos negativos hacia la trascendencia, que retomarán los capítulos siguientes, y que alcanzarán su expresión más radical y violenta hacia los capítulos 4 y 5.Y así como en la «teología negativa», las negaciones incluidas en el simbolismo de la tiniebla deben ser entendidas en un sentido trascendente y no en un sentido privativo45. Pero la «divina tiniebla» no debe ser confundida con los pasos negativos propiamente dichos. Digamos que éstos nos conducen hacia aquélla, pero ella rebasa en su absoluta trascendencia a todas las parejas de afirmaciones y de negaciones opuestas que pudieran determinarla y limitarla46. Aunque todas las cosas provienen de ella, no quiere estar referida a ninguna de ellas47. Aparentemente resultaría que para Pseudo-Dionisio poco puede hacer el hombre con sus propias fuerzas para afirmar o negar algo de la divinidad. Por ello cabría preguntarse si ante la «divina tiniebla» hay lugar para la rendición total de la inteligencia humana Personalmente pienso que siempre cabe tener aproximaciones intelectuales que permitan sondear algunos aspectos del ser divino (ésta es la razón de ser de la «teología natural»). Y las teologías afirmativas han desempeñado su papel, en la medida de sus posibilidades, es decir, dentro de lo que la razón natural permite conocer48. Por eso comparto la opinión de Puech al decir que: «la tiniebla es el símbolo de la resistencia opuesta por la esencia del ser divino a una penetración completa de la inteligencia humana»49. Así es como debe entenderse lo que se afirma en De Mystica Theologia (1000a): «los que son esclavos de cosas mundanas se imaginan que... con su inteligencia pueden conocer a aquel que “puso su tienda en las tinieblas”». Pseudo-Dionisio admite que la causa de todo es más bien silenciosa: «se manifiesta sin velos sólo a aquellos que dejan a un lado ritualismos de cosas impuras, y las que son puras, a quienes sobrepasan las cimas de santas montañas. A los desprendidos de luces divinas, voces y palabras celestiales, y se abisman en las tinieblas, donde como dice la Escritura, tiene 45. «No consideres la ignorancia como una privación, sino como trascendencia... La ignorancia sobre Dios escapa a aquellos que poseen la luz y el conocimiento de las cosas. La tiniebla trascendente de Dios se oculta a toda luz, es inaccesible a todo conocimiento... La mente no alcanza a conocerle. Negándole, pues, existencia como la nuestra, negando que nuestro conocimiento le conoce, esta perfecta ignorancia —en el mejor sentido— equivale a conocer a aquel que está más allá de cuanto se pueda conocer»: PseudoDionisio, Epist. I, 1065a. 46. Por ejemplo, suponiendo que alguien dijera que Dios es infinito, el Areopagita aclara que: «El es la infinitud de toda infinitud y finitud, es decir que trasciende lo contradictorio de ambos opuestos»: PseudoDionisio, DN, 825b. Lo cual significa que estrictamente hablando no es ni finito ni infinito, por eso dice en MT, 1048ab que la causa suprema de todo: «no es tiniebla ni luz, ni error ni verdad. Absolutamente nada se puede afirmar ni negar de ella». Pero esto no se puede afirmar todavía. Ello es como la coronación de MT (cap. V), y a ello sólo se llega después de recorrer los pasos negativos de su método (caps. 2-3). Pero para llegar a ello hay primero que negar sus afirmaciones. Y hasta después se descubre que Dios también es ausencia de negación, por ser absoluta trascendencia. 47. «La Providencia está en todas partes, todo lo abarca, está como incrustada en todo ser; pero al mismo tiempo trasciende todo ser, no es nada en nada»: Pseudo-Dionisio, Epist. IX, 1109c. Digamos, con las palabras con que concluye MT (1048b), que «El está más allá de todo»: fórmula que se halla presente en una inmensa variedad de neoplatonismos, para afirmar que Dios escapa definitivamente a toda captación intelectual, y que está inspirada en el célebre pasaje platónico de Rep. 509b: «hablando del sol, creo yo que no sólo confiere a los objetos visibles la aptitud de ser vistos...; él mismo, sin embargo, no es generación.... Pues del mismo modo habrá que decir, respecto a los objetos inteligibles, que del bien reciben no sólo su inteligibilidad, sino por añadidura, la existencia y la esencia; y sin embargo, el bien no es esencia, sino algo que está todavía más allá de la esencia y la sobrepasa en dignidad y poder». Lo que hace posible que algo sea x o ¬x, no es ello mismo x ni ¬x. 48. «Si alguno, viendo a Dios, comprende lo que ve, no es a Dios a quien ha visto, sino algo cognoscible de su entorno»: Pseudo-Dionisio, Epist. I, 1065a. Es decir, son sólo las cosas que lo envuelven. 49. Puech, 1938: 39.

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realmente su morada aquel que está más allá de todo ser»50. En este párrafo se percibe que al menos hay algunos individuos que sí pueden tener una experiencia divina. Pero todo hace pensar que definitivamente no se trata de una experiencia intelectiva. Dios es tiniebla trascendente. Pero, del lado del sujeto, la tiniebla corresponde esencialmente a un estado en el que, una vez que los sentidos y la inteligencia son sobrepasados, el místico alcanza el más alto conocimiento de Dios. Y este conocimiento es de un nuevo tipo, ya que no procede a partir de elementos sensibles ni sigue los pasos discursivos del pensamiento. Por eso es que Pseudo-Dionisio la define en términos negativos. La experiencia divina es ignorancia (ἀγνωσία, ἀνοησία)51. Naturalmente que esta ignorancia como desconocimiento, difiere de la ignorancia en sentido privativo (es decir, la ἄγνοια, empleada siempre con carácter peyorativo) del pecador o profano. Como la tiniebla a la que corresponden, cualquiera de las dos formas señaladas de ignorancia deben ser entendidas en un sentido trascendente52. La ignorancia se sitúa más allá de los conocimientos intelectuales que proporcionan las diversas teologías, más allá de la luz inteligible53 que acompaña a esos mismos conocimientos. Por consiguiente, «la ἀγνωσία sobre Dios se oculta a aquellos que poseen la luz y el conocimiento de las cosas. La tiniebla trascendente de Dios se oculta a toda luz, es inaccesible a todo conocimiento»54. Y «la ignorancia está envuelta por todas las cosas que existen, por todos los seres cognoscibles»55. Es necesario insistir en lo acertado de la analogía existente entre el método que define la tiniebla como absoluta trascendencia, y el que describe la ἀγνωσία del místico. A imitación de la «divina tiniebla», la tiniebla del místico56 implica la «inactividad», el silencio, la ligadura de sentidos, especialmente del sentido de la vista. De hecho, sólo este renunciamiento catártico a los modos de conocimiento inferiores o puramente humanos puede introducir al místico en la verdadera ciencia. La naturaleza de la tiniebla en la que penetra el espíritu, es que comporta una revelación, o mejor dicho, develación, por la que a los místicos al término de su esfuerzo catártico 50. Pseudo-Dionisio, MT, 1000c. Los no iniciados no pueden penetrar en las tinieblas y abismarse en ellas, lo cual significa que al menos hay algunos que sí pueden tener una experiencia divina. PseudoDionisio está pensando en el caso de Moisés, quien purificado «y acompañado de los sacerdotes escogidos, llega a la cumbre de la santa montaña». Mas advierte inmediatamente después que: «todavía no encuentra al mismo Dios. Contempla no al Invisible, sino el lugar donde mora» (1000d). Siempre hay algo por lo que Dios escapa a la inteligencia humana. 51. La ἀγνωσία es ignorancia sin más. En cambio ἀνοησία, es empleado de dos maneras por PseudoDionisio: a) como locura: «los posesos (ἐνεργουμένους),...en su extremada locura (ἀνοησία) se privan de los...tesoros de felicidad eterna» (EH, 433d); y b) como desconocimiento: «el Bien inefable, el Uno, es fuente de toda unidad, ser supraesencial, y mente sobre toda mente, palabra indecible, metarracionalidad, desconocimiento (ἀνοησία), innombrabilidad», indicando con esta segunda acepción que Dios es completamente trascendente al νοῦς. A diferencia de Aristóteles, Dios no es νοῦς para Pseudo-Dionisio: «esta Causa no es alma ni inteligencia... No tiene razón ni entendimiento» (MT, 1040d). Para mis propósitos, es sinónimo de ἀγνωσία, que es como lo maneja en MT, 1033b: «a medida que nos adentramos en la tiniebla que la inteligencia no puede comprender, encontramos no sólo parquedad palabras, sino perfecto silencio, e ignorancia (ἀνοησία)». 52. «No consideres la ignorancia como privación sino como trascendencia»: Pseudo-Dionisio, Epist. I, 1065a. 53. No es mi interés entrar aquí en la distinción efectivamente existente y apuntada por Ysabel de Andía (2000: 371), quien afirma que en Pseudo-Dionisio se halla una distinción (tomada de Proclo) entre τὸ νοητόν (lo inteligible) y τὸ νοερὸν (lo intelectivo). La importancia que pudiera tener esta distinción trasciende los límites de esta investigación, por lo que a lo largo de este trabajo serán tomadas indistintamente. 54. Pseudo-Dionisio, Epist. I, 1065a. 55. Pseudo-Dionisio, MT, 1025b. 56. MT, 1001a. Se podría establecer cierta analogía del místico con el intelecto aristotélico: por lo mismo que éste último es una forma que carece de formas, que carece de un objeto determinado, puede está abierto a conocerlo todo, y ser en cierto modo todas las cosas (Aristóteles, De anima, 430a, 14.). Por su parte, el místico, por lo mismo que nada conoce, entiende sobre toda inteligencia.

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y anagógico, la Causa benefactora de todas las cosas57 se les manifiesta sin velos; y que «penetran en la tiniebla donde reside realmente El que está más allá de todo ser»58. En el cap. 2 de su tratado De Mystica Theologia enfatiza en la necesidad de que conozcamos aquella ignorancia que está envuelta por todos los seres cognoscibles, en todas las cosas que existen, y veamos así la tiniebla supraesencial que no nos deja ver la luz contenida en las cosas59. Otro aspecto que ayuda a entender mejor la naturaleza de la tiniebla se halla en De Mystica Theologia (1000d). Ahí Pseudo-Dionisio considera que al místico no le corresponde tener una visión del rostro de Dios, sino solamente una visión del lugar donde Dios reside. Según el Areopagita, por el lugar en que Dios reside es necesario entender la antesala del conocimiento de Dios, es decir, los medios por los que podemos conocer su presencia. Y lo ejemplifica poniendo un caso a todos conocido: «separado de la muchedumbre..., Moisés llega a la cumbre de la santa montaña. Pero todavía no encuentra al mismo Dios [pues es invisible], sino el lugar donde El mora. Y esto60 significa que las cosas más divinas y sublimes percibidas por nuestros ojos y razón, son apenas ciertos medios por los que podemos conocer la presencia de aquel que todo lo trasciende. A través de ellos, sin embargo, se hace manifiesta su inimaginable presencia, al andar sobre las alturas de aquellos santos lugares hasta donde la mente pueda elevarse. Pero es solamente en el momento en que libre el espíritu y despojado de todo cuanto ve y es visto, penetra Moisés en la misteriosa tiniebla de la ignorancia»61. Este texto describe dos fases diferenciadas. En la primera parte («pero todavía no»), Pseudo-Dionisio describe la última fase anagógica en la que todavía interviene en grado eminente el conocimiento y la luz inteligible. Aquí, las operaciones catárticas y la iluminación han alcanzado su más alto grado: el fundamento supremo, es decir, la unidad, en la que los distintos conocimientos de las teologías (afirmativa, negativa, natural...) encuentran su más alta justificación inteligible. Pero en la segunda parte («es solamente en el momento») no hay lugar más para la metafísica de la luz. Quiere decir que hay un momento (el último, realmente) de la ascensión espiritual en que, ya introducido uno en la tiniebla, y sin pertenecerse a sí mismo ni a nadie, al fin se alcanza la unión perfecta con Dios. Esto es quizás lo más característico del pensamiento extático de Pseudo-Dionisio. Que la tiniebla del místico comporta un conocimiento más alto que el de las «razones fundamentales» de cualquier teología. Éstas aún remiten al νοῦς, remiten a un contexto de luz. Es verdad que aun en este estado intelectual de conocimiento, la presencia divina ya se hace sentir. Pero lo experimentamos sólo periféricamente; pues el contacto más íntimo está reservado sólo a los que, después de traspasar las barreras inteligibles, hayan penetrado audazmente en la tiniebla que sobrepasa a cualquier inteligencia y discurso. En este estado, el místico no comprehende la divina tiniebla (tomada la «tiniebla» en el sentido riguroso de absoluta trascendencia y unidad incognoscible, como se dijo en su momento); no se une a Dios al punto de perder realmente su propia personalidad. Pero es alcanzado por un estado de «inconocimiento» o «supraconocimiento» que no requiere más de la intervención sucesiva del pensamiento. 57. Pseudo-Dionisio, MT, 1000c. 58. Pseudo-Dionisio, MT, 1000c. 59. Pseudo-Dionisio, MT, 1025b. 60. Es decir, el lugar donde reside Dios. 61. Pseudo-Dionisio, De mystica theologia, 1000d-1001a.

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Según Puech (1938: 42) en el estado de tiniebla, «el místico experimenta todo en la unidad con Dios y en Dios, al punto de que en cierto modo cae la distinción entre sujeto-objeto. En este estado, acción y pasión se confunden. La συνέργεια y la συμπάθεια encuentran a la vez su realización más rigurosa y su identificación más perfecta, a pesar de que, en esta experiencia divina, la absoluta trascendencia de Dios se impone siempre sobre el místico y se muestra a él como esencialmente inaccesible y soberanamente adorable».

4. Consideración final En suma, el éxtasis dionisiano supone como preparación el esfuerzo de purificación que impone la θεωρία a las inteligencias y a todos los estados de su ascensión espiritual: esquematismo sensible y contemplación inteligible de los nombres divinos que al ser corregidos por la «teología negativa», conducen hasta el umbral del éxtasis. Podría decirse que aunque el vocabulario extático dionisiano haya tomado mucho de Filón de Alejandría, entre otros neoplatónicos, lo que caracteriza a Pseudo-Dionisio a diferencia de ellos es la radicalidad del abandono por él propuesto: la luz inteligible no basta. Hay que ir en pos de la divina tiniebla y de la ἀγνωσία, ir más allá de las «razones fundamentales» de cualquier teología afirmativa y natural62. Éstas aún remiten al νοῦς. Pero esencialmente concebida como pura negatividad, el éxtasis impone a la inteligencia no sólo rechazar los productos de la actividad noética sino toda actividad noética. Al mismo tiempo que esta inteligencia que se renuncia a sí misma, el éxtasis aparece como la cúspide del amor que se despoja, aunque ninguna unión extática constituya una pura y simple supresión de la personalidad. La tiniebla es precisamente el símbolo más refinado de Dios, pues en ella ha hecho su morada. Paralelamente, la tiniebla es el símbolo de la «ignorancia» o «desconocimiento» en que penetra el místico por el abandono de todas sus facultades sensibles e intelectuales, que, sin hacerle alcanzar la trascendencia en cuanto tal, le da una revelación o develación de tipo unitivo, trascendente, muy lejana a nuestras maneras humanas de concebir y razonar a base de conceptos e ideas. Finalmente, esta concepción dionisiana del éxtasis como unión inmediata con Dios (tal como se presenta en De Mystica Theologia, fundamentalmente) parece enfrentarse a problemas mayores según los cuales en el sistema dionisiano, ningún éxtasis unitivo se produce sin mediación angelical (doctrina del De Caelesti Hierarchia), antinomia que Pseudo-Dionisio no intentó resolver porque, en mi opinión, ni siquiera formuló, y en segundo lugar, porque todo indica que aun para él, el estado místico era algo excepcional, y en tal caso, podría escapar a las leyes comunes de la mediación. Pero ello es algo en lo que Pseudo-Dionisio no entra en mayor detalle, y que además escaparía a un análisis filosófico de la materia como el 62. Como dice un autor: «podemos abordar el problema de la naturaleza divina mediante una teología afirmativa, que aplica a Dios los nombres con que se le menciona en las Escrituras, es decir, podemos decir que es uno, que es bueno, que vive, etc. Pero en cuanto nos damos cuenta de que la naturaleza divina es incomprensible, dada su indescriptible lejanía respecto a todo lo existente en el mundo, no tenemos más remedio que adoptar una teología negativa, que niega todos los predicados atribuidos a Dios por la afirmativa. Por tanto, hemos de admitir que Dios no es nada de lo que decimos de El y que la única forma de abordar el problema de su naturaleza consiste en reconocer nuestra absoluta ignorancia. Una vez admitido esto, podemos utilizar nuevamente la teología afirmativa mediante una tercera vía, llamada teología superlativa (o por eminencia) o simbólica (que echa mano de la tiniebla), que nos permite decir que Dios es el Supra-Ser, la Supra-Bondad, la Supra-Vida, etc. Estos términos están justificados porque, puesto que Dios es la fuente del mundo que emana de El, y dado que el mundo como efecto sólo puede contener lo que existe en su causa, Dios tiene que ser en grado superlativo todo lo que hay en el universo creado. El mundo es una teofanía, es decir, manifestación simbólica de Dios»: Weinberg, 1998: 54.

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que aquí optamos por seguir.

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LA NOESIS EN DIÓGENES DE APOLONIA David Torrijos-Castrillejo

Universidad Eclesiástica San Dámaso

1. Introducción Estas páginas se enmarcan en un proyecto de revisión general de los célebres artículos de Kurt von Fritz acerca de los términos ligados con las capacidades cognoscitivas “intelectuales” (nous, noein y sus derivados) en el mundo presocrático (von Fritz 1945; 1946; 1964). Como continuación de mis propios estudios en torno a Anaxágoras, los cuales incluyen, naturalmente, la investigación de su comprensión del nous (Torrijos 2013; 2014: esp. 151264; id. 2016), intento actualizar los conocidos trabajos de von Fritz incorporando las aportaciones de la investigación especializada sobre el tema desde los años en que éstos fueron publicados hasta la actualidad; a la vez, trato de tener en cuenta las publicaciones acerca de dichos términos en la literatura griega, así como los nuevos estudios sobre la filosofía presocrática en general. En estas páginas, pretendo centrarme en la concepción del intelecto sostenida por Diógenes de Apolonia, uno de los autores que, desgraciadamente, no fue atendido por von Fritz. El motivo de este desprecio podría deberse a la generalizada minusvaloración que ha padecido este filósofo, sobre todo desde que Diels lo calificó de “ecléctico” (Laks 2008b: 353). Recientemente han protestado contra esta rebajada opinión tanto Graham (2006) como Laks (2008a), aunque años antes Cappelletti ya había dejado escritas en español las siguientes reflexiones: “Sin sobreestimar, pues, su originalidad, […]; sin negar siquiera su condición de epígono, es preciso reconocer en él un esfuerzo clarificador y fundamentador, que responde a las exigencias dialécticas y retóricas más elevadas de la época de los sofistas. Tales exigencias producen en él una suerte de autoconciencia del monismo jónico, como enfrentado al pluralismo de Empédocles, Anaxágoras, etc.” (Cappelletti 1976: 25)1. Es ésta la singular condición de Diógenes, que no sólo es monista sino además sabedor de ello y sostiene esta tesis en respuesta a los exigentes argumentos de Parménides, como ya hizo ver oportunamente Stokes (1971: 238-244). El estudio de Diógenes ha estado condicionado a lo largo del siglo XX por un célebre trabajo de Theiler (1924) en el cual se fijaba en este filósofo como iniciador del razonamiento teleológico. Sin embargo, el comentario de Laks (2008a) ha introducido un cambio de 1.Poco antes, había afirmado: “En realidad, no hay en Diógenes un verdadero eclecticismo […]. Su pensamiento se estructura más bien en contraste dialéctico con los pensadores pluralistas, con Empédocles, con Leucipo y, sobre todo, con Anaxágoras” (Cappelletti 1975: 5-6). Como acerba expresión de la postura contraria, cabe recordar las duras palabras de Zafiropulo (1956: 100-101): “[T]oute la faiblesse du système prôné par l’Apolloniate est évidente pour qu’il soit besoin d’y insister : glanant à droite et à gauche les idées émises par ses prédécesseurs ou par ses contemporains, il les explique toutes à l’aide de son principe aérien, le plus souvent à tort et à travers, sans se préoccuper des absurdités ni des contradictions qu’un semblable traitement faisait fréquemment naître dans les constructions qu’il empruntait sans vergogne aux meilleurs esprits de l’Hellade. Aussi demeurons-nous persuadés que Diogène serait depuis longtemps tombé dans l’oubli définitif que ses médiocres élucubrations lui auraient largement mérité, s’il n’avait, le premier, mis en avant […] le téléologisme”. También podemos mencionar a Barnes, quien designa a Diógenes como un “essentially second-rate man”, afirmando de él: “[…] he is a common butt of comedy and he had an influence on Euripidean tragedy. Such a reputation implies not stature and novelty but rather the reverse; it is unoriginal men who are thus representative” (Barnes 1982: 567-568, cf. 583). Resulta interesante que justo la presencia de Diógenes en la comedia de Sófocles y en la tragedia de Eurípides sea interpretada por Graham de un modo opuesto, es decir, para reforzar su importancia: cf. Graham 2006: 291.

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perspectiva al afirmar que la filosofía de este presocrático no estaría preocupada primordialmente por resolver el problema de la teleología sino más bien por el conocimiento. Esto posee una gran significatividad para nosotros, que pretendemos fijarnos precisamente en este aspecto. No obstante, debido al escaso número de estudios en torno a Diógenes y a los condicionantes mencionados, el espacio dedicado al conocimiento según Diógenes es de hecho bastante pequeño. Ni siquiera Laks le otorga un espacio abultado, pese a creer que constituye el centro de la aportación de este filósofo. En Diógenes encontramos una curiosa comprensión del intelecto, aunque, para ser precisos, menester es notar que él no se refiere al nous sino que habla de la noesis. Al parecer, nuestro presocrático parte de la conocida tesis de Parménides que identifica noein y einai, sin olvidar tampoco el nous de Anaxágoras. Vemos, pues, en Diógenes cómo el intelecto está plasmado en los rasgos formales de las cosas y, justamente por ello, posee un poder efectivo sobre la realidad análogo al principio moviente del cual habla el filósofo de Clazomene. En lo que sigue intentaremos penetrar en las ideas de este presocrático al cual dedicamos ya unas páginas en un libro precedente, en donde lo estudiamos principalmente como sucesor de Anaxágoras (Torrijos 2014: 282-289).

2. La noesis de Diógenes según Laks Como decíamos, Laks ha sido el investigador que ha otorgado mayor importancia a la noesis en su comprensión de Diógenes, pues cree que el interés de este filósofo se centra primordialmente en el conocimiento y no en la teleología. Efectivamente, también nosotros pensamos que “la menguada tesis [teleológica] de Diógenes, aunque en el lector moderno pueda excitar un entusiasta recuerdo del optimismo leibnizniano —o mejor, del platónico, más próximo históricamente—, en realidad no constituye sino un desarrollo de la dimensión valorativa ya presente en el verbo διακοσμέω usado por Anaxágoras [DK 59 B 12]. Nótese que se expresa ‘el mejor modo posible’ con el superlativo κάλλιστα [DK 64 B 3, Laks 6]. Como es bien sabido, el adjetivo καλός significa principalmente ‘bello’ y a partir de aquí es extendido a la estimación de la calidad de las cosas, designando su bondad. No obstante, permanecemos en una apreciación estética, como en Anaxágoras. Aunque el grado superlativo resulte estimulante, el texto no proporciona ninguna verdadera explicación teleológica, puesto que, al fin y al cabo, Diógenes no nos dice que tal disposición del mundo haya sido originada porque sea la mejor. A decir verdad, tanto en Anaxágoras como en Diógenes, la poca teleología que encierran sus líneas no mora tanto en διακοσμέω o en κάλλιστα, sino más bien en la elección de un ser pensante como origen del devenir” (Torrijos 2014: 289). En efecto, lo primario en el planteamiento de Diógenes es que ese cierto orden está estructurado en virtud de un ejercicio inteligente, si bien no está expresamente afirmado que la inteligencia se deba guiar por el bien. Precisamente eso será lo echado en falta por Sócrates en el famoso pasaje del Fedón (97c-98c) en que se remite a Anaxágoras: tampoco Diógenes hubiera satisfecho al maestro de Platón porque tanto un presocrático como el otro hablaban de ordenar inteligentemente, pero no por mor del bien; luego dicho intelecto adolecía de falta de lucidez (Torrijos 2014: 255-257). Por consiguiente, concentrarse en la leve teleología implícita en las palabras de Diógenes puede hacernos perder de vista las consideraciones más elementales sobre el cono-

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cimiento intelectual formuladas por él. Por este motivo, merece la pena atender a la interpretación de Laks, dado que él otorga prioridad a la dimensión cognoscitiva de la teoría de nuestro presocrático frente a su faceta teleológica. Existe gran analogía entre sus presentaciones del nous de Anaxágoras y de la noesis de Diógenes. En sus estudios sobre Anaxágoras, afirma que existiría una suerte de paralelismo entre la actividad inteligencia y el devenir cósmico: la inteligencia llevaría a cabo la discriminación de los ingredientes mezclados porque precisamente en ello estriba la actividad intelectual, a saber, en el discernimiento; además, el nous obraría sobre el mundo produciendo una circulación análoga al proceder intelectual en general, el cual —por reflexivo— sería de suyo ‘circular’ tal como después Platón expresaría con más claridad aun2. Al tratar la noesis de Diógenes, Laks piensa que la circularidad se encuentra en otro plano. Naturalmente, la inteligencia según Diógenes no puede tener una función discriminativa, pues su sistema impide la división estricta entre unas cosas y otras. Ahora bien, sí existiría circularidad en la historia general del cosmos, puesto que la labor intelectual transformaría las cosas hasta refundirlas de nuevo en el estado inicial, retrotrayéndolas a su prístino estado de aire cálido. Esto significaría que “la inteligencia de Diógenes, al pertenecer al aire, retorna sobre sí misma en el mismo movimiento que realiza el aire en una especie de proceso reflexivo que podría ser considerado una anticipación […] de una especulación posterior sobre la naturaleza de la intelección donde ésta aparece esencialmente unida a la circularidad”3. Por consiguiente, la inteligencia de Diógenes puede ser vista como una respuesta a Anaxágoras, en cuanto la inteligencia no tendría como oficio propio el discernimiento sino más bien “pensar su propia identidad”4. La interpretación de Laks puede contener alguna verdad, sobre todo si tenemos en cuenta la similitud entre el verbo usado por Diógenes para hablar de ‘retorno’ (ἀναχωρεῖ: DK 64 B 2, Laks 4) y el empleado por Anaxágoras (περιχωρεῖ: DK 59 B 12). Sin embargo, la tesis de Laks hace difícil explicar el fragmento donde se afirma expresamente que la circularidad provocada por la inteligencia constituye más bien cierto ‘equilibrio dinámico’ que supondría el retorno sucesivo de las estaciones: Porque, sin inteligencia, esto no estaría distribuido de tal modo que poseyera las medidas de todo: del invierno y del verano, de la noche y del día, de las lluvias, de las nubes y de las escampadas. Igual sucede con las demás cosas, si uno quiere detenerse a considerarlo, descubrirá que está ordenado del 2.“Νοῦς governs animal life as well as world-formation because it is a critical faculty. For to know or to understand is basically to distinguish—in Greek κρίνειν, and the Anaxagorean cosmogonical process itself is nothing but a critical process, a διάκρισις of the things that were mixed in the original mixture […] Anaxagoras, while being the first of a long series of thinkers to associate νοῦς with circular movement, does so from a perspective which runs contrary to the very tradition he initiated. His rotation is not so much the symbol of identity we find in Plato and the whole Platonic-Aristotelian tradition, as a power of identification whose violence resembles that of the whirl with which it has rightly I think, been identified” (Laks 1993: 29-30; cf. Torrijos 2014: 211, nota 42). El autor que más claramente ha identificado el nous de Anaxágoras con la perichóresis quizá haya sido Wiśniewski 1968. 3.“In any case, Diogenes’ return of the principle to itself, which does fall under the Aristotelian scheme, is also the only one, in the history of early Greek philosophy, which is linked to a noetic activity. This is, in my opinion, a most important point. For it means that Diogenes’ intelligence, because it belongs to air, comes back to itself in the same movement as air does, in a sort of reflective process that might be considered as anticipating—in a resolutely cosmological (and thus once more metaphorical) fashion—some later speculation about the nature of intellection, where it appears to be essentially linked with circularity: according to Plato, circular movement is the image of intellection, and for Aristotle, the intellect thinks itself ” (Laks 2008b: 358). 4.“If the interpretation of Anaxagoras that I have sketched here is correct, Diogenes’ scheme is plausibly interpreted as a pointed reply to it: what intelligence aims at is not the separation of independently existing things (discriminating them) but the coming back to what it itself is, which amounts, in some sense, to thinking its own identity” (Laks 2008b: 358).

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¿La misma inteligencia que pretendería —según Laks— arrastrar los entes a la homogeneidad primigenia es la que produce, durante este periodo intermedio, las variaciones ‘medidas’ (μέτρα ἔχειν) entre unas épocas y otras? Está claro que la racionalidad presente en el curso de las estaciones no reside —a los ojos de Diógenes— en el retorno al punto inicial sino principalmente en los límites establecidos para dichos episodios. En otras palabras, aquí la inteligencia parece provocar más división que unión. También es cierto que, a diferencia del nous de Anaxágoras, la noesis de Diógenes pertenece al aire. No es una realidad independiente de la mezcla, tal como el de Clazomene describió su principio moviente, sino más bien una característica ínsita en el aire (Laks 2008b: 358). Sin embargo, cuando Diógenes argumenta apoyándose en la inteligencia para explicar las características de los seres naturales (DK 64 B 5, Laks 9), no insiste en ella para confirmar la identidad del aire consigo mismo, la cual se da por supuesta, sino que la inteligencia explica principalmente la variedad de entidades en el mundo. Enseguida volveremos sobre esto. Por otro lado, no debemos olvidar los estudios que han puesto de manifiesto el protagonismo relativo del aire en la argumentación de Diógenes. Ciertamente, resulta difícil sostener una tesis extrema como la de Barnes, el cual niega al aire el carácter de principio último de la realidad y llega a hablar incluso de una suerte de materia prima ante litteram (1982: 576). Son más atendibles las reconstrucciones del razonamiento de Diógenes ofrecidas por Graham (2006: 286) y McKirahan (2010: 346-347). Según ellos, el raciocinio no partiría del aire como principio último de la realidad sino más bien del monismo material para sentenciar primero que éste exige inteligencia (noesis) en el primer principio: sólo ulteriormente se llegaría a la conclusión de que la inteligencia debe ser identificada con el aire en virtud de las potencialidades que la naturaleza de éste encierra. En definitiva, podemos asegurar que, a la hora de introducir el aire en su sistema, Diógenes no piensa primordialmente en la identidad de esta sustancia consigo misma, tal como aseveraba Laks, sino, como veremos, presta atención ante todo a las diferencias presentes en esos mismos seres. Es ésta la cuestión más importante que hemos de resolver en lo que sigue.

3. Diógenes, filósofo de la diferencia No deja de encerrar alguna ironía calificar a un supuestamente monista material de ‘filósofo de la diferencia’, pero lo hacemos con el objeto de poner delante de nuestros ojos cierta paradoja encerrada en el planteamiento de Diógenes que se hace patente al estudiar la inteligencia, la cual, como estamos viendo, explica más la variedad que la uniformidad. Comencemos remitiéndonos a Stokes (1971: 238-244) y a Graham (2006: 279-284) para sostener que Diógenes no podía concebir su pensamiento al margen de las incisivas argumentaciones de Parménides, quien marcó la historia de la filosofía presocrática y aun el pensamiento posterior. El inquietante pensador eleático había expresado que el ser y el pensamiento se identificaban: τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι6. Se trata, en palabras de 5. οὐ γὰρ ἄν οἷόν τε ἦν οὕτω δεδάσθαι ἄνευ νοήσιος ὥστε πάντων μέτρα ἔχειν, χειμῶνός τε καὶ θέρους καὶ νυκτὸς καὶ ἡμέρας καὶ ὑετῶν καὶ ἀνέμων καὶ εὐδιῶν· καὶ τὰ ἄλλα, εἴ τις βούλεται ἐννοεῖσθαι, εὑρίσκοι ἂν οὕτω διακείμενα ὡς ἀνυστὸν κάλλιστα (DK 64 B 3, Laks 6). 6. DK 28 B 3; cf. B 6, 6; B 8, 8, 17; B 8, 35-36, 50.

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Aristóteles, de una suerte de ‘monismo lógico’7 que quizá debería ser interpretado, según la propuesta de Curd (1998: 66), como un ‘monismo predicativo’. Sin embargo, no es nuestro propósito aquí elucidar cuál fuera la intención de Parménides al pronunciar tales palabras sino más bien cómo pudieron ser interpretadas por el pensamiento posterior. Es claro que la generación de filósofos que lo sucedió estaba persuadida de estar legitimada para hacer una aplicación cosmológica de las tesis ‘metafísicas’ de Parménides. En este sentido, ¿cómo pudo entender Diógenes aquella sentencia de Parménides si es que se la apropió de algún modo? Cuando estudié a Anaxágoras —ese filósofo que hace de intermediario entre ellos dos—, creí advertir en él una concepción del noein heredera de Parménides por cuanto le permitía penetrar allende las apariencias (Torrijos 2014: 195, 216), además de compartir algunos rasgos en su manera de concebir los factores fisiológicos implicados en la intelección (ibíd: 34). Sin embargo, creo que el principal punto común que revela últimamente la recepción en Diógenes de este aspecto del pensamiento de Parménides quedará claro por entero al ser explicitado por Platón y por Eudoxo (ibíd: 318, 320-321). Se trata del ‘idealismo’ que puede sugerir la afirmación de Parménides: la realidad se compondría de ‘aspectos’, los cuales pueden ser entendidos tanto como contenidos de actos cognoscitivos como rasgos reales de las cosas. Naturalmente, este ‘idealismo’ no tiene por qué ser entendido de manera espiritual sino que, de hecho, Diógenes lo interpreta de un modo material, es decir, sin convertir los cuerpos en ‘ideas’ sino más bien haciendo del entendimiento un ente corpóreo. En este sentido, si hay alguien que se tome en serio las palabras de Parménides, ése es Diógenes al llevar a efecto de modo material lo que después hará Platón en el mundo de las Ideas. En efecto, lleva a cabo una operación de interpretación de Parménides inversa a la seguida por Meliso, la cual se ha impuesto empero como ‘punto de vista eleático’ por excelencia. Según Meliso, puesto que el ser es idéntico al pensamiento y éste nos demuestra indubitablemente la unicidad del ser, entonces la variedad ha de ser una mera apariencia. Diógenes piensa, por el contrario, que si se habla de muchos entes (τὰ ἐν τῶιδε τῶι κόσμωι ἐόντα: DK 64 B 2, Laks 4), entonces tendrá que haber tantos actos de entenderlos cuantos ellos sean (νόησις πολλή: Laks 3). La filosofía de Diógenes podría constituir una interpretación no monista del pensamiento de Parménides, algo que hoy en día va resultando cada vez menos impensable. Veamos, pues, las palabras mismas de Diógenes que dan pie a esta interpretación: Según me parece, aquello que está en posesión de la inteligencia es lo mismo que es llamado aire entre los hombres; por él son gobernadas todas las cosas y domina sobre todas. Creo que éste es dios y se desliza por todas partes, dispone todo y está en todo. No existe una sola cosa que no participe de él; pero ni una sola participa de modo semejante a otra, sino que son múltiples los modos de éste, es decir, del aire y de la inteligencia. En efecto, le corresponden muchos modos: más caliente y más frío, más seco y más húmedo, más estable y poseer veloz movimiento y hay asimismo en él otros muchos rasgos distintivos de infinitos sabores y colores. El alma de todos los vivientes es también lo mismo, a saber, aire más cálido que aquel en el cual nos encontramos, pero mucho más frío que el que se halla cabe el sol. El calor no es semejante en ninguno de los vivientes, pues ni siquiera es el mismo entre unos hombres y otros; sin embargo, como no difiere demasiado, son bastante similares. Aun así, ninguna cosa distinguible puede generarse y ser exactamente semejante a otra distinta, a menos que sea generado lo mismo. Por tanto, siendo la distinción de muchos modos, también habrá muchos vivientes de muchos modos y, entre ellos, no será semejante ningún aspecto, género de vida o inteligencia, debido a la cantidad de sus rasgos distintivos. No obstante, todos viven, ven y oyen gracias a lo mismo y todos reciben de lo mismo cualquier otra inteligencia8. 7. Παρμενίδης μὲν γὰρ ἔοικε τοῦ κατὰ τὸν λόγον ἑνὸς ἅπτεσθαι (Metaph. A 5, 986 b 18). 8. καί μοι δοκεῖ τὸ τὴν νόησιν ἔχον εἶναι ὁ ἀὴρ καλούμενος ὑπὸ τῶν ἀνθρώπων, καὶ ὑπὸ τούτου πάντας

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Como vemos en este fragmento, el interés primordial de Diógenes al hablar de la noesis es mostrar la pluralidad de la realidad y —pese al parecer de Laks— no lo es tanto aquel retorno a la unidad del cual se habla en DK 64 B 2, Laks 4. Por esta razón, nos sentimos justificados para hablar de Diógenes como de un ‘filósofo de la diferencia’. Es que resulta que la ‘diferencia’ es precisamente uno de los conceptos a los que más atención presta nuestro filósofo, tanto como para acuñar un nuevo término para expresarla. Sorprendentemente, éste un hecho poco manifestado por la crítica9, pero en el fragmento recién citado es donde aparece por primera vez en la literatura griega que conocemos el término ἑτεροίωσις (¡y lo hace tres veces!): viene a significar ‘alteración’ en el sentido de ‘diferencia’ o ‘distinción’, pero es empleado por Diógenes con el preciso matiz de ‘rasgo distintivo’, tal como he traducido en dos de esas apariciones en el citado fragmento. Es ‘alteración’ en cuanto convierte una cosa en ‘otra’ (ἕτερον) diferente, fruto de un proceso de ‘transformación’. En contraste con Meliso, que también utiliza los mismos verbos, los cambios en la realidad no son para Diógenes meramente aparentes, sino auténticas mutaciones del aire, el cual es sujeto del ‘transformarse’ (μεταπίπτειν; también aparece ἑτεροιοῦσθαι: DK 64 B 2, Laks 4)10. Esto nos hace prestar atención al peculiar modo de definir el monismo por parte de Diógenes. Él insiste sobre todo en la unicidad del principio (y del término) de todo. Afirma que las cosas son ‘diferenciadas’ (ἑτεροιοῦσθαι) a partir de eso. La ‘diferencia’ (ἑτεροίωσις) designa la variedad de los entes del mundo. Sin embargo, el origen y final de las cosas es uno solo. Esto es designado cuando se afirma que aquel proceso de diferenciación procede ‘de lo mismo’ (ἀπὸ τοῦ αὐτοῦ: ibíd.) pero también cuando dice que ninguna cosa puede ser distinta por su fusei: ἕτερον ὂν τῆι ἰδίαι φύσει, unas palabras que se suelen traducir como: “diferente por su propia naturaleza” (Bernabé 2008: 267)11. Sin embargo, semejante traducción de un término cuyo uso no parece ser técnico, tratándose de un autor de este periodo, sólo puede dar lugar a confusión. Con esas palabras, Diógenes está indicando que las cosas no pueden tener diferentes ‘orígenes’ sino uno solo; no se trata de una situación simultánea a la transformación, una permanencia del aire bajo las transformaciones. Esta persistencia se expresa al decir que todas las cosas “son la misma” (τὸ αὐτὸ εἶναι: DK 64 B 2, Laks 4) y también al relativizar el mismo verbo usado para hablar de la diferenciación (ἑτεροιοῦσθαι: ibíd.) afirmando que ninguna de las cosas del mundo podría ser “distinta de las otras” (τούτων τι ἦν ἕτερον τοῦ ἑτέρου: ibíd.). Está claro, las cosas proceden de un solo principio y en él derivan al descomponerse; es más, en último término no son ‘distintas’ de él. Sin embargo, en el fragmento que antes καὶ κυβερνᾶσθαι καὶ πάντων κρατεῖν· αὐτὸ γάρ μοι τοῦτο θεὸς δοκεῖ εἶναι καὶ ἐπὶ πᾶν ἀφῖχθαι καὶ πάντα διατιθέναι καὶ ἐν παντὶ ἐνεῖναι. καὶ ἔστιν οὐδὲ ἓν ὅ τι μὴ μετέχει τούτου· μετέχει δὲ οὐδὲ ἓν ὁμοίως τὸ ἕτερον τῷἑτέρῷ, ἀλλὰ πολλοὶ τρόποι καὶ αὐτοῦ τοῦ ἀέρος καὶ τῆς νοήσιός εἰσιν· ἔστι γὰρ πολύτροπος, καὶ θερμότερος καὶ ψυχρότερος καὶ ξηρότερος καὶ ὑγρότερος καὶ στασιμώτερος καὶ ὀξυτέρην κίνησιν ἔχων, καὶ ἄλλαι πολλαὶ ἑτεροιώσιες ἔνεισι καὶ ἡδονῆς καὶ χροιῆς ἄπειροι. καὶ πάντων τῶν ζῴων δὲ ἡ ψυχὴ τὸ αὐτό ἐστιν, ἀὴρ θερμότερος μὲν τοῦ ἔξω ἐν ᾧ ἐσμεν, τοῦ μέντοι παρὰ τῷ ἡλίῳ πολλὸν ψυχρότερος· ὅμοιον δὲ τοῦτο τὸ θερμὸν οὐδενὸς τῶν ζῴων ἐστίν (ἐπεὶ οὐδὲ τῶν ἀνθρώπων ἀλλήλοις), ἀλλὰ διαφέρει μέγα μὲν οὔ, ἀλλ’ ὥστε παραπλήσια εἶναι. οὐ μέντοι ἀτρεκέως γε ὅμοιον οὐδὲν οἷόν τε γενέσθαι τῶν ἑτεροιουμένων ἕτερον τῷ ἑτέρῳ, πρὶν τὸ αὐτὸ γένηται. ἅτε οὖν πολυτρόπου ἐούσης τῆς ἑτεροιώσιος πολύτροπα καὶ τὰ ζῷα καὶ πολλὰ καὶ οὔτε ἰδέαν ἀλλήλοις ἐοικότα οὔτε δίαιταν οὔτε νόησιν ὑπὸ τοῦ πλήθεος τῶν ἑτεροιώσεων· ὅμως δὲ πάντα τῷ αὐτῷ καὶ ζῇ καὶ ὁρᾶι καὶ ἀκούει, καὶ τὴν ἄλλην νόησιν ἔχει ἀπὸ τοῦ αὐτοῦ πάντα (DK 64 B 5, Laks 9). 9. Diller (1941: 361) sí se hace eco de esta circunstancia. Es admirable que Laks no se haya referido a ello en su comentario a este fragmento (Laks 2008a: 82-91). 10. “Für Diogenes sind die Dinge, zu denen die empedokleischen Elemente gehören, solche, die in unserem Kosmos als seiend erscheinen […], kein Irrtum der Menschen, sondern anerkannte Phänomene” (Diller 1941: 362). “Für ihn ist das Seiende Luft, die die verschiedensten Wandlungen erfährt, ein Identisches, das ἑτεροῖον wird (64 B 2), also eben das, was Melissos hier im allgemeinen bekämpft” (ibíd: 366). 11. De un modo semejante proceden, por ejemplo, Laks y Graham: “[…] étant différente par sa nature propre” (Laks 2008a: 62); “[…] being other in its own nature” (Graham 2010: 439).

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habíamos citado extensamente, sobre todo se insistía en la variedad de las cosas. No sólo no se subrayaba su semejanza sino que se acentuaba su diferencia hasta el punto de identificar (en palabras aristotélicas) desigualdad numérica con desigualdad específica: “[N]inguna cosa distinguible puede generarse y ser exactamente semejante a otra distinta, a menos que sea generado lo mismo”. Esta sentencia explicaba lo que se acababa de decir, a saber, que no existen lo que nosotros llamaríamos ‘especies’: “El calor no es semejante en ninguno de los vivientes, pues ni siquiera es el mismo entre unos hombres y otros; sin embargo, como no difiere demasiado, son bastante similares”. He aquí una postura cercana al heraclitismo de Cratilo (DK 65, 3-4), aunque el problema de la inefabilidad de las cosas no se sitúe sobre todo en el movimiento sino en la singularidad de cada ente (uno piensa enseguida en las posturas nominalistas mucho posteriores). Diógenes es un defensor tan acérrimo de la ‘diferencia’ que considera que toda alteridad no puede ser meramente de número, un sumar en cantidad otros seres de la misma índole que el primero, sino que debe consistir siempre en una variedad. Todo ente es diferente, no sólo numéricamente distinto de sus semejantes. Creo que esta defensa de la ‘diferencia’ es una réplica a Anaxágoras. Ambos tratan de defender los planteamientos de Parménides pero lo hacen de modo muy dispar. Anaxágoras intenta salvar la inmutabilidad del ente haciendo de los ingredientes de su mezcla realidades incapaces de cambiar, de forma que todo lo que llegará un día a ser debía estar ya presente en la mezcla. El movimiento produce cierta heterogeneidad en la mezcla de manera que unas cosas sobresalgan cuantitativamente y así lleguen a hacerse manifiestas, pero sin que las demás sean retiradas del todo de ninguno de los entes generados. Esto implica una curiosa homogeneidad en los entes, los cuales son siempre similares entre sí, porque todos están mezclados con todos de la idéntico modo. También la mezcla de Anaxágoras es en este sentido monista, pues todas las cosas son ‘similares’, también para él ‘todo es lo mismo’ (Torrijos 2015). Sin embargo, esta “homología” (Louguet 2013) entre los entes no impide que también Anaxágoras piense que ninguna cosa “es semejante a ninguna otra” (οὐδέν ἐστιν ὅμοιον οὐδενί: DK 59 B 12). Sin embargo, Diógenes insiste no sólo en la diversidad entre los individuos, sino que ni tan siquiera se puede hablar de semejanzas estrictas entre aquellas cosas que se generan, es decir, Diógenes ataca la idea de ‘ingrediente’ como tal, al parecer aceptada por Anaxágoras al hablar de ‘partes’ (μοῖραι)12. Las ‘partes’ de Anaxágoras son sustituidas por ‘rasgos distintivos’ o ‘diferencias’ (ἑτεροιώσιες) las cuales carecen de entidad por ellas mismas y por eso también carecen de identidad, son, precisamente, otreidades. Para subrayar su carácter derivado y no original son designadas como ‘modos’ (τρόποι) del aire y de la inteligencia. Es, pues, precisamente la inteligencia a la que se debe esta pluriformidad de la que es capaz el aire. En este sentido, Laks se mostró más exacto que en las páginas comentadas antes por nosotros, cuando afirmaba que, a diferencia del nous de Anaxágoras, que no produce la identidad de los ingredientes de su mezcla, la “noesis de Diógenes actúa propiamente como ‘intelección’ […] porque no separa lo que ya está ahí sino que limita u ‘organiza’ la diferenciación de un principio único llamado aire. Y si puede limitarla, es porque está ‘dentro’. A las ‘partes’ […] de Anaxágoras se ha sustituido la inmanencia del pensamiento”13. Efectivamente, Diógenes niega ninguna 12. Cf. Torrijos 2014: 287. 13. “L’intelligence [d’Anaxagore] n’agit donc jamais comme intelligence […]. La noésis chez Diogène agit proprement comme « intellection » (et non comme origine du mouvement), parce qu’elle ne sépare pas ce qui est déjà là, mais qu’elle limite, ou « organise » la différentiation d’un principe unique, appelé air. Et si elle peut la limiter, c’est qu’elle est « dedans ». Aux « parts » infinitésimales d’Anaxagore s’est substituée

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identidad originaria fuera de la del aire-inteligencia, con lo cual otorga a éste una creatividad mucho mayor de la que poseía el nous de Anaxágoras, puesto que ahora toda diferencia se debe a la versatilidad de la inteligencia.

4. Conclusiones ¿Cómo no ver en este aire inteligente de Diógenes el principio que es ‘uno y muchos’ a la vez del cual nos hablará Aristóteles, después de las reflexiones de Platón? Se trata de una inteligencia que posee en sí todas las cosas porque es todas las cosas. Sin embargo, la unidad de esta pluralidad no tiene principalmente el cometido de homogeneizar las cosas, como decía Laks, sino más bien todo lo contrario. El principio único, precisamente en virtud de su inteligencia, puede diferenciarse en una amplia variedad de formas sin perder su identidad originaria. La inteligencia es principio de multiplicidad como después repetirá con vehemencia Plotino, si bien la inteligencia de Diógenes sobre todo recuerda a la de Spinoza, como ya advirtió Bayle (Piaia 2010: 121), pues análogamente aquel sefardí creía que las cosas no eran sino modos de la única sustancia divina. En realidad, no es extraño que a Diógenes la inteligencia le haya llevado a la variedad, del mismo modo como a Anaxágoras en realidad el nous le ayuda a dar unidad al mundo. Para Diógenes, la inteligencia disgrega el aire en una multiplicidad de seres, mientras que el nous de Anaxágoras, precisamente al discriminar, en realidad logra reunir lo que se hallaba disgregado (al separar lo desemejante, pone lo semejante con lo semejante). Anaxágoras es un pluralista y necesita explicar la unidad, mientras que Diógenes precisamente por ser monista, tiene que explicar la variedad. Sin embargo, la inteligencia de Diógenes establece variedad y diversidad allá donde en realidad sólo hay unidad. El resultado es justamente el contrario del expresado por Laks, no la homogeneización sino la diversificación. Tenía razón Laks al afirmar que la función filosófica del noein en ambos sistemas es muy diferente pero no exactamente como dice él.

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EL ALMA O DE LA POSIBILIDAD DE PALPAR-SE CON EL MUNDO.

COSMOBIOLOGÍA Y FACULTADES COGNITIVAS EN ZENÓN DE CITIO1. Deyvis Deniz Machín

Universidad Central de Venezuela

A pesar del vertiginoso torbellino de tribulaciones cotidianas, conviene de cuando en cuando detenerse a reflexionar sobre la vida y la muerte, puesto que al haber superado como especie etapas primeras en las que la preparación para la vida exigía la fabricación de armas y herramientas en aras de la subsistencia, comenzamos luego a ser de a poco conscientes de la necesidad de interrogarnos, en parte movidos por la perplejidad causada al afrontar a tientas el por qué de la muerte, qué tipo de vida es la humana, cuál sería su especificidad y cuáles sus posibles sentidos. El volver sobre estas u otras interrogantes afines, tales como qué tipo de muerte o cuáles serían sus posibles sentidos, otorga a la meditación sobre la vida, si no otra cosa, la posibilidad al menos de redimensionar la nada subestimable, aunque a día de hoy sí evitable, lucha por la subsistencia, especialmente en momentos en que ésta pudiera librarse entre paisanos de la misma patria: el cosmos2. A la reflexión contribuye, asimismo, el tener preliminarmente presente que vida y subsistencia no son lo mismo, por más que la vida de la subsistencia pase por estimable e ineludible al estar forzosamente en boga. Con ocasión del III Congreso de la Sociedad Ibérica de Filosofía Griega oriento las siguientes consideraciones a arrojar luz sobre el modo cómo Zenón concibió el alma. En tal sentido, intento mantener de relieve algunos de los aspectos significativos del contexto filosófico cultural que, valiéndole a Zenón de insumo para su tematización, permiten sostener, por una parte, que de Homero en adelante el alma era eso-algo que daba identidad a la carne, sin más, aquello en virtud de lo cual en vida seríamos lo que somos y, de conformidad con algunas tematizaciones, incluso también aquello que seríamos una vez que hubiere dejado de estar encarnada; e igualmente, por otra, que para Zenón el alma, es, a su vez, i) corpórea, ii) materialmente existente gracias a los mismos elementos con los que están constituidos los restantes entes existentes, el cosmos incluido; es, consecuentemente, iii) un cuerpo entre cuerpos que, por su especial y sutil configuración, iv) encarnada otorga aliento vital y facultades cognitivas que le facilitan tanto su existencia como el reconocimiento de su especificidad a consecuencia de su disposición relativa con aquello que, en virtud de su configuración, es algo otro. El alma, consecuentemente, sabe de sí al estar plenamente en contacto, palpar-se en términos genéricos, con el mundo. 1. Una versión ampliada del presente trabajo fue leída como conferencia en el IV Simposio del Grupo de Investigaciones Filosóficas USB-USAL el 09 de noviembre de 2015 en la Universidad Simón Bolívar, Caracas. 2. En adelante las fuentes referidas al estoicismo serán hechas tomando en cuenta el stoicorum veterum fragmenta de H. von Arnim, a través de las siglas SVF indicando a continuación en números romanos y arábigos el tomo y el fragmento en cuestión; mientras que Diógenes Laercio es citado con las siglas D. L. y en números romanos y arábigos se indica el libro y parágrafo respectivamente. Cfr. SVF I 262, donde el proyecto filosófico zenoniano es descrito basculando en dos ideas cardinales, a saber: i) considerar, por una parte, conciudadanos y ciudadanos a todos los hombres (p£ntaj ¢nqrèpouj ¹gèmeqa dhmÒtaj kaˆ pol…taj) y, por otra, ii) que una fuera la vida —más particularmente el modo de vida― y el cosmos, como co-nutrida y organizada gregariamente por una ley o legislación común (eÉj d¥ b…oj Ï kaˆ kÒsmoj, ésper ¢gšlhj sunnÒmou nÒmJ koinù suntrefomšnhj).

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I Psychḗ: identidad desencarnada e identidad encarnada En el poema fundacional de los griegos, primer testimonio escrito de la literatura de occidente, el poeta se centra en señalar desde el comienzo (Il. I 1-5) que la cólera funesta del héroe Aquiles, hijo de Peleo, arrojó muchas valerosas almas de héroes al Hades (πολλὰς δʼ ἰφθίμους ψυχὰς ῎Αϊδι προΐαψεν), mientras que en la Apología de Sócrates, drama filosófico orientado a inmortalizar al filósofo, testimonio del intelectual comprometido consigo mismo en tiempos peligrosamente convulsos, encontramos a Sócrates (Pl. Ap. 30a-c) no sólo defendiendo su inocencia, sino justificando obcecadamente su actividad intelectual y tratando de persuadir a sus conciudadanos del cuidado del alma (ἐπιμελεῖσθαι τῆς ψυχῆς). El alma es, en uno y otro caso, aquello que da identidad personal tanto a los héroes caídos como a los ciudadanos de la polis. Aun así, es de resaltar que el segundo caso se centra en la identidad personal encarnada, dotada de aliento vital y facultades, mientras que el primero hace referencia a una identidad personal muerta, no encarnada y transferida al reino de los muertos: Patroclo sería acá el caso paradigmático, en tanto que, tras aparecer su pscyhḗ en sueños a Aquiles (Il. XXIII 70)3, se reconoce muerto (οὐ μέν μευ ζώοντος ἀκήδεις, ἀλλὰ θανόντος). Una vez destacado (Il. XIII 66-67) que ésta se asemejaba toda a él (πάντʼαὐτῷ εἰκυῖα), a saber: en dimensiones (μέγεθος), hermoso rostro (ὄμματα κάλʼ), voz (φωνὴν) e incluso en la ropa en torno a su cuerpo (τοῖα περὶ χροῒ εἵματα ἕστο), Patroclo le señala (Il. XIII 7579) a Aquiles —cito– «no volveré, pues, a regresar de vuelta del Hades cuando me hagan partícipe del fuego. Ciertamente, al menos ya no vivos (οὐ μὲν γὰρ ζωοί γε) nos sentaremos, ambos retirados de nuestros compañeros, a deliberar asuntos; pues la muerte me engulló completamente —fin de la cita–»4. Aquiles, entonces, tendiendo sus brazos, aunque sin poder aprehenderlo (οὐδʼ ἔλαβε), finalmente (Il. XIII 103-104) exclama —cito– «¡Ay! Incluso en las mansiones de Hades es algo el alma, esto es, una imagen espectral, aunque no se dé en ella fuerza vital y facultades (ὤ πόποι, ἦ ῥά τίς ἐστι καὶ εἰν ʼΑΐδαο δόμοσι/ψυχὴ καὶ εἴδωλον, ἀτάρ οὐκ φρένες ἔνι πάμπαν) ―fin de la cita–». La voz empleada por el poeta es phrénes, entendida a la luz del pasaje, como fuerza vital y facultades, especialmente, cualesquiera que pudieran ser asociadas con la deliberación5. Ahora bien, lo que me gustaría resaltar acá no es tanto el hecho de que la psychế de Patroclo venga descrita como εἴδωλον, esto es, sombra, espectro, imagen u holograma, tampoco el hecho de que ésta venga a confirmar que, en tanto individuo, Patroclo ha abandonado definitivamente la vida, ni siquiera que, en tanto sombra o espectro, a lo sumo él sea una experiencia de vida exclusivamente subjetiva venida en sueños a Aquiles, es decir, el sueño de Aquiles es lo que otorgaría realidad, para no decir existencia, a Patroclo. Indiscutiblemente, todas estas conexiones son muy relevantes; no obstante, deseo llamar la atención sobre otro elemento que, aunque conexo con éstos, es aún más sutil y complejo al tiempo que enriquecedor para poder comprender la relación entre 3. En el canto XXIII de la Ilíada son narrados sus correspondientes honores fúnebres a petición del propio Patroclo (q£pte me Ótti t£cista Il. XXIII 71). 4. Todas las traducciones empleadas en el presente trabajo serán propias, en caso contrario será indicado. 5. Dejando a un lado la cuestión anatómica relativa al problema cognitivo parte-órgano, debe ser destacado, no obstante, que phrénes reclama acá de una corporeal substance (W. Trollope 1836: 588). Resulta oportuno, en consecuencia, tener presente algunos de los siguientes aspectos que el Lexicon Homericum de H. Ebeling (Ebeling 1880-85: 446 y ss.) resalta en la entrada de la voz phrến, pues indudablemente contribuyen a arrojar mayor luz sobre el pasaje arriba citado, a saber: 4) sedes conscientiae, 5) sedes facultatis, qua rerum perceptarum imagines animo repraesentamus, 6) sedes memoriae, 7) locus, in quo habitan θυμός, ἡτορ, κῆρ y 9) sedes intelligendi et cogitandi.

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corporeidad, facultades e identidad personal; dicho en términos muchos más generales, entre anatomía y psicología o, dicho algo más prosaicamente, entre carne, cuerpo e identidad, puesto que ello fue constituyendo no sólo el punto de partida, sino al mismo tiempo la piedra de toque de cualquier tentativa de abordaje en torno al alma. La respuesta de Aquiles a su compañero adquiere en este sentido especial significación, toda vez que recalca que en el reino de Hades el alma desencarnada no goza de vitalidad ni facultades. Una primera lectura admitiría el siguiente razonamiento: dado que vida y facultad son nociones coextensivas, si x no vive, x no conserva facultad alguna, por más que x sea reconocido cuando aparece en sueños. Es decir, aun cuando no vive, x no pierde su identidad, por lo que de alguna manera x continúa siendo x aun sin poseer vitalidad ni facultades. Si bien no se estaría desencaminado, convine, no obstante, subrayar que en Homero la facultad y la parte del cuerpo responsable o sede de la facultad no vienen esencialmente separadas6 y, por ello, éstas no vienen asociadas a la psychế. En estos términos, la psychế poco o nada tiene que ver con la vida7. Es con la irrupción del enfoque físico, zoo-biológico y médico8, que la psychế se apropia también del mundo de la vida, primeramente por medio de la respiración como signo distintivo y posteriormente, aunque dependiendo de ella, por medio de las facultades cognitivo-emocionales, entre las cuales la percepción figura como signo distintivo del reino animal. De ahí que, el tránsito de la identidad personal desencarnada9 a la encarnada posibilite, a su vez, que a la psychế le sean atribuidos predicados tales como inmortal, incorruptible y divina, pues siempre es, haya o no respiración, y, por ende, siempre siendo, no perece. En relación con ello, resulta ampliamente iluminador no perder de vista que para Zenón ― cito– «el alma es pneuma prolongadamente longevo (πολυχρόνιον), a través del todo (sc. difusa), dice, pero, en modo alguno incorruptible (ἄφθαρτον), pues luego de mucho tiempo se extingue (ἐκδαπανᾶται) hasta hacerse inadvertible (τὸ ἀφανὲς) —fin de la cita–»10. En Homero, como también será para Zenón, la pérdida del vigor vital, —thymós11 en el caso del poeta, psychế en el del filósofo—, también implica la irreversible pérdida de lo que podemos denominar instancias de las capacidades vitales del individuo: bio-psico-cognitivas y emocionales a la vez12. El léxico de Ebeling ya agrupaba bajo la voz thymós tres dimensiones que merecen ser tenidas en cuenta por cuanto recaerán posteriormente en la articulación de la 6. (Clarke 1999: 130); (Laspia 1996: 108). 7. Un elemento clave para comprender esta variante interpretativa capital viene marcada por el hecho de que cuando Aquiles tiende los brazos para alcanzar la psychế de Patroclo, tal como éste (Il. XXIII 75) se lo pedía (καί μοι δὸς τὴν χεῖρʼ), él no puede, pues, cual si se tratare de un arcoíris o un holograma, carece de la corporeidad concomitante al tacto (Clarke 1999: 74), órgano que también Aristóteles destacará no sólo como más elemental y extendido, sino más propio de los animales, puesto que si no poseen otros, al menos tienen éste. En tal sentido, P. Laspia (Laspia 1996: 108) no anda mal encaminada cuando al referirse a los órganos de la vida en Homero cuestionando el dualismo mente-cuerpo atribuye al poeta la génesis del ‘monocentrismo biologico’ haciendo fuerte hincapié en que: “non si può dunque parlare di psiche o di mente, se non a partire della struttura materiale della corporeità”. Alma-vida-tacto constituirá, consecuentemente, una tríada armónica o, si se quiere, una suerte de trinomio perfecto, en el que las concepciones corpóreas o materialistas del alma y muy particularmente la versión del vitalismo estoico hallaron, cada cual a su manera, modos filosóficos de comprensión de la existencia humana gracias a nuclear sus amplios, aunque diversos, proyectos filosóficos en articular armónicamente dicha tríada; contrástese, por ejemplo, a Zenón con Epicuro. Diríamos, si la metáfora es lícita, que sus amplias divergencias filosóficas parten, sin embargo, de variaciones sobre un mismo tema más o menos ya consolidado: alma-vida-tacto. 8. (Harris, 1973: 28, 236). 9. (Megino 2002: 27-30). 10. SVF I 146. Trasluce acá la copertenencia del alma encarnada y particularizada del individuo a la del cosmos a través de la expresión διʼ ὅλου. 11. (Megino 2002: 32, 40). 12. (Clarke 1999: 53 y ss).

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psychế, a saber: i) vis vitalis, ii) vis sentiendis y iii) appetitus13. Antes que necesitar de un sustrato, digamos, ontológico que brindara soporte, estas dimensiones requieren, en su lugar, de una corporeidad a través de la cual puedan ser, vía capacidades o facultades, ejecutadas, dado que sin carne no hay soporte posible para las facultades. Así, Patroclo, una vez incinerado, es sólo psychế y nada más14. En consecuencia, mientras que en Homero sólo el contexto posibilita precisar con cierto rigor cuando una misma voz, phrến en el caso del pasaje arriba citado15, hace referencia a una parte específica del cuerpo, a un miembro u órgano, a su función propia o bien al aspecto psicocognitivo y emocional que de una u otra manera le pueden ser concomitantes16, no es, por su parte, sino a partir del siglo VI o V, inicialmente de la mano de los denominados presocráticos, que la psychế es aquello por lo cual ciertos cuerpos respiran, esto es, viven, gozando de motricidad y percepción, independientemente de que su tematización sea postulada incorpórea o corpórea. En el primer caso, la dialéctica filosófica, apoyada sobre consideraciones socioculturales no fácilmente rescatables, emprenderá el estudio de la identidad y las facultades desde una perspectiva psicológica, si se quiere, trascendental, para constituirse en teocosmología filosófica; en el segundo caso, física, biología y medicina tendrán mayor peso para constituirse en cosmobiología17. Al primer enfoque se apuntarán cierto orfismo18, pitagorismo19 y platonismo, mientras que Zenón y el estoicismo ortodoxo lo harán al segundo20. En ambos casos, sin embargo, la psychế ya se ha consolidado como el núcleo de la vida y de la actividad bio-psico-cognitiva.

II Psychḗ: la vida como precondición de las facultades. Aristóteles inicia la aproximación biológica a la tematización del alma; al menos en el ámbito filosófico, fue el primero, en razón de los testimonios de que disponemos, en reparar sobre la necesidad epistemológica de incorporar y anclar el estudio del alma a consideraciones, si se me permite la expresión, menos transcendentes y sí más fenoménicas que no sólo le brindaban la oportunidad de abordar de un modo más próximo el propio objeto de estudio sino, por ende, la posibilidad misma de dotarlo, a su vez, de mayor significación filosófica. De suerte que, ante el alma como principio de movimiento (ἀρχὴ κινήσεως)21, Aristóteles apunta al alma como principio de los animales ( ἀρχὴ τῶν ζῴων)22, estimando 13. El Lexicon Homericum de H. Ebeling (Ebeling 1880-85: 575 y ss.) resalta en la entrada de la voz thymós tres aspectos dignos de ser destacados: I hominum: i) en tanto vis vitalis, según Hes. pneuma, anima, spiritus, qui inest in corde potissimun atque difunditur per totum corpus cui vitam et vires dat, 2) vis sentiendi, animus, facultas qua discernimus grata et ingrat, y 3) appetitus, facultas qua appetimus quae placent declinamus vero contraria, según Hes. epithymia, animi affectio. En la formulación zenoniana del alma es igualmente posible evidenciar estos tres aspectos. Haciendo especial hincapié en el primero de ellos, intento ofrecer en el tercer apartado del presente trabajo algunas consideraciones a ser tomadas en cuenta al momento de poder reconstruir cuáles habrían sido los posibles elementos de reflexión que habrían llevado a Zenón y sus más inmediatos seguidores a preferir el corazón como centro y sede hegemónica, y, por ende, decantarse por una formulación más cardiocéntrica antes que encefalocéntrica en la formulación de un proyecto no sólo filosóficamente vitalista, sino dinámicamente determinista. 14. (Rhode 1942: 26). 15. (Megino 2002: 91-104). 16. (Clarke 1999: 73). 17. (D. Hahm 1977: 136 y ss.). 18. (Guthrie 2003: 67-68); (Bernabé 2004: 11-14). 19. (Huffman 2007: 21). 20. (Bernabé 2004: 78). 21. Pl. Lg. 896b2 y ss. 22. Arist. de anima 402a6-7.

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que su conocimiento contribuye ampliamente al de la verdad en su conjunto (πρὸς ἀλήθειαν ἅπασαν), pero muy especialmente al de la naturaleza (πρὸς τὴν φύσιν). Por ello, al estudiar el alma se está estudiando al mismo tiempo la naturaleza en su conjunto y, si se quisiera recobrar o acuñar alguna voz técnica para tal estudio, uno tendría que decir que se trataría o de filosofía natural, cosmobiología, o simplemente de física, dado que el estudio del alma se ha de inscribir en el del movimiento en general. Dentro del peripato Teofrasto y Estratón, aun con sus notables diferencias de enfoque, parecen haber sido de esta opinión23 y sorprende poco observar, entonces, cómo los estoicos consideraron que el estudio de la física comprendía las doctrinas relativas a los cuerpos (σωμάτων), los principios (ἀρχῶν), los elementos (στοιχείων), los dioses (θεῶν), los límites (περάτων), el lugar y el vacío (τόπου καὶ κενοῦ) o, genéricamente presentado, el estudio del cosmos (κόσμου), los elementos (στοιχείων) y la o las causas (αἰτιολογικόν)24. En este contexto, resultará aún menos sorprendente el hecho de que en una de las analogías empleadas para dar cuenta de la constitución tripartita de la filosofía ellos hayan echado mano de la siguiente comparación, ya presente quizá en el Sobre el Logos de Zenón: —cito‒ «asemejan la filosofía a un animal, comparando la lógica a los huesos y arterias, la ética a las carnes y la física al alma —fin de la cita‒»25. Ingeniosa comparación que testimonia, sin duda, no sólo el vitalismo estoico, sino la consolidación epistemológica de un cambio de énfasis y enfoque al momento de conceptualizar al unísono vida y filosofía, pues, a modo de contraste, mientras el Sócrates del Fedro (246a4-5) no considera oportuno exponer cómo es el alma (οἷον μέν ἐστι), pues ello le parece divino y largo (πάντη πάντως θεῖας εἶναι καὶ μακρᾶς), sino, antes bien, sí a qué se parece (ᾧ δὲ ἔοικεν), pues esto sería humano y corto (ἀνθρωπίνης τε καὶ ἐλάττονος), Aristóteles ya ofrecía, en cambio, una serie de argumentos orientados a señalar —cito‒ que «el alma es eso en virtud de lo cual vivimos, percibimos y conceptualizamos, fundamentalmente (ἡ ψυχὴ δὲ τοῦτο ᾧ ζῶμεν καὶ αἰσθανόμεθα καὶ διανοούμεθα πρώτως) —fin de la cita‒»26. Esta definición, puede decirse, no sólo es el antecedente filosófico más próximo a los planteamientos de Zenón y sus seguidores, sino que también guardará gran proximidad, mutatis mutandis, con las consideraciones que le sirven de sustento, salvo que por mor de la precisión ameritaría la introducción de una ligera modificación en la propia definición cuyas implicaciones trastocan radicalmente la posible afinidad inicial entre ambas líneas de pensamiento. Así, si cambiáramos el pronombre demostrativo toàto y su lugar en la definición lo remplazáramos por el sustantivo pneàma, leeríamos: el alma es el pneuma en virtud del cual vivimos, percibimos y conceptualizamos. De forma tal que, nos aproximaríamos proporcionalmente mucho al planteamiento de Zenón, en la misma medida en que nos alejamos más del de Aristóteles, pues, aun cuando la voz pneuma no es en absoluto ajena al planteamiento biológico de Aristóteles27, la definición así planteada conlleva a asumir la defensa de una cosmovisión holística-psico-fisicalista28 en nada compatible con la de Aristóteles; a tal punto que termina siendo susceptible de ser fundamentada a partir de un tipo de etiología mucho 23. (Movia 1968: 119-150). 24. D. L. VII 132. 25. D. L. VII 40. 26. Arist. de anima 414a12-13. Así, mientras Platón se hace eco y da insumos orientados a la comprensión del alma en el marco de una teocosmología filosófica, si se quiere, una cosmosofía, su discípulo apela a la zoología, probablemente partiendo de la disección animal, para dar cuenta orgánica de la especificidad y dimensiones del hombre. 27. (Boss & Ferwerda 2008 1-28). 28. (Gill 2006 74 y ss).

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más próxima al planteamiento fisicalista de ciertos pensadores presocráticos, en lugar de precisar para ello de una doctrina tetralógica de causas al modo aristotélico. Consecuentemente, la causa formal jugaría un papel subsidiario y descriptivo, antes que eminentemente explicativo en la propuesta cosmobiológica de Zenón29. Su planteamiento, por tanto, ha de verse más bien como el resultado de cierta tendencia holística, dada, grosso modo, a la síntesis y caracterizada por el sincretismo o eclecticismo que al asumir, por un lado, la crítica aristotélica a la teoría de las formas y que al nutrirse, por otro, de la consolidación de la física y la medicina30, persiguió formular una cosmovisión pan-pneumática orientada a la comprensión holísitico-psico-fisicalista, cognitivamente monista31, de la existencia, en la que en virtud del pneuma no sólo viviríamos, sino también percibiríamos y conceptualizaríamos; siendo la respiración, como ya apuntara Aristóteles, la noción y actividad límite (διὸ καὶ τοῦ ζῆν ὅρον εἶναι τὴν ἀναπνοήν), en nada metafórica o alegórica, que discrimina zoo-biológicamente no el alma del cuerpo, sino la vida y la muerte32, ya que en los animales la vida se manifiesta hasta que estuvieren en capacidad de realizar esta actividad (καὶ ζῆν δὲ ἕως ἄν δύνωνται τοῦτο ποιεῖεν)33. Por lo que, en consonancia, resulta admitida la distinción entre seres animados (ἔμψυχον) y seres inanimados (ἄψυχον)34. Para Aristóteles todos los que le precedieron en el análisis del alma destacaron tres características relevantes, a saber: movimiento (κινήσει), sensación (αἰσθήσει) e incorporeidad (τῷ ἀσωμάτῳ)35. Señálese que las dos primeras hacen referencias a capacidades orgánicas de cuerpos que efectivamente respiran, viven, mientras que la tercera persigue resaltar más bien un atributo o cualidad central de la definición esencial del alma, quizá señalada a modo de soporte previo para describirla analíticamente como ἐντελέχεια36. Dicho atributo, sin embargo, no se ajusta, en rigor, al menos a la exposición de Leucipo y Demócrito, y verosímilmente tampoco a la de Heráclito, Alcmeón o Diógenes de Apolonia, antecesores filosóficos de la exposición zenoniana. En cualquier caso, téngase presente que movimiento y sensación son capacidades propias del alma encarnada, del alma con vida, y su carácter incorpóreo difícilmente fue proclamado por todos los pensadores que precedieron a Aristóteles y menos aún por todos los que le sucedieron. De hecho, en el caso de los estoicos, incorpóreo sólo hace referencia a cuatro categorías explicativas de la realidad, a saber: lo expresable (λεκτόν), el vacío (κένον), el lugar (τόπος) y el tiempo (χρόνος), que, en lugar de existir, subsisten, en tanto que acompañan, por decirlo de algún modo, la existencia, donde existencia y subsistencia no son términos sinónimos. 29. Es posible apreciar, entonces, cómo el tercer apartado del la física, esto es, el estudio de la o las causas (a„tiologikÒn), determina el estudio del cosmos o, viceversa, cómo el estudio de los elementos y cuerpos que constituyen el cosmos determina el estudio de la o las causas. No es asunto sencillo posicionarse sobre cuál de los sentidos es el históricamente correcto, especialmente si se tiene presente la propensión de los filósofos del pórtico a las imbricaciones y dependencias recursivas, a pesar de evidenciar, ciertamente, gusto por la precisión analítica: placet Stoicis suo quamque rem nomine appellare (SVF I 77). 30. (Edelstein 1987: 349 y ss.); (Longrigg 2003: 26 y ss.). 31. (Ioppolo 1987: 449-466). 32. Cfr. los fr. DK B4, B5, B7, A19 & A8 referidos a Diógenes de Apolonia. 33. Arist. de anima 404a10-15. Por ello, bien desde perspectivas marcadamente físico-corpóreas o materialistas, o bien desde perspectivas no físicas o antimaterialistas, psychḗ se consolida como centro de referencia de la actividad vital y cognitiva del individuo, esto es, del individuo como entidad biopsicocognitiva; cuestión que en la poesía homérica aún no se halla así de focalizada (Bremmer 2002: 50-58); (Clarke 1999: 132). 34. La distinción se articula a partir de nociones tales como potencialidad, capacidad y/o facultad, en una palabra dÚnamij, siempre en plural y asociadas a cuerpos singulares dotados de vida. 35. Arist. de anima 405b11-12. 36. Arist. de anima 414a15-25. (Movia 1974: 17-60); (Ackrill 1979: 65-75).

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III Psychḗ: de la cosmobiología a la sede hegemónica. La doxografía relacionada con Zenón se hace eco de un pensamiento que, anclado en la convicción de que «lo divino todo lo invade (πάντα διήκειν τὸ θεῖον)»37, contiene apretadamente el anclaje físico sobre el cual se apoya todo el posterior desarrollo filosófico de la cosmovisión estoica, a saber: —cito– «Zenón da a dios el nombre de ley divina y natural —fin de la cita–»38: dicha ley, en tanto que todo lo invade (διήκειν/per omnem natura rerum), es la que comanda o pilota el devenir de cuanto acontece39. Al ver de Zenón, la índole divina y natural es la que determina el carácter normativo de la ley y bajo ningún respecto sucedería a la inversa. Ello no es óbice, sin embargo, para que el discurso físico devenga al mismo tiempo tanto político como ético; muy al contrario, contribuye enormemente a ello en la búsqueda por dar concreción filosófica al telos de «vivir con arreglo a la naturaleza (τὸ ὁμολογοθμένως τῇ φύσει)»40. La ley (lex/νόμος) a la que Zenón refiere, aun cuando prescriptiva, puesto que se encarga de «preceptuar lo justo y de prohibir lo contrario (obtinere recta imperantem prohibentemque contraria)»41, debe su fuerza (vis) no a códigos o decretos, sino a su carácter común (ὁ νόμος ὁ κοινός)42; razón por la cual, para poder darle cumplimiento habrá que estudiar la naturaleza (sc. común) para luego poder (sc. nosotros) vivir con arreglo a ella43. Consecuentemente, no se pierda de vista, por una parte, que el estudio del alma se circunscribe al de la física y, por otra, que su estudio no versa exclusivamente sobre nuestra naturaleza particular, sino igualmente sobre el del cosmos en general; no obstante, y, dado su carácter normativo, en adelante también implicará el estudio y comprensión de su legislación: inscrita que no escrita44. —El conocimiento del alma, como lo advertíamos con Aristóteles, contribuye al de la verdad en su conjunto: πρὸς ἀλήθειαν ἅπασαν―. Teniendo ahora presente que los estoicos equipararon el estudio de la física al alma, que uno de sus apartados se ocupa del cosmos, cuya sustancia es dios (oÙs…an dè qeoà)45 y que él es ley divina y natural, podríamos apoyarnos, entonces, en el fr. 85 de Heráclito para delinear y poner de relieve con él las dimensiones filosóficas del planteamiento cosmobiológico zenoniano, dadas las extraordinarias, aunque disputadas, afinidades46. —Cito‒ «en una cosa 37. SVF I 161. La versión latina de Cicerón entiende que se trata de vi divina. 38. SVF I 162. 39. D. L. VII 88. Quizá Crisipo se esté apoyando en un texto zenoniano. El sustantivo kaqhgemèn así como el verbo kaqhgšomai son empleados en contextos preponderantemente políticos para describir la persona que desempeña funciones de guía, piloto, comando —que en el pasaje viene identificada con Zeus (ὁ αὐτὸς ὢν τῷ Διΐ)―o, incluso, para referirse al o los fundadores de una escuela o línea de pensamiento. Como bien se sabe, los estoicos también emplearán la voz τὸ ἡγεμονικόν con estos sentidos, aun cuando en este caso sin la preposición κατὰ, para describir la parte-órgano-facultad hegemónica del alma. 40. SVF I 179. Estobeo glosa la formulación zenoniana señalando que “esto es, asimismo, vivir armónicamente de conformidad con un único logos, dado que cuando los animales viven en lucha son desgraciados (τοῦτο δ’ ἔστι καθ’ ἕνα λόγον καὶ σύμφωνον ζῆν, ὡς τῶν μαχομένως ζώντων κακοδαιμονόυντων)”. Sin dejar de advertir la polisemia que logos tiene en la filosofía estoica, a partir de esta formulación es posible entrever cierta influencia heraclítea en la formulación zenoniana ―piénsese simplemente en el fr. 1―. De suerte que, más allá de la mera formulación de un telos ético, existe la aspiración a dar concreción filosófica a toda una ciertamente compleja concepción cosmobiológica. 41. SVF I 162. 42. SVF I 162. 43. (Long 1967: 59-90). 44. Probablemente en ello estriben las diferencias de enfoque en la enseñanza del curriculum, aun cuando sea reconocido por algunos que i) ninguna parte (sc. física, ética y lógica) ha de preferirse a la otra (οὐθὲν μέρος τοῦ ἑτέρου προκεκρίσθαι) y, asimismo, que ii) éstas se hallan entremezcladas (μεμίχθαι αὐτά). Cfr. D. L. VII 39-41. 45. SVF I 163 46. (Long 1996: 35 y ss.).

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reposa lo sabio/conocer realmente la Resolución/que pilota enteramente a través de todas las cosas —fin de la cita‒»47. Cuatro son las tesis consustanciales a la comprensión de dios como ley divina y natural (divinam naturalemque legem/naturalem legem atque divinam), por cuya imbricación la cosmobiología zenoniana encuentra articulación filosófica, a saber: i) no es posible que el todo sea inferior a la parte48, ii) ningún ente es superior al cosmos49, iii) los elementos gracias a los cuales todos los cuerpos son creados50, siendo elementos generadores de la materia (quibus generantur materiae), permanecen, aun cuando algún cuerpo particular perezca51, pues, como apuntara su discípulo Cleantes, la ‘tensión’ de la sustancia del todo no cesa (τὸν ἐν τῇ τῶν ὅλων οὐσία τόνον μὴ παύεσθαι)52. Sobre el carácter onto-genético y dialéctico de estas tres se apoya una cuarta tesis que, partiendo de la jerarquía de las facultades cognitivas, se orienta a sostener que iv) el cosmos es un animal animado, inteligente y racional53; de donde, a partir de i y ii, habrá que concluir que será inteligente y racional en grado sumo54. Todas estas cuatro tesis apuntalan dos de los planteamientos estoicos que a lo largo de la historia de la filosofía le han granjeado renombre: el de la conflagración universal55, por una parte, y el de la providencia56, por otra; ambos dependientes, a su vez, del fatalismo o determinismo que caracterizó a los filósofos del pórtico57. En virtud de ello, es posible resaltar el motivo por el cual tanto las consideraciones de orden físico como incluso las relativas a la ética y la lógica, en general giran en torno a la interpretación corpórea de la noción de causa (αἴτιον), la cual se sustenta, como bien apuntó M. Frede58, en el interés filosófico de los estoicos, Zenón incluido, por la responsabilidad. A este respecto, vale la pena referirse al método con el cual Zenón sugería, por ejemplo, encarar la lógica, puesto que sus coordenadas determinan cualquier estudio estoicamente abordado. —Cito‒ «Zenón decía que los siguientes son los asuntos a ser mirados (θεωρήματα) por el filósofo, conocer los elementos del discurso, la cierta cualidad de cada uno de éstos, cómo armonizan entre sí y qué consecuencias le siguen —fin de la cita‒»59. Cuatro pasos epistemológicos que pudieron ser reinterpretados a partir de cuatro categorías epistemológicas con las que el estoicismo buscó fortalecer su propio andamiaje filosófico, a saber: i) sustancias (ὑποκείμενα), ii) cualidades (ποιά), modos de ser (πῶς ἔχοντα) y iv) modos de ser relativo (πρός τί πῶς ἔχοντα)60. Todas estas, junto con los 47. (Marcovich 1967: 449-453). «ἕν τὸ σοφόν ἐπίστασθαι γνώμην +ὁτέη κθβερνῆσαι+ πάντα διὰ πάντων». Aun cuando πάντα como complemento no altera en demasía el pasaje, prefiero, no obstante, tomarlo como adverbio por considerar que ilumina mejor el sentido y la propia expresión πάντα διὰ πάντων. (Lidell & Scott 1996: 1345). 48. SVF I 114. «οὐ γὰρ οἷόν τε τὸ ὅλον τοῦ μέρους χεῖρον εἶναι». 49. SVF I 111. «οὐδὲν δέ κόσμου κρεῖττον». 50. SVF I 102. «ex his (quatuor elementis) omnia esse postea effigiata». 51. SVF I 108. «ex hoc mundo quamvis aliqua itereant, tamen ipsum perpetuo manere». 52. SVF I 497. En SVF I 106 se glosa la tensión pneumática particular como una atadura o ligazón sólo difícil de disolver, no irrompible o indestrozable «ἡ δ᾿ ἔστι πνευματικὸς τόνος, δεσμὸς οὐκ ἄρρηκτος, ἀλλὰ μόνον δυσδιάλυτος». 53. SVF I 110. «ζῷον ἔμψυχον, νοερό τε καὶ λογικόν». 54. SVF I 88. «quem quidem beatum animal et deum adpellant». 55. SVF I 109. 56. SVF I 176. «Ζήνων ὁ Κιττεὺς δύναμιν κέκληκε τὴν εἰρμαμένην κινητικὴν τῆς ὕλης τὴν δὲ αὐτὴν καὶ πρόνοιαν καὶ φύσιν ὠνόμασεν». 57. (Salles 2006: 31, 46-48). 58. (Frede 1987: 131 y ss.). 59. SVF I 51. 60. SVF II 369.

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cuatro incorpóreos previamente señalados, dependientes del algo (tÕ ti/quid) como género supremo. En lo que a la cosmología directamente se refiere, un testimonio de Aristocles de Mesina testimonia la mencionada metodología zenoniana. Sucintamente, puede esquematizarse del siguiente modo61: i) El fuego, cuyo principios son la materia y dios (SVF I 85[1]/87[4]), es el elemento de los entes. ii) El fuego primigenio es como cierto semen (SVF I 87[2]), poseedor de las razones de todos los entes y de las causas de los que han sido, de los que son así como de los que serán (SVF I 128). iii) El entrelazamiento de éstos, su consecuencia, es el destino (SVF I 176[1]), la ciencia, la verdad y la ley, en cierto sentido, ineluctable e inevitable. De esta presentación es posible evidenciar, tal como fue sugerido, cómo el planteamiento de Zenón pivota, a un tiempo, en la tradición preclásica de los denominados presocráticos y en una sutil reinterpretación de las reflexiones del período clásico, reconsideradas, no obstante, a partir de dos preocupaciones vitales, a saber: la corporeidad como sustrato último de la realidad dada y la causalidad entendida en términos de agencia y responsabilidad antes que de explicación. Entre estos dos extremos la resultante es una filosofía que articula una cosmovisión, lógico y físicamente, fatalista, orientada a depositar en el agente, físico y luego moral, la ineludible responsabilidad, física y luego moral, de las propias (inter)acciones en el marco del inexorable destino. En (i) se evidencia, entonces, la búsqueda por el anclaje físico, corpóreo o material del planteamiento zenoniano, donde el fuego se presenta como elemento entre los elementos. En (ii) aparecen, tanto la capacidad procreadora, acá expresada por analogía biológica, como el carácter determinista de lo creado a través del tiempo; de ahí, la presentación in nuce de la συνεκτικὸν o αὐτοτελὲς αἴτιον, esto es, causa completa (sinéctica) o perfecta; mientras que en (iii) el entrelazamiento permite llamar la atención sobre un cierto grado de subordinación (ὑπηρεσία) a determinar entre factores, por lo que, genéricamente, se pueda estar haciendo referencia a las concausas (coadyuvantes/concomitantes) o las causas sinérgicas62. Tal clasificación se halla testimoniada en los planteamientos de los seguidores de Zenón, quienes indudablemente parten del enfoque zenoniano inicial que entiende la noción de causa como «aquello por lo cual (δι᾿ὅ)»; de donde, en primer lugar, eso por lo cual algo se da o llega a ser, es cuerpo (τὸ μὲν αἴτιον σῶμα) que actúa sobre cuerpo, admitiéndose, en segundo lugar, la imposibilidad (ἀδύνατον) de que estando presente la causa (τὸ μὲν αἴτιον παρεῖναι), no se dé o llegue a ser «aquello de lo cual es causa (οὗ δέ ἐστιν αἴτιον μὴ ὑπάρχειν), esto es, el accidente (συμβεβηκός)»63. Si, cosmológicamente, el fuego es dicho, en consonancia, poseedor de las razones y las causas, biológicamente, no se ha de pasar por alto tampoco el hecho de que entre los casos dirigidos a ejemplificar la noción zenoniana de causa él incluya, entonces, el alma, en tanto que —cito– «a causa del alma se da el vivir (διὰ τὴν ψυχὴν γίνεται τὸ ζῆν), siendo imposible (ἀδύνατον γὰρ) que dándose el alma no se dé el vivir (ψυχῆς μὴ ζῆν) —fin de la cita–»64: alma y vida son nociones coextensivas. Aún más 61. 62. 63. 64.

SVF I 98. SVF II 351. SVF I 89. Idem.

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significativo resulta el hecho de que Zenón, muy probablemente contra Platón65, pudo haber confeccionado un razonamiento silogístico no sólo orientado a defender la corporeidad del alma, sino a circunscribirla única y exclusivamente al mundo de la vida66, mostrando, por una parte, que tal cuerpo es pneuma y que, por otra, cuando éste está presente hay vida: a la ausencia de la causa seguirá la ausencia del efecto. Dicho de otra manera, es patente en qué medida la cosmobiología zenoniana antagoniza con la teocosmología filosófica; las fusiones, más que las coincidencias, serán el resultado de otros momentos históricos y de otras necesidades intelectuales. Dado que el silogismo no viene presentado de forma idéntica en las fuentes griega y latinas, leeré primero la tardía griega de Nemesio de Emesa y luego la latina de Tertuliano por ser la más completa, —cito–: Nemes. De nat. hom. c. 2, p. 3367 Tertullianus De anima c. 568 La muerte es la separación del alma del cuerpo. Aquello por lo que, separado, el animal muere, es cuerpo. Ninguna cosa incorpórea se separa del cuerpo, Ahora, el animal muere, separado el pneuma inseminado; Puesto que ninguna cosa incorpórea está El pneuma inseminado, por tanto, es cuerpo. Plenamente en contacto con el cuerpo. Luego, el pneuma inseminado es alma; Ahora, el alma está plenamente en contacto y El alma, por tanto, es cuerpo Se separa del cuerpo. El alma, en consecuencia, es cuerpo.

Físicamente, sólo los cuerpos están plenamente en contacto con (ἐφάπτειν) los cuerpos y el alma, al ser cuerpo, igualmente está plenamente en contacto con, pues el alma es cuerpo entre cuerpos; lo que implica, cognitivamente, que al alma, a causa de las capacidades propias que se derivan de su cualidad en tanto cuerpo, le es dada la posibilidad inmediata de palpar-se mientras haya vida. Tan pronto como no la haya, esto es, una vez dado el último respiro al que están atadas motricidad y percepción, tanto el aliento vital como las facultades, diríamos volviendo a la respuesta de Aquiles a Patroclo, no se dan, puesto que, ya con Zenón, a la ausencia de la causa, ausencia del efecto. A partir de acá, física, etiología, lógica así como las categorías epistemológicas convergen orgánicamente en la cosmovisión estoica, toda vez que no sería incorrecto sostener que el alma-cuerpo, en tanto pneuma, es cierto cuerpo (τό τι/quid) poseedor de ciertas cualidades (ποιά) en función de las cuales manifiesta un modo de ser específico (πῶς ἔχοντα) y uno relativo (πρός τί πῶς ἔχοντα), en atención a lo cual se constituye en causa (δι᾿ ὅ) perfecta o completa del accidente (συμβεβηκός) vida (τὸ ζῆν): probablemente, por el hecho de ser un accidente, la vida es para los estoicos un indiferente69 y la muerte, por el mismo razonamiento, tampoco es para ellos un mal. Zenón sintió la necesidad de recurrir otra vez al razonamiento silogístico para asentarlo: —cito– «ningún mal es glorioso, la muerte es gloriosa; la muerte, por tanto, no es un mal —fin de la cita–»70. La tesis física de fondo, al margen de esta presentación lúdica de la cuestión, es que, estando el alma plenamente mezclada con el cuerpo (κεκρᾶσθαι ὅλην δι᾿ ὅλου τοῦ σώματος), su éxodo lleva a la destrucción total del compuesto (τὴν ἔξοδον αὐτῆς ἄνευ φθορᾶς τοῦ συγκρίματος)71: no presente —insisto— ya la causa, no se verifica el efecto. Otro aspecto complementario sobre 65. Pl. Ti. 81d7-e6, donde afirma que al soltarse las ataduras del alma que en vida la atan a la médula, queda ella liberada y conforme a naturaleza emprende el vuelo con placer. 66. (Annas 1992: 39). 67. SVF I 137. Calcidio presenta parcialmente la versión latina de este razonamiento sin dejar ambigüedades respecto de su posible autor al afirmar «Zeno quaerit hactenus». 68. Idem. 69. SVF I 190. 70. SVF I 196. 71. SVF I 145

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el cual merece la pena hacerse acá especial hincapié es que, de los incorpóreos, al menos tres de ellos hacen referencia al alma-cuerpo, y, en lugar de representar resquebrajamiento lógico en la doctrina física de la causa o en su propio estatus corpóreo, robustecen al contrario la concepción estoica del alma-cuerpo. Dado, entonces, que el lugar (τόπος) y el tiempo (χρόνος) son consustanciales a la noción de cuerpo, el otorgar mayor dimensión filosófica a la crasa etiología estoica recaerá enteramente sobre lo expresable (λεκτόν), en razón de que el vacío (κενόν) es más bien una categoría eminentemente cosmológica antes que biológica: no aplica, pues, al alma encarnada. Consecuentemente, si bien el accidente de toda causa es descrito incorpóreo, en tanto que predicado (οὗ δέ αἴτιον κατηγόρημα)72 expresado mediante el lenguaje articulado, ello no implica que el cuerpo, causa-material, actúe sobre algo inmaterial; por el contrario, ello implica que todo accidente, que no las cualidades73, es un tercer elemento a incluir en la exposición de la doctrina de la o las causas74, como bien apuntó M. Frede75. Es en el marco de la articulación de estas consideraciones en torno a la noción de causa que el calor, en tanto cualidad material del fuego, viene asociado al pneuma hasta sostener que calor y pneuma son lo mismo (θερμασίαν δὲ καὶ πνεῦμα τὸ αὐτὸ εἶναί φησιν/Zenoni Stoico animus ignis videtur)76 y, por ello, ha de sorprender poco encontrar dicha atribución calificativa también en una de las definiciones del alma en la que ésta viene definida como pneàma œnqermon77, pneuma cálido. Verosímilmente ha de tratarse de una variante expresiva a una primera versión de cuño ciertamente heraclítea en la que se emplea la voz ¢naqum…asij para sostener, entonces, que el alma es vapor húmedo-cálido cualitativamente provisto de capacidad perceptiva, sin más, αἰσθητικὴν ἀναθυμίασιν78. Quizá movido por críticas, quizá simplemente persiguiendo precisión, Zenón se vio en la necesidad de aclarar que existen dos géneros de fuego, uno no artesano y otro, permítaseme la expresión, cósmicamente o divinamente artesano; distinción, a nuestro ver, nada trivial en la consolidación de imbricaciones cosmológicas, primeramente, y biológicas, posteriormente, conducentes a ser fusionadas en la cosmobiología pan-pneumática del fundador del estoicismo79. En tal sentido, conviene tener presente el fr. 51 de Heráclito, pues contribuye a arrojar mayor luz sobre el doble papel que desempeñará el fuego (πῦρ) en la cosmobiología zenoniana—cito‒: «este cosmos, el mismo para todos los entes/obra de arte ni de alguno de los dioses ni de los seres humanos/sino que siempre fue, es y será:/fuego eternamente vivo, encendiéndose según medida y extinguiéndose según medida —fin de la cita‒»80. Zenón es heredero de este pensamiento y extraña poco observar que atribuya a Zeus, ley divina y natural, una actividad exclusivamente productiva, si se quiere, restringida a los seres humanos, esto es, el arte. Él no persigue, sin embargo, describir a Zeus como el artesano que (en)forma la materia al observar paradigmas eternos, sino, por el contrario, persigue mostrarlo como la materia que 72. SVF I 89. 73. SVF I 192. «Ζήνων τε ὁ Κιττεὺς ὡς τὰς ποιότητας οὕτω καὶ τὰς οὐσίας δι᾿ ὅλου κεράννυσθαι ἐνόμιζεν». 74. (Ioppolo 2013: 21 y ss.). 75. (Frede, 1987: 137). 76. SVF I 127 & I 134. 77. SVF I 135 & I 126. (Festa 1932: 49-50). 78. SVF I 141. Apreciación seguida también por Cleantes (SVF I 139), a pesar de ser calificada, según testimonia Eusebio, de excesivamente soberbia (sfÒdra Øbristikîj). 79. SVF I 120. «τὸ μὲν ἄτεχνον καὶ μεταβάλλον εἰς ἑαυτὸ τὴν τροφὴν, τὸ δὲ τεχνικόν, αὐξετικόν τε καὶ τηρητικόν, οἷον ἐν τοῖς φυτοῖς ἐστι καὶ ζῴοις ὁ δὴ φύσις ἐστὶ καὶ ψυχή». 80. (Marcovich 1967: 261-273). Ténganse presentes también los fr. 77, 79 y 82 referidos a Zeus.

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(trans)forma cualitativamente la materia sobre la cual o a través de la cual, en tanto cuerpo, actúa en calidad de principio activo-productor (θεὸν μὲν τὸ ποιοῦν)81, descrito, según testimonia Tertuliano, tal como —cito–: «la miel que pasa a través de los panales (tanquam mel per favos transisse) —fin de la cita–»82. En consecuencia, y apoyándose en la etimología, Zeus es aquello por lo cual o aquello a través de lo cual (Di£). Muy lejos está su cosmología de ser asemejada, por tanto, a la del demiurgo del Timeo o a alguna otra semejante, pues, si bien su punto de partida alcanza a compartir la imposibilidad de la creación ex nihilo, se separa radicalmente, sin embargo, al no recurrir a instancias de sustanciación eidética, contentándose tan sólo con señalar, siguiendo la impronta heraclítea, que —cito– «el fuego artesano camina iterativamente con método a la creación (πῦρ τεχνικὸν ὁδῷ βαδίζςν εἰς γένεσιν) —fin de la cita»83. Señalada esta notable diferencia de enfoque cosmológico, puede destacarse, sin embargo, un punto de gran encuentro tanto con Platón como con Aristóteles, pues, salvando las respectivas diferencias, el arte es arte siempre que, orientado al bien, procede con método; diríamos, parafraseando a Aristóteles, que difícilmente artesano alguno, cosmológico o humano, pudiera construir obra alguna en desconocimiento de las herramientas, los materiales, el proyecto y del paso a paso mediante el cual ésa pudiera ser llevada a término. Desde acá hay tan sólo un pequeño paso, aun cuando cualitativamente se trate más bien de un salto, hacia, primeramente, la providencia que, como testimonia Cicerón, se ocupa principalmente de: i) que el cosmos sea lo más apto posible para garantizar su permanencia (mundus quam aptissimus sit ad permanendum), ii) que ninguna cosa falte (nulla re egeat) y iii) que en él haya excelsa belleza y toda clase de ornato (in eo eximia plchritudo sit atque omnis ornatus)84. —Zenón estaría, pues, de acuerdo en que dios no juega a los dados con el universo: será Epicuro quien haga de Niels Bohr en la antigüedad—. Y, posteriormente, hacia la doctrina de la apropiación (o„ke…wsij), en razón de que en la vida vegetal así como en la animal (ἐν τοῖς φυτοῖς ἐστι καὶ ζῴοις) el fuego artesano cualifica como responsable tanto del crecimiento como de la conservación (αὐξητικόν τε καὶ τηρητικόν), siendo este última aspecto el rasgo eminentemente distintivo de la doctrina. Su fundamento radicará en comprender cosmobio-filosóficamente la distinción analítica entre todo, parte y función. El fuego no artesano cualifica, por su parte, como responsable de hacerse a sí mismo alimento (μεταβάλλον εἰς ἑαυτὸ τὴν τροφὴν)85, el cual viene asociado a la sangre cuando se hace mención al alimento del alma (τρέφεσθαι μὲν ἐξ αἵματος)86. Para Zenón el alma posee ocho partes, a saber: la parte hegemónica o rectora, los cinco 81. SVF I 85. 82. SVF I 155. 83. SVF I 171. 84. SVF I 172 & I 124. 85. n. 78. 86. SVF I 140. Con Homero diríamos que, en lugar de sangre, los dioses tienen „cèr, para así inferir más que posibles diferencias entre los procesos biológicos de los animales y cuales fueran los de los dioses. Zenón, sin embargo, encontró mejores argumentos en pensadores como Jenófanes, Heráclito, Protágoras o Antístenes fr. 39A (Decleva: 1966 35, 100-101), quien, siendo historiográficamente afín, ya había señalado que ‘según convención, muchos son los dioses, según naturaleza, uno’ (τὸ κατὰ νόμον εἶναι πολλοὺς θεούς, κατὰ δὲ φύσιν ἕν). Y, en relación con ello, aún desde una perspectiva cosmobiológica alternativa con claras implicaciones filosóficas opuestas, Zenón difícilmente pondría reparo alguno en concordar con Epicuro (D. L. X 123-124) en tanto que ‘impío no es el que niega los dioses del vulgo, sino quien atribuye a los dioses las creencias del vulgo’ (ἀσεβὴς δὲ οὐχ ὁ τοὺς τῶν πολλῶν θεοὺς ἀναιρῶν, ἀλλ᾿ ὁ τὰς τῶν πολλῶν δόξας θεοῖς προσάπτων).

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sentidos, la capacidad fonadora y la generativa87 o, según Tertuliano, sólo tres88. Antes que discrepancias, pueden notarse afinidades, aun cuando no se recurra, claro está, a la misma nomenclatura descriptiva89. De manera tal que, si las ochos partes fuesen agrupadas bajo las categorías: i) sensitivo-cognitivas para hacer referencia a la parte-funciones de los sentidos, ii) lingüístico-expresiva para hacerlo a la encargada de la voz articulada y iii) generativa o reproductiva para referirse a la seminal o espermática, las ocho partes del alma devienen, entonces, tres, si transversalmente, desde un punto de vista bio-psico-cognitivo, queda incorporado en la primera y segunda categoría el hegemonikón en tanto sensorio rector en torno al cual percepción y lenguaje pivotan; y si otro tanto se hace, desde un punto de vista cosmobiológico, en relación con la tercera categoría para hacer énfasis más bien en la capacidad reproductiva90. Si, adicionalmente, se tiene presente que la impresión sensorial (φαντασία), el asentimiento (συγκατάθεσις), el impulso (ὁρμή) y el razonamiento (λόγος) son las funciones adscritas a la parte hegemónica, es posible ensayar finalmente una lectura cosmobiológicamente comprehensiva en torno al por qué Zenón y los estoicos, en el marco de la discusión sobre la sede de la parte-órgano-funciones hegemónica, se decantaron por el corazón y no por el cerebro91. Tres son los elementos que pudieron ser tomados en consideración: i) el corazón es el órgano sensorio rector en tanto que a su cese, también cesaría la función pneumática más primordial y vital, la respiración: no dándose ésta, tampoco se da la vida92; ii) el corazón es el órgano sensorio rector en tanto que allí anidan las pasiones93, anverso de las funciones psico-cognitivas. En este sentido, no sólo la fenomenología de las pasiones sería el punto decisorio, sino el propio anclaje físico y fisiológico de éstas, toda vez que son asumidas en términos de contracciones (συστολὰς) y relajamientos (ταπεινώσεις) así como de mordiente excitación y distensión que sobrevienen a (τὰς ἐπιγιγνομένας) los juicios (κρίσεις)94. Consecuentemente, puesto que la impresión, el asentimiento así como el impulso son las funciones hegemónicas de las que dependen los juicios, tanto la modificación cognitiva de las pasiones como su origen fisiológico pivotarán en una y la misma parteórgano rector, esto es, el corazón. Finalmente, iii) el corazón es el órgano sensorio rector en tanto que es responsable de la administración del pneuma cálido que es el alma; a un tiempo, cosmobiológicamente hablando, del fuego no artesano y del artesano extendidos por todo el cuerpo, esto es, del que brinda alimento a través de la sangre95 así como del que inclina 87. SVF I 143. 88. SVF I 144. 89. N. Festa (Festa 1932: 54) consideró, sin embargo, que la presentación de Tertuliano entrañaba cierta contradicción con la concepción zenoniana y sugirió enmendarlo para, en consecuencia, leer «nunc in duas nunc in tres a Platone, in octo a Zenone», en lugar de «dividitur in partes nunc in duas a Platone, nun in tres a Zenone». 90. (Graver 2007: 21 y ss.). 91. (Eijk 2005: 124 y ss.). 92. Apoyándonos en Galeno (SVF II 761) se podría argüir adicionalmente que el hegemónico coincide con el corazón también por ser ‘la primera parte-órgano-función en brotar o formarse y de ella llegan a ser las demás, y, en tanto que primero y enteramente formado es necesario que sea el origen-fundamento tanto de venas como de arterias’ (ὡς πρώτη τε φύεται τῶν τοῦ ζῴου μορίων, ὑπ᾿ αὐτῆς τε τἄλλα γίγνοντο καὶ ὡς τῴ πρώτως διαπλάσθεντι καὶ φλεβῶν καὶ νεύρων ἀναγκαῖον ὑπάρχειν ἀρχήν). Si bien el pasaje habla de Crisipo y otros estoicos, comparto con N. Festa (Festa 1932: 55) la idea de que Zenón pudo haber tomado del peripato la idea; no obstante, ello no excluiría otras posibles influencias. 93. SVF I 210. «τοὺς φόβους καὶ τὰς λύπας καὶ πάθ᾿ ὅσα τοιαῦτα πάθη κατὰ τὴν καρδίαν συνίστασθαι». 94. SVF I 209. Si bien puede decirse que las pasiones son, stricto sensu, alteraciones fisiológicas, éstas son, no obstante, resultado de estados cognitivos (opininisque iudicio suscipi, SVF I 68), por lo que la modificación de éstos ha de redundar en la naturaleza de aquellas. 95. SVF I 140. «τρέφεσθαι (sc. τὴν ψυχήν) μὲν ἐξ αἵματος». H. von Arnim no recogió la pregunta con la que Galeno cierra la posición estoica y que, a nuestro ver, puede considerarse a lugar al momento de

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al animal a la conservación, la cual, no por casualidad, es tenida como primer impulso del animal96, —tal como también es dicho del fuego artesano en relación con el cosmos—; de forma tal que, bio-psico-cognitivamente, no sólo fundamenta la doctrina de la apropiación (οἰκείωσις), sino que, cosmobiológimante, es ésta, a su vez, la que más contribuye a dar concreción al telos de vivir en arreglo con la naturaleza: con la nuestra así como con la del cosmos. Cicerón recoge armónica y sintéticamente una presentación cognitivo-volitiva del planteamiento cosmobiológico de Zenón, aun cuando no destacare, sin embargo, el papel que desempeña, biológicamente hablando, el corazón o la sede hegemónica. —cito–: «Así como la naturaleza del cosmos tiene movimientos voluntarios, impulsos y apetitos, lo cual era denominado ὁρμὰς por los griegos, y conforme a éstos adecua las acciones; así también nosotros mismos que nos movemos por los impulsos del alma y las sensaciones —fin de la cita–»97. La filosofía de Zenón no abogó por la inmortalidad, la resurrección ni tampoco la vida eterna: vivimos mientras respiramos gracias al pneuma cálido y éste es parte no artesana del pneuma del cosmos. Como he querido mostrar, en un sentido biológico mínimo, su planteamiento tomó algunas de las consideraciones de Aristóteles e incluso muy poco se aleja de la vitalidad homérica, aun cuando la terminología y el contexto cultural sean radicalmente distintos. Su cosmovisión pan-pneumática apuntó, sin embargo, en una novedosa dirección, puesto que el alma no se separa de las ataduras del cuerpo para emprender vuelo hacia los dominios de Hades o hacia los de alguna región etérea menos lúgubre del cosmos; por el contrario, como parte del cosmos que es, es materialmente reabsorbida: «polvo eres y en polvo te convertirás»98 serviría acá de analogía. Partiendo del conocimiento de los elementos, del cosmos y de la o las causas, esto es, de la física, él persiguió elaborar una tematización de la existencia, en cierto sentido sacra, en la que la temporal caducidad biológica halla sentido, no mediante la inmortalidad del alma, sino en comprender que sólo en la concordancia con la naturaleza reposa el modus vivendi del sabio, el modo virtuoso de vida al que todos debemos aspirar.

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O CARÁTER FORMATIVO DAS NOÇÕES DE “CONHECIMENTO DE SI” E “CUIDADO DE SI” NO DIÁLOGO PLATÔNICO PRIMEIRO ALCIBÍADES Edson da Silva Afonso Universidade de São Paulo

A noção de “cuidado de si” Platão, de acordo com Foucault1, teria elaborado sua teoria do “cuidado de si” a partir de uma tradição pré-filosófica. De fato, a noção de epiméleia heautou é bem antiga e muito presente na cultura grega. Antes de ser introduzida na reflexão filosófica, ela não consistia em uma recomendação para filósofos, ou uma atitude de “intelectuais”. Ela designava um privilégio político, econômico e social daqueles que tinham tempo e condições para cuidar de si mesmos. Não foi o “cuidado de si”, e sim o “conhecimento de si” que adquiriu importância na história da filosofia. A mensagem oracular passou de conselho de conduta ao consulente do oráculo a conceito filosófico quando, na figura de Sócrates, foi introduzido no platonismo. Foucault aponta, contudo, que a inserção filosófica do preceito délfico ocorreu concomitantemente à incorporação da noção de “cuidado de si”. Vale dizer que antes dessa inserção no campo filosófico, a relação entre as duas noções comportava, a princípio, a primazia do “cuidado”. Ao aprofundar sua análise do “cuidado de si”, Foucault considera-o, em primeiro lugar, como uma atitude para consigo, com os outros, com o mundo: o “cuidado de si” é um modo de praticar ações, de relação com o outro; em segundo lugar, é um modo de olhar, de atentar-se a tudo que se pensa e ao que se passa no pensamento; por fim, um modo de agir, isto é, de praticar ações que são exercidas para consigo e que nos permitem modificar, assumir, purificar, transformar a nós mesmos por meio de exame de consciência, de certos exercícios. Em suma, estendido à vida em geral, o “cuidado de si” modela toda uma arte de viver, segundo a qual é necessário praticar a si mesmo, o que acabou se tornando, na Antiguidade, a própria definição de filosofia. A relação que existe entre as palavras epiméleia e meléte (cuidado, exercício, aperfeiçoamento) evoca uma série de práticas, ações que são exercidas de si para consigo mesmo, ações pelas quais o homem se purifica, transforma sua própria existência. Segundo Vernant, o termo mélete, do qual deriva a expressão epiméleia heautou, é frequente na filosofia grega. Significa uma força decisiva, nem mesmo igualada pela natureza. Ora, uma alma bem cuidada pode ser “adestrada”, assim como a falta de exercício, de aplicação, pode deteriorar a melhor das almas. Por um lado, até mesmo as coisas mais simples distanciam-se daqueles que não se aplicam; por outro, as coisas mais difíceis, mais duras, podem ser alcançadas por meio de cuidados aplicados. Ameléia designa justamente a falta de aplicação, a negligência. Vernant cita o Mito de Er, presente no último livro da República, para abordar o significado do termo ameléia na 1. Foucault 2006: 84.

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filosofia de Platão. No referido mito, havia uma relação entre a planície árida do Léthe (esquecimento) e o rio Améles (negligência), no qual as almas bebiam e, depois, perdiam toda recordação. Ameléia, assim, expressa algo exatamente oposto ao termo mélete. Antes de sua incorporação ao pensamento filosófico, meléte referia-se à prática de um exercício mental, “de uma disciplina de memória necessária à aprendizagem da técnica poética”. Esse termo está ligado, por exemplo, ao culto das Musas, às confrarias do tipo da seita pitagórica, em que se desenvolve a própria filosofia. No pensamento filosófico, meléte passou a comportar um valor mais profundo, uma vez que não se limita a uma prática particular, mas diz respeito à “excelência humana em geral”, à virtude. O termo assumiu um duplo caráter: o primeiro, no âmbito individual, designa uma áskesis cuja finalidade é conferir a salvação, purgando a alma; o segundo, no âmbito da pólis, designa uma paideia cujo propósito é a formação da juventude, e a preparação dos mais capazes ao exercício do poder político de acordo com a justiça. O dúplice aspecto de meléte, desse modo, estabelece uma relação entre a filosofia e dois outros domínios, quais sejam, a religião e a educação: “Essa orientação dupla aproxima, por um lado, a “disciplina” filosófica da regra de vida religiosa preconizada nas seitas místicas, que só se preocupam com a salvação individual e ignoram o domínio político, e, por outro a adestragem coletiva, baseada essencialmente nas provas e nos exercícios militares, que, nas sociedades guerreiras da Grécia, constituíram um primeiro sistema de educação, visando selecionar os jovens em vista da sua habilidade ao poder.”2

A meléte filosófica caracteriza-se por substituir a observância ritual e os exercícios militares por um exercício intelectual, um “adestramento” da alma. No entanto, ela mantém alguns aspectos da concepção pré-filosófica, visto que, da meléte poética, ela conserva “uma disciplina de memória”; e, como a meléte guerreira, ela implica uma energia e uma atenção constantes. Em Platão, essa noção diz respeito à inquietação espiritual, à perturbação da alma que o filósofo, à imitação de Sócrates, tem a missão de suscitar. Como sabemos, o “cuidado de si”, segundo a Apologia, é uma tarefa que foi confiada a Sócrates pelos deuses. Estes atribuíram-lhe o papel de mestre, cuja função é ensinar seus concidadãos a cuidarem de si mesmos. Cabe a ele despertar e inquietar seus interlocutores.

O “cuidado de si” e a formação dos jovens aristocratas O diálogo platônico Primeiro Alcibíades (doravante Alcibíades) tem como pano de fundo o mundo dos jovens aristocratas com ambições políticas, e a crítica platônica à educação ateniense. Tal crítica não concerne somente à prática educativa de Atenas - que é apresentada, no diálogo, como inferior à educação espartana – mas ela diz respeito também à erótika entre homens e rapazes que não dava conta de realizar a tarefa formadora para qual se destinava. De acordo com Foucault, o “cuidado de si” apareceu justamente nesse contexto: seria necessário “cuidar de si” para corrigir as deficiências da educação tradicional. Como sabemos, a erótika ocupou um lugar de destaque na Grécia antiga, sobretudo, no que diz respeito à educação. Na civilização helênica, um homem mais velho (erastes, o amante) encarregava-se de seduzir um jovem (eromenos, o amado) e de cuidar de sua edu2. Vernant 2002: 169.

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cação. Essa relação era chamada de paiderastia, e consistia, de acordo com Marrou3, em um “trabalho de formação”, exercido “pelo convívio cotidiano, o contato e o exemplo, a conversação, a vida comum, a iniciação progressiva do mais jovem nas atividades sociais do mais velho: o clube, o ginásio, o banquete.” Em suma, a paiderastia tinha como finalidade facilitar a entrada do jovem na vida política. Vale dizer que, para os gregos, a educação não cabia à família, dado que a mulher tinha um papel social bem restrito, sua única função cívica era a reprodução. Ela era julgada incapaz de transmitir qualquer tipo de conhecimento e, a partir dos sete anos, a criança lhe era retirada. O homem, por sua vez, priorizava a vida pública, estava mais preocupado com sua função de cidadão do que a de chefe de família. Ademais, a educação também não era constituída pela escola. Esta, naquela época, tinha apenas um papel técnico de instrução, e não de formação. Sendo assim, para os gregos, a educação residia fundamentalmente na relação entre um jovem e um homem mais velho, sendo que este era o modelo e o iniciador daquele. Esse relacionamento chegava ao fim quando o jovem atingia a idade adulta. No Alcibíades, o jovem interlocutor de Sócrates já estava com idade de 18 a 20 anos, ou seja, final da adolescência, limiar da idade adulta. É uma idade crítica como aponta Foucault: quando se sai das mãos dos pedagogos e se está para entrar no período da atividade política. É justamente aqui que se encontra a data em que se passa a cena relatada por Platão. Por um lado, Alcibíades já não é assediado por seus cortejadores e, por outro, cultiva ambições políticas. Só então é que Sócrates, pela primeira vez, lhe dirige a palavra. Sócrates aproxima-se do jovem Alcibíades, oferecendo-lhe ajuda, após tê-lo seguido em silêncio por toda parte, por muito tempo. O filósofo revela ao jovem que, por “impedimento divino” (103 a) não pode abordá-lo antes. Tal impedimento findou-se justamente no momento em que Alcibíades se dizia preparado para entrar na carreira política. De família aristocrata - filho de Clínias, da família dos Eupátridas, uma das mais ricas de Atenas, e de Dinomaque, da estirpe dos Alcmeonides – belo, rico e seguro de seus talentos e de seus apoios, o jovem está certo de que seus grandes dotes são suficientes e de que nada mais precisa aprender para suas realizações. Sócrates, todavia, entende que Alcibíades não está pronto para cuidar da polis. Sócrates teria sido o erastes de Alcibíades, quando este era adolescente. Em 103a, o filósofo declara a seu interlocutor que foi o primeiro a amá-lo e o único que se manteve fiel a ele: “Ó filho de Clínias, deves estar admirado de que, tendo sido eu o primeiro a te amar, seja o único que não te abandonasse, quando todos se afastaram (…).” Segundo Pradeau4, Alcibíades não era apenas um dos jovens aristocratas que Sócrates havia se dedicado a formar: “era o mais querido entre eles”, aquele que Sócrates amava. Diferentemente dos homens por quem o jovem foi assediado, Sócrates não amava o corpo, mas a alma de Alcibíades. Platão criticava o fato de os homens adultos abandonarem os jovens quando estes entravam naquela idade crítica, mencionada acima. Para o filósofo ateniense, é justamente nesse momento em que, tendo já saído da infância e deixado as lições dos mestres de escola, o jovem necessitaria de um guia para se formar na prática política. O Alcibíades indica que a verdadeira educação não era aquela que se fazia tradicionalmente, mas sim a que se devia fazer pela via filosófica posterior à formação escolar dada aos jovens efebos. Alcibíades pretende tornar-se conselheiro, no entanto ele não adquiriu conhecimen3. Marrou 1990: 58. 4. Platon 2004: 20.

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to suficiente para isso, pois não é capaz de distinguir entre o justo e o injusto. A intenção de Sócrates é persuadir seu interlocutor de que é necessário cuidar de si mesmo antes de querer governar a cidade. No Alcibíades, a formação política está profundamente relacionada à questão do “cuidado de si”. A epiméleia heautou é apresentada como condição para a formação da alma do ser humano e do político. O termo epiméleia aparece pela primeira vez no texto quando o filósofo pergunta o seguinte a seu interlocutor: “E quais são os teus planos a teu próprio respeito? Pretendes continuar como estás, ou aplicar-te [epiméleia] a alguma coisa?” (119 a). Para Platão, todavia, não é possível cuidar de si sem conhecer-se a si mesmo.

O “conhecimento de si” como condição para o cuidado da alma Sócrates diz, no Alcibíades, que o “conhecimento de si” corresponde à sabedoria. Tal definição é familiar aos leitores de Platão, podemos encontrá-la em vários de seus diálogos5, sendo que, em alguns deles, o “conhecimento de si” é entendido como condição imprescindível para o engajamento na vida pública. Esse conhecimento está intimamente ligado ao conhecimento do bem e do mal, e pode ser entendido como uma das condições para o “cuidado de si”. Pradeau6, na sua introdução ao Alcibíades, apresenta um estudo sobre o uso antigo da inscrição délfica. De acordo com ele, antes de Platão, essa inscrição tinha um significado moral e religioso, e recomendava a “medida”: o homem deveria conhecer-se a si mesmo para não cometer excessos e para não se tomar por um deus. Esse sentido divino foi substituído, posteriormente, por um significado moral, no contexto filosófico, que parece ser propriamente socrático. Sócrates propunha justamente o contrário daquilo que recomendava o sentido religioso, visto que, para ele, conhecer-se é reconhecer em si mesmo o lugar da alma que aproxima o homem, de certo modo, à divindade. Platão, ao fazer uso desse preceito em sua filosofia, relacionou-o principalmente ao saber referente às coisas humanas. O Sócrates de Platão, segundo Pradeau, possui um saber do humano: “La reconnaissance par Socrate de sa propre ignorance, dont Platon donnera une justification plus circonstanciée, est désormais associée à une certaine forme de savoir sur les choses humaines.”7

Independentemente do que se queira conhecer, é imprescindível o conhecimento de si mesmo, cada um deve conhecer seus próprios recursos e suas próprias limitações. Mas, além de conhecer-se, deve-se também “cuidar de si.” A inscrição délfica possui, assim, uma dimensão dupla: ela diz respeito tanto à moral quanto à epistemologia. Esse caráter duplo do “conhecimento de si” parece estar em consonância com o sentido que a noção de sabedoria tinha na época de Platão. Sabedoria, nesse período, comportava dois conceitos distintos: “conhecimento de si” e “controle de si”, sendo que o primeiro tinha um aspecto intelectual; e o outro, moral. A sabedoria designava uma forma de conhecimen5.Dorion conta que essa ligação entre gnôthi seautón e a sabedoria já estava presente em um dos fragmentos de Heráclito: “É dado a todos os homens conhecer-se a si mesmo e de serem sábios.” (DK B 116). Ver Dorion 2004: 53. 6.Platon 2004: 47. 7.idem, ibidem, p.49. “O reconhecimento por Sócrates de sua própria ignorância, ao qual Platão dará uma justificativa mais circunstancial, está associada a uma certa forma de saber sobre as coisas humanas.” (Tradução minha).

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to acompanhado de um modo de vida correspondente. Dotado desse saber, o homem seria mestre de si mesmo. O gnôthi seautón (o “conhecimento de si”), no Alcibíades, é condição de um exercício filosófico, de um exercício de si sobre si. Ora, é desse “si” que se deve cuidar e, para isso, deve-se partir, inicialmente, do “conhecimento de si”. De acordo com Sócrates, o jovem que almeja entrar na vida pública deve conhecer-se porque esse tipo de conhecimento não é algo que possa ser transmitido. Sem tal conhecimento, é impossível saber o que nos é próprio, o que nos convém. Esse conhecimento refere-se, principalmente, ao modo em que as partes do “si” estão corretamente harmonizadas com o centro racional da alma. Aquele que se conhece a si mesmo coloca os bens da alma acima dos bens do corpo. Aquele que possui esse conhecimento é temperante, pois ele é mestre de seus desejos e de suas paixões. Ademais, o indivíduo que se conhece a si mesmo além de saber sobre seus próprios negócios, conhece também os negócios da cidade. Alcibíades está certo de que terá seus compatriotas, que são na maioria incultos, como rivais e, por isso, entende que não há necessidade de aprender e de se aplicar ao que quer que seja. Sócrates, no entanto, diz-lhe que seus verdadeiros rivais não serão os homens políticos de Atenas, e sim os espartanos e os persas, cuja riqueza é maior e a educação é mais consistente. É nesse contexto que o preceito délfico aparece pela primeira vez no diálogo: “(...) meu ditoso, Alcibíades, deixa-te convencer por mim e pela inscrição de Delfos: ‘Conheça-te a ti mesmo’, porque os teus adversários são como eu te disse, não como os imaginas, e só pela indústria e pelo saber nos será possível sobrepujá-los.” (124b). Comparado a seus rivais, os reis dos lacedemônios e dos persas, Alcibíades está em uma posição de inferioridade, com relação à riqueza e à educação. Pior do que isso: o jovem um determinado saber para superar tal posição. Dessa maneira, a inscrição do templo de Delfos, a princípio, objetiva incitar Alcibíades a olhar um pouco para si mesmo e conhecer suas próprias deficiências. Dito de outro modo, o jovem é incitado a cuidar de si mesmo. Ele deve conhecer e desenvolver suas qualidades, deve lançar mão de todos os recursos que dispõe para aumentar suas possibilidades de sucesso. Somente por meio do aperfeiçoamento de si mesmo pela epiméleia é que Alcibíades poderá concretizar seus planos ambiciosos: “Se te descurares nesse sentido” diz-lhe Sócrates “terás de desistir de alcançar nome e fama entre os helenos e os povos bárbaros, que é o que parece desejar acima de tudo quanto possam desejar os homens.” (124b). Faz-se necessário, porém, esclarecer de que maneira o “cuidado de si” pode ajudar Alcibíades no exercício político. O “conhecimento de si”, entendido como sabedoria, possibilita o conhecimento do bem e do mal, fundamental para o homem político, visto que, sem ele, não se pode discernir as ações boas das más. E, enquanto discernimento do bem e do mal, a sabedoria norteia as outras ciências. Ela permite determinar de que maneira as outras ciências devem ser usadas, para que todos cidadãos possam ser beneficiados. Ademais, conhecendo-se, o indivíduo pode aperfeiçoar-se e cuidar para que os outros se tornem melhores. Ora, o homem que não conhece as coisas que lhe são próprias ignora as que pertencem aos outros, e, por conseguinte, ignora as coisas que concernem à cidade: “Quem ignora, portanto, as coisas que lhe dizem respeito, não há de conhecer, também, as dos outros. (…) E se não conhece as dos outros, não conhecerá também as da cidade.”(133e).

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Dessa forma, pode-se dizer que o aperfeiçoamento de si está ligado tanto ao melhoramento dos outros quanto ao da pólis. Ao tratar do “melhoramento da pólis”, Sócrates introduz, no Alcibíades, a noção de “virtude” (areté). Ele diz, em 134b, que as cidades para alcançarem a felicidade não precisam de “muros, nem trirremes, nem de estaleiros (…), nem de população e tamanho” mas sim de virtude. Dito de outra maneira, a felicidade não reside nos bens exteriores, e sim na virtude. Como sabemos, essa concepção está presente também na Apologia (30a), pois, nela, Sócrates desaprova os cidadãos que, ao invés de cuidarem da alma, preocupam-se mais com o corpo e com os bens exteriores. Ora, o filósofo ensina que não é das riquezas que vêm a virtude, mas é da virtude que vem as riquezas e todos os outros bens. Dessa maneira, o Alcibíades aponta que é por meio da virtude que o homem se torna feliz. Ora, se se quer melhorar uma coisa, é necessário cuidar dela, e não enriquecê-la e embelezá-la. E isso, como vimos, vale tanto para o homem quanto para a cidade. Para Platão, “cuidar de si” é uma tékhne, é a arte que nos deixa melhores a nós mesmos. Essa arte não pode ser conhecida sem antes saber o que somos: “O que é certo é que, conhecendo-nos, ficaremos em condições de saber como cuidar de nós mesmos, o que não podemos saber se nos desconhecermos.” (129 a). O diálogo concatena, progressivamente, as noções de “cuidado de si” e “conhecimento de si”. Essa relacão introduz, no Alcibíades, a ideia da primazia da alma sobre o corpo, por meio da qual é feita uma distinção entre o objeto e algo que corresponde a esse objeto. Sócrates diz que há uma diferença entre a tékhne por meio da qual cuidamos de alguma coisa e a tékhne que se ocupa com o que pertence a essa coisa (128d). Por exemplo, cuidar dos pés não é a mesma coisa que cuidar de algo lhes pertence, como os sapatos. Enquanto os sapateiros ocupam-se destes, cabe ao pedótriba ocupar-se daqueles. É apresentada também uma distinção entre o usuário e as coisas utilizadas por ele. Ora, Sócrates usa a linguagem para conversar com Alcibíades. Todavia, evidentemente, Sócrates não é a linguagem8. Da mesma forma, o sapateiro vale-se de ferramentas para fazer os sapatos, mas ele não é as ferramentas. Por meio desse raciocínio, o filósofo afirma que o homem não é seu corpo, e sim aquele que usa o corpo. Ao investigar o que seria o “si”, o que seria o homem, Sócrates apresentou três hipóteses. O homem, segundo ele, só pode ser uma das seguintes coisas: alma, corpo ou ambos num só todo. O corpo não é capaz de governar a si mesmo. Portanto, o homem não é seu corpo, nem o conjunto corpo e alma já que: “Se uma das partes não governa outra, não há possibilidade de vir a fazê-lo a reunião das duas.” (130b). Por meio desse raciocínio, é estabelecido que o homem é a sua alma. Ela sim pode servir-se do corpo e governá-lo: S – Sendo assim, uma vez que o homem não é nem o corpo, nem o conjunto dos dois, só resta, quero crer, ou aceitar que o homem é nada ou, no caso de ser alguma coisa, terá de ser forçosamente alma. A – É muito certo. S – Haverá necessidade de demonstrar por maneira mais clara que o homem é alma? A – Não, por Zeus; a argumentação me parece suficiente. S – Mesmo que não seja exata, sendo suficiente, é quanto nos basta. Maior precisão alcançaremos quando houvermos encontrado o que deixamos provisoriamente de lado, para não sobrecarregar a 8. Brunschwig, em seu estudo acerca do significado do “conhecimento de si” no Alcibíades, sugere que essa noção de uso da linguagem não foi mencionada, por Platão, apenas para exemplificar a ideia de uso em geral. Segundo ele, esse exemplo tem uma função bem definida no diálogo, qual seja, a “desindividualização do objeto de pesquisa”, visto que o uso de pronomes pessoais e de nomes próprios é feito com muita insistência em um trecho curto, de apenas dez linhas. Ver Brunschwig 2009: 64.

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investigação (130c).

Como vimos, a inscrição délfica sugeria, inicialmente, que o aperfeiçoamento de si diz respeito somente ao conhecimento das qualidades que se possui, das que faltam e daquelas que se pode adquirir. Tal preceito, ao longo do diálogo, assume uma outra forma, podendo ser concebido como uma condição para o melhoramento de si. Este, que é uma tékne, exige o conhecimento exato dessa técnica: o “si” mesmo: “Poderíamos conhecer a arte que nos deixa melhores, se não soubéssemos o que somos?” (128e). Assim, o “conheça-te a ti mesmo” não é, agora, apenas a consciência de recursos e defeitos, e sim “saber-se alma”. É provável que a noção ocidental de alma tenha sido criada por Sócrates, a quem normalmente se atribui a descoberta do homem interior, da interioridade consciente e reflexiva, da psykhé como centro volitivo e pensante do homem9. Tal concepção é bem diferente daquela encontrada, por exemplo, em Homero, que entendia a alma como “um sopro”, uma “respiração de vida”, um “phántasma”, individualizado que, mesmo depois da morte, continuaria a viver, peregrinando pelo Hades. De acordo com essa noção arcaica, a alma não tem função específica no corpo vivo: é uma força vital que “só se revela quando o abandona, no momento da morte, fugindo pela boca junto com o ‘último suspiro’, ou, com o sangue da ferida fatal10”. Essa relação entre alma e respiração também pode ser encontrada entre os pré-socráticos. Ora, em Heráclito, por exemplo, a respiração participa do processo de cognição, porém somente durante o sono, pois é o momento em que os sentidos estão afastados da inteligência universal. Tal descoberta mencionada acima revolucionou a imagem grega do homem. Lima Vaz11 resumiu a concepção socrática do homem, centralizada na noção de alma, em três aspectos, a saber, “a valorização ética do indivíduo que encontrou sua expressão mais conhecida na interpretação socrática do preceito délfico do ‘conhece-te a ti mesmo’ do qual resulta a necessidade da cura e do cuidado com a ‘vida interior’”; “a teleologia do bem e do melhor como via de acesso para a compreensão do mundo e do homem e sobre a qual se funda a natureza ética da psykhé”; e, por último, “a primazia da faculdade intelectual no homem donde procede o chamado intelectualismo socrático inspirando a doutrina da virtude-ciência”. O “intelectualismo”, também conhecido como “teoria da virtude-ciência” é formulado por Benoît Castelnérac12 da seguinte maneira: “se sabemos o que é F (a piedade), seremos necessariamente f (piedosos).” Dito de outra maneira, o conhecimento do que é uma virtude é condição necessária e suficiente para ser virtuoso. Costuma-se atribuir essa teoria a Sócrates porque, para ele, ninguém pratica o mal de modo voluntário. Disso decorre que se ninguém pratica o mal voluntariamente, o simples conhecimento do que é bem é suficiente para que possamos agir bem: “cada um entre nós é bom nas coisas que conhece; nas coisas que ignora, é mau.” (Protágoras ,194d) A concepção intelectualista do homem, que é atribuída ao Sócrates dos diálogos de juventude de Platão, define a alma humana como um elemento simples, inteiramente racional, classificável, segundo Robinson, como “um princípio intelectual e moral”13. A psykhé 9. Marcelo Perine, em seu artigo acerca da herança socrática no conceito cristão de alma, trata, de modo detalhado, da discussão sobre a tese de que Sócrates teria sido o criador do conceito ocidental de alma, ver: Perine 2004: 63. 10. Vernant 2002: 169. 11. Lima Vaz 2004: 29. 12. Castelnerac 2007: 49. 13. Robinson 2007: 44.

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do Alcibíades parece estar de acordo com tal concepção pois, nele, Sócrates, valendo-se do princípio do comando, diz que o homem só pode ser sua alma: “(...) é preciso concluir que o homem é a alma... em consequência, quando nos entretemos, tu e eu, trocando argumentos, é a alma que fala à alma (…) quando Sócrates se entretém com Alcibíades (…) não é a teu rosto que ele fala, mas aparentemente é a Alcibíades ele mesmo. Ora, Alcibíades é tua alma.” (130 c-d)

A alma é entendida, nesse diálogo, como una, impessoal. Ela dirige e serve-se do corpo. Este, no entanto, não é entendido como algo sem valor, não é uma carga inútil, visto que tem uma relação especial com a alma, diferentemente das outras posses. François Renaud14 assevera que a definição do ser humano como alma (racional) constitui o fundamento do “paradoxe socratique de la vertu-savoir”, uma vez que a ciência está localizado na alma e a virtude diz respeito ao corpo, entendido como posse da alma. Essa concepção unitária da alma parece, a princípio, opor-se à teoria platônica mais conhecida acerca da psykhé: a teoria da tripartição da alma, apresentada no livro IV da República, no qual Platão diz que o corpo é regido por uma alma que abriga duas partes distintas: uma racional, e a outra irracional. Essa última seria dividida em outras duas porções: irascível e concupiscível. Sendo assim, a alma encarnada seria composta por três partes, e cada uma delas desempenharia funções bem definidas. A porção racional, por meio da qual o homem aprende, tenderia para o conhecimento e para a verdade; a parte irascível seria uma inclinação para a vitória e para as honras; já a porção concupiscível buscaria os excessos e o lucro. Essas três partes da alma definiriam respectivamente três tipos de homem: o filósofo, o ambicioso ou o guerreiro, e o interesseiro15. De acordo com Platão, no entanto, os desejos e as ambições não devem ser excluídos, e sim compassados, alinhados em função da atividade específica da parte racional da alma. Essa harmonia é o que o filósofo ateniense chama de justiça. Por isso, tanto o Alcibíades quanto a República, ao tratarem da justiça, acabam examinando a alma. Desse modo, a natureza contraditória da psykhé, apresentada na República, enfatiza a necessidade de cuidado. É nesse ponto que a teoria da tripartição da alma parece ser compatível com a concepção unitária do Alcibíades. Ora, algumas passagens da República (livro X, 611 a-e) relativizam o caráter tripartido da alma, pois apontam que somente a parte racional constitui o “si” verdadeiro: “(...) para saber o que é na verdade (a alma), não devemos examiná-la deteriorada pela união com o corpo e outros males, que é como actualmente a vemos, mas tal como ela fica depois de purificada, é assim que devemos observá-la cuidadosamente pela razão, e então acharemos que ela é muito mais bela (...)” (611b)

Sócrates diz que a alma tomada apenas em sua natureza, em sua pureza, isto é, em seu amor à sabedoria, é simples e não composta. Para atingir tal uniformidade, é necessário aplicação, cuidado. A epiméleia heautou é um cuidado dispensado a um sujeito que pretende se transformar e aperfeiçoar-se. Ela passa, necessariamente, pela relação com um outro: o mestre. Este cuida do cuidado que seu discípulo pode ter de si mesmo. Sócrates, na Apologia, diz que o deus cuida para que haja alguém que cuide do “cuidado de si”. A noção de alma e a relação entre mestre e discípulo podem ser melhor compreendi14. Renaud 2009: 375 15. A teoria da tripartição é apresentada por Platão no Livro IV (435c- 444c) da República.

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das, no Alcibíades, por meio da “metáfora do espelho”(132d – 133c)16, que, como sabemos, repercutiu em outros diálogos de Platão, principalmente nas obras tardias. Na apresentação da referida metáfora, encontramos mais uma menção ao “conheça-te a ti mesmo”. A metáfora é exposta da seguinte maneira: Sócrates diz que da mesma forma que se pode ver no olho de outro homem aquilo que é a “excelência da visão”, pode-se “ver” na alma de alguém o que é também “excelente”. O olho, para se olhar a si mesmo, precisa de um espelho, ou de algo que tenha função semelhante. O olho também pode olhar-se no olho de outro homem, mais precisamente na pupila, responsável por sua função específica: a visão. Ora, a pupila é a “melhor” parte do homem, nela reside a virtude própria da visão. Do mesmo modo, a alma para conhecer-se a si mesma necessita “olhar” outra alma, deve mirar, mais precisamente, a parte em que reside a virtude própria da alma. Enquanto que a virtude do olho encontra-se na pupila, a virtude da alma consiste na sabedoria. É justamente nessa parte sábia da alma que residem o conhecimento e a reflexão, de modo que aquele que dirige seu olhar para ela, é capaz de conhecer sua totalidade divina e, talvez, alcançar o conhecimento de si mesmo.

Aproximação entre as dimensões erótica e “teológica”, no Alcibíades Sócrates define o daimon como uma entidade etérea, sublime, porém acessível, visto que se manifesta, em seu interior, nas situações em que deve ajuizar e agir moralmente. O daimon é personagem bem conhecida da obra de Platão, aparece, por exemplo, na Apologia (31 c), no Fedro (242 b), na República (620 d). Miguel Spinelli17, em seu estudo intitulado O Daimónion de Sócrates, apresenta diferentes termos (todos condizentes com a mística oracular e com a arte adivinhatória da cultura grega) com os quais Sócrates definia seu deus. Alguns deles são: “profetisa ou mântico”, o filósofo referia-se a seu daimon como se fosse uma profetisa particular, visto que era possível encontrá-la e ouvir os oráculos dentro de si mesmo; “voz”, responsável por definir não só o que é, mas também a maneira que Sócrates relacionava-se com seu deus; “ divindade contraditória”, um sinal interior que orientava a conduta do filósofo por meio da interdição. Esta ocorria apenas nos casos em que a ação pudesse resultar em algum mal. O deus não se manifestava se a ação que estivesse por fazer fosse boa. Sócrates usa esse mesmo termo, no Alcibíades, para explicar o fato de ter passado muito tempo seguindo o jovem Alcibíades, só observando-o, sem lhe dirigir a palavra. O filósofo diz ter sido impedido por uma força divina, que agia independentemente de sua vontade. Por isso, procurou seu interlocutor apenas quando se viu livre dessa interdição: “E hoje, que tal impedimento cessou, aproximo-me de ti com a esperança de que, daqui por diante, não mais se manifeste” (103a). Sócrates, há muito tempo, queria dirigir-se a Alcibíades; esperou o momento propício, a ocasião determinada pela entidade intermediária entre deuses e homens, para abordar o jovem que se encontrava em um momento crítico: ele estava deixando a adolescência e 16. De acordo com Brunschwig, as linhas 133c 8-16, que compõem parte da metáfora do espelho, não aparecem nos manuscritos. Elas ficaram conhecidas apenas pelas citações de Eusébio e de Estobeu. Por conta de seu caráter “neoplatônico”, alguns comentadores apoiam-se nessa passagem para questionar a autenticidade do Alcibíades. Ver: BRUNSCHWIG,  J.  Estudos  e exercícios  de  filosofia  grega. São Paulo: Edições Loyola, 2009 17. Spinelli 2006: 59.

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passando à idade adulta, já havia terminado o processo tradicional de educação e queria ingressar na vida política. A ocasião propícia (kairós) teria, para os gregos, algo de divino visto que não cabia aos homens determiná-la. O impedimento mencionado por Sócrates tinha uma razão: Alcibíades, convicto de sua posição social, de sua riqueza e das qualidades de seu corpo e de sua alma, acreditava que tudo isso tornavam-no autossuficiente, fazendo inclusive com que ele desprezasse todos seus amantes. O jovem não estava disposto a escutar ninguém. Por isso Sócrates não o abordou, sabia que, diante desse quadro, suas palavras não surtiriam qualquer efeito. Mesmo assim, o filósofo não o abandonou, durante todo o período em que não podia se aproximar dele, examinou-o com o propósito de identificar o verdadeiro estado em que ele se encontrava. Alcibíades, no entendimento de Sócrates, não estava pronto, mesmo tendo sido educado por Péricles, o jovem, que almejava governar não só a cidade mas a Europa e Ásia juntas, confundia suas qualidades naturais com a excelência política. Ele já não estava mais na idade de ser amado, isto é, de ser educado no sentido da erótika. Poderia ser educado apenas com ajuda de uma entidade divina. No começo da última parte do diálogo (124c-d): Sócrates afirma que Alcibíades deveria escolher entre Péricles e ele, ou mais precisamente entre Péricles e seu tutor superior, o deus. Ora, em sua estratégia de sedução, o filósofo se coloca como sendo apenas um mediador entre o jovem e o tutor divino. Sócrates não fala diretamente a Alcibíades, ele apenas diz aquilo que seu daimon diz. No Alcibíades, erótica, ética e política estão intimamente relacionadas, visto que a formação do homem político demanda a ética do “cuidado de si”, que, por sua vez, requer o vínculo amoroso entre discípulo e mestre. Este guia aquele em direção ao reconhecimento da divindade. Ora, o “cuidado de si” passa pelo “conhecimento de si”, que é alcançado somente no plano divino e é fruto da erótica socrática. Conhecer-se significa conhecer a alma e, na alma, o deus. A alma que alcança esse conhecimento divino será dotada de (sophrosýne), sendo, assim, capaz de conhecer o que há de melhor, de distinguir o bem e o mal, o bem de sua família e o bem de sua cidade, de gerir seus negócios e os negócios da cidade o verdadeiro e o falso. Em suma, essa alma saberá conduzir-se como se deve, e será capaz de governar a cidade. O “conhecimento de si”, assim, não é imediato, mas se dá por meio de um objeto que desempenha a função de espelho, e esse objeto é o outro, o mestre, em cuja alma (ou em cuja divindade) o discípulo melhor se vê. O aspecto erótico, no Alcibíades, parece, assim, estar realmente conectado com o aspecto “teológico”.

Considerações finais Desse modo, o gnôthi seauton está relacionado, na filosofia platônica, a um processo de formação. Ele é condição para o “cuidado de si”. Como vimos, o “si” é identificado com a alma. Para cuidar dela, deve-se dirigir o olhar ao divino, no qual se encontra o princípio da sabedoria. A “metáfora do olho” indica que olhar o melhor no semelhante possibilita o “conhecimento de si”. A inscrição délfica, o “conheça-te a ti mesmo”, tem, no Primeiro Alcibíades, de uma forma geral, a finalidade de evidenciar as deficiências do jovem Alcibíades, que foi convencido de que, para cuidar da cidade, é preciso, antes, adquirir a virtude. “Conhecimento de si” e “cuidado de si” parecem ser faces de uma mesma moeda.

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Ora, de acordo com Sócrates, por um lado, não é possível agir sem conhecer; por outro, não é possível conhecer sem agir. Na Grécia antiga, como vimos, a sabedoria significava uma forma de conhecimento acompanhado de um modo de vida correspondente. O ofício de filósofo, para Platão, consiste justamente em agir. O conhecimento requer um agir, um agir sobre si mesmo. O modo de vida filosófico exige uma transformação interior por parte do indivíduo, demanda aplicação, exercício, esforço, cuidado.

Referências bibliográficas BRUNSCHWIG, J. Estudos e exercícios de filosofia grega. São Paulo: Edições Loyola, 2009. CASTELNÉRAC, B. O Sócrates de Platão e os limites do intelectualismo na ética. In: Revista DoisPontos; v. 4, n. 2 (2007). DORION, L-A. Introduction. In: PLATON. Charmide et Lysis. Introduction de Louis-André Dorion. Paris: GF Flammarion, 2004. FOUCAULT, M. A Hermenêutica do Sujeito. São Paulo: Martins Fontes, 2006. LIMA VAZ, H.C. Antropologia filosófica, volume 1. São Paulo: Edições Loyola, 2004, MARROU, H.I. História da educação na antiguidade. São Paulo: EPU, 1990. PERINE, M. A herança socrática no conceito cristão de alma. In: Revista Hypnos, ano 9, nº13, 2º sem. 2004. PLATÃO. Diálogos, vol. V - Fedro - Cartas - I Primeiro Alcibíades. Trad. de Carlos Alberto Nunes. Universidade do Pará, 1975. PLATON. Alcibiade. Présentation par J.-F. Pradeau; Traduction inédite par Chantal Marboeuf et Jean-François Pradeau. Paris: Flammarion, 2004. PLATON. Apologie de Socrate. Texte établi et traduit par Maurice Croiset. Paris: Les Belles-Lettres, 2002. RENAUD, F. La connaissance de soi dans l’Alcibiade majeur et le commentaire d’Olympiodore. In: Laval théologique et philosophique, vol. 65, nº 2, 2009, p. 375. ROBINSON, T.M. A psicologia de Platão. São Paulo: Edições Loyola, 2007. SPINELLI, M. O Daimónion de Sócrates. In: Revista Hynos. São Paulo, nº16, 1ºsem. 2006, p. 59. VERNANT, J-P. Mito e pensamento entre os gregos. São Paulo: Paz e Terra, 2002.

LA CONFIGURACIÓN DE LA VIDA PROPIA DESDE LA RELACIÓN FUNDAMENTAL CON LA VIDA DEL OTRO

UNA LECTURA EXISTENCIAL DEL TÉAGES DE PLATÓN Eduardo Salcedo Ortiz

Universidad Pedagógica Nacional

Algunas personas más versadas sobre la filosofía de Platón consideran el Téages como un diálogo dudoso; otros, sin embargo, piensan que no lo es. Altman (2011: 2) parece estar de acuerdo con esto último, puesto que logra establecer una relación pedagógica entre el Téages y la República, considerando que las referencias al hijo de Demódoco en ambos diálogos pueden dar algún indicio de que Platón está pensando su obra como un todo articulado. Ahora bien, independientemente de una u otra posición pienso que tanto en la estructura que nos presenta el diálogo, como en el contenido del mismo, deja ver un problema que, sin duda alguna, es de relevancia filosófica y pedagógica: la educación. En efecto, el diálogo inicia presentando la preocupación de Demódoco por el futuro de su hijo Téages, inquietud que aquel expresa de una manera clara cuando afirma que la educación de este le resulta algo difícil y que le causa temor (121c) sobre todo porque, como afirma el padre, Téages desea hacerse sabio (121d). Sin embargo, ¿por qué un padre puede pensar que adquirir conocimiento es algo peligroso?, ¿no sería la sabiduría también algo noble, como el mismo Demódoco lo afirma? Y, en caso tal que así sea, ¿se estaría pensando el conocimiento como algo relativo? En varios de sus diálogos Platón nos ofrece una imagen de los sofistas de la época, referencia que se caracteriza por considerarlos como oportunistas o mercaderes del conocimiento, función que deja mucho que decir cuando se trata de formar el alma del hombre. Si tomamos en cuenta esta caracterización del trabajo de los sofistas, podemos entender la preocupación del padre, ya que su hijo estaría expuesto no al conocimiento objetivo, sino a la interpretación y la práctica tergiversadas del mismo. Así, por ejemplo, lo da a entender Sócrates cuando advierte a su amigo Hipócrates de los peligros a que se expone un hombre si se entrega a la educación de estos aparentes sabios: Cuidemos de que no nos engañe el sofista con sus elogios de lo que vende, como el traficante y el tendero con respecto al alimento del cuerpo. Pues tampoco ellos saben, de las mercancías que traen ellos mismos, lo que es bueno o nocivo para el cuerpo, pero las alaban al venderlas; y lo mismo los que se las compran, a no ser que alguno sea un maestro de gimnasia o un médico. Así también, los que introducen sus enseñanzas por las ciudades para venderlas al por mayor o al por menor a quien lo desee, elogian todo lo que venden; y seguramente algunos también desconocerán, de lo que venden, lo que es bueno o nocivo para el alma (Protágoras, 313d).

En este orden de ideas podríamos decir que el preguntarse por el conocimiento que se debe adquirir, por la manera como puede lograrse tal objetivo y, así mismo, por el campo sobre el cual dicho saber ha de llevarse a cabo, no es un cuestionamiento cuya respuesta esté dada de la manera inmediata y sencilla, dificultad que parece ser intuida por Demódoco, mas no por Téages. Tal idea puede comprenderse mejor si se considera que para la cultura griega la educación era entendía como algo más que la simple instrucción o formación: en efecto, educar tenía que ver con el sentido moral y práctico, en donde no podía darse una verdadera educación sin que se ofreciera al espíritu “una imagen del hombre tal y como debe ser” (Jaeger, 1994, p. 19). Una concepción de la educación como la descrita anteriormente, permite entender la preocupación de Demódoco, ya que su hijo podría estar tomando

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como verdadero el conocimiento que ofrecían los sofistas, que la forma como este se puede adquirir es mediante una educación privada en donde se pague por tal servicio y que una vez instruido en las diversas técnicas este debería poner en práctica todo lo que adquirió. En efecto, si una de las principales artes que enseñaban los sofistas era la de ciencia política (Protágoras, 319a), resulta casi inevitable que quien se dispusiera a la instrucción por parte de estos se encaminara a las actividades que conciernen al Estado. De allí que la preocupación de Demódoco no sea infundada, pues Téages no solo se expone a que su alma se oriente por senderos poco virtuosos, sino que, a la par, sus actos y decisiones tengan una repercusión negativa en la sociedad ateniense. Comprendiendo así tal inquietud podemos pensar que el verdadero peligro consiste en aceptar como noble aquello que solo lo es en apariencia, en cuyo caso el alma no lograría adquirir lo necesario para su crecimiento y progreso particular (Gómez, 2007, p. 32). En contraposición a la labor sofística se encuentra la actitud de Sócrates, la cual distaba mucho de ocuparse por ejercer cargos públicos, pues consideraba que de haberse dedicado a estas actividades no le hubiese sido posible hacer filosofía (Apología, 31d-32a). En efecto, Sócrates ha vivido en pro de la búsqueda de la verdad, de la areté, razón suficiente para que padres como Demódoco, Lisímaco o Melesias, recurran, directa o indirectamente, a la ayuda del filósofo para que aconsejen a sus hijos y a sí mismos respecto a lo que deben hacer en cuanto a la educación de los jóvenes (Laques, 180c). La situación dramatológica en la que se encuentran los personajes del diálogo es densa: Demódoco desea brindar una buena educación a su hijo, tarea que ha resultado nada fácil (121c); Téages desea hacerse sabio, gobernar a otros, según parece, como lo han hecho los tiranos (124, e); y Sócrates, haciendo caso a su voz interior, no se muestra muy dispuesto a asumir el papel de maestro frente al joven (128d130). A esto último se añade –siguiendo la lectura de Zuckert (2009, p. 9), es decir, ubicando dramatológicamente al diálogo en el 409 (Nails, 2002, p. 329), posterior a otros escritos como el Protágoras, el Laques, el Hipias mayor y la República– que Sócrates ha pasado por un proceso de consolidación de su pensamiento, lo cual deja entrever que este sabe en gran medida cuál es su función dentro de la ciudad, objetividad que le permitirá no mostrarse contrario a lo que ha venido aprendiendo. Con todo ello, habría que decir que cada quien siente cierta responsabilidad consigo mismo y con el otro. En efecto, ser padre no es labor que se logre con la sola concepción de los hijos, sino también con la formación de estos, con el acompañamiento que puede dársele en su proceso educativo, allí entran a jugar los acuerdos y desacuerdos entre padre e hijo, situación dialéctica que posibilita tanto la constitución de uno y otro. Demódoco sabe que este proceso no ha sido fácil, ni mucho menos en el momento en que su hijo empieza a buscar un camino propio. A favor de él cuentan las condiciones económicas para pagar a un sofista el cuidado de Téages y la actitud de haberle ofrecido buenas palabras para que desistiera de su pretensión (122a), mas la pregunta fundamental estaría en saber qué se debe hacer para que el hijo no se pervierta, teniendo en cuenta que no se está hablando de un hijo cualquiera sino del hijo propio, es decir, la situación no es hipotética sino real. En este sentido la configuración de la existencia del padre se establece desde sus acciones, decisiones y concepciones respecto al bien para el muchacho. Ahora bien, si se considera la caracterización que hace Nails sobre Demódoco (2002, p. 123) en donde es posible que este haya sido un general –o cuando menos, un hombre que estuvo al servicio del Estado– su preocupación no sería en mucho diferente a la de Lisímaco y Melesias, con respecto a sus propios hijos, expuesta en el Laques,

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en donde los dos generales atenienses sienten el peso de la responsabilidad por la formación de sus hijos y, en cierto sentido, recriminan a sus padres el haberles dejado holgar a su antojo, mientras que ellos se ocupaban de otros asuntos (178d). Una recriminación similar puede experimentar Demódoco al escuchar a su hijo decirle a Sócrates que su padre parece desentenderse de sus deseos y, por el contrario, de una u otra forma, intenta combatirle con argucias, de donde se deduce que Demódoco ni presta atención al joven, ni tampoco lo deja ir libremente a donde este considere debe formarse (123a). Ante tal encrucijada, ante tal preocupación, Demódoco encuentra una salida, no inmediata, pero sí precisa: dialogar con Sócrates, esperando que de dicho encuentro pueda surgir una solución favorable para sí mismo y para el muchacho. Ahora bien, ¿puede interpretarse tal actitud como una especie de consuelo moral para el padre?, es decir, ¿estamos ante una actitud conformista al sostener como argumento el hecho de que se le brindó una educación de calidad al hijo porque lo entregó en manos de un excelente maestro, razón que permite al mismo tiempo eximir de toda responsabilidad parental a este respecto? De ser así, el ser padre se reduciría a una acción noble, pero tal idea deja de lado el pensar su configuración como un proceso que comprende gran parte de la vida. Puede resultar fácil descargar en otros la responsabilidad de formar a la persona, pero eso negaría, al mismo tiempo, la posibilidad de configurarse a uno mismo. No podría afirmarse con objetividad que Demódoco intente tal cosa, más bien se diría, desde lo que el diálogo en justicia nos permite interpretar, que el padre se mueve entre ambos aspectos, pues necesita que su hijo encuentre un buen maestro, pero también reconoce que ayudarle en dicho proceso es una labor fundamental de su quehacer como papá. De esta forma se puede entender la insistencia de Demódoco en 127b y 128c por que Sócrates acepte educar al joven Téages. En un sentido similar, Téages entiende que debe seguir las indicaciones de su padre, de allí que se muestre dispuesto a dialogar con este sobre sus pretensiones, aún si tales ideas le traen algunas desavenencias con su progenitor (123a); no obstante, el carácter decidido del muchacho permite entender la diferencia entre la dependencia al pensar de la familia y la toma de decisión que se ha de lograr por sí mismo; en últimas, Téages comprende que para configurar su existencia debe enfrentar a otros, al pueblo, mas para lograr tal labor debe conocerse a sí mismo, esto es, enfrentarse a Sócrates1, dialéctica y ejercicio que no ha comprendido del todo, pero que está a punto de experimentar. En efecto, el ejercicio mayéutico que pone en ejecución Sócrates hace que el mismo Téages confronte sus propias opiniones. Así, en primer lugar, se pasa de tener una idea de querer ser tirano, en general, a querer ser un gobernante de renombre como Pericles (126a), mas cuando el razonamiento lleva a que se piense no en cualquier educador, sofista o filósofo, sino en los mismos políticos que el joven admira, la inquietud de Téages se va aclarando un poco. En efecto, este afirma que ya había escuchado la tesis de que Sócrates piensa que “los hijos de esos hombres políticos no son mejores que los hijos de los zapateros” (126d) y que, por tanto, resultaría algo irrisorio esperar que estos harían de él un hombre sabio en política cuando ni siquiera se ocupan de sus propios hijos. En síntesis, si Téages quiere ser un buen político, no cabe la menor duda que debería dirigirse a ellos para que le ofrecieran la educación pertinente para alcanzar tal fin. Sin embargo, hay allí una doble dificultad: de un lado, resulta lógico que si los políticos no se han ocupado de sus propios hijos, es poco probable que se ocupen de los hijos ajenos; de 1. Vale la pena hacer alusión al pasaje del Alcibíades I (133b), donde Sócrates le explica al hijo de Clinias que si un alma está dispuesta a conocerse a sí misma ha de mirar a otra alma, en donde reside la sabiduría.

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otro, hay que preguntarse si en verdad los políticos –incluso, en general cualquier persona– puede hacer sabio, virtuoso o buen gobernante a otra persona, porque si no se da ni lo uno ni lo otro es evidente que el problema que tiene Téages es algo que debe resolver él mismo. De allí que Sócrates lo ponga en una situación hipotética en la que los papeles se invirtieran: ¿Cómo te las arreglarías, inestimable amigo, si tuvieras un hijo y te planteara esta clase de problemas, manifestándote su deseo de llegar a ser un buen pintor y te echara en cara a ti, su padre, el que no estuviera dispuesto a gastar dinero en él con dicha finalidad, pero, por otra parte, despreciara a los profesionales de dicho arte, los pintores, y no estuviera dispuesto a recibir sus lecciones? ¿O a los flautistas, dispuesto a ser flautista? ¿O a los citaristas? ¿Sabrías qué hacer con él o a qué sitio enviarle, puesto que no quería aprender de los profesionales? (126d-e)

Lo que se pone de manifiesto aquí es una vuelta a sí mismo desde la perspectiva del otro, es decir, si se quiere comprender lo que es ser hijo, solo se puede dar en la medida en que se piense como tal en relación con el padre. En efecto, cuando Téages comprende que la preocupación de su padre no es infundada, al mismo tiempo es consciente de que su vida, su propia existencia, es la que está en juego cuando trata de buscar un saber, un conocimiento que le sea útil a sí mismo y a la sociedad. De esta manear se entiende la intervención, nuevamente, de Demódoco instando a Sócrates a que acepte la tarea de educar al joven Téages, ya que le haya la razón a este último. Es decir, padre e hijo empiezan a tener un mismo referente: Sócrates. Por su parte, el filósofo ateniense que entiende que una vida sin filosofía no vale la pena vivirla (Apología, 38a), también es consciente de que en alguna forma debe educar a sus conciudadanos, pero no al estilo de los sofistas, sino desde el mismo ejercicio filosófico, esto es, utilizando la pregunta como eje transversal de la indagación, y la argumentación como criterio propio de la consolidación del pensar. No obstante, Sócrates parece reconocer que tal labor no es garantía de formar el alma de otro, pues, en última instancia, independientemente de los argumentos que se ofrezcan a sus interlocutores, la decisión sobre formar la vida propia está en manos de cada uno. Así se lo expone Sócrates a Demódoco y a Téages cuando refiere los infortunios por los que pasaron algunos de los que lo acompañaban, Cármides y Timarco (128e- 129c); pero de igual forma deja ver que la tarea que este realiza, si se sabe llevar, puede resultar provechosa para aquel que se enfrenta a la filosofía, como lo reconoce el mismo Arístides, hijo de Lisímaco: “En realidad, yo nunca aprendí nada de ti, como tú mismo sabes [Sócrates]. A pesar de ello, yo prosperaba, cuando estaba en tu compañía” (130d-e). Abrir la posibilidad para que otros reflexionen al lado de Sócrates permite que se considere la labor del filósofo como un ejercicio dialéctico y dialógico cuyas consecuencias van a ser criticables, catalogadas como buenas o malas. Dialéctico porque va a darse desde la confrontación, desde el enfrentamiento de argumentos, lo cual irá dilucidando poco a poco la idea verdadera a la que se pretende llegar; dialógico porque la apertura a la compresión de las ideas de otra postura, al trabajo conjunto antes que al individual, ayudará a entender la filosofía como una actitud de vida que trabaja en pos de la virtud de la persona. En ese orden de ideas, hay que sostener que la dicotomía entre el ejercicio filosófico consigo mismo que posibilita la configuración de la vida propia, de la existencia, solo puede alcanzar su completud en la medida en que otro ser humano lo rete a tal configuración desde la colaboración en la formación de un alma diferente, asumiendo las consecuencias que esto trae consigo. Pensar en que se es responsable, en cierto sentido, de la orientación del alma de

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otro –de los ciudadanos, de los amigos, de los hijos– se convierte para el filósofo en una labor más que humana, de allí que la intervención del dios no solo sea importante, sino necesaria, si es que se quiere llevar una vida justa y buena. Para poder comprender mejor la imagen del dios en relación a la tesis propuesta en este escrito, propongo hacer una lectura del diálogo desde una interpretación no lineal, sino circular, tal como la expone Flórez (2011), en donde el dialogo platónico se organiza a partir de un eje central, alrededor del cual, hacia adelante y hacia atrás, los diversos temas se estructuran en correspondencias simétricas, de modo que la última parte viene a corresponderse con la primera. Por eso se habla de una estructura circular o anular. Así, en lugar de una progresión A-B-C-D-E se tiene el anillo A-B-C-B’-A’, donde C es el elemento central alrededor del cual se organizan los elementos B y B’ y, más afuera aún, los elementos A y A’ (p. 11).

De esta forma podemos ver que el hecho de que la conversación se desarrolle junto al pórtico de Zeus Libertador (121a) –detalle que puede pasar desapercibido para algunos, incluso parecer algo casual– se corresponde con la alusión al dios por parte de Sócrates al final del mismo (130e). Un segundo círculo estaría dado por la idea de Sócrates de considerar que “no hay cosa más divina sobre la que un hombre podría deliberar que la referente a la educación suya o de sus allegados” (122b); correspondencia que estaría dada en la explicación que el filósofo hace sobre la función que cumple en su quehacer el daimon (128d - 130e), pues allí Sócrates expone cómo se han visto afectados aquellos amigos cercanos a él desde que comparten espacios para la discusión filosófica. La parte central, aquella que estructura el diálogo, correspondería a los diferentes juramentos en nombre de Zeuz que Téages pronuncia. En 125d sostiene que no sabe qué decir; en 126b responde con un “no” a una respuesta sobre una analogía que Sócrates le propone al preguntarle si se dirigiría a personas no profesionales en la materia que intenta conocer; por último, en 126e reconoce, por Zeus, que ante una situación como la que se encuentra su padre no sabe qué hacer. En efecto, el subtítulo del diálogo es Sobre el saber, la maestría de Platón no se queda atrás, pues nos muestra, no sin ironía, que el saber es algo inefable o, por lo menos, de difícil aprehensión, sobre todo si se trata de la propia vida, pues establecer qué es educar o cómo se configura la propia existencia desde el otro es algo que no puede resumirse en un escrito, sino que se da en la existencia misma. De esta manera podemos leer el Téages como una invitación por parte de Platón para pensar la vida del hombre –considerada como algo noble, bueno y bello– bajo el amparo de la divinidad. El epíteto de Libertador que se le da a Zeus dentro del diálogo conlleva contemplar la necesidad de superar las dificultades por las que atraviesan Demódoco y Téages, pues ninguno se siente cómodo en la situación actual, ya que entenderse a sí mismo y ocuparse, en cierta medida, del otro es algo que puede resultar liberador o esclavizante. Ambos necesitan, por decirlo así, liberarse del otro para re-conocerse a sí mismos. Con todo ello no hay que dejar de lado la configuración de Sócrates como consejero (122a), educador o, más concretamente, filósofo, pues hacerse responsable de la educación de ciertos hombres, como Alcibíades o incluso el mismo Téages, es un riesgo grande si se tiene en cuenta que estos no solo están pensando en orientar sus vidas, sino la dirección de la ciudad. De esta forma, el acompañamiento socrático posee todo un matiz que hay que tenerlo en cuenta, pues se trata de una formación pedagógica (Zuckert, 2009, p. 364), pero, sobre todo, de caminar por el sendero de la filosofía, esto es, examinarse a sí mismo y a los demás con la ayuda del dios.

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Referencias biblográficas Altman, W. (2011). “Reading Order and Authenticity: The Place of Theages and Cleitophon in Platonic Pedagogy”. En: Plato, The electronic Journal of the International Plato Society, n 11, 2011. http://gramata.univ-paris1.fr/ Plato/article103.html Flórez, A. (2011). “La forma del diálogo y la forma de la filosofía en Platón”. En: Franciscanum. Revista de las Ciencias del Espíritu (pp. 369-398)53(156). Bogotá: Universidad de San Buenaventura. Gómez, R. (2007). (2007). La enseñanza de la filosofía. Serie filosófica núm. 6. Bogotá: Universidad de San Buenaventura. Jaeger, W. (1994). Paideia. Los ideales de la cultura griega. (Joaquín Xirau & Wenceslao Roces, trads.). México: Fondo de Cultura Económica. Nails, D. (2002). The People of Plato: a Prosopography of Plato and Other Socratics. Indianapolis/Cambridge. Platón. (1981). “Apología”. En: Diálogos I. (J. Calonge, trad.). Madrid: Gredos. _____. (1981). “Laques”. En: Diálogos I. (Carlos García G, trad.). Madrid: Gredos. _____. (1981). “Protágoras”. En: Diálogos I. (Carlos García G, trad.). Madrid: Gredos. Zuckert, K. (2009). Plato’s Philosophers. Chicago: The University Chicago Press.

CONFLICTO Y SER EN ANAXIMANDRO, HERÁCLITO Y PARMÉNIDES, SEGÚN NIETZSCHE Y HEIDEGGER1. Einar Iván Monroy Gutiérrez2.

1. Conflicto hoy. Una exposición instrumental, antropológica y mediana del conflicto, no sólo subvierte, sino que atrofia cualquier otro tipo de comprensión del mismo. Por instrumental entendemos aquella aprehensión que lo determina como causa generadora de cambios y oportunidades o como medio para fines; por otra parte, explicar al conflicto como hecho connatural al ser humano, es decir, como lucha, combate, confrontación, pugna, causados por el miedo, la necesidad de supervivencia y la satisfacción de las necesidades básicas entre dos o más partes –personas o pueblos-, es propio de una intelección antropológica; finalmente, la hablilla mediana del conflicto simplemente lo publica como riña, pelea, enfrentamiento armado. He aquí algunos ejemplos de los dos primeros casos. En primer lugar, a partir de una crítica sobre la connotación negativa, Josep Redorta y Eduard Vinyamata consideran el conflicto como instrumento de aprendizaje. Según Redorta “El conflicto nos sirve para incorporar cosas nuevas en nuestra vida”3, por cuanto es “una fuente de aprendizajes nuevos”4. Apoyándose en Piaget, el autor equipara los tres procesos básicos que configuran el aprendizaje –asimilación, acomodación y equilibrio- con la dinámica de la confrontación, incorporación y consenso. En el escenario organizacional es donde el autor cree confirmar sus postulados, por cuanto es allí donde mayormente se presentan “situaciones de ambigüedad que, a su vez, generan conflictos”5, así como oportunidades de aprendizaje y cambio. Vinyamata también clama por un cambio de percepción del conflicto y lo ratifica como oportunidad de conocimiento y aprendizaje6. En otra parte, Redorta deriva al conflicto de las relaciones de poder, en cuanto medio a través del cual se busca suplir la necesidad de conseguir, mantener o aumentar poder7. En Cómo analizar los conflictos8 y en Entender el conflicto9, el autor ofrece un modelo estructurado, una tipología del conflicto como herramienta para intervenir en situaciones conflictivas, por cuanto éstas 1. El presente trabajo recoge algunas ideas de investigaciones realizadas, así como de la tesis doctoral en curso. 2. Nacido en Yolombó, Antioquia, Colombia, es Filósofo por la Universidad Nacional Abierta y a Distancia, Magíster Sc. en Filosofía Contemporánea por la Universidad de San Buenaventura, doctorando en Filosofía Contemporánea y Estudios Clásicos por la Universitat de Barcelona. En el seno del programa de Filosofía de la UNAD ha impartido diversos cursos y ha presentado ponencias en universidades de España, Grecia y Colombia. Sus investigaciones versan principalmente sobre la vigencia de los problemas y pertinencia de la filosofía antigua, especialmente presocrática, así como su recepción en Nietzsche y Heidegger; así mismo, sobre sabiduría e ignorancia, filosofía hoy, entre otros. 3. Redorta 2012: 50. 4. Ibíd. 51. 5. Ibíd. 63. 6. Vinyamata 2014. 7. Redorta 2005: 129-149. 8. Redorta 2007ª. 9. Redorta 2007b, p.

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siguen unos patrones –episodios sociales- de repetición y se resuelven a través de la negociación, pues según Serrano “la relación entre conflicto y negociaciones se ha convertido en una hipótesis”10. En síntesis, ya como fuente de aprendizaje; como medio a través del cual se arrebata, mantiene o acrecienta el poder; como situación cuya regularidad hay que identificar para poder intervenir, gestionar y resolver; finalmente, como un objeto de negociación, el conflicto es comprendido de un modo instrumental. En segundo lugar, desde la perspectiva de Vinyamata, tanto el origen como el desarrollo del conflicto tienen como base las relaciones entre las personas, los grupos sociales y sus contextos históricos. Así, comprender el conflicto consiste en identificar las causas, el desarrollo y las posibilidades de pérdida de control. Ahora bien, la causa del conflicto no es ni la diferencia, ni la necesidad de libertad, sino “el miedo atroz a no ver satisfechas las propias necesidades «por culpa» de que otros también necesitan satisfacerlas”11. De este modo, la resolución de conflictos depende de la comprensión de las necesidades humanas, del control del miedo a perder lo que se posee y del deseo de lo que no se tiene, así como de la cooperación entre las personas y grupos sociales implicados. Además del miedo, Vinyamata12 reconoce otras tres causas del conflicto: injusticias sociopolíticas, los valores imperantes y las enfermedades físicas y mentales, las cuales pueden aparecer mezcladas y en diferentes niveles. Redorta, Obiols y Bisquerra13 también consideran las emociones como causas del conflicto, donde conocer y gestionar el conflicto consiste en determinar las fuerzas biopsíquicas que condicionan las emociones para regularlas y educarlas. En las investigaciones realizadas desde la filosofía para la paz, París14 también aboga por una comprensión positiva y antropológica del conflicto y plantea que los conflictos se pueden asumir a través de la transformación, cuyos rasgos son el reconocimiento, el empoderamiento, la comunicación, la responsabilidad y el manejo adecuado de los sentimientos. En su tesis doctoral, París ve al conflicto no sólo como una oportunidad de transformación, sino también de aprendizaje y crecimiento moral para las partes implicadas. La diferencia entre los planteamientos de París, los de Vinyamata y los Redorta es que mientras para estos últimos, los conflictos tienen un carácter regular en virtud de sus estructuras, para aquélla el conflicto nunca es idéntico a otro, pues cada situación conflictiva tiene unos rasgos característicos y diferenciales.

2. La índole agonal del ser. De acuerdo con Gadamer, a Hegel, en sus Lecciones de historia de la filosofía, pero sobre todo en Ciencia de la lógica, y a Schleiermacher, se debe que la cuestión presocrática haya sido, en el siglo XIX, objeto de investigación histórica e interpretación filosófica15. Ahora bien, habría que decir también, que a Nietzsche, a Heidegger y al mismo Gadamer, se debe no sólo una vuelta hacia los presocráticos desde un presente en dirección al futuro, sino fundamentalmente rememorar -por parte de los dos primeros- la relación conflicto y ser, 10. 11. 12. 13. 14. 15.

Citado por Redorta 2007b: 20. Vinyamata 2014: 158. Vinyamata 2009. Redorta, J. Obiols, M. Y Bisquerra, R. 2006. Paris 2005; 2013: 109-116. Gadamer 1995: 14-16.

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recobrando el conflicto como un problema filosófico y, en consecuencia, abriendo nuevas posibilidades para su comprensión. Tempranamente, Nietzsche ha descubierto la “importancia singular de Anaximandro [además de] Heráclito, Parménides”16. En la primera introducción a La filosofía en la época trágica de los griegos, Nietzsche explicita su clave de lectura y metodología general: exhibir los temas o problemas que conforman una personalidad [Persönlichkeit, no Personalität]17, dicho en palabras de Sean Kirkland, un pensar en sintonía con el mundo18. En cuanto a Anaximandro, encontramos inicialmente una filiación entre el milesio y la tragedia19. Posteriormente, algunos señalamientos sobre el horizonte legal del pensamiento de Anaximandro20. Pero es en Los filósofos preplatónicos21 y en La filosofía en la época trágica de los griegos22, en la interpretación del fragmento de Anaximandro23, donde encontramos más indicios sobre la relación inicial conflicto y ser. Por un lado, por su esencia misma, sólo puede ser expresado negativamente: τὸ ἄπειρον [lo indeterminado]24. Por el otro, siendo Uno deviene pluralidad. Según Nietzsche, esto se explica a partir “del carácter contradictorio, autodestructivo y negador de esa pluralidad”25. Finalmente, la tara de la edición que Nietzsche dispone conlleva a que atribuya a la “pérdida de la unidad originaria de las cosas”26 una culpa que sólo se expía con la muerte como castigo27 y no a la injusticia-reparación mutua de las cosas. Traslademos, ahora, el examen a las consideraciones nietzscheanas en torno a Heráclito. En primer lugar, para Nietzsche, πόλεμος [conflicto] es el tercer concepto fundamental, que con el devenir, la δίκη y el fuego conforman un quiasmo cósmico. Esto porque πόλεμος es el acontecer incesante de la Δίκη unitaria, regular, racional, en el que se decide el sentido de todo cuanto es28; pues si bien, cada cosa lucha como si sólo ella tuviese pleno derecho de existir, hay un “criterio infinitamente cierto”, el αἰών, que funda la sentencia. Es, además, uno de los fenómenos en el que se manifiesta lo griego, no sólo porque en él, la buena Eris de Hesíodo29 es llevada a concepto, sino porque la vivencia de los gimnasios, palestras, cer16. Nietzsche 2012: 299. Carta del 11 de junio de 1872, escrita a Erwin Rohde. Cursivas mías. 17. Nietzsche 2011: 571. 18. Kirkland 2011: 417-437. 19. Nietzsche 2010: 115, 3[84]. Cfr. p. 140, 5[94]; p. 320-322, 14[27-29]; p. 331, 16[17]; p. 348, 19[18]; p. 365, 19[89]. 20. Nietzsche 2010: 371, 19[116]; p. 374-375, 19[134]. 21. “a partir de estas cosas hay una generación para todos los seres y llegan a perecer, según la necesidad. Pues ellos pagan un castigo y una compensación de la injusticia según el orden del tiempo”. Nietzsche 2013: 347. 22. “De donde las cosas tienen su origen, allí deben también perecer según la necesidad; pues deben expiar sus culpas con una penitencia y ser condenadas por sus injusticias, conforme al orden del tiempo”. Nietzsche 2011: 582. 23. La versión griega que Nietzsche utiliza es la siguiente: ἐξ ὧν δὲ ἡ γένεσίς ἐστι τοῖς οὖσι καὶ τὴν φθοράν εἰς ταῦτα γίνεσθαι, κατὰ τὸ χρεὼν· διδόναι γὰρ αὐτὰ τίσιν καὶ δίκην τῆς ἀδικίας κατὰ τὴν τοῦ χρόνου τάξιν. Nietzsche, 2013, p. 346-347. Traducida por él al alemán como “Woher die Dinge ihre Entstehung haben, dahin müssen sie auch zu Grunde gehen, nach der Nothwendigkeit; denn sie müssen Buße zahlen und für ihre Ungerechtigkeiten gerichtet werden, gemäß der Ordnung der Zeit”. Nietzsche, 2009, 4. Ahora bien, la edición utilizada por Nietzsche presenta una deficiencia que le conduce a un error de interpretación, ya que en dicho texto no se encuentra la expresión ἀλλήλοις de ἀλλήλων que significa “las unas a las otras, mutuamente” Bailly, 2000, p. 84. Así las cosas, la sentencia de Anaximandro en su versión corregida dice: ἐξ ὧν δὲ ἡ γένεσίς ἐστι τοῖς οὖσι, καὶ τὴν φθοράν εἰς ταῦτα γίνεσθαι κατὰ τὸ χρεὼν· διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας κατὰ τὴν τοῦ Χρόνου τάξιν. Simplicio, Physica, 24, 18-20 (12B 1 DK). 24. Nietzsche 2013: 347. 25. Nietzsche 2011: 584. Cursiva mía. 26. Nietzsche 2011: 583. Cursiva mía. 27. Nietzsche 2011: 584. Nietzsche, 2013, p. 347. 28. Nietzsche 2013: 367. 29. Hesíodo 1978, Teogonía., vv. 225, 226; Trabajos y días., vv. 11, 16, 24, 28, 804; Escudo., vv. 148, 156.

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támenes, la lucha interna de las polis de la hélade y con otras ciudades se eleva al ámbito universal, de modo tal que, con él, gira el engranaje cósmico30. El tándem πόλεμος-δίκη de Heráclito, resulta ser “el más noble y fundamental pensamiento griego”31 que “aparece en la filosofía32 como la justificación del mundo y de la existencia en general. En definitiva, “el πόλεμος [guerra] es un juego…”33 que, como αἰών, fuego eternamente vivo, o niño cósmico, jugando, edifica en el surgir y destruye en el perecer, siempre guiado sólo por la Δίκη [justicia] inmanente34, razón por la cual, toda comprensión moral y teleológica del mismo deben ser descartadas y sólo ser interpretado como un fenómeno artístico. Si en Heráclito, el πόλεμος es el acontecimiento regido por la Δίκη que apareja el surgir y el perecer; en Parménides, será el desvelamiento ἀλήθεια de la diosa, también guiado por la Δίκη, de lo que es y lo que no es. Nietzsche establece, para comprender lo parmenídeo, el criterio de la división de su pensamiento en dos períodos: el de juventud, más próximo a Anaximandro y compatible con Heráclito; el de vejez, más distante y radical35. Así, mientras que en el primer Parménides, encontramos que la diosa, que aquí tiene el nombre de Afrodita, manifestándose como πόλεμος, στάσις y ἔρος36, atracción y repulsión, conjuga la oposición entre el ser y el no-ser y los ámbitos que cada uno abarca37 y cuya consecuencia es el devenir; en el último Parménides, la cuestión hay que entenderla a partir de la sentencia cardinal “«sólo el ser es; el no-ser no puede ser»”38. Aquí también hay una diosa θεὰ, innominada, aunque podría pensarse que se trata de la verdad misma ἀλήθεια o Δίκη39 que revela algo: la separación radical de los contrarios, de donde se sigue que el no-ser no puede pensarse porque no existe y el devenir es sólo una ilusión; el ser, en tanto pura permanencia μένω40, es, en cuanto tal, representable. Aquí, πόλεμος, también regido por Δίκη, desoculta la distinción fundamental de lo que es y lo que no es41.

3. El conflicto como esencia de la verdad del ser. Antes de considerar la relación conflicto y ser desde la interpretación heideggeriana, conviene hacer una pequeña digresión para señalar las “paradas” a partir de las cuales, y los “rodeos”42 a través de los cuales, el filósofo de Selva Negra, aborda la cuestión griega en general, y presocrática en particular. La primera parada, la de la fundación radical de la ontología, 30. Nietzsche 2011: 587. 31. Nietzsche 2011: 568. Cursiva mía. 32. Nietzsche 2013: 367. 33. Nietzsche 2013: 380. 34. Nietzsche 2013: 371 y 380. 35. Nietzsche 2013: 379. 36. “Parménides, (…) asocia a la divinidad con la guerra, la discordia, la pasión y otras cosas del mismo tipo”. Cicerón 1999: 95. I 11. 37. Nietzsche 2013: 379-381; 2011: 595-596. 38. Nietzsche 2013: 381. 39. Cornavaca 2011: 31. 40. 22 B 8, 29-30 DK. Cornavaca 2011: 44. 41. Nietzsche 2011: 596. 42. Tomando distancia de una periodización de un primer y un segundo Heidegger, con base en lo escrito por este mismo en Mi camino en la fenomenología: “Pero el camino del preguntar sería más largo de lo que yo sospechaba, y requirió de muchas paradas, de muchos rodeos y desvíos” Heidegger 2009: 100; y en lo dicho por Volpi, 2002: 74-76, optamos por tres paradas y en ellas tres rodeos de acuerdo con sus problemas y conceptos fundamentales.

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está determinada por la apropiación y asimilación de la filosofía aristotélica43 a partir de la lectura de Brentano44 (1907), Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles (1922), Ser y Tiempo (1927), Aristóteles: Metafísica IX (Semestre de Verano 1931), hasta Acerca de la esencia y del concepto de PHYSIS. Aristóteles, Física B, 1, (escrito en 1949, publicado en 1958); la segunda, la de la metafísica-técnica, abierta a partir del examen de la filosofía platónica, fundamentalmente en Platón: “El Sofista” (Semestre de Invierno 1924/25), en De la esencia de la verdad. Acerca del símil de la caverna y del Teeteto de Platón (Semestre de Invierno 1931/32), La doctrina de Platón acerca de la verdad (escrito en 1940, publicado en 1942); la filosofía alemana de Hegel en El idealismo alemán (Fichte, Hegel, Schelling) y el estado de la cuestión filosófica de la actualidad (Semestre de Verano 1929), La “Fenomenología del Espíritu” de Hegel (Semestre de Invierno 1930/31), Hegel: 1. La negatividad (1938/39), Dilucidación de la “Introducción” a la “Fenomenología del Espíritu” de Hegel (1942), El concepto de experiencia de Hegel (1942/43), Hegel y los griegos (1958); y Nietzsche en los cursos de 1936 a 1946, La frase de Nietzsche: “Dios ha muerto” (1943), ¿Quién es el Zarathustra de Nietzsche? (1953) ); finalmente, la tercera, la del pensar poetizante y poetizar pensante45, abierta a partir de su confrontación con Nietzsche como consumación de la metafísica y el redescubrimiento46 de Hölderlin en obras tales como Los himnos de Hölderlin “Germania” y “El Rin” (Semestre de Invierno 1934/35), Hölderlin y la esencia de la poesía (1936), El himno de Hölderlin “Remembranza” (Semestre de Invierno 1941/42), El himno de Hölderlin “El Ister” (Semestre de Verano 1942), Elucidaciones acerca de la poesía de Hölderlin (1944) y El cielo y la tierra de Hölderlin (1959). En concordancia con lo anterior, los presocráticos fueron rodeados, interpretados, en el momento ontológico, en Conceptos fundamentales de la filosofía antigua (1926) y Ser y Tiempo (especialmente el § 44. Dasein, Aperturidad y Verdad); en el momento metafísico-técnico, en El inicio de la filosofía occidental (Anaximandro y Parménides) (Semestre de Verano 1932), Introducción a la metafísica (Semestre de Verano 1935); al momento del pensar poetizante, el de mayor relevancia, corresponden Conceptos fundamentales (Semestre de Verano 1941), Parménides (Semestre de Invierno 1942/43), Heráclito (1943/44), La sentencia de Anaximandro (1946), Logos (Heráclito, fragmento 50) (1951), Moira (Parménides, Fragmento 8) (1951/52), Alétheia (Heráclito, Fragmento 16) (1954), Hegel y los griegos (1958), Heráclito. Seminario (Semestre de Invierno 1966/67 con Eugen Fink).

3.1. El conflicto como oposicionalidad. En el primer rodeo a los presocráticos encontramos una comprensión del conflicto entonada por la ἐνέργεια de Aristóteles, es decir, como pura oposicionalidad que realiza y hace efectivo a los contrarios. Así pues, sobre lo ἄπειρον de Anaximandro, aquello originario y fondo de todo ente, no es algo determinado al que se le anteponga un “esto”, no se encuentra en un conflicto, en una oposición, sino, porque es algo anterior a los contrarios, es la oposicionalidad misma, y en cuanto tal, la posibilidad de todas las oposiciones posibles, 43. 44. 45. 46.

Volpi 2002: 75; Volpi 2012: 24. Brentano 2007. Nietzsche 2010: 359, 19[62]. Nietzsche 2011: 133.

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del surgimiento φύσις47 de los contrarios. En cuanto a Heráclito, dirá que la oposición ocupa un lugar destacado, no uno entre otros, sino uno muy fundamental, porque “es el problema propiamente dicho”48. La oposicionalidad (Gegensätzlichkeit) se da, tanto entre lo que permanece (Bleibendem) y lo que cambia (Veränderliehem), como entre las «oposiciones»49 (Gegensätze) mismas que suceden en el interior mismo del devenir. Ahora bien, oposición no es simple “diferencia” y “sucesión”, sino tensión en la unidad y antagonismo constituyente del ser de lo ente50. Todo es oposición, la oposicionalidad es “la esencia de todas las cosas”51. Los contrarios se excluyen y condicionan recíprocamente, allí “uno no es el otro” como el día y la noche, la vigilia y el sueño, aquí “uno es también el otro” como muerte-vida, enfermedad-salud, verano-invierno52. Nunca un contrario es absoluto, como bien lo había advertido Anaximandro, no hay por qué aferrarse a uno de los miembros de la polaridad, se trata fundamentalmente de “percibir la oposición misma en su totalidad”53. La oposicionalidad misma constituye lo Uno, el ser, que siendo, “es sus propias oposiciones”54 En el caso de Parménides, Heidegger se limita a señalar que en su comprensión del ser resalta una «ausencia de oposición», por cuanto la pone del lado del no-ser, aquello que se encuentra en el camino de la δόξα55. El ἕν, lo Uno, el ser nunca va a ser otro, diferente, opuesto a sí mismo56, porque es anterior a las oposiciones57. En este último punto, Heidegger establece una semejanza entre la comprensión del ser en Anaximandro y Parménides.

3.2. El conflicto como diferencia. En el curso de verano de 1932 en Friburgo, comienza propiamente la tensión entre el “primer comienzo” y la retoma del despliegue inicial como posibilidad para la suspensión y desmontaje de la metafísica. En este segundo contorneo, Heidegger entiende al conflicto como diferencia. Así, por ejemplo, encontramos ya una interpretación de lo ἄπειρον como la diferencia misma, la oposicionalidad que abre el ámbito de la diferenciación entre ser y ente58; sin embargo, dado que en Anaximandro hay una conexión esencial del ser con la δίκη59, traducida por Heidegger como der Fug60, el ajuste, entonces tenemos que la δίκη, como ensamble ajustado que ajusta, dispone el adaptarse y ajustarse. El ser es lo justo, en el 47. Heidegger 2014: 72-73. Ver las notas de Hermann Mörchen (1906-1990), alumno de Heidegger en Marburgo (1925-1929), quien además le asesoró la tesis doctoral “La imaginación en Kant”, sustentada en 1928, publicada en 1930. Heidegger 2014: 263. 48. Heidegger 2014: 75, 78, 81. 49. “Día y noche, muerte-vida, vigilia y sueño, enfermedad-salud, verano-invierno” Heidegger 2014: 75. 50. Heidegger 2014: 76, 78, 263-265. 51. Heidegger 2014: 76. 52. Heidegger 2014: 76. 53. Heidegger 2014: 79. Cfr. 22 B 60 DK, 22 B 61 DK, 22 B 62 DK, 22 B 126 DK. 54. Heidegger 2014: 265-267. 55. Heidegger 2014: 87, 91, 268-269. 56. Heidegger 2014: 89. Cfr. 28 B 8,6 DK. 57. Heidegger 2014: 264. 58. “Τὸ ἄπειρον oder Der Unterschied zwischen Sein und Seiendem”. Heidegger 2012a: 30. 59. Heidegger 2001a: 152. Ver 147ss. 60. Heidegger 2012a: 209.

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sentido de lo acoplado en sí mismo, cuyo modo de ser es ajustar 61 el mutuo oponerse. Respecto a la interpretación heideggeriana de los fragmentos 22 B 53 DK y 22 B 80 DK62 de Heráclito, nos interesa acentuar tres ideas fundamentales: por un lado, la prevención de una comprensión óntica del conflicto, es decir, πόλεμος no es inicialmente una guerra entre hombres, no es el asalto a algo existente –un ente, un hombre, un pueblo-, no es riña, ni disputa, sino lucha originaria. Por el otro, una comprensión del πόλεμος como lucha originaria, significa que provoca la separación o diferencia misma a partir de la cual el ente es alumbrado como ente, gobernando63 sobre él, asignándole ubicación y posición, otorgándole permanencia. Finalmente, como diferencia, no divide ni destruye, sino que “produce mundo”, constituye unidad, porque es conjunción, πόλεμος y λόγος nombran lo mismo. Si la lucha se detiene, al ente se le sustrae de su mundo donde tiene preserva, para encontrarlo disponible, constatable, acabado64. A partir de aquí es conveniente recordar que πόλεμος nombra una acción derivada del verbo πελεμίζειν, agitar algo para mantenerlo en su ser, tal como Heráclito dice del κυκεὼν65. Todavía cabe considerar el camino de la δόξα66, la diosa instruye al joven para que aparte su pensamiento de tal camino, a partir de la exposición de su argumento67. En este contexto, Heidegger señala que la de-mostración es πολύ-δηρις conflicto, lucha, porque es disputable68 y por tanto ajustable, ya que en Parménides, δίκη nombra el modo de ser del ser. Δίκη es la diosa que guarda las llaves de las puertas que conducen a los caminos del desocultamiento, del disimulo y de la nada. En suma, ser -como δίκη- es ajustar al ente en su ser, para desvelarlo como el ente que es69.

3.3. El conflicto como desocultamiento. Tanto en Conceptos fundamentales (Semestre de Verano 1941) como en La sentencia de Anaximandro (1946), Heidegger mantiene del Milesio el tándem δίκη-ἀδικία para señalar fundamentalmente que δίκη, ser es remontar la ἀ-δικία (Un-fugs), la dis-cordia70, el des-ajuste, el des-acuerdo, esto es, demorar la pretensión persistente en el permanecer de los ἐόντα71, un conflicto que muestra, por un lado, su desacople de la juntura τὸ χρεών72; por el 61. Heidegger 2001a: 147 y 152. 62. 22 B 53 DK “Auseinandersetzung ist allem (Anwesenden) zwar Erzeuger (der aufgehen läßt), allem aber (auch) waltender Bewahrer. Sie läßt nämlich die einen als Götter erscheinen, die anderen als Menschen, die einen stellt sie her(aus) als Knechte, die anderen aber als Freie” Heidegger 1983: 66. “El conflicto, si bien engendra todo lo presente, también es lo que domina y conserva. Pues a los unos los hace aparecer como dioses, a los otros como hombres; a los unos los hace ser esclavos, a los otros libres”. Heidegger 2001a: 63. 22 B 80 DK “im Blick aber zu behalten, not ist, die Aus-einander-setzung wesend als zusammenbringend und Fug als Gegenwendiges” Heidegger 1983: 175. “Es menester seguir mirando el enfrentamiento como lo que esencialmente junta, y el ajuste como un mutuo oponerse” Heidegger 2001a: 152. 63. Cfr. Heidegger 1986: 16-21, 29-30, 34-35. 64. Heidegger 2001a: 63-64 y 108. 65. Cfr. 22 B 125 DK. 66. Cfr. 28 B 2, 5. 67. Cfr. 28 B 7, 2-6. 68. “Die Aufweisung is πολύδηρις- δῆρις Streit, Kampf, weil strittig”. Heidegger 2012a: 133. Ver p. 175. 69. Heidegger 2001a: 152. 70. Heidegger 2006: 165-172. 71. Heidegger 2012c: 265. 72. Heidegger 2012c: 274.

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otro su transgresión de la disposición del tiempo del surgir-ocultar73; finalmente, el descuido mutuo de los unos a los otros74. Los cursos de Heráclito (1943/44) tienen como una de sus cuestiones conductoras la siguiente pregunta: “[¿]si y de qué modo el pensar de Heráclito permanece siempre en la dimensión de lo que designa la palabra ἔρις (contienda)[?]”75. Permanecer en la proximidad de la diosa Ártemis es, según Heidegger, la respuesta a dicho interrogante. Ártemis, como diosa del arco y la lira76, no es la representación, sino la comparecencia misma de los contrarios, el acontecer extraordinario de la contienda en lo ordinario. Ártemis es la custodia de la oposicionalidad por cuanto nunca favorece a ninguno de los contrarios, ni pretende, ni deja resolver o superar el conflicto77. También aquí hace la advertencia de cuidarse de una representación de la contienda (Streit) en términos de lucha y guerra, y sí, más bien, como luz y fuego, juego y vida. Esto es lo que la diosa Ártemis desvela en su aparecer, por cuanto ella misma resplandece en la dimensión de lo por-pensar78. Finalmente, en Alétheia (Heráclito, Fragmento 16) (1954), Heidegger afirma que πόλεμος es uno de los nombres, junto con φύσις, πῦρ, λόγος, ἁρμονίη, ἔρις (φιλία), ἕν, a través de los cuales nombra esencialmente lo Mismo79; en Hegel y los griegos (1958) mantiene el vínculo de λόγος como “reunión que permite aparecer y yacer ahí delante” con la ἀλήθεια80. Para terminar, en el curso de Parménides (Semestre de Invierno 1942/43) nuestro autor, por un lado, demanda el extrañamiento de la esencia conflictiva de la verdad81, ya que según él, “no comprendemos hasta qué punto la esencia de la verdad misma es, en sí misma, un conflicto (Streit)”82; por el otro, indica cuál es su intuición al respecto: “des-ocultamiento hace manifiesta una esencia conflictiva, es decir, es desocultación cuando en él sucede algo que está en conflicto con la ocultación”83.

4. Conclusiones. En virtud de los hallazgos presentados, más que clausurar la meditación es necesario señalar la necesidad de su inicio. Por un lado, ya como causa o fin, como comportamiento humano derivado de miedos y necesidades, oportunidad de aprendizaje o instrumento de poder, este tipo de comprensión óntica encubre cualquier otra posibilidad de esclarecimiento del conflicto, por cuanto se impone como la más efectiva, por eficiente, a la hora de tasar cifras entre sus causas y efectos. Por el otro, tanto a Nietzsche como a Heidegger debemos que no sólo haya una demanda de una comprensión del conflicto distinta a la imperante, sino, sobre todo, que su vuelta hacia los presocráticos, fundamentalmente a Anaximandro, Heráclito y Parménides, 73. 74. 75. 76. 77. 78. 79. 80. 81. 82. 83.

Heidegger 2012c: 273. Heidegger 2012c: 268-269. Heidegger 2012b: 30. Heidegger 2012b: 38. Heidegger 2012b: 46. Heidegger 2012b: 47. Heidegger 2001b: 204; Heidegger 1986: 16, 21, 29-30, 34-35. Heidegger 2007: 352, 354-359. Heidegger 2005: 26. Ibíd. Ibíd.

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sea el indicio de un inicio para el preguntar por el conflicto como problema filosófico inicial, en cuanto en él se advierte una relación originaria con el ser. De otro, la visión actual del ser como representar-mercantilizar, no ha sido siempre la única, por tanto, hay que ir más allá de las formas imperantes de racionalidad y del lenguaje propio de aquella. Finalmente, mientras haya conflicto, el asunto del pensar está en juego.

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SELF- KNOWLEDGE AS INTELLECTUAL PROCESS IN THE PLATONIC DIALOGUES CHARMIDES AND ALCIBIADES I Emilia Savva

National and Kapodistrian University of Athens

The intellect (nous) is according to Plato part of the soul (psychē) and most notably, the only immortal. The primeval activity of the nous with regard to the Platonic theory of Forms is to see.1 Consequently, this constitutes the primary process of noein which results in knowledge. In my presentation, I will examine self-knowledge regarding its relation with the nous in two Platonic dialogues: the Charmides and the Alcibiades I. In the Charmides, noein and self-knowledge are associated through their connection with the Socratic elenchus, which exclusively involves one specific part of the soul: the intelligent one, i.e. nous. In the Alcibiades I, self-knowledge is presented as an intellectual process which involves the view (theasis)2 of the soul.3 For, one to see his own soul means to gain understanding of his soul, which is identified with the self.

Charmides In the Charmides, noein is linked with self-knowledge in the sense that the latter (connected with the Delphic prosrēsis i.e. maxim gnōthi sauton know yourself)4 is given by Critias as a definition of soundness of mind (sōphrosynē).5 Yet sōphrosynē is clearly connected with nous in Phaedrus, indicating that such conjuncture as appears (but only on the surface) to be a Platonic idea.6 At this point, it is crucial to frame Critias’ notion of self-knowledge. The aristocratic circles, in which Critias belonged to, implied, by defining soundness of mind as self-knowledge, a person’s privileged status. Let us see what “self” meant in the aristocratic ideology. As holders of sōphrosynē were considered the particular members of the elite, each of whom was a ‘self’ – and most notably superior in contrast to the ignorant and consequently inferior multitude – in the sense of the distinctive political role he held in the society.7 It is thus, prominent that the aristocratic perception of self-knowledge did not involve the approach of true self which is identified with the soul (psychē).8 In its true ‘Socratic’ aspect, 1. Phaedr. 247c. 2. When referring to vision’s relation to knowledge, Plato uses alternatively physiological vision verbs or more intellectual terms such as theōrein or theōria, implying vision or contemplation (of Forms). For the latter, see Phaedr. 250b, Symp. 211d, Rep. 402d. Note that the vocabulary of theōria is also used for the philosopher’s process of thinking (Rep. 486a, 475a, 500b-c; Thaet. 173a, 174e). 3. Alc. 132c, 134d. The implication that the process of knowledge is identified with vision is found in Charmides as well (160d). 4. On the matter of the perception of the Delphic gnōthi sauton as a salutation rather than advice see Roscher 1900: 21, where an analysis of the reception of the Delphic maxim as a salutation in Plato’s age through a hermeneutic approach of the puzzling E found in the Delphic inscriptions. For the reasoning of the salutatory character, see (Witte 1970: 98); (Tuozzo 2001: 301). 5. Charm.164d. 6. In Phaedrus, sōphrosynē is equaled to rationality and is attributed to the non-lover. In clear contrast with nous, stands the dianoia. The lover’s dianoia is imbued with mania. See especially 241a. 7. For a detailed analysis (Notomi 2001: 248). 8. Note that in the Republic, Plato separates sōphrosynē from sophia (wit). The latter is defined as the intellectual ability, the knowledge that leaders need to hold.

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self-knowledge is utterly the opposite of what Critias thinks it is. Despite the prominently distorted content that Critias ascribes to self-knowledge, Socrates chooses not to comment on his definition at the point of the exposition of his argument. Nevertheless, Critias urges the philosopher to do so by the end of the development of his reasoning. Socrates will then link self-knowledge not only with sōphrosynē, but also with the process of elenchus; the sensible is self-conscious and is able to go through a self refutation aiming at gaining awareness of the possession of knowledge or its lack. Furthermore, the sensible can refute others and thus, elicit their knowledge or ignorance.9 The obvious association of the elenchus with nous is strengthened if the Platonic Epistles are taken as an intertext. Two interrelated points mentioned there elucidate, I believe, the reading of Charmides at this point. According to Plato, the nous approaches nearest the object of knowledge and in the practice of well-intentioned refutations by means of logoi (specifically by subjecting logoi in a refutable examination),10 there blazes forth wisdom (phronēsis) and insight (nous).11 Thus, it is shown that elenchus aims at the nous. It is quite interesting that Socrates accepts that self-knowledge is knowledge of itself (epistēmē12 autē te autēs)13, just as Critias suggested, but definitely not with the content which his interlocutor attributed to it. Socrates by approval of self-knowledge as epistēmē gives a totally different meaning; that is, consciousness of the presence or lack of knowledge. This is how the ‘Socratic’ self-knowledge is linked with sōphrosynē.14 These collorrelations are central in the Platonic thought. The highest form of epistēmē is “noetic” and is gained through vision; “the Being is visible to nous alone”, according to Phaedrus. In other words, knowledge in the supracelestial place is acquired through a kind of “noetic vision”. The identification of vision with knowledge applies to the sensible world as well. Self-knowledge, as I will claim, is a theasis of the soul, which involves the most important part of it, the intellectual intuition i.e. nous.

Alcibiades I An arguably more refined notion of self-knowledge which helps us see its ‘Socratic’ (and ‘Platonic’) perception is developed in detail in the Alcibiades I by Socrates, thus adding to or extending the discussion which took place in the Charmides. We could argue that the way Socrates demonstrates self-knowledge has two dimensions. Firstly, the common ancient Greek belief regarding it; that is, the rejection of hybris, the maxim “know that you are not a god”, as Burkert puts it.15 There is a second aspect of the ‘Socratic’ self-knowledge. This 9. See 167a1-7 and 166c7-d2, where Socrates declares the double direction of elenchus; towards his interlocutor, but himself alike. 10. (Tuozzo 2011: 41). 11. Epist. 344b3-c1. For a detailed analysis (Tuozzo 2011: 34). 12. Epistēmē in Plato implies plain knowledge, not consummate. 13. Charm. 166d. See also Critias’ definition in 166b7-c3; the argument that sōphrosynē is ἐπιστήμη ἑαυτῆς τε καὶ τῶν ἄλλων ἐπιστημῶν is according to Tuozzo 2001: 198 a specialization of the definition of selfknowledge, on which Critias agreed that is the ἐπιστήμη ἑαυτοῦ. In fact, Critias replaces ἐπιστήμη ἑαυτῆς with ἐπιστήμη ἑαυτοῦ (see 169e: ὅταν δὲ δὴ γνῶσιν αὐτὴν αὑτῆς τις ἔχῃ, γιγνώσκων που αὐτὸς ἑαυτὸν τότε ἔσται). Further reference on the correlation of the two definitions: (Santas 1973: 199 n. 119). 14. Charm. 167a. 15. (Reeve 2000: 29) believes that the cardinal sin against Apollo—the sin against which many inscriptions at Delphi warned—was hybris. Also, (Burkert 1993: 314).

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refers to its new content thanks to the Socratic teachings, but also to its acquirement through philosophical life. In this presentation, I shall discuss the latter, based on the reading of the Alcibiades I. Socrates tends to discuss frequently self-knowledge, because according to Brickhouse and Smith,16 the philosopher considers it closely related to his insistence during the dialogue on what Vlastos called “say what you believe”. Socrates asks his interlocutor to express his real opinion, thus giving him the opportunity to improve his self-knowledge even through his method.17 In the dialogue Alcibiades I, Socrates practices an elenchus on Alcibiades and brings into discussion the question whether the young man is really ready to start his political career.18 He urges Alcibiades to seek self-knowledge by obeying him and the Delphic gramma, (that is,) gnothi sauton.19 Socrates further suggests that the lack of knowledge of the self would not only hold him back from the cultivation of his self, but also from political success.20 Alcibiades thinks that by taking care of the things which belong to the self (ta heautou) – like his body– he takes care of his self as well. Socrates explains to him that the true care of the self (epimeleia heautou) is related to the soul’s cultivation, because the soul is identified with our true self. Consequently, according to Socrates, if one exhorts us to self-knowledge, he actually urges us to acquire knowledge of our soul.21 How does Socrates perceive self-knowledge in Alcibiades I? The philosopher argues that through self-awareness we learn what we are.22 The meaning which Socrates ascribes at self-knowledge reveals as quite puzzling23 if we take into account that he refers to him and Alcibiades (and their discussion) with the phrase chromenous tēi psychēi pros tēn psychēn.24 However, a question arises: if it is possible for a person to treat his own soul, we would naturally conclude that the soul isn’t the self. What constitutes this self which uses, treats the soul, then? This is something which is answered next in the dialogue, when Socrates implies that the true self is only the intellectual part of the soul (i.e. nous) and this is the one which uses the other (non – intellectual) parts of the soul.25 Socrates answers the question of what the soul is, by creating the outstanding so-called image of the “soul-mirror”. He urges Alcibiades to assume that the Delphic inscription ‘gnōthi sauton’ had said to our eye, like to a human “see yourself (ide sauton)”.26 This is the first identification of the process of knowledge with vision. The philosopher questions the success of such an endeavour. He then, concludes that they would be inclined to look at something in which they could see the reflection of themselves, like a mirror. Socrates says that a person’s eye and specifically its pupil, functions as a mirror for the eye. So, a person’s eye if it should look at another person’s eye and in particular at that part which is best and with what 16. (Brickhouse- Smith 2000: 94). 17. On this matter see further (Brickhouse- Smith (ibid.)); (Rowe 2011: 123). 18. See especially 119a, 124b-d, 127e. 19. Alc.124a-b. 20. See 128e-129a, 124a-b, 133c-134b. 21. Alc. 130e. 22. Alc. 128e11. 23. I believe that Rider 2011: 396 is correct in his observation that Socrates does not have in mind a totally objective and impersonal self, whose presence is meaningful only in the context of the society. See (Annas 1985: 121, 129). 24. Alc. 130d8-10. 25. (Johnson 1999: 5-8). 26. Alc.132d6.

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it sees, would in that way see itself.27 Socrates further suggests that this procedure is also the case for the soul. If we aim at knowing our soul, we should gaze at another soul and especially in that part –again, the best – in which the virtue of the soul, wisdom, occurs.28 The place which wisdom (sophia) inhabits is “more divine” than any other, because knowing (eidenai) and understanding (phronein) take place. Therefore, it provides the best reflection.29 If one looks at the intelligent part of the other’s soul, then he gains knowledge of all the divine and also reaches the ultimate level of self consciousness.30 Perhaps Socrates means that there is a part of the human soul which possesses an image of god and that is the intellect (logicon, nous), where wisdom (sophia) is located. If we gaze at that part of our soul the right way, we can recognize its divine derivation. Socrates implies that god is pure intellect, a (divine) nous and we, humans, through the view of our soul – a process that results in self-knowledge – actually recognize the divine mark that we have thanks to wisdom’s presence in our soul. One of the most intriguing revelations of Alcibiades’ I text is that Socrates does not ask Alcibiades to proceed with an introspective reflection, but underlines that the young man needs to look at another person’s soul in order to reach self- awareness. This process of this interactive theasis of souls, their conversation is actually made through dialogue. Specifically, through philosophical discussion, souls come in contact via their intelligent parts. In that way, in Alcibiades I the Socratic elenchus helps in revealing the shameful condition of Alcibiades’ soul31 by mirroring the ignorance and arrogance of the young man in his own soul. Socrates clearly sees the condition of the young aristocrat’s soul, but Alcibiades needs the reflection of his soul in Socrates’ one, in order to realize its condition and thus, demand self-knowledge.32 I attempted to show that the two Platonic dialogues discussed clearly share the link between the process of noein and self-knowledge. On one hand, in the Charmides, the noein is associated with self-knowledge through the process of elenchus which aims at nous as a distinctive part of the soul. On the other hand, the Alcibiades I presents the relationship between nous and self-awareness on the ground that the latter is actually vision and in Plato vision is a function of the nous. In the Platonic theory, we cannot speak about noēsis of nous, as nous rather assimilates things of the sensible world; we would generally refer to a “noetic vision”. This is the case concerning self-knowledge, too. One gains knowledge of his true self – which is the soul – by looking at another person’s soul. Even this action involves the nous, the soul’s best part.

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LA CUESTIÓN DE LA ἈΚΡΊΒΕΙΑ DEL CONOCIMIENTO PRÁCTICO EN ARISTÓTELES Esther Miquel Angulo* Universidad de Barcelona

El objetivo de esta comunicación es presentar una serie de dificultades interpretativas relacionadas con el concepto de conocimiento práctico en la filosofía de Aristóteles. En concreto, se busca aclarar qué grado de precisión o exactitud asigna Aristóteles al conocimiento práctico y por qué.

Las diferentes formas de conocimiento práctico en Aristóteles Ahora bien, cuando hablamos de conocimiento práctico en Aristóteles se puede estar haciendo referencia a dos cosas. En primer lugar, con esta expresión parece que se designa el tipo de conocimiento cuyo ejercicio excelente se denomina φρόνησις y que caracterizaría al hombre de Estado virtuoso ejemplificado para Aristóteles por Pericles. En segundo lugar, esta expresión puede hacer referencia a la reflexión filosófica acerca de (entre otras cosas) esta primera clase de conocimiento. Esta segunda acepción describiría, por tanto, el contenido del saber que se encuentra en las páginas de la Ética Nicomáquea. A pesar de que la misma distinción entre ambas formas de conocimiento puede ser discutida1, lo que suele presentar mayores problemas interpretativos es la asignación de determinadas expresiones aristotélicas a un tipo de conocimiento u otro. Así, por ejemplo, suele considerarse que la expresión ἐπιστήμη πρακτική que aparece en la célebre clasificación aristotélica de las ciencias2 se refiere a la reflexión filosófica sobre los asuntos relativos a la acción. Sin embargo, algunos autores como Carlo Natali (1997, p. 251) consideran que, entendiendo ἐπιστήμη en un sentido suficientemente amplio como para poder abarcar también a una disciplina práctica, la ἐπιστήμη πρακτική designa, más bien, al razonamiento que lleva a cabo el hombre que actúa, es decir, la φρόνησις, y no a un tipo de reflexión filosófica. Al margen de la cuestión terminológica, sin embargo, lo que aquí nos proponemos es analizar lo que Aristóteles dice acerca de la exactitud o ἀκρίβεια propia del conocimiento práctico. Parecería, por tanto, que esta cuestión puede plantearse en ambos niveles. Sin embargo, y por motivos de tiempo, dedicaré lo que resta a plantear el problema tal y como se presenta en la filosofía de las cosas humanas, filosofía práctica, μέθοδος o ἐπιστήμη πολιτική, es decir, en la ética de Aristóteles.

El principio general de la ἀκρίβεια * [email protected] 1. Puede verse en este sentido la crítica de Enrico Berti (1997) a las interpretaciones de Gadamer y Gauthier del concepto de phrónesis aristotélica. El italiano considera, por una parte, que esta distinción entre dos formas de conocimiento práctico es obviada por Gadamer al tomar el modelo del conocimiento propio de la phrónesis para su hermenéutica (con lo que todo el conocimiento práctico quedaría reducido a phrónesis). Por otro lado, la lectura de Gauthier haría de la prudencia un conocimiento tan elevado que sería equivalente al de la misma ciencia política (por lo que el conocimiento práctico sería reducible a ética). 2. Metafísica Α 1, 993b 21; e 1, 1025 A 21.

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Antes de entrar de lleno en esta cuestión, sin embargo, me gustaría plantear de qué está hablando Aristóteles cuando habla de ἀκρίβεια. Lo que estamos considerando es una propiedad, la de la exactitud, que puede pertenecer en mayor o menor grado al conocimiento, es decir, el conocimiento puede ser más exacto (ἀκριβεστέρος) o más general (ἀπλουστέρος).3 Esto quiere decir que las proposiciones, definiciones, premisas y conclusiones en que ese conocimiento se constituye pueden ser más o menos detalladas, pueden quedarse en un nivel general o desarrollar una mayor especificidad. Para expresar esta propiedad Aristóteles utiliza, además de la palabra ἀκρίβεια, el término σαφήνεια (claridad, precisión), mientras que para indicar la falta de exactitud Aristóteles utiliza otras expresiones como τύπος, κεφάλαιος, μαλακώτερος, βραχύς, ἀμυδρός o ἁπλός4. Lo que me gustaría plantear, en primer lugar, es un principio general de la ἀκρίβεια que podría aplicarse a la epistemología aristotélica en general. Este principio podría enunciarse de la siguiente manera: “El grado de precisión alcanzable por cualquier forma de conocimiento viene determinado por la naturaleza de su objeto”.5

Un ejemplo de cómo se aplica este principio en la epistemología aristotélica puede verse en el caso de las matemáticas: el objeto de estudio de esta ciencia se caracteriza por su necesidad, inmutabilidad y regularidad, lo que permite que su conocimiento sea universal, necesario y, en definitiva, demostrativo en sentido estricto (apodíctico). Ahora bien, si consideramos cómo caracteriza Aristóteles el objeto de estudio de la ética, la acción humana y lo relativo a ésta, nos encontramos con que éste se caracteriza por la diferencia (διαφορά) y la desviación (πλάνη).6 Esto es debido a que, como es sabido, la acción tiene que ver con lo particular. Es natural, por tanto, que el conocimiento que de este objeto puede alcanzarse7 sea caracterizado por Aristóteles con los términos τύπος (esbozo) o παχυλός (tosco, aproximado)8. ¿Qué quiere decir, entonces, que la ética no proporciona un conocimiento preciso? No quiere decir, desde luego, que se trate de un mero pseudoconocimiento o que sea menos racional que otras formas de conocimiento. En este sentido es importante distinguir entre la falta de exactitud y la falta de certidumbre, capacidad demostrativa o poder explicativo. Un ejemplo de un conocimiento que es capaz de explicar su objeto, proporcionar certidumbre y establecer demostraciones es para Aristóteles la Física. Su campo de estudio, la φύσις, presenta también irregularidades y excepciones que no impiden a la disciplina, sin embargo, proporcionar conocimiento, aunque éste sea ὡς ἐπὶ τὸ πολύ. Este conocimiento, eso sí, no será tan exacto como el que proporcionan las matemáticas, es decir, que las premisas de las que parte, los razonamientos que lleva a cabo y las conclusiones a las que llega no funcionan de la misma manera en ambos casos. El caso del conocimiento práctico sería semejante al de la Física:9 a pesar de que la 3. Metafísica, VI, E, 1, 1025b 6-8. 4. Para un análisis de estos términos y sus usos en los textos aristotélicos cf. Anagnostopoulos, 1994, p. 103. 5. “Pero es menester también recordar lo que llevamos dicho y no buscar el rigor del mismo modo en todas las cuestiones, sino en cada una según la materia propuesta y en la medida propia de aquella investigación” EN, 1098a 26-29. Esta idea puede encontrarse ya en Paltón, cf. Anagnostopoulos, 1994, p. 90. 6. EN, I, 3, 1094b 15-16. 7. Una lectura diferente a este respecto puede encontrarse en D.Scott, 2015. 8. EN, I, 3, 1094b 20; EN 1104a1 9. La analogía que puede establecerse en este sentido entre la ética y la física tiene, sin embargo, ciertas

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naturaleza del objeto de estudio no permite más que un conocimiento ὡς ἐπὶ τὸ πολύ, es posible seguir considerando que proporciona conocimiento,10 aun cuando sea παχυλῶς καὶ τύπῳ. Lo que me interesaría plantear a continuación es la hipótesis según la cual a la hora de considerar la exactitud del conocimiento práctico no es relevante únicamente la naturaleza del objeto, sino, también, la finalidad de éste. Si esto fuera así, sería necesario, entonces, reformular el principio general de la ἀκρίβεια que se ha planteado anteriormente, de modo que habría que decir más bien que “el grado de precisión alcanzable por cualquier forma de conocimiento viene determinado por la naturaleza de su objeto y por su finalidad”.11 Si tenemos en cuenta que el conocimiento práctico no es únicamente práctico por tener el ámbito de la πρᾶξις como su objeto de conocimiento, sino, sobre todo, porque su fin es práctico,12 entonces cabría preguntarse acerca de si esta situación tiene también consecuencias epistemológicas, específicamente, si afecta al grado de exactitud que le es posible alcanzar. A diferencia de las disciplinas teóricas, la finalidad de la ética va más allá de su mero ejercicio intelectual. Lo que nos mueve a buscar esta clase de conocimiento son precisamente las consecuencias que la adquisición de éste puede tener en el ámbito de la πρᾶξις.13 Esto no quiere decir que Aristóteles defienda una forma de intelectualismo moral, sino que, si investigamos, por ejemplo, qué es la justicia no es porque estemos interesados únicamente en saberlo, sino porque queremos ser justos: Por tanto, puesto que el presente tratado no es teórico como los otros (pues no investigamos para saber qué es la virtud, sino para ser buenos, ya que en otro caso sería totalmente inútil). EN II, 2, 1103b 26-29

Ahora bien, la cuestión que nos habíamos propuesto investigar se refería a las consecuencias epistemológicas de esta finalidad práctica del conocimiento. Si, como habíamos visto, la específica naturaleza del objeto de estudio imponía una limitación al grado de exactitud y de detalle que era posible alcanzar en la reflexión filosófica sobre la acción, ahora debemos considerar que este conocimiento, además, debe poder ser puesto en práctica. Ahora bien, esto parece requerir que la ética debe poderse aplicar a una realidad cambiante y contingente, por lo que esta clase de conocimiento no podrá consistir, de acuerdo con el modelo aristotélico, en un conjunto de reglas cuya aplicación se pueda hacer de manera automática. Si esto es así, las conclusiones a las que se puede llegar a través de la reflexión ética necesitarán siempre del juicio del hombre y de su prudencia para poder ser aplicadas. El conocimiento ético debe ser, por tanto, capaz de adaptarse al caso particular, siempre contingente y cambiante, tal y como “la regla de plomo de los arquitectos lesbios, se adapta limitaciones. Cf. Radoilska, 2007, p. 176. 10. Sobre el carácter científico de la ciencia práctica cf. BERTI, 1993, pp. 438-9. 11. “En efecto, el carpintero y el geómetra buscan de distinta manera el ángulo recto: el uno en la medida en que es útil para su obra; el otro busca qué eso qué propiedades tiene, pues es contemplador de la verdad” EN 1098a 29-32. 12. Cuestión sobre la que también parece haber cierta polémica. Carlo Natali (1997, p. 251), por ejemplo, considera que la Ética Nicomáquea debe considerarse una obra específicamente teórica. Para la posición contraria puede verse, por ejemplo, Broadie 1991, p. 18. 13. S. Broadie (1991, p. 18) llega a afirmar que investigar el bien humano con la única finalidad de un ejercicio puramente intelectual de dicho conocimiento sería, en realidad, una forma de perversión.

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a la piedra y no es rígida”.14 Este hecho explicaría, por otra parte, la insistencia de Aristóteles en la necesidad de tener experiencia para poder sacar provecho del aprendizaje de la filosofía práctica.15 Como la enseñanza ética estaría limitada en el grado de precisión que puede alcanzar en su tratamiento de cuestiones tales como la virtud o la felicidad, sería necesaria siempre la experiencia de los particulares que lleva consigo cada individuo. Sólo de esta manera, al integrarse ambos elementos, podría la ética convertirse en una forma de conocimiento capaz de tener consecuencias en la πρᾶξις del agente.16 Nos hemos encontrado, por tanto, ante el problema de la relación que se establece en la ética Aristotélica entre ética y prudencia.

La relación entre ciencia práctica y prudencia De nuevo se trata de una cuestión discutida en la que algunos estudiosos defienden una interpretación que prima la ética sobre la prudencia, mientras que otros defienden la prioridad de la prudencia frente a la ética. Así, por ejemplo Enrico Berti considera que la relación entre ética y prudencia debe entenderse como una relación de colaboración, en la que la prudencia completaría la obra de la ciencia política. Carlo Natali, sin embargo, considera que esta interpretación supone convertir la virtud de la φρόνησις en una mera habilidad técnica que consistiría en una aplicación de los principios proporcionados por la filosofía práctica y haría imposible el caso de un hombre prudente que no fuera, además, filósofo. Natali defiende, por el contrario, que Aristóteles establece una clara independencia entre ambas figuras y que, por tanto, debe considerarse que la tarea de la filosofía práctica consiste en la aclaración y la fundamentación teórica de nociones que ya están implícitas en las prácticas y opiniones de los hombres virtuosos. Así pues, si desde el punto de vista del análisis del objeto de estudio de la ética hemos visto que éste supone una cierta indeterminación, su finalidad práctica hace necesario, además, el juicio del hombre para adaptar el general indeterminado a la acción concreta y hacer así efectivamente práctico el conocimiento ético. Entra en juego así la racionalidad cuya forma excelente es la virtud de la φρόνησις, ya que ésta precisamente se ocupa de la deliberación cuyo resultado es una acción concreta y específica. Esto nos conduce a la necesidad de investigar la cuestión de la ἀκρίβεια también en el caso de la φρόνησις. Este análisis también proporcionaría un elemento fundamental para la consideración de la relación entre conocimiento y πρᾶξις: el papel del deseo. Esta tarea, sin embargo, sobrepasa el propósito original de esta comunicación, por lo que, en su lugar, trataremos de alcanzar alguna conclusión respecto de lo que se ha dicho hasta el momento referido a la ἀκρίβεια, buscando arrojar alguna luz sobre la concepción aristotélica del conocimiento práctico.

Conclusión: ἀκρίβεια y rigor de la ética 14. EN 1137b30-31 15. EN I, 3, 11, 1095a 2 16. Sobre esta interpretación del papel de la experiencia en el aprendizaje de la filosofía práctica cf. Broadie, 1991, p. 20

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Sea cual sea la relación que se establece entre una clase de saber y otro, las consideraciones relativas a la exactitud que le corresponde al conocimiento práctico en Aristóteles podría parecer que conducen a la conclusión según la cual las cosas relativas a la moral son una cuestión meramente cultural o convencional para Aristóteles, razón por la cual su conocimiento carecería de rigor. Sin embargo, la consideración aristotélica referente a la variabilidad y contingencia que acompañan a la acción no implican esta visión de las cosas. Al contrario, la epistemología aristotélica es lo suficientemente rica como para permitir lidiar con la variabilidad sin renunciar a la búsqueda de la verdad. Por eso es importante no vincular inmediatamente en el pensamiento del estagirita los conceptos de falta de ἀκρίβεια y falta de rigor, entendiendo por ésta última una disfunción epistemológica que nos impide alcanzar la verdad o la certeza. Parecería lógico, más bien, que el conocimiento riguroso es aquel que, entre otras cosas, respeta el principio general de la ἀκρίβεια que hemos enunciado anteriormente. Esto implicaría, en el caso de la ética, que ésta no puede ajustarse a un modelo de conocimiento que no le permitiese adaptarse, por una parte, a las características de su objeto de estudio y, por otra, a su finalidad propia, es decir, la acción guiada por dicho conocimiento.

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DOS ANTIGOS HOMENS E MULHERES QUE FALARAM OU ESCREVERAM:

ESTUDO DO VOCABULÁRIO DA ORALIDADE E DA ESCRITA NO FEDRO, DE PLATÃO Fábio Fortes

Universidade Federal de Juiz de Fora – Brasil

O segmento compreendido entre 274c e 275d do diálogo Fedro tem ensejado longa e produtiva fortuna crítica. A principal questão que emerge dessa passagem, que contém a famosa alegoria da invenção da escrita – o mito de Theuth –, é determinar a extensão da crítica ali presente: afinal, seria a escrita um meio menos adequado à expressão dialética? Poderíamos dizer, por intermédio dessa crítica, que existe uma oposição explícita entre duas dimensões da linguagem - a dimensão da oralidade e a da escrita? Se lermos essa passagem com Krämmer (1959), Szlezák (2009 [1985], 2011[2004]), Reale (2007 [1975-80]) e Perine (2014), e outros importantes representantes da chamada “Escola de Tübingen-Milão”, estaremos inclinados a relegar a uma posição subalterna a escrita (incluindo aí a dos próprios diálogos), em prol de uma releitura da filosofia de Platão à luz de princípios não escritos, as chamadas “doutrinas não escritas” (ἄγραφα δόγματα), às quais teríamos acesso indireto através da obra de comentadores e acadêmicos, dentre os quais, especialmente, de Aristóteles. Além disso, dessa posição analítica pareceria decorrer a hipótese de que linguagem oral e linguagem escrita são dimensões que se contrapõem no âmbito da obra de Platão, em cujo bojo haveria, portanto, diferentes atitudes avaliativas acerca delas e uma clara e inequívoca preferência por uma dessas dimensões. Entretanto, buscando oferecer um contraponto a essa interpretação, propomos neste texto mostrar como, ao longo do diálogo Fedro, a escrita e a oralidade se afiguram como dimensões da linguagem não necessariamente opostas ou dicotômicas, se, para isso, (i) transcendemos o escopo da passagem em que a crítica à escrita se inscreve (274c-275d), e a relacionamos às observações que se estendem nos segmentos imediatamente anteriores e posteriores a essa passagem, com o exame da posição de Lísias como logógrafo (o que enseja observações sobre a arte de falar e escrever (257c-265d)); bem como, na sequência, quando Sócrates e Fedro elaboram uma discussão especificamente sobre a dialética (276a-279c); e (ii) fazemos uma análise do vocabulário empregado por Platão que se relaciona às dimensões da escrita e da oralidade, ao mostrar que sua ocorrência, atrelada ora ao domínio da retórica, ora ao domínio da dialética, não permitiria inscrever escrita e fala inequivocamente no âmbito de qualquer um desses domínios. Especificamente, quanto a este segundo aspecto, pretendemos mostrar como se apresentam conceitualmente vinculados os termos relacionados à dimensão escrita da linguagem (incluindo o vocabulário associado à escrita e à leitura) e os termos relacionados à dimensão oral (relacionados à audição/recepção oral e fala/performance oral), para isso, apresentamos e comentamos algumas passagens do diálogo em que termos ora relacionados à escrita, ora relacionados à oralidade, aparecem associados em contextos dialéticos que não nos permite, necessariamente, pensar em uma dicotomia ou separação inconciliável.

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Algumas notas sobre o estado da questão “Como se deve falar? Por que escrever?” , essas são as duas perguntas com as quais Luc Brisson, comentador e tradutor francês da obra de Platão (GF-Flammarion, 2000) sintetiza a problemática do Fedro. O relevo concedido a essas duas perguntas, nas quais se inscreveria, se não a principal, ao menos a mais problemática questão do diálogo não deixa, contudo, de lançar sombra à pluralidade de temas que emergem desta que é considerada uma dos mais complexas composições platônicas, e que traz à tona temas tão variados como o valor de ἔρως, a retórica, a poesia, a alma humana; expressos em formatos igualmente variados: os discursos oratórios, a alegoria, o mito, citação de poetas, o diálogo. Todavia, especialmente em nossos dias, quando a questão da linguagem parece propor uma agenda específica para a filosofia1, pensar a obra de Platão por esse prisma tem propiciado discussões de grande vivacidade e trazido novas questões que parecem longe de se verem conclusivamente resolvidas2. No âmbito dos estudos platônicos, em particular, a reflexão que se instaura precisamente no Fedro tem gerado acirrados posicionamentos sobre o papel da escrita, em particular, e da linguagem, em geral, enquanto elementos constitutivos e indissociáveis para formulação do pensamento filosófico. A passagem mais polêmica diz respeito ao mito narrado por Sócrates, que se ocupa do nascimento da escrita – o mito de Theuth (O segmento compreendido entre 274c e 275d do diálogo Fedro) – e das implicações que dele decorrem na sequência do diálogo. Após longa seção, em que Sócrates e Fedro examinam as virtudes e limitações da arte dos discursos (τέχνη λογῶν), Sócrates propõe tratarem da conveniência ou da inconveniência da escrita (274b). Na sequência, Sócrates narra a história da divindade egípcia conhecida como Theuth, que teria sido o inventor da geometria, da astronomia, do jogo de dados e da escrita. A antiga divindade teria apresentado seus inventos ao rei Tamuz, para serem ensinadas aos egípcios. Ao apresentar a escrita, Theuth defendia sua utilidade, afirmando que essa arte teria o poder de tornar os homens mais sábios (σοφώτερος) e com melhor memória (μνημονικώτερος), sendo ela um remédio (φάρμακον) para o esquecimento e a ignorância (274e). O rei Tamuz, entretanto, observou que a escrita produziria exatamente o efeito inverso daquele apresentado por seu inventor: porquanto não mais obrigaria os homens ao exercício da memória, levá-los-ia ao esquecimento (275e), sendo, portanto, não um remédio para a memória, mas para a rememoração. A consequência disso é que a escrita, como os discursos, seria perigosa; tal como a pintura, seria estática, respondendo sempre o mesmo quando se lhe perguntasse algo (275d): 1. “Contemporaneamente, por estarmos inseridos numa cultura em que o paradigma que determina o horizonte de nossas reflexões é a “linguagem” (por oposição ao paradigma antigo do “ser” e moderno da “consciência”), somos especialmente sensíveis e atentos a tudo o que concerne à linguagem” (Marques, Introdução ao Crátilo, 2014, p. 13). Auroux (2009, p. 7): “a questão da linguagem afeta aquilo que constitui a especificidade da humanidade e a natureza da racionalidade”. 2. Dada a vastidão da bibliografia disponível sobre Platão (para se ter uma ideia, somente de novas edições de textos e estudos sobre Platão, em levantamento realizado entre 2011 e 2012, por Luc Brisson (2013), disponível no site da International Plato Society, encontramos mais de 900 títulos), seria impossível aqui apresentar um elenco de todos aqueles textos que se relacionam direta ou indiretamente com o tema da linguagem em Platão. A título de ilustração, como uma amostra da vitalidade dessa questão na bibliografia especializada, citamos os trabalhos de Derbolav (1972), Denyer (1991), Seddley (2003, 2006), Levin (2001), Annas (2006), Montenegro (2007), entre muitos outros. Uma pesquisa na JStor, realizada em 31/07/2014, tomando a ocorrência simultânea das palavras Plato e language, resultou em uma cifra de 4775 ocorrências, entre artigos, resenhas e livros que têm tais palavras como seus descritores principais.

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275a2-b2 Τοῦτο γὰρ τῶν μαθόντων λήθην μὲν ἐν ψυχαῖς παρέξει μνήμης ἀμελετησίᾳ, ἅτε διὰ πίστιν γραφῆς ἔξωθεν ὑπ’ ἀλλοτρίων τύπων, οὐκ ἔνδοθεν αὐτοὺς ὑφ’ αὑτῶν ἀναμιμνῃσκομένους· οὔκουν μνήμης ἀλλ’ ὑπομνήσεως φάρμακον ηὗρες. Σοφίας δὲ τοῖς μαθηταῖς δόξαν, οὐκ ἀλήθειαν πορίζεις· πολυήκοοι γάρ σοι γενόμενοι ἄνευ διδαχῆς πολυγνώμονες εἶναι δόξουσιν, ἀγνώμονες ὡς ἐπὶ τὸ πλῆθος ὄντες καὶ χαλεποὶ ξυνεῖναι, δοξόσοφοι γεγονότες ἀντὶ σοφῶν.

Pois elas [as letras] causarão o esquecimento nas almas dos aprendizes, por causa da falta de prática da memória, visto que, por causa da crença na escrita, eles não aprendem a partir de seu íntimo, por si mesmos; mas a partir de fora, por meio de caracteres estranhos. Certamente não encontraste um remédio para a memória, mas para a rememoração. Ofereces aos discípulos uma aparência de sabedoria e não a verdade: assim para ti os que se tornam grandes aprendizes acreditam ser muito sábios, sendo ignorantes, assim como a multidão, e difíceis de compreender, se tornam “falsos sábios” ao invés de sábios.

275d4-9 {ΦΑΙ.} Ὀρθότατα.

FED.: Certíssimo

{ΣΩ.} Δεινὸν γάρ που, ὦ Φαῖδρε, τοῦτ’ ἔχει γραφή, καὶ ὡς ἀληθῶς ὅμοιον ζωγραφίᾳ. Καὶ γὰρ τὰ ἐκείνης ἔκγονα ἕστηκε μὲν ὡς ζῶντα, ἐὰν δ’ ἀνέρῃ τι, σεμνῶς πάνυ σίγᾳ. Ταὐτὸν δὲ καὶ οἱ λόγοι. Δόξαις μὲν ἂν ὥς τι φρονοῦντας αὐτοὺς λέγειν, ἐὰν δέ τι ἔρῃ τῶν λεγομένων βουλόμενος μαθεῖν, ἕν τι σημαίνει μόνον ταὐτον ἀεί.

SÓC.: Em certa medida, Fedro, a escrita apresenta um risco: é muito semelhante à pintura. Pois suas criaturas estão paradas como seres vivos, mas se algo é questionado, permanecem no mais solene silêncio. O mesmo [acontece com] os discursos. Você pode supor que está dizendo algo a seres que podem compreender, mas se você, querendo aprender, pergunta algo do que foi dito, ele diz somente uma coisa e sempre a mesma.

Essas duas passagens do Fedro, tiradas desse contexto, quando articuladas com outras da mesma obra e também da Carta VII (341c, entre outras), oferecem uma crítica à escrita que tem possibilitado interpretações, por vezes bastante diferentes e conflitantes, da obra de Platão ao longo do tempo. Tais críticas à escrita – um aparente paradoxo, diga-se de passagem, para um autor cuja obra escrita é monumental3 – somadas ao estilo indireto do gênero diálogo – cujas formulações filosóficas decorrem de afirmativas atribuídas a terceiros, apresentando, não raro, formulações provisórias, contraditórias e aporéticas – permitiram interpretações antigas e modernas que ora apontaram Platão como uma espécie de filósofo “cético” (cujo objetivo teria sido não necessariamente apresentar formulações positivas sobre a verdade, mas apenas estimular a investigação), ora, ao contrário, o apontaram como um filósofo “doutrinal” ou “dogmático”, que teria construído um pensamento complexo a partir de sua obra (Rowe, 2006, p. 14). Desconsiderando, por ora, a primeira hipótese (a de Platão como um filósofo “cético”) seria possível apontar, ainda, duas outras correntes interpretativas para a segunda hipótese (a de que seria possível reconhecer um pensamento tributável a Platão): uma que reconhece a suficiência dos diálogos escritos como significantes de uma filosofia platônica e outra que, a partir do último século, tem tomado a crítica de Platão à escrita como mais um argumento a favor da existência de uma doutrina além dos textos, aquelas a que Aristóteles ter-se-ia referido como as “doutrinas não-escritas” (ἄγραφα δόγματα) de Platão (nessa perspectiva, destaquem-se, por exemplo, as interpretações de Krämer, 1959; Szlezák, 2009 [1985], 2011 [2004])4. 3. De fato, das obras remanescentes de Platão, chegou-nos um conjunto vastíssimo, composto de 34 diálogos, um monólogo e um conjunto de cartas (Trabattoni, 2010, p. 13). 4. Rowe (2006) aponta, além dessas, outras possibilidades interpretativas que vão além das posições

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Entre esses dois extremos, seria possível, ainda, conceber posições intermediárias que, no entanto, parecem longe de resolver a questão: afinal, é possível confiar no texto escrito de Platão, como fonte primária para a apreensão de sua filosofia, haja vista, como apontamos antes, o volume monumental de sua obra? Ou, ao contrário, reduzindo o diálogo platônico à sua condição de gênero literário (tal como já nos indicava Aristóteles, na Poética, 1447b), somado às suas críticas à escrita, confiaremos menos nas doutrinas ali apresentadas por seus personagens, a ponto de relegá-las à condição de material introdutório e de divulgação em relação a doutrinas mais importantes, jamais apresentadas por escrito? Ora, se consideramos a linguagem como um princípio inerentemente constitutivo da obra de Platão, somos desafiados a adotar uma postura, no mínimo, intermediária entre dois extremos – que desconfie da infalibilidade do discurso escrito, sem esvaziá-lo, e que não desconsidere possíveis doutrinas orais, sem alçá-las à condição de critério único e inequívoco para sua interpretação, em detrimento das páginas escritas. Para isso, no entanto, precisamos rediscutir essas passagens que têm oferecido argumentos que parecem opor sistematicamente – e de forma inconciliável – escrita a oralidade, e que nos levam a pensar que Platão, necessariamente, precisaria aderir a uma dimensão da linguagem em detrimento da outra. Para isso, o caminho que proponho aqui no exame dessa questão consiste em mostrar como escrita e oralidade, embora instâncias sobre as quais parece existir certa diferença no âmbito da discussão travada no Fedro, não representam, contudo, instâncias que se contradizem ou que sejam inteiramente opostas ou inconciliáveis. Para isso, propomos um estudo do vocabulário relativo à escrita e à oralidade, nos contextos dialógicos em que aparecem, para mostrar que, ora relacionados à retórica, ora associados à dialética, os termos relativos à produção e recepção escrita e à produção e recepção oral não se apresentam como instâncias mutuamente excludentes da linguagem, mas como dimensões que participam, em igual grau, tanto da linguagem retórica (de que se faz amplo debate na primeira metade do diálogo, de 230e-267b), quanto da linguagem dialética ou “filosófica” (com a qual Platão encerra a segunda parte do diálogo, de 276a-279c).

Crise da escrita? A linguagem retórica vs. a linguagem dialética Para o exame da questão que nos interessa, tomamos como exemplo três recortes do diálogo: a passagem entre 227c e 228c, ainda no prólogo, quando Sócrates revela-se interessado em ouvir o texto que Fedro tem escrito; a passagem entre 257c e 271a, em que Fedro e Sócrates debatem sobre os discursos proferidos anteriormente, apresentando reflexões sobre a arte de falar e escrever e, finalmente, a passagem entre 276a e 279a, já no exórdio, com apontamentos específicos sobre a linguagem dialética. A cada uma dessas perícopes intitulamos, respectivamente, “a linguagem retórica” (227c-228c), “a retórica vs. a dialética” (257c-271a) e “a linguagem dialética” (276a-279a). 1. A linguagem retórica (227c-228c) apresentadas, que, embora não sendo “céticas”, têm questionado também a interpretação tradicional “dogmática” da obra de Platão. Assumindo a impossibilidade de uma interpretação unívoca do texto escrito, que, ao contrário, tratar-se-ia de uma matriz de vozes e intertextos, outra interpretação seria aquela que o autor se refere como a interpretação literária pós-moderna, sobre a qual, no entanto, por limitação do escopo desse projeto, não nos deteremos aqui.

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Ainda no prólogo do diálogo (227a-230e), quando Sócrates se encontra com Fedro, advindo da casa de Lísias, Sócrates insiste em que o jovem lhe apresente o discurso que traz escrito. Não sem resistência, Fedro decide declamar o texto que tem em mãos. A primeira ocorrência do tema da escrita aparece, portanto, vinculada à retórica. O discurso (λόγος) se configura, nessa passagem, como uma composição escrita, cuja performance, todavia, é necessariamente oral e auditiva, incluindo, portanto, além da composição e da leitura (atividades atreladas à dimensão da escrita), a declamação pública e a audição (atividades associadas à apresentação e recepção oral de um texto). O discurso retórico seria, portanto, um produto híbrido: se sua formulação e composição passa, necessariamente, pela dimensão escrita da linguagem (Fedro traz o manuscrito debaixo do braço, alega que ainda não o memorizou e precisa lê-lo – 228d), sua performance não prescinde da encenação oral, bem como sua recepção só ocorre via oralidade, através da audição. Assim, o modus operandi da linguagem retórica, cuja discussão, conforme assinalamos acima, é dominante na primeira parte do Fedro, não se limita à dimensão escrita ou oral, mas inclui atividades discursivas que partem da produção escrita (a composição do discurso), passa pela leitura (a repetição do texto escrito e sua consequente memorização), assim como pela declamação (a encenação oral), chegando à recepção puramente oral (a audição), como a passagem do Fedro deixa patente: 228a5-c1 {ΣΩ.} Ὦ Φαῖδρε, εἰ ἐγὼ Φαῖδρον ἀγνοῶ, καὶ ἐμαυτοῦ ἐπιλέλησμαι. ἀλλὰ γὰρ οὐδέτερά ἐστι τούτων· εὖ οἶδα ὅτι Λυσίου λόγον ἀκούων ἐκεῖνος οὐ μόνον ἅπαξ ἤκουσεν, ἀλλὰ πολλάκις ἐπαναλαμβάνων ἐκέλευέν οἱ λέγειν, ὁ δὲ ἐπείθετο προθύμως. τῷ δὲ οὐδὲ ταῦτα ἦν ἱκανά, ἀλλὰ τελευτῶν παραλαβὼν τὸ βιβλίον ἃ μάλιστα ἐπεθύμει ἐπεσκόπει, καὶ τοῦτο δρῶν ἐξ ἑωθινοῦ καθήμενος ἀπειπὼν εἰς περίπατον ᾔει, ὡς μὲν ἐγὼ οἶμαι, νὴ τὸν κύνα, ἐξεπιστάμενος τὸν λόγον, εἰ μὴ πάνυ τι ἦν μακρός. ἐπορεύετο δ’ ἐκτὸς τείχους ἵνα μελετῴη. ἀπαντήσας δὲ τῷ νοσοῦντι περὶ λόγων ἀκοήν, ἰδὼν μέν, ἰδών, ἥσθη ὅτι ἕξοι τὸν συγκορυβαντιῶντα καὶ προάγειν ἐκέλευε.

SÓC.: Ó Fedro, se eu não reconhecer o Fedro, também de mim mesmo tenho me esquecido. Mas não há nada disso. Bem sei que aquele, ouvindo o discurso de Lísias, não ouviu somente uma vez, mas repetindo-o muitas vezes, exortava [Lísias] a proferi-lo, o qual obedecia com gosto. Mas nem isso lhe era o bastante, terminando por tomar o livro, revia aquelas partes de que mais gostava e, fazendo isso, estando sentado desde cedo da manhã, ao ficar cansado, partiu a caminhar, e, como acredito – pelo Cão! – já sabendo o discurso de cor, se ele não fosse demasiado longo. Marchava para fora das muralhas, a fim de praticar a declamação. Encontrando, então, um homem doente por discursos, vendo-o, ficou contente, pois teria alguém a compartilhar seus delírios coribânticos, e o convidou a seguir com ele.

2. A retórica vs. a dialética (257c-271a) Após a apresentação do terceiro discurso do diálogo, o segundo proferido por Sócrates, agora em defesa de ἔρως (242c-257b), os dialogantes travam uma discussão sobre os discursos proferidos até então. A posição de Lísias, a quem se atribui a autoria do discurso apresentado por Fedro, passa a ser discutida. Lísias é qualificado como logógrafo, isto é, tão somente um escritor de discursos, sem compromisso com aquilo que escreve (257c), aquele profissional das letras encarregado de produzir textos para causas alheias5, com as quais não 5. A logografia stricto sensu consistia na forma de assistência jurídica, na qual o pleiteante de uma causa contratava um rétor que elaborava o discurso a ser proferido em defesa ou acusação. Primeiro autor que teria escrito textos com essa finalidade seria Antifonte (c. 480-411 a.C., cf. Pseudo-Plutarco, A vida dos dez oradores). A logografia judiciária estava relacionada à política e mesmo à sofística, enquanto aconselhamento político (Antifonte escrevia peças para homens influentes de Atenas). Lísias, por ser meteco, só poderia ter influência política indiretamente, através de seus escritos (e mesmo Isócrates, que tinha voz fraca para o tribunal). No entanto, na passagem do século V para o século IV, a logografia tinha

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estaria, de fato, comprometido. Esse paralelo que se institui, nesse passo, entre a escrita de discursos (λογογραφία) e os discursos de autoria de Lísias e reapresentados por Fedro, insinua uma aproximação entre a escrita e a linguagem retórica. No entanto, tal associação é logo relativizada na sequência do diálogo. Logo, Sócrates começa a enaltecer a escrita e conduz o interlocutor a assentir que o que causaria desprestígio e pouca confiabilidade ao texto de Lísias nem tanto diria respeito ao fato de ser em si mesmo um artefato escrito – mas ao propósito com o qual esse seria elaborado – ponto da argumentação que permite a Sócrates elaborar considerações acerca da escrita nos seguintes termos: 1. A escrita é um registro para posteridade, confere imortalidade (257e; 258c); 2. é uma prática que não é considerada em si vergonhosa (258d); 3. Vergonhoso não é escrever ou falar, mas a maneira como um e outro é feito (258d). 258d1-11

{ΣΩ.} Τοῦτο μὲν ἄρα παντὶ δῆλον, ὅτι οὐκ αἰσχρὸν αὐτό γε τὸ γράφειν λόγους.

SÓC.: Então, está claro para todos isto: que não é reprovável escrever discursos.

{ΦΑΙ.} Τί γάρ;

FED.: Como seria?

{ΣΩ.} Ἀλλ’ ἐκεῖνο οἶμαι αἰσχρὸν ἤδη, τὸ μὴ καλῶς SÓC.: Porém, penso que o que seria reprovável, realλέγειν τε καὶ γράφειν ἀλλ’ αἰσχρῶς τε καὶ κακῶς. mente, não é falar e escrever com beleza, mas [fazê-lo] vergonhosa e torpemente. {ΦΑΙ.} Δῆλον δή. {ΣΩ.} Τίς οὖν ὁ τρόπος τοῦ καλῶς τε καὶ μὴ γράφειν; δεόμεθά τι, ὦ Φαῖδρε, Λυσίαν τε περὶ τούτων ἐξετάσαι καὶ ἄλλον ὅστις πώποτέ τι γέγραφεν ἢ γράψει, εἴτε πολιτικὸν σύγγραμμα εἴτε ἰδιωτικόν, ἐν μέτρῳ ὡς ποιητὴς ἢ ἄνευ μέτρου ὡς ἰδιώτης;

FED.: Evidente. SÓC.: Qual é a maneira de escrever e não escrever com beleza? Precisamos, Fedro, questionar a Lísias sobre essas coisas? Ou a outra pessoa qualquer, que já tenha escrito ou venha a escrever algo, seja uma composição relacionada à cidade, seja sobre um assunto particular; em verso, como um poeta, ou em prosa, como uma pessoa comum?

O que parece claro, a partir dessa passagem, é que, em que pese o fato de que os textos oriundos da escola de Lísias, como exemplo da logografia ateniense, serem elaborações necessariamente escritas, não seria por isso mesmo que eles seriam consideradas elaborações de linguagem condenáveis por Platão. De fato, o que nos parece relevante destacar aqui é que o “falar” e o “escrever” (λέγειν τε καὶ γράφειν) aparecem como dimensões da linguagem colocadas no mesmo plano: o juízo sobre um e outro decorre do modo pelo qual ele se realiza; modo que, em última análise, conforme se depreenderá da sequência, seria condicionado, diretamente, pelo uso e finalidade a que elas estão a serviço – se da retórica meramente técnica ou da própria dialética, que se configura, afinal, como também uma espécie de linguagem – seja escrita, seja oral. Por isso, na sequência, Sócrates e Fedro vão examinar o que seria o bem falar e escreuma má reputação: os defensores da prática oratória tradicional (baseada na improvisação), não aceitavam que um discurso fosse escrito para ser memorizado.

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ver e o que não seria (259e). A escrita e a fala que se movem visando à persuasão fundam-se sobre a opinião da maioria e não sobre a verdade (260a). A despeito de ser considerada a arte do bem dizer nas assembleias e tribunais (261b), a linguagem retórica é de uma natureza bastante diversa da linguagem dialética. Em exercício de análise do terceiro discurso (265e-266b), Sócrates revela notável semelhança entre a estrutura do discurso e do “método dialético” que procura, então, definir: busca de definições gerais da matéria, seguida de um método de divisões (διαίρεσις) e reunião (συναγωγή), com o qual se aprende a falar e a pensar (266c). Com essa exemplificação, fica claro que a dialética e a retórica passam a ser entendidas como duas modalidades de uma arte dos discursos, possuindo, cada uma delas, sua dimensão escrita e sua dimensão oral. Mais à frente, após exame dos elementos técnicos da retórica (266d-268a), Sócrates mostra que os conceitos retóricos são rudimentos da verdadeira arte de persuadir (como alguém que sabe responder sobre questões de medicina, sem ser médico [268c, 269a]). Os dialogantes vão refletir sobre os efeitos da retórica, concluindo que “retórica verdadeira”, que a essa altura já pode ser confundida com a linguagem dialética, deve se ocupar da natureza da alma e adota procedimentos próprios da dialética (270c-271c). Nesse passo, fica mais uma vez claro que as diferentes modalidades do discurso transitam igualmente no âmbito da fala e da escrita. 3. A linguagem dialética (276b-279c) As reflexões sobre a linguagem retórica e a linguagem dialética, tendo como pano de fundo os discursos proferidos na primeira metade do Fedro, levam os dialogantes à concepção de que a escrita e a performance oral estão vinculados tanto na retórica, quanto na dialética (271c; 277c), não é meio (escrito ou falado) que confere a diferença qualitativa entre as duas modalidades do discurso. Diferente dos textos da retórica, os discursos dialéticos são capazes de defenderem a si próprios (contêm um germe que fará nascer outros discursos nas almas diferentes – 277a). Embora a escrita, em geral, seja perigosa, exatamente por não ser autônoma, respondendo sempre o mesmo e requerendo espécie de tutela de seu autor (275d), seria um erro condenar todo tipo de escrita, pois existe um tipo específico de escrita (para ser estudada e pronunciada com fins didáticos) que caracteriza os dialéticos (278a). Em outras palavras, a expressão linguística abonada por Platão não é aquela que se realiza, necessariamente, através da letras grafadas ou dos sons proferidos, mas aquela que se submete à sistemática de um modo específico do dizer e do escrever, aquele que Platão nomeia de dialética e que tem por princípio buscar a verdade e o conhecimento da alma, como vemos na sequência: 277b5-c6 {ΣΩ.} Πρὶν ἄν τις τό τε ἀληθὲς ἑκάστων εἰδῇ πέρι ὧν λέγει ἢ γράφει, κατ’ αὐτό τε πᾶν ὁρίζεσθαι δυνατὸς γένηται, ὁρισάμενός τε πάλιν κατ’ εἴδη μέχρι τοῦ ἀτμήτου τέμνειν ἐπιστηθῇ, περί τε ψυχῆς φύσεως διιδὼν κατὰ ταὐτά, τὸ προσαρμόττον ἑκάστῃ φύσει εἶδος ἀνευρίσκων, οὕτω τιθῇ καὶ διακοσμῇ τὸν λόγον, ποικίλῃ μὲν ποικίλους ψυχῇ καὶ παναρμονίους διδοὺς λόγους, ἁπλοῦς δὲ ἁπλῇ, οὐ πρότερον δυνατὸν τέχνῃ ἔσεσθαι καθ’ ὅσον πέφυκε μεταχειρισθῆναι τὸ λόγων γένος, οὔτε τι πρὸς τὸ διδάξαι οὔτε τι πρὸς τὸ πεῖσαι, ὡς ὁ ἔμπροσθεν πᾶς μεμήνυκεν ἡμῖν λόγος.

SÓC.: Até que se possa saber o que há de verdadeiro em cada coisa do que se fala ou escreve; sendo capaz de determinar todas as coisas em si próprias; e, uma vez determinado, ainda outra vez saiba dividi-las por espécies até o indivisível, e uma vez conhecido profundamente sobre a natureza da alma segundo esse método, tenha descoberto, ainda, que espécie está de acordo com cada natureza, desse modo dispondo e organizando o discurso, oferecendo à alma complexa discursos igualmente complexos e harmoniosos, e à alma simples, discursos simples, não antes disso será capaz de manejar a técnica [da oratória], conforme a natureza desse gênero de discursos, tanto para ensinar quanto para persuadir, como toda nossa argumentação anterior demonstrou.

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Sendo assim, a crítica ao discurso deve se realizar nos termos de conter ou não a verdade, sendo a fala ou a escrita indiferente (277d). Há um tipo de escrita dialética (278a), assim como também existe um tipo de escrita descomprometida com a verdade, puramente retórica (272d). Assim, da mesma forma como vimos no prólogo, no qual as dimensões escrita e oral da linguagem não se opunham, mas, ao contrário, estavam associadas no fazer retórico, ao final da peça, quando se chega àquele que nos parece ser o corolário da discussão – isto é, a determinação da dialética, por oposição a esse mesmo modelo de linguagem retórica – também oralidade e escrita estão ali associadas: no mesmo plano, o “falar” e o “escrever” se apresentam como instâncias que, em si mesmas, não caracterizam a dialética, mas como modalidades de expressão igualmente possíveis de serem submetidas a criterioso processo de investigação da verdade.

O vocabulário da escrita e da oralidade nas modalidades retórica e dialética da linguagem As três passagens sobre as quais comentamos até aqui inserem-se dentro uma divisão temática geral que propomos para o diálogo Fedro: uma introdução que tematiza a linguagem retórica, incluindo os três discursos que Fedro e Sócrates proferem; uma passagem intermediária que inclui uma crítica dos discursos e da linguagem em geral, com apontamentos específicos sobre a escrita; e um desfecho, mais breve, que tematiza especificamente a linguagem dialética. Pudemos ver, até então, como os temas da retórica e da dialética, evocando a escrita e a fala, não necessariamente pressupõem uma oposição entre essas duas dimensões da linguagem. Embora haja ressalvas sobre a linguagem escrita, não nos seria possível opor escrita à fala, mas seria preciso, antes, compreendê-las como dimensões da linguagem constitutivas e inerentes das diferentes formas de discurso. No que tange, especificamente, ao vocabulário, essa vinculação entre fala e escrita se revela no modo como Platão dispõe os termos relacionados à oralidade (seja à fala, seja à audição) e à escrita (seja à composição escrita, seja à leitura). Na primeira perícope que destacamos neste trabalho (227c-228c), a utilização extensa do vocabulário da escrita e da leitura está relacionada à performance/recepção oral do texto retórico: γέγραφε (227c – 1a referência à escrita, relacionada à performance oral do texto de Lísias); γράψειεν (227d); ἀκοῦσαι (227d); ἀναγνῶμεν (228e - ἀνάγνωσις: reconhecimento; leitura em voz alta: o conhecimento do texto escrito de Lísias, que Fedro traz consigo materialmente “debaixo do manto” (228d) é realizado via leitura); βιβλίοις (230d – “livros”, faz referência ao texto manuscrito trazidos por Lísias, 230d); εἰρηκότες καὶ γεγραφότες (235b: fala e escrita). No segundo excerto destacado nesta análise (257c-271a), o mesmo vocabulário é mobilizado na crítica e caracterização das modalidades discursivas: a retórica é definida como a “arte de bem falar e escrever” (261b - περὶ τὰς δίκας λέγεταί τε καὶ γράφεται τέχνη). Em seguida, afirma-se estar a retórica contida nos livros relativos à arte de bem escrever discursos (266d - ἐν τοῖς βιβλίοις τοῖς περὶ λόγων τέχνης γεγραμμένοις) e a dialética, como um método de demonstração por meio da fala ou da escrita (271c – τέχνη λεχθήσεται ἢ

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γραφήσεται). No terceiro excerto (276b-279c), que, conforme assinalamos, tematiza privilegiadamente a linguagem dialética, destacamos igualmente a mobilização do vocabulário da oralidade e da escrita. É assim que vemos, por exemplo, a caracterização da dialética, como a modalidade da linguagem que se ocupa da verdade daquilo que se fala ou se escreve (277b - λέγει ἢ γράφει). Conforme podemos verificar nesses apontamentos, vocabulário da fala deriva, em sua maior parte, do termo grego λέγω, etimologicamente vinculado à ideia de “colher, coletar, selecionar”, mas que já no período clássico, tinha como sentidos básicos “falar”, “dizer”, “proferir”, “pronunciar”. A escrita, todavia, que é muito mais problematizada no diálogo, à qual se dedica a famosa discussão em torno no Mito de Teuth (274c-275d), é representada por termos derivados de γράφω. Etimologicamente vinculada às noções de “riscar”, “raspar” e, por extensão, “marcar com ferro em brasa”, “desenhar” e, finalmente, “inscrever” e “escrever”, o verbo é da mesma família de γράμμα, que tem como acepções “caractere escrito”, mas também “forma” e “escrita”. Nesse levantamento lexical, que não se pretende exaustivo, mostra-se como as dimensões da fala e da escrita articulam-se em relação às modalidades da linguagem que são objeto de tematização filosófica: a retórica e a dialética. O entrelaçamento dos termos não nos permite, também no plano meramente lexical, atribuir uma dessas dimensões a uma das modalidades em particular (referendando, por exemplo, posições que assumem a crítica à escrita como a crítica à retórica; ou o elogio da dialética como um elogio da oralidade pura). De forma ampla, parece-nos possível ainda afirmar que tanto a retórica, quanto a dialética são tratadas como modalidades da linguagem, como expressões de uma “teoria do λόγος”, embora, evidentemente, o termo “teoria” seja aqui aplicado de forma não-técnica e bastante aproximativa, visto não haver a sistematicidade, a estabilidade e a homogeneidade terminológica que se poderia pressupor com esse termo. À guisa de conclusão, podemos dizer que o “mito de Theuth”, estrategicamente apresentado entre a introdução “retórica” do diálogo e o seu desfecho “dialético”, parece-nos não tanto uma proposta de ruptura absoluta com a escrita, mas antes, a tematização daquele ponto que precisamente, conecta as duas dimensões do λόγος então debatidas e de interesse de Platão: a dimensão retórica, proposicional, formal e técnica, por um lado, e a dimensão investigativa, não raro aporética e analítica da dialética, por outro. Assim, os alertas que o rei egípcio nos faz quanto ao perigo da escrita e o “fármaco” que, em vez de remédio, pode ser veneno para a memória, não podem, a nosso ver, ser extrapolados, sem mais, para toda forma de expressão linguística que recorra aos caracteres como modo de realização, mas antes chamam atenção para a própria expressão da linguagem, que resta ser definida por Platão, na elaboração daquele método com o qual o diálogo se encerra e que, em tese, seria o único possível para o exercício da filosofia – a dialética. No âmbito desse modo de expressão, a escrita não representaria, assim uma crise na Academia, mas uma oportunidade. Oportunidade a qual, diga-se de passagem, Platão parece que soube muito bem aproveitar.

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FILOPONO E A NEGAÇÃO DA TEORIA ARISTOTÉLICA DO ÉTER1 Fátima Regina R. Évora

Depto. Filosofia — UNICAMP

1 Introdução O objetivo deste artigo2 é discutir a crítica de Filopono de Alexandria (?490-570) à teoria aristotélica do éter (aithêr), segundo a qual este elemento é puro, eterno, inalterável e incorruptível. A crítica é feita, especialmente, no interior da discussão sobre a eternidade do mundo, exposta no De aeternitate mundi contra Aristotelem3. Obra da maturidade, de Filopono, escrita provavelmente entre 530 e 533/4, o De aeternitate mundi contra Aristotelem, como o título evidencia, visa principalmente negar a tese aristotélica da eternidade do mundo e, consequentemente, do movimento e do tempo; contudo, a meu ver, este tratado é muito mais que um comentário crítico. Nele Filopono apresenta também sua tese com respeito à criação e à destruição4 do universo e ao movimento das esferas celestes, bem como nega de forma mais contundente a teoria aristotélica do éter e a tese de que a eternidade dos corpos celestes e de seus movimentos deve-se a uma especial propriedade da substância da qual eles seriam feitos, a saber, o quinto elemento — o éter5. Amplamente conhecido na Antiguidade Tardia e na Idade Média, o De aeternitate mundi contra Aristotelem exerceu grande influência no pensamento medieval islâmico, judeu, grego e latino6, contudo ele foi perdido posteriormente. Restaram dele apenas 134 1. Artigo desenvolvido como parte das atividades de pesquisa do Projeto “O rompimento com a tese aristotélica da dicotomia entre céu e terra: Filopono de Alexandria e sua recepção no início da filosofia moderna”, Bolsa PQ, nível 1B, CNPq e Projeto Temático FAPESP – Teorias da Causalidade e Ação Humana na Filosofia Grega Antiga. 2. Este artigo é uma continuação da pesquisa já publicada em Évora 2013 e Évora 2012. Cabe destacar que a discussão feita a seguir é devedora dos estudos feitos por Richard Sorabji e Christian Wildberg (vide bibliografia). 3. A edição utilizada neste artigo é a seguinte: Philoponus, J. (1987). Against Aristotle on the eternity of the world, traduzida por C. Wildberg (vide bibliografia). Esclareço que utilizarei colchetes, […], para incluir palavras numa citação visando torná-la mais clara. Quando este tipo de inclusão tiver sido feita pelo tradutor, Wildberg, manterei os parenteses pontiagudos por ele utilizados. 4. Segundo Simplício, no comentário à Física, Filopono “afirma que [no contra Aristotelem] demonstrará que o mundo não se transforma em um absoluto nada, mas em algo diferente, maior e mais divino. É extraordinário [dirá Simplício] que, por um lado, [Filopono] crê que a destruição do mundo é uma mudança para algo que existe e que é mais divino, mas, por outro lado, diz que a geração não advém de algo que existiu. Ele declara que este mundo se transforma em outro mundo que mais divino – uma que ele elaborará nos livros seguintes – sem perceber que isso não é uma destruição do mundo, mas um aperfeiçoamento.” (frag. VI/132, Simplicius, in Physica, 1177,38-1178,5). 5. Cabe, no entanto, notar que além desta crítica de caráter cosmológico, Filopono, ao longo de suas obras, desenvolveu inúmeros argumentos de caráter físico contra a doutrina da eternidade do mundo, do movimento e do tempo. Esta crítica baseou-se principalmente nos argumentos: a) que partem da tese de que é impossível para um número infinito existir em atualidade (energeiâi), ou seja, é impossível atravessar (diexelthein) o infinito; b) aqueles construídos partir da tese da impossibilidade de que qualquer coisa seja maior que o infinito ou que este seja aumentado, (seja por sucessão ou multiplicação) e, c) aqueles construídos sobre o princípio de que um corpo finito não pode conter um poder infinito. 6. Por vários anos imaginou-se, “por exemplo, que Boaventura no século XIII inventou o engenhoso argumento baseado no conceito de infinito que tenta provar a opinião Cristã de que o universo teve um início. Na verdade, [afirma Sorabji], Boaventura está meramente repetindo argumentos elaborados pelo comentador Filopono, 700 anos antes, e preservados nesse meio tempo pelos árabes. Boaventura usa até mesmo o exemplo original de Filopono”. (Sorabji 1987c: 2)

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fragmentos7, grande parte preservada pelo pagão neoplatônico ateniense Simplício (sec. VI) que, graças à sua acirrada polêmica com Filopono, incluiu, em seus comentários ao De caelo e à Física de Aristóteles, extensos fragmentos do De aeternitate mundi contra Aristotelem8, reproduzidos diretamente do tratado original, para em seguida atacá-los. É provável que o contra Aristotelem tenha sido traduzido para o siríaco e para o árabe, dada a clara influência de alguns de seus argumentos no debate sobre a eternidade do mundo na filosofia árabe. Além disso, entre os fragmentos que sobreviveram quatro estão em árabe9 e um em siríaco. Christian Wildberg traduziu, para o inglês, os 134 fragmentos sobreviventes, os agrupou e os alocou em seções (livros), que ele acredita corresponderem à divisão original do tratado10. Esta reconstrução hipotética foi publicada em 1987, com introdução, sumário e notas. Cabe, no entanto, notar que reconstruir uma obra a partir de fragmentos citados no interior da obra de outro autor não é tarefa elementar. Poderia Simplício, um adversário feroz de Filopono, ser considerado um transmissor imparcial das teses de Filopono? Segundo Wildberg, a questão que surge é, se Simplício poderia ter cortado ou até mesmo manipulado os argumentos de Filopono numa tentativa de fazer sua refutação mais devastadora? Poder-se-ia ainda questionar, afirma Wildberg, se Simplicio considerou todos os argumentos de Filopono ou se ele silenciou sobre alguns? Certamente, estas são questões de difíceis respostas. Entretanto, Wildberg apresenta, a meu ver, convincentes argumentos para sustentar sua tese de que “os argumentos preservados nos fragmentos são autênticos e que as citações existentes nos fornecem uma impressão bastante abrangente do trabalho original” (Wildberg 1987b: 29)11. Há hoje evidências de que o De aeternitate mundi contra Aristotelem se estendia provavelmente por oito livros12, embora não tenha restado nenhum fragmento relativo ao livro VII. A existência dos seis primeiros livros é indiscutível, pois eles foram objetos de críticas de Simplício. O oitavo livro tem sua existência evidenciada por um manuscrito anônimo siríaco do século VII, onde é afirmado que “o título do segundo capítulo do livro oito de contra Aristotelem do João Filopono é: “Nosso argumento afirma que aquilo que é passível de ser reduzido ao ‘não ser’ não é mal por si e em si, e que aquilo em que o mundo será reduzido não é ‘não ser’” (Filopono, De aeternitate mundi contra Aristotelem, frag. VIII/134, In Brit. 7. 129 em grego, 4 em árabe e 1 em siríaco 8. Dentre os fragmentos gregos, sobreviventes, 128 foram recuperados a partir de comentários de Simplício e um fragmento foi extraído de um tratado intitulado Conspectus Rerum Naturalium escrito no sétimo século pelo estudioso bizantino Symion Seth. A partir de Simplício, In De caelo foram recuperados: frag. 1; 4-61; 63-75; 77-78 e 80-107, e a partir de Simplício, In Physica, os frag. 108-133. Simplício é única fonte de fragmentos do contra Aristotelem que teve acesso direto ao tratado original. 9. Dos quatro fragmentos em árabe, três foram extraídos de um polêmico tratado, do século X, de Al-Farabi contra Filopono. Recentemente, estes foram publicados por Mahdi 1967. Há ainda um último fragmento em árabe recuperado de uma revisão anônima do texto árabe, do século XII, de Abû Sulaimân as-Sijistânî. 10. Os fragmentos 1-107 foram alocados, por Wildberg, nos cinco primeiros livros do contra Aristotelem. No sexto livro foram alocados os fragmentos 108-133. Wildberg destaca que, apesar da reconhecida relevância destes fragmentos, ainda é muito recente o estudo deles. J. Zahlfleisch foi o primeiro resumir o debate entre Simplício e Filopono em dois artigos publicados por volta da virada do século. “Em 1943, Ettenne Evrard produziu uma coleção importante e o comentário sobre os fragmentos do primeiro livro do contra Aristotelem. No entanto, ele cobriu não mais do que cerca de um quinto do material, e o trabalho, que nunca foi publicado, é acessível somente na Biblioteca da Universidade de Liege. Felizmente, muitas das suas conclusões estão incorporados em um artigo substancial publicado pelo mesmo autor em 1953” (Wildberg 1988: 4). 11. Além disso, como destacou Sorabji, é “difícil decidir onde a citação de Filopono começa e onde ela termina e como os fragmentos devem ser alocados entre os livros originais, mas as sugestões de Wildberg são convincentes” (Sorabji 1987d: 18). 12. Quanto à divisão do texto em livros (biblia), ela baseia-se no fato de que muitas citações de Simplício do contra Aristotelem são precedidas por referências aos livros dos quais elas derivam. Além disso, outros tratados de Filopono, como o De aeternitate mundi contra Proclum, são divididos em livros.

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Mus. MS Add. 17 214, fol. 72vb,36-73ra19). Quanto ao seu conteúdo, segundo Simplício, os primeiros “cinco longos livros (polustikha biblia) [do contra Aristotelem] foram escritos contra aquilo que tinha sido mostrado no Sobre os céus com respeito a sua eternidade [...] Seu sexto livro levanta as armas contra a eternidade do movimento e do tempo estabelecida neste tratado ” (Simplicius, in Physica, 1117,15). É também neste sexto livro do contra Aristotelem que Filopono apresenta seus mais importantes argumentos a favor da finitude do movimento e do tempo. De fato, nos livros I-II e IV-V, Filopono segue de perto o argumento de Aristóteles do primeiro livro do De caelo (cap. 2-4). No livro III ele critica o Meteorologica I 3, 340a1-3;13 e no livro VI, Filopono discute Física VIII 1. Esta organização do texto facilitou a inserção de fragmentos dele nos comentários de Simplício ao De caelo e à Física de Aristóteles. A principal estratégia de Filopono no contra Aristotelem, dirá Wildberg, “consiste na divulgação de inconsistências, contradições e consequências absurdas, mas, sobretudo em transformar princípios aristotélicos bem fundamentados contra o próprio Aristóteles” (Wildberg 1988: 103). A discussão a seguir será feita, principalmente, a partir dos fragmentos sobreviventes do tratado perdido De aeternitate mundi contra Aristotelem. Além deste tratado, contribuíram para uma visão mais completa do pensamento de Filopono as seguintes obras: comentário à Física14 de Aristóteles, que data de 51715, o De aeternitate mundi contra Proclum16, obra escrita por Filopono em 52917 e o seu comentário à Meteorológica18 de Aristóteles. Antes de iniciar a análise da crítica de Filopono em questão, é necessária uma discus13. No livro terceiro do contra Aristotelem “Filopono desvia sua atenção do De caelo e discute um argumento de Aristóteles da Meteorologica I 3,340a 1-3, no qual Aristóteles argumenta que o céu não pode consistir de fogo, pois neste caso cada um dos outros elementos teria sido destruído há muito tempo” (Wildberg 1987b: 69). 14. As versões gregas dos comentários de Filopono aos livros I a IV da Física foram completamente preservadas até os nossos dias e publicadas, entre 1887 e 1888, por H. Vitelli, na edição alemã dirigida por Herman Diels (Commentaria in Aristotelem Graeca, ou CAG): Philoponus, in Physica 1-3, ed. H. Vitelli, (CAG, XVI), 1887 e Philoponus, in Physica 4, com fragmentos dos livros 5-8, ed. H. Vitelli, (CAG, XVII), 1888. Infelizmente, restaram apenas alguns fragmentos das versões gregas de seus comentários aos livros V a VIII. Atualmente, o que se conhece sobre o conteúdo da segunda metade do comentário de Filopono à Física se deve, em grande parte, a uma tradução árabe, do século X, da Física de Aristóteles, feita por Ishâq ibn Hunayn (d. 910), na qual foram incluídos pequenos resumos dos comentários de Filopono aos livros III a VII e de dois comentários finais sobre o livro VIII. Ela, juntamente com vários comentários em árabes, está contida no MS de Leiden University Library. Assim como muitos comentários gregos a Aristóteles publicados na CAG, os comentários de Filopono à Física foram traduzidos para o inglês, e publicados, sob a coordenação geral de Richard Sorabji, em uma coleção intitulada Ancient Commentators on Aristotle. 15. Pesquisas recentes sugerem que possivelmente o comentário a Física foi revisto por Filopono após 529, quando ele teria introduzido algumas ideias novas. 16. Obra dedicada a combater os argumentos de Próclo sobre a eternidade do mundo. A versão grega, que sobreviveu, carece da primeira parte que apresenta o “primeiro dos dezoito argumentos de Próclo que estão sob ataque” (Sorabji 1987a: 233). O conteúdo deste argumento de Próclo pode ser conhecido, segundo apontou Sorabji, a partir da publicação, em uma versão árabe, independentemente de Filopono, por A. Badawi, dos primeiros nove argumentos de Próclo (Badawi, Neoplatonici apud Arabes, Islamica 16, Cairo 1954). O De aeternitate mundi contra Proclum foi, recentemente, traduzido para o inglês a partir da única edição crítica moderna desta obra: Rabe, H. (ed.). Ioannes Philoponus, de aeternitate mundi contra Proclum, Leipzig, 1899 (reimpresso: Hildesheim, etc, 1984). 17. Esta datação foi possível graças uma referência astronômica presente no texto: um fenômeno ocorrido durante a sua redação. Diz Filopono, “pois, exatamente agora, em nosso tempo, no ano 245 do [calendário] Diocleciano, os sete planetas estão em conjunção no mesmo signo do zodíaco, Touro” (Filopono, contra Proclum, 579,14-17). O ano de 245 do calendário Diocleciano corresponde ao ano 529 da nossa era. Tabelas astronômicas contemporâneas atestam que uma conjunção de sete corpos celestes (Lua, Sol, Mercúrio, Vênus, Marte, Júpiter e Saturno) ocorreu em 29 de maio de 529. Sobre a datação deste tratado ver: Wildberg 1987a: 200-2. 18. Infelizmente, parte do comentário de Filopono a Meteorológica perdeu-se, restaram apenas os comentários aos capítulos 1-9 e 12 do primeiro livro. Recentemente, os fragmentos sobreviventes foram traduzidos para o inglês e publicados em dois volumes (vide bibliografia).

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são, ainda que breve, da teoria aristotélica do éter, tal qual apresentada no livro I do De caelo. Esta teoria desempenhou importante papel em sua cosmologia, sustentando a sua concepção de um Universo eterno e sempre idêntico a si mesmo. Embora não se possa dizer que historicamente a doutrina aristotélica de eternidade do mundo decorra de sua teoria do éter, ela tem sido apontada como um dos mais importantes pilares desta doutrina.

II A teoria aristotélica do éter: De caelo A teoria do éter é apresentada por Aristóteles especialmente no primeiro livro do De caelo e sua discussão se dá em dois níveis. Num primeiro momento (De caelo, I 2) Aristóteles tenta mostrar que é necessário postular a existência do éter. Em seguida, no terceiro e quarto capítulos, Aristóteles dedica-se a analisar a natureza deste elemento, e a estratégia utilizada é a de evidenciar a ausência nele de propriedades que caracterizam os elementos pertencentes ao mundo sublunar. O éter participa, em Aristóteles, da concepção de um mundo eterno e sempre idêntico a si mesmo. Um mundo, que segundo ele, é autossuficiente e se estrutura em duas esferas concêntricas; a interna é a Terra, fixada no centro de uma segunda esfera, vasta, porém finita, em rotação, que carrega as estrelas fixas. “É necessário [diz Aristóteles] que o céu tenha a forma esférica: pois esta figura é a mais adequada à entidade e a primeira por natureza” (De caelo, II 4, 286b10-15). As duas esferas dividem o mundo em duas regiões estritamente distintas, a terrestre e a celeste, ocupadas por materiais distintos e sujeitas a fenômenos naturais e explicações distintos. Diz Aristóteles, E dado que a primeira figura corresponde ao primeiro corpo, e o primeiro corpo é o que se encontra na rotação extrema do mundo, segue que o que se move circularmente será necessariamente esférico. Consequentemente, também será esférico o que está contíguo e aderido a ele: pois o contíguo ao esférico também é esférico. De maneira análoga, também serão esféricos os corpos que estão no centro deste, pois aqueles corpos que estão limitados por um corpo esférico e estão em contato com ele necessariamente serão todos esféricos. Agora os corpos que estão abaixo da esfera das estrelas errantes [planetas] estão em contato com a esfera superior. Assim, portanto, cada um dos orbes será esférico, pois todos estão em contato e são contíguos com as esferas. (De caelo, II 4, 287a2-11).

Os corpos que compõem o mundo, segundo Aristóteles, são ou simples ou compostos de corpos simples, entendendo por “simples” os corpos “que possuem um princípio único de movimento em suas próprias naturezas, tal como o fogo e a terra” (De caelo, I 2, 268b 27-28). O movimento dos corpos simples também deve ser simples, e os únicos movimentos simples são os retilíneos (para cima e para baixo) e o circular, pois somente estes percorrem as únicas magnitudes geometricamente simples: a reta e o círculo19. A terra, água, ar e fogo (ou uma combinação destes elementos) compõem todos os corpos pertencentes à região terrestre, corpos estes que se movem naturalmente com movimento retilíneo, uns para cima (para longe do centro), outros para baixo (em direção ao centro)20. O movimento natural dos corpos compostos por mais de um elemento 19. Diz Aristóteles: “a linha reta e a circular são as únicas magnitudes simples” (De caelo, I 2, 268b 20) 20. Segundo Aristóteles, cada um dos corpos naturais e simples, “não havendo nada que impeça, é levado para seu lugar próprio; uns para cima, outros para baixo. Estes são as partes ou espécies de lugares o acima, o abaixo, e as outras seis direções [...] Mas, na natureza cada uma delas é distinta e é determinado independentemente;

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corresponde àquele do elemento preponderante21. Aristóteles reconhece, entretanto, que pela violência, ou seja, pela aplicação de um esforço exterior, os corpos simples “possam mover-se com o movimento de outros e diferentes corpos, mas pela natureza isto é impossível, dado que um movimento simples pertence naturalmente a cada corpo simples” (De caelo, I 2, 269a 7-9). Quanto aos corpos celestes, as estrelas, os planetas e as esferas cristalinas, eles são feitos de um quinto elemento, anterior aos quatro elementos terrestres acima referidos. Este elemento não é nem leve nem pesado e seu movimento natural é a rotação. De acordo com Aristóteles, no De caelo, I, a existência do quinto elemento é uma consequência da sua teoria do movimento e de sua aceitação de algumas premissas. A partir da teoria aristotélica do movimento tem-se que: 1) todos os corpos naturais são capazes de mover-se por si com respeito ao lugar22; 2) a natureza [physis] é princípio de movimento23; 3) todos os movimentos locais são ou retilíneos ou circulares ou uma combinação destes dois24; 4) os dois únicos movimentos simples são o retilíneo (para cima e para baixo) e o circular25; 5) os corpos são simples ou compostos de corpos simples26; 6) movimentos simples pertencem naturalmente a corpos simples27; 7) uma coisa simples tem único um contrário simples28; 8) todo movimento é ou natural ou contrário à natureza29; 9) o movimento que é contranatural para um corpo é natural para outro30, e, 10) os quatro elementos terrestres movem-se naturalmente com movimento retilíneo. Uma vez que o movimento circular existe e é simples, ele, como todo movimento, é natural ou contrário à natureza. Sabe-se que o movimento que é contranatural para um corpo é natural para outro, “como é o caso do movimento para cima e para baixo, que é natural e contranatural para o fogo e para a terra, respectivamente” (De caelo, I 2, 269 a35). Contudo, o movimento circular não poderia ser contranatural para os corpos terrestres, pois se o corpo que se move ‘contra naturalmente’ em “círculo fosse o fogo ou algum outro elemento [terrestre], sua locomoção natural seria contrária ao movimento circular. Mas uma coisa tem um único contrário, e os movimentos para cima e o para baixo são [sempre] contrários um ao outro” (De caelo, I 2, 269a 12-18). Tampouco, ele poderia ser contranatural para um elemento diferente dos corpos terrestres, pois se este fosse o caso então algum outro movimento pertenceria a ele naturalmente. “Mas, isto é impossível, tal que o ‘para cima’ [não é um lugar qualquer] mas, sempre o lugar ao qual naturalmente é levado o fogo e corpos leves, ‘o para baixo’ [tampouco é um lugar arbitrário] mas sempre aquele ao qual são naturalmente levados os seres pesados e os corpos terrestres; isto mostra que ambos lugares [‘para cima’ e ‘para baixo’] diferem não só por suas posições relativas, mas também por possuírem potências diferentes. (Física, IV 1, 208b11-25). 21. Ver: De caelo, I 2, 269a 1-4. Para uma análise mais pormenorizada ver: De caelo, IV 4, 311b 5-15 22. Diz Aristóteles, “nós sustentamos que todos os corpos naturais e magnitudes são capazes de se moverem com respeito ao lugar; pois a natureza, nós dizemos, é um princípio de movimento deles” (De caelo, I 2, 268b14-16). 23. Diz Aristóteles, “a natureza (physis) é princípio de movimento (kinesis) e de mudança” (Física, III 1, 200b12). Ver também: De caelo, 268b11 e Física, II 1, 192b 20. 24. Ver: De caelo, I 2, 268b 18. 25. Diz Aristóteles, “ Todo movimento com respeito ao lugar, que chamamos translação, retilíneo ou circular ou misturado de ambos: estes dois, com efeito, são os únicos simples” (De caelo, I 2, 268b 18-20) 26. Ver: De caelo, I 2, 268b 28. 27. Ver: De caelo, I 2, 269a 4-8. 28. Ver: De caelo, I 2, 269a 10-15, pois uma coisa só pode ter um contrário. Ver também: De caelo, I 3, 269b 34-5. 29. Ver: Física, VIII 4, 255b 30-256a 5 30. Ver: De caelo, I 2, 269a 34-5.

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pois se ele fosse um movimento para cima aquele corpo seria o fogo ou o ar, enquanto que se fosse um movimento para baixo seria água ou terra” (De caelo, I 2, 269a 12-18). O movimento circular também não poderia ser natural para os corpos terrestres, pois cada corpo simples tem um único movimento natural simples e os corpos terrestres movem-se naturalmente com movimento retilíneo (uns para cima e outros para baixo). Assim, das premissas acima e dado que o movimento circular existe e é simples, segue-se necessariamente que o movimento circular é o deslocamento natural para algum corpo simples e percorre uma magnitude geometricamente simples. Deve existir, dirá Aristóteles, algum elemento simples, diferente dos corpos terrestres, cujo movimento natural é o circular31: um elemento diferente e separado, de uma natureza tanto superior quanto mais afastado está do mundo sublunar. Este elemento de natureza superior preenche toda a região celeste e compõe todos os corpos celestes. Portanto, é a partir da circularidade do movimento celeste que Aristóteles infere a existência de um elemento de natureza diferente daquela dos corpos terrestres. A expressão “natureza superior” aplicada aos corpos celestes refere-se à superioridade do movimento circular em relação ao movimento natural retilíneo dos corpos terrestres. A superioridade é sustentada pela afirmação de que o círculo pertence à classe das coisas perfeitas, diferentemente da reta: “Com efeito, o perfeito é, por natureza, anterior ao imperfeito. Ora, o círculo pertence à classe das coisas perfeitas, enquanto que a linha reta não é, em nenhum caso, perfeita” (De caelo, I 2 269a19-21).32 Se o círculo é perfeito, também perfeito será o movimento circular, uma vez que o movimento que ocorre por meio de uma linha perfeita é, necessa­riamente, perfeito. Admitindo-se o movimento circular como perfeito, admite-se conjuntamente que ele é anterior ao movimento retilíneo; e novamente, tudo que é dito deste movimento também é dito do corpo simples que se move naturalmente com tal movimento, ou seja, o éter, além de superior, será também anterior aos elementos terrestres.33 Diz Aristóteles, Por tudo que foi dito, é evidente que existe naturalmente alguma outra substância corpórea diferente das formações corpóreas que existem aqui [embaixo, isto é, na região terrestre], a qual substância é mais divina e anterior a todas as outras (De caelo, I 2, 269a 28-30).

E conclui, mais adiante: Parece que o nome do primeiro corpo tem sido transmitido até os nossos dias desde o tempo dos antigos que alimentavam concepções idênticas àquelas que nós professamos [...] Eles acreditavam que o primeiro corpo era diferente da terra, do fogo, do ar e da água, e denominaram “éter” o lugar mais alto, e lhes deram este nome porque “ocorre sempre” na eternidade inteira. ( De caelo, I 3, 270 b 16-24)

Mas, dirá Aristóteles, se os corpos celestes movem-se circularmente, eles não podem ser nem leves, nem pesados; pois se possuíssem pesos, mover-se-iam para o centro do mundo e, se fossem leves, mover-se-iam para cima.34 Os termos “gravidade” e “leve31. Diz Aristóteles: “está claro que há entre os corpos simples e primeiros algum que se move naturalmente em círculo, como faz o fogo para cima e a terra para baixo” (De caelo, 269a 31-269b6). 32. “Não são perfeitas, com efeito, nem a linha reta infinita – pois ela deveria ter um limite e uma extremidade –, nem qualquer linha reta finita – pois todas têm alguma coisa para fora, pois que se pode prolongar qualquer linha reta” (De caelo, I 2 269a 21-25). 33. “O movimento circular é superior ao movimento retilíneo e o movimento retilíneo é próprio dos corpos simples – o fogo, com efeito, move-se em linha reta para cima, e a terra para baixo, em direção ao centro –, é necessário que o movimento circular seja próprio, ele também, de um corpo simples” (De caelo, I 2 269a 25-30). 34. “Os corpos que se movem em um círculo não podem possuir peso ou leveza. Pois não podem, com

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za” designam, respectivamente, o que naturalmente se move para o centro e o que naturalmente se move para a periferia do mundo (De caelo, I 3, 269b 26-30). A circularidade do movimento natural do elemento celeste (éter) também leva Aristóteles a inferir que este também não está sujeito a outros pares de opostos que se lhe poderia sugerir: a geração e a corrupção, o aumento e a diminuição. Uma vez que o movimento do elemento celeste (circular) não está sujeito à contrariedade então o éter, também, não têm contrários; pois não há nada que seja contrário àquilo cujo movimento natural não tem contrário. Mas, se o éter não tem contrário então Aristóteles infere que o quinto elemento não está sujeito à geração e corrupção, visto que, segundo sua teoria da geração, desenvolvida na Física I 7-9, tudo o que vem a ser por natureza, assim como tudo que se corrompe, vem a ser, ou se corrompe, ou a partir dos contrários, ou nos contrários, na presença de algum subjacente [hypokeimenon]35. Diz Aristóteles: É igualmente razoável supor que estes corpos são não-geráveis e incorruptíveis, e não estão sujeitos ao crescimento e à alteração, pois tudo que é gerado é gerado de um contrário e de algum subjacente, e perece do mesmo modo em algum substrato, e ambos pela ação de um contrário em um contrário, como foi estabelecido em nossa primeira discussão Contudo, os movimentos locais dos contrários são contrários. Se então nada pode ser contrário a este corpo, pois não há movimento contrário à locomoção circular, a natureza parece ter razão em eximir da contrariedade aquele corpo que é não-gerado e indestrutível. Pois a geração e a corrupção têm lugar entre contrários. (De caelo, I 3, 270a 12-22)36.

A ausência de contrariedade nos movimentos circulares é inferida por Aristóteles no primeiro livro do De caelo a partir de várias razões. Em primeiro lugar, Aristóteles sustenta que o movimento retilíneo não pode ser considerado o par contrário ao circular, pois, “dois movimentos retilíneos são contrários entre si, em virtude do lugar, pois o acima e o abaixo são diferenças e contrariedades de lugar” (De caelo, I 4, 271a 5-7) e cada movimento simples tem apenas um contrário. Além disso, movimentos contrários implicam destinos contrários, tal que o movimento retilíneo do ponto ‘A’ para o ponto ‘B’, distantes um do outro, é contrário ao movimento retilíneo de ‘B’ para ‘A’. Contudo, o mesmo não ocorre com o movimento circular de ‘A’ para ‘B’ e de ‘B’ para ‘A’, uma vez que são infinitas as possibilidades de movimentos circulares entre dois pontos ‘A’ e ‘B’ quaisquer, pois são infinitas as linhas circulares que podem ligar tais pontos, enquanto que há uma única linha reta que une os dois pontos A e B37. Ademais, dado um círculo completo de diâmetro EF, mesmo que se suponha que o movimento circular do ponto ‘E’ até o ponto ‘F’, através do semicírculo superior H, efeito, se mover nem naturalmente nem contra naturalmente ‘para’ ou ‘a partir do’ centro. Pois, primeiro, a locomoção em linha reta não pertence a ele naturalmente: porque há um movimento para cada corpo simples, e consequentemente, se ele se movesse naturalmente em linha reta seria idêntico a um dos corpos que se move deste modo. Segundo, supondo que ele se move contrário à natureza: então, se o movimento contranatural é para baixo, o movimento para cima seria natural; mas, se o movimento contranatural for para cima, então o movimento para baixo seria natural. Pois temos que no caso dos movimentos contrários, se um é contranatural o outro é natural” (De caelo, I 3, 269b 30-270a 3). 35. Ver: Física, I 7, 189b30-191a 22. 36. Ao comentar esta passagem, Simplício afirma que, neste caso, novamente, Aristóteles pressupõe como auto evidente a premissa maior “pois a natureza das formas naturais contrárias são contrárias e consequentemente os movimentos também, pois a natureza é fonte do movimento” (in de Caelo, 92, 1820).Quanto a premissa menor, aquela que afirma que o movimento circular não tem contrários, Aristóteles demonstrará a seguir. 37. Ver: De caelo, I 4, 271a 6-11.

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seja contrário ao movimento circular de ‘F’ para ‘E’ através do semicírculo inferior G, “de modo algum [argumenta Aristóteles] se segue que o movimento reverso no círculo completo seja contrário” (De Caelo, I 4, 271a 17-19). Também não são contrários os movimentos de ‘A’ para ‘B’ e de ‘A’ para ‘C’, sobre um mesmo círculo, uma vez que movimentos contrários implicam em destinos contrários, o que não ocorre neste caso. Finalmente, conclui Aristóteles, também não são contrários dois movimentos circulares em direções opostas em torno de um mesmo círculo, uma vez que um deles seria vão, pois por meio de ambos se chegaria ao mesmo ponto, embora seguindo ordem inversa38. Portanto, se não há nenhum movimento natural contrário ao movimento circular então não há nada que seja contrário àquilo cujo movimento natural não tem contrário. Mas, se o éter não tem contrário, como foi visto acima, ele não pode estar sujeito à geração e corrupção. Pela mesma razão, Aristóteles defende, em De caelo, I 3, 270a 22-25, que o éter também não está sujeito ao crescimento e diminuição, uma vez que tudo que aumenta ou diminui, o faz pela adição ou dissolução de algo do mesmo gênero39. Portanto, é a ausência de contrariedade nos movimentos circulares, inferida por Aristóteles em De caelo, I, que dá razoabilidade à sua não atribuição desses pares de opostos ao quinto elemento. Mas, se há uma inalterabilidade do mundo celeste então a ordem deste mundo celeste é eterna. Afirma Aristóteles no De caelo: Portanto, o Céu, na sua totalidade, nem foi gerado, nem pode perecer, como certos filósofos dizem, mas ele é um e eterno, não tendo princípio e fim de sua duração toda, mas, ao contrário, contendo e compreendendo em si mesmo o tempo infinito. (De caelo, II 1, 283b 26-30)

Em suma, tudo que compõe a região celeste, a saber, as estrelas, os planetas e as esferas cristalinas, é éter, não sujeito à contrariedade, consequentemente eterno, inalterável e incorruptível.

III Filopono: contra Aristóteles sobre a teoria do éter A crítica de Filopono à teoria aristotélica do éter foi exposta especialmente no De aeternitate mundi contra Aristotelem e inicia com um ataque direto a esta teoria tal qual estabelecida no De caelo, I, 2, onde a partir da análise da relação entre a natureza e o movimento nos corpos elementares, Aristóteles defende que é necessário postular a existência de um quinto elemento, diferente dos quatro elementos terrestres, cujo movimento natural é o circular. O argumento de Aristóteles é reconstruído, por Filopono, nos seguintes termos: Qual é a substância dos céus? [questiona Filopono] Aristóteles diz que os céus um quinto corpo e diferente dos quatro elementos, o que ele mos38. “Além disso, é necessário que o que se move circularmente, seja qual for o ponto de partida, chegue a todos os lugares contrários – e as contrariedades de lugares são o acima e o abaixo, o adiante e o atrás, à direita e à esquerda ― e a contrariedade do movimento existe segundo as contrariedades de lugares. Mas, se estes forem iguais, não haverá mais movi­mento” (De caelo, I 4, 271a 23-28). 39. Simplício, ao comentar esta passagem do De caelo, afirma que Aristóteles está supondo que “o crescimento seja um tipo de geração”, (in De caelo, 109, 20-22), assim como que a diminuição seja um tipo de corrupção. E “assim como nada pode ser gerado, que não possua um contrário a partir da qual seria gerado, também não pode crescer (ou diminuir: pois a diminuição é um tipo de corrupção)” (in De caelo, 109, 23-25).

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trou baseado o movimento como se segue: com movimentos diferentes também diferentes naturezas. Os movimentos dos elementos são diferentes dos movimentos dos céus; os primeiros movem-se em reta, mas os céus em círculo, portanto, [conclui] eles são de natureza diferente. (contra Aristotelem, frag. 2* Symeon Seth, Conspectus (36)).

A objeção de Filopono a este argumento estende-se pelos cinco primeiros fragmentos e parte da sua crítica à concepção aristotélica com respeito à relação entre natureza e movimento dos corpos elementares. Segundo Filopono, se está correto afirmar que diferentes movimentos são gerados por diferentes naturezas, então “seria arbitrário (apoklêrôtikon) se a natureza o mesmo movimento não fosse uma e a mesma” (contra Aristotelem, frag. I/1*, In: Simplicius, in De caelo, 26,31-35). Portanto, se dois corpos movem-se com um e mesmo movimento, eles deveriam ter a mesma natureza e a mesma espécie, uma vez que é precisamente a natureza que gera em cada corpo seu movimento natural. O argumento de Filopono é o seguinte: terra e a água são corpos simples e movem-se, ambos, em direção ao centro, eles deveriam ser movidos, de acordo com Aristóteles, pela mesma natureza; mas movidos pela mesma natureza são de mesma natureza e de mesma espécie; portanto, como consequência disso, terra e água seriam de mesma espécie, o que diz ser evidentemente absurdo, uma vez que um é seco e outro é úmido. (contra Aristotelem, frag. I/1*, In: Simplicius, in De caelo, 27,1-4).

Esta objeção foi também comentada por Al Farabi, segundo o qual, Filopono considera que não é correto argumentar que corpos, cujos movimentos são diferentes em espécie possuem naturezas diferentes, pois Aristóteles não tem como explicar por que corpos simples que são diferentes em espécie, como a água e a terra, movem-se com um e mesmo movimento retilíneo para o centro do mundo. Diz Filopono: Se a água e a terra são simples, e cada um deles move-se naturalmente para o centro , é evidente então que ele < Aristóteles> entende que a natureza pela qual eles se movem é a mesma; este mesmo argumento se aplica ao ar e ao fogo, pois ambos movem-se a partir do centro. A resposta é esta: se a terra e a água movem-se com um movimento que é ‘um’ em espécie, então suas naturezas, pelas quais eles se movem, são uma em espécie. (contra Aristotelem, frag. I/3 in: FARABI, Against Philoponus (9)-(10) [Mahdi, Alfarabi, 257-9]).

Poder-se-ia objetar, afirmando que os movimentos naturais da terra e da água não são exatamente iguais, visto que a terra move-se mais rápido do que a água. Mas, argumenta Filopono, a rapidez e a lentidão não alteram as espécies de movimentos. Portanto, terra e água movem-se com movimentos da mesma espécie. E, se está correto admitir que corpos que se movem com um e mesmo movimento deveriam ter a mesma natureza e a mesma espécie, então teríamos que reduzir o número de elementos de quatro para dois. O que, dirá Filopono, é, evidentemente, falso. Diante desta constatação, Filopono, embora admitindo o princípio aristotélico de que todos os corpos naturais são móveis com respeito ao lugar e que a natureza é princípio de movimento, rejeita a tese de que a cada natureza corresponde a um único e exclusivo movimento natural. Mas, como foi visto no item anterior, esta tese estava pressuposta na defesa aristotélica da necessidade de se postular a existência do éter. Então, conclui Filopono, Se que são diferentes em natureza, como terra e água, podem mover-se com o mesmo movimento, convertendo com a negação (sun antithesei antistrephôn), pode-se dizer, se-

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Lisbon, 20th, 21st and 22nd April 2016 gundo ele, que: não há nada que impeça que que se movem com um diferente e não mesmo movimento de serem da mesma natureza, tal que, ainda que os céus movam-se em um círculo, e os abaixo da lua em reta, não há nada que impeça dos céus serem da mesma natureza que os sublunares e estejam sujeitos a corrupção como eles. (contra Aristotelem, frag. I/4 In: Simplicius, in De caelo, 28,6-11).

Sem dúvida, crítica de Filopono à concepção aristotélica da relação entre natureza e movimento, desenvolvida ao longo dos quatro primeiros fragmentos do contra Aristotelen, é precisa, uma vez que terra e água não são da mesma natureza, mas podem mover-se naturalmente com o mesmo movimento: retilíneo para baixo. Portanto, não se deve concluir, diz Filopono, que aquilo que se move em um círculo e aquilo que se move em linha reta deveriam necessariamente possuir naturezas diferentes. Embora reconhecendo que os movimentos sejam devido à ‘natureza’, como princípio de movimento, contudo disso não segue, diz Filopono, que corpos que se movem circularmente e aqueles que se movem retilineamente devam ser de naturezas diferentes: eles podem possuir a mesma natureza. No entanto, a aplicação que Filopono faz no frag I/4, do contra Aristotelem, do dispositivo lógico da “conversão com a negação” não é correta, pois em seu argumento ele faz uso de proposições que não são universalmente verdadeiras. Segundo Wildberg, formar o ‘contra-positivo’, ou, em lógica proposicional, ‘transposição’, equivale a fazer “uma inferência válida imediata que afirma que uma proposição hipotética é equivalente à outra proposição hipotética cujo antecedente é a negação do consequente da primeira proposição hipotética, e cujo consequente é a negação do antecedente da primeira hipotética (p→q) ≡ (┐q→ ┐p)”. (Wildberg 1987b: 44, n.4) Contudo, este não é o caso do argumento de Filopono (frag I/4), que pode ser reconstruído nos seguintes termos: ‘se corpos que são diferentes em natureza’ (p) ‘podem mover-se com o mesmo movimento’ (q), então convertendo com a negação não há nada que impeça que corpos que se movem com um diferente e não mesmo movimento de ‘serem da mesma natureza’(┐p). É evidente que a proposição (‘se corpos que são diferentes em natureza’ ‘podem mover-se com o mesmo movimento’) não é universalmente verdadeira. Embora ela seja verdadeira para a terra e água, que são corpos de naturezas diferentes e podem mover-se com o mesmo movimento (assim como o ar e fogo); ela não é verdadeira para terra e fogo que são de naturezas diferentes e jamais se movem com o mesmo movimento. Além disso, a proposição ‘corpos que se movem com um diferente e não mesmo movimento’ que aparece no consequente não é a negação da proposição (q): ‘podem mover-se com o mesmo movimento’. Apesar desse uso equivocado do dispositivo lógico da “conversão com a negação”, ao mostrar que nem todos os corpos de naturezas diferentes movem-se com movimentos diferentes, Filopono, sem dúvida, apontou corretamente uma impossibilidade entre os pressupostos de Aristóteles na sua prova da existência do éter, impossibilidade esta que invalida a prova aristotélica. Filopono, corretamente, mostrou que a partir da circularidade dos movimentos dos corpos celestes não se pode inferir a existência, como o faz Aristóteles, de um elemento (éter) de natureza diferente daquela dos corpos sublunares. Se num primeiro momento, Filopono busca mostrar que não é necessário postular a existência do éter. Em seguida, ele dedicar-se-á a análise dos argumentos aristotélicos com respeito à natureza do éter e tentará mostrar que o mundo, ao contrário do que

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pensa Aristóteles, não é dividido em duas regiões nitidamente distintas, celeste e terrestre, ocupadas por materiais distintos e sujeitas a fenômenos naturais e explicações distintos. No fragmento I/7, Filopono critica a tese com respeito ao movimento dos céus, que, segundo Aristóteles, é estritamente circular em torno do centro do universo, que coincide com o centro da terra (ver: De caelo, 296b 25-298b20). Segundo Filopono, os astrônomos gregos explicavam os movimentos dos céus supondo que eles não se dão ao redor do centro do universo, nem são estritamente circulares, tampouco simples, diz Filopono, segundo Simplicio: [se as estrelas] “– que se movem com próprios movimentos pelas esferas, como sustentam os astrônomos – também giram ao redor de centros distintos de seus próprios que não coincidem com o centro do universo, então é evidente que nem as próprias estrelas, nem seus epiciclos, nem as, assim chamadas, esferas excêntricas (hai ekkentroi sphairai) executam um movimento circular ou simples já que ambos para baixo e para cima são observados. Mesmo que isto entre em conflito com a hipótese de Aristóteles”, ele diz, “as estrelas parecem claramente atingir um perigeu e um apogeu.” (contra Aristotelem, frag. I/7, In: Simplicius, in De caelo, 32,1-11).

Os movimentos celestes não são simples e nem estritamente circulares, conclui Filopono. Além disso, o movimento circular, para Filopono, não é natural exclusivamente para os corpos celestes, segundo ele, o fogo e o ar têm um duplo movimento natural, pois “tanto a esfera do fogo (to hupekkauma) quanto à [esfera] do ar se movem em um círculo este movimento em virtude de sua própria natureza – assim como os céus” (contra Aristotelem, frag. I/9, In: Simplicius, in De caelo, 34,7-9). De fato, os movimentos circulares das esferas do fogo e do ar constituem uma dificuldade em Aristóteles. Na Física e no De caelo, Aristóteles, claramente, defende que o fogo, que é abso­lutamente leve, move-se naturalmente para cima em linha reta em direção ao seu lugar natural, a região externa da esfera sublunar, e que o ar move-se naturalmente em direção ao seu lugar natural, a região intermediária entre a água e o fogo, e seu movimento natural é retilíneo para cima, exceto na região do fogo, quando seu movimento natural seria retilíneo para baixo. Contudo, quando Aristóteles discute na Meteorologica a formação das nuvens e dos ventos (I 3,340b32-341a3) e dos cometas (I 7, 344a11-13), ele afirma que a revolução dos céus carrega consigo as esferas do fogo e do ar, causando nelas movimentos circulares. Porém, de acordo com a ortodoxia aristotélica, estes movimentos circulares das esferas do fogo e do ar não poderiam ser seus movimentos naturais (vide: Meteorologica I 3,340b32-341a3; I 4,341b22-24; 344a11-13). Logo, eles só poderiam ser contranaturais, uma vez que, segundo Aristóteles, todo movimento que não é natural será violento e contranatural. Mas, questiona Filopono, como um movimento contranatural poderia ser perpétuo? Sendo o mundo eterno e sempre idêntico a si mesmo, os movimentos circulares das esferas do fogo e do ar também deveriam eternos. Diz Filopono: “agora quer que as revoluções desses dois corpos sejam forçadas (biaion). Mas, como poderia algo que é forçado e contranatural ser perpétuo (diânekes)? (in Meteor, 91, 18-20, apud Wildberg 1987a: 206). De fato, Filopono tem razão, visto que, segundo o próprio Aristóteles, nada finito pode causar algo que dure tempo infinito. Então como poderia o movimento circular do fogo ser contranatural e ao mesmo tempo eterno? Em seu comentário ao Meteorologica, Filopono lembra que já era sabido que os pla-

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tônicos pensavam que as esferas do fogo e do ar adjacente não são carregadas pelos céus, ao contrário elas possuem o movimento circular naturalmente. Pois, “algumas totalidades , eles dizem, estão imóveis, como a terra e a água, mas, outras se movem em círculo, como a totalidade do ar e do fogo. Pois nenhuma totalidade move-se em linha reta” (in Meteor, 37, 18-23, apud Wildberg 1987a: 205). No contra Aristotelem, Filopono retoma este argumento e o desenvolve mais adequadamente afirmando que o movimento circular é próprio à totalidade da esfera do fogo, enquanto as partes do fogo movem-se naturalmente com movimento retilíneo para cima. Mas, questiona Simplício, como Filopono poderia sustentar que o movimento circular, que não é próprio do fogo, seja natural? Se, de fato, é completamente simples, seria melhor dizer que ele é supranatural (huper phusin), de modo que um natural pertenceria a um . Ele [Filopono] adultera (parakharattei) isto também ao dizer que o fogo possui dois movimentos naturais, um na direção ascendente partes do que se destacam da totalidade e outro circular totalidade de forma a que não haja nada que proíba o céu que gira de ser constituído de fogo e que o movimento não seja contrário a sua natureza. E está claro que em todos estes , ele se inclina a pensar que o movimento circular, o qual é o celeste, pertence ao fogo – não supranaturalmente, mas naturalmente (contra Aristotelem, frag. I/12, In: Simplicius, in De caelo, 35,12-20).

Ao defender que corpos simples podem ter um duplo movimento natural, Filopono está rompendo com um dos pilares da teoria aristotélica do movimento, segundo a qual corpos “simples” são aqueles “que possuem um princípio único de movimento em suas próprias naturezas” (De caelo, 268b 27-28). Tanto no comentário a Meteorologica, como no De aeternitate mundi contra Aritotelem e no Opificio mundi, Filopono abertamente argumenta que o movimento circular da esfera do fogo é natural e simples40. Mesmo reconhecendo que algumas partes do ar e da esfera do fogo são condensadas (puknoutai) ao passo de outras rarefeitas (mainoutai), “disto não se segue [diz Filopono] que o movimento do todo seja não-simples. Pois a rarefação e condensação são, de fato, mudanças de qualidade, não de movimentos espaciais” (contra Aristotelem, frag. I/16, In: Simplicius, in De caelo, 37,3-5). Tanto no seu comentário a Meteorologica, quanto no livro II do contra Aritotelem, Filopono argumenta claramente que “as totalidades dos elementos não se movem em [linha] reta” (contra Aristotelem, frag. II/40*, In: Simplicius, in De caelo, 67,5-8). Segundo ele, as totalidades da terra e da água estão imóveis, enquanto que as totalidades do fogo e do ar movem-se circularmente. Ou seja, as totalidades dos corpos elementares não possuem qualquer inclinação seja para cima seja para baixo. Mas, se se admitir isso então, segundo Filopono, as totalidades dos corpos elementares não seriam nem leves nem pesados. Segundo Simplício, Filopono defende com muitas palavras “que quando os elementos estão em seus próprios lugares, eles não têm peso ou leveza, mas que advêm para eles através da remoção dos mesmos para um não natura”. (contra Aristotelem, frag. II/43, In Simplicius, in De caelo, 71, 19-33. Esta tese participa em Filopono da sua crítica ao argumento aristotélico com respeito à ausência de peso e leveza da região celeste, o que a distinguiria da região terrestre. De acordo com Aristóteles, se os corpos celestes possuíssem pesos mover-se-iam para o centro do Universo e, se fossem leves, mover-se-iam para cima, mas, como eles se movem circu40. Cabe notar que até 529, Filopono defende que o movimento circular da esfera do fogo seria supranatural (huper phusin) (vide: comentário à Física e De aeternitate mundi contra Proclum).

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larmente, então eles não podem ser nem leves, nem pesados. Porém, diz Filopono: Aristóteles disse no quatro deste tratado [De caelo] que fogo é leve em todos os lugares e a terra é pesada em todos os lugares, mas a água é pesada quando está em outros elementos e leve quando está na terra, e que o ar é leve na água e na terra, mas fora desses é pesado. (contra Aristotelem, frag. II/46, In Simplicius, in De caelo, 74,16-20).

Contudo, se assim o é, dirá Filopono, então peso e leveza não pertencem aos elementos enquanto tais, já que um determinado elemento, dotado de uma determinada potência e não recebendo nada de fora, seria leve em um lugar e pesado em outro, ou seja, leveza ou gravidade de um elemento variaria quando este é deslocado em seu arranjo. Consequentemente, não se deve advogar, como o faz Aristóteles, a existência de um quinto elemento, diferente dos terrestres, a partir da tese de que corpos celestes porque se movem circularmente, não podem ser nem leves, nem pesados, propriedade esta, que segundo Aristóteles, é característica dos corpos terrestres. Filopono também afirma que não se pode advogar, como o faz Aristóteles, uma prioridade do movimento circular em relação ao retilíneo, prioridade esta que, como foi visto, decorre, em Aristóteles, da perfeição do círculo em relação a linha reta, que por sua vez decorre da suposta incompletude da linha reta. Contudo, se a completude for critério para o estabelecimento do que é perfeito, então, dirá Filopono, apenas um movimento não eterno seria perfeito. Pois, se o movimento for eterno, como propõe Aristóteles, ele seria ilimitado (apeiros), sem começo e sem fim, então eles seriam incompletos, uma vez que algo ilimitado é considerado, por Aristóteles, incompleto (atelês). Mas se o movimento dos céus não for eterno, ele teria começo, meio e fim e, portanto seria completo e perfeito. Portanto, Filopono nega a tese aristotélica de que cada corpo simples tem um único movimento simples, nega que o movimento circular seja natural exclusivamente para os corpos celestes, propõe que a esfera do fogo também gire, e opõe-se ao argumento aristotélico com respeito à ausência de leveza e gravidade da região celeste. Filopono então começa a estruturar o seu argumento contra a tese aristotélica da eternidade, da inalterabilidade e da incorruptibilidade dos céus, um dos mais importantes pilares a teoria aristotélica do éter. Como foi visto, apenas a ausência de contrariedade nos movimentos circulares, inferida por Aristóteles no livro I do De caelo, dá razoabilidade tese aristotélica da eternidade, da inalterabilidade e da incorruptibilidade dos céus. Portanto, em sua crítica Filopono concentra-se sua análise nos sentidos da palavra ‘contrariedade’ tal qual utilizado por Aristóteles. Segundo Filopono, contrariedade pode ser dita de dois modos distintos: 1) contrariedade em sentido próprio (epi tôn kuriôn enantiôn), presente, por exemplo, em quente e frio; seco e úmido; preto e branco, e assim por diante; e 2) contrariedade em termos de forma (eidos) e privação (sterêsis), por exemplo, culto e inculto; homem e não-homem. Diz Filopono: Aristóteles e seu comentador Alexandre querem ‘contrários são gerados de contrários’ seja verdadeira de contrários no sentido próprio (epi tôn kuriôn enantiôn), mas outros dizem que a hipótese é consoante com a privação (sterêsis) e forma (eidos). (contra Aristotelem, frag. IV/64*, In Simplicius, in De caelo, 121,4-14).

Mas, se Aristóteles estava falando contrariedade em sentido próprio então ele teria

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partido de uma premissa falsa, visto que não é verdade que todas as coisas são geradas a partir de um contrário em sentido próprio, pois diz Filopono: “se não apenas os atributos (ta sumbebêkata), mas também as substâncias individuais (atomoi ousiai) são geradas, e se não há nada que seja contrário à substância (ousia), como o próprio Aristóteles ensinou nas Categorias [3b 24-32], como [então] tudo é gerado de um contrário?” (Filopono, contra Aristotelem, frag. IV/67, In Simplicius, in De caelo, 123,11-124,17). Mesmo no caso dos atributos das substâncias ela não é verdadeira, pois as figuras geométricas são geradas, e evidentemente que nenhuma delas é gerada de um contrário, visto que “nenhuma forma é contrária à forma, como bem sustentou” (idem). E Filopono vai além, afirmando que a premissa ‘todas as coisas são geradas a partir de um contrário em sentido próprio’ não é sequer universalmente verdadeira para a categoria das qualidades, que sem dúvida envolve contrários. Diz ele: “Esses não são necessariamente em todos os casos gerados de contrários. Se ar”, ele diz, “não possui nem cor nem sabor – como é demonstrado de que não é visível, nem palatável – e se se transforma em água, que possui tanto cor quanto sabor, de que tipo de contrários de cor e sabor no ar a cor e o sabor vêm a ser na água? E se ar se transforma em terra ou em fogo, o mesmo deve ser dito. Mas, mais do que isso, por putrefação do ar”, ele diz, “seres vivos são gerados com várias cores e diferenças de sabores. De que tipos de contrários no ar , se ar não possui ?” Mas ele concede que isso é gerado da privação adequada, a qual é a ausência de cor no ar. Quanto ao fogo, ele indaga sobre sua cor, que é sobre a luz (phôs), “se há um contrário para luz ou não. Se não, ela não seria gerada de um contrário. Mas se , qual seria se não escuridão?” Mas escuridão é a privação de luz e não o contrário, como ele alega ter demonstrado em algum lugar. “Mas”, ele diz, “mesmo se alguém concordar que escuridão é contrária à luz, desse modo também a proposição aristotélica é igualmente, para não dizer mais, refutada. Pois quando fogo é gerado de fricção do ar que é iluminado durante o dia, é claro que ele é gerado não como uma coisa iluminada, mas como ar. Por essa razão ele também é gerado do à noite. Então a luz que está no gerado não foi gerada de um contrário.”41 (contra Aristotelem, frag. IV/67, In Simplicius, in De caelo, 123,31-124, 17).

Portanto, Aristóteles, na passagem acima, teria partido de uma premissa falsa, se ele afirmou que os céus são incorruptíveis, o são porque eles estão livres da contrariedade em sentido próprio, pois nem tudo que é gerado é gerado de um contrário em sentido próprio. Portanto, o argumento neste caso é infundado. Mas, se por outro lado, Aristóteles estava pressupondo a premissa consoante com a privação (sterêsis) e forma (eidos) então ele partiu de uma premissa verdadeira, mas, então sua conclusão teria que ser que os céus seriam geráveis e corruptíveis, (vide: Filopono, contra Aristotelem, frag. IV/69), visto que este tipo de contrariedade é no mínimo possível nos céus, pois a imobilidade é a privação do movimento. Diz Filopono, Mas o movimento é uma coisa natural. E a imobilidade (akinêsia) que antecede ao movimento e o sucede é de fato a privação deste movimento. Portanto, se não é impossível que haja contrários privativos para os movimentos dos céus, segue que não usou no sentido de forma e privação, mas [ele usou], no sentido de contrários (contra Aristotelem, frag. IV/65, In Simplicius, in De caelo, 121,25-122, 9).

Então, conclui Filopono, tanto céu quanto mundo sublunar são caracterizados por uma forma natural, e toda forma natural que existe em um substrato e (em) matéria sempre possui uma privação opositora da qual foi gerada e à qual recai quando perece, em consequência, “eles também possuem uma privação da qual eles foram gerados e à qual eles irão 41. Ver também: In De caelo 130,28-131,13.

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perecer. Pois, [...] qualquer forma natural ou artificial alcançam a geração a partir daquilo que não é do seu tipo, portanto também o céu – pois ele é, do mesmo modo, uma forma natural – foi gerado daquilo que é não-céu e, o mundo, do não-mundo” (contra Aristotelem, frag. IV/69, In Simplicius, in De caelo, 132, 5-12). Obviamente, para tanto, como o próprio Filopono reconhece, há necessidade da presença de algum substrato e matéria anteriores à geração do mundo, no qual a privação do céu e do mundo existisse. Mas, segundo Filopono, isso “não implica estritamente que o céu é não-gerado e sem um princípio , como o Filósofo pretendeu demonstrar. Ao contrário, por outro lado que é gerado e tem um começo existencial.” (idem) Além de todas estas qualidades comuns, corpos celestes e alguns terrestres, Filopono defende que a transparência observada nos céus é semelhante (homoiôs) àquela presente no ar, nas águas, no vidro e em certas pedras; e afirma, para surpresa e horror de Simplício, que as diferentes cores presentes nas estrelas são idênticas (ta auta) às cores encontradas nos corpos terrestres. “E a cor, chamada brilhante (to lamprom) [diz ele], a luz, e todas as qualidades que são constantemente atribuídas a ela, também se encontram em numerosos corpos terrestres, tais como: o fogo e os vaga-lumes, assim como nas cabeças e escamas de certos peixes e objetos semelhantes” (contra Aristotelem, frag. III/59, In Simplicius, in De caelo, 89,5-13). Também as formas esféricas, segundo Filopono, não pertencem exclusivamente aos corpos celestes, elas também pertencem a todos os outros elementos e mesmo a alguns dos corpos compostos. Por fim, Filopono proclama abertamente que os corpos da região celeste não possuem qualquer natureza diferente daquela dos corpos da região sublunar. Pois, não há [diz ele] talvez nenhuma qualidade observada nos corpos celestes que também não faça parte dos copos terrestres. E, depois de dizer outras, coisas similares, Filopono afirma que, , sendo visível em todos os eventos, são também tangíveis (haptos), e sendo tangíveis eles têm qualidades táteis: dureza e maciez, lisura e rugosidade, secura e umidade, e semelhantes, bem como calor e frio, que inclui todas estas [...]. Contudo, , [diz Simplício] está supondo que os corpos celestes são também tangíveis a nós, isto é evidente a partir de seu frequente apelo ao calor do sol e sua afirmação final de que o que é tridimensional (to trikhê diastaton) é idêntico nos corpos celestes e nos corpos de nossa região. Pois, nenhuma coisa tridimensional diferirá de outra, na medida em que é tridimensional, assim como nenhum corpo diferirá de outro na medida em que é um corpo. (contra Aristotelem, frag. III/59, In Simplicius, in De caelo, 89,15-25).

Esta tese é retomada em um pequeno tratado, preservado em fragmentos por Simplício, no final do seu comentário à Física de Aristóteles. Diz Filopono: Aqueles que afirmam que os céus não constam dos quatro elementos, senão da quinta essência, supõem que é uma composição da quinta matéria subjacente e da forma solar ou lunar. No entanto, se se abstrair as formas de todas as coisas, evidentemente só restará a sua extensão tridimensional, em virtude do que nada distingue os corpos celestes dos corpos deste nosso mundo. (apud Simplicius, in Physica, 1331,10-22).

Portanto, Filopono concebe a extensão como o sujeito último de todos os corpos, sejam celestes ou terrestres. Dessa forma, ele rompe com a tese aristotélica de que “existe naturalmente alguma outra substância corpórea diferente das formações corpóreas que existem aqui [embaixo, isto é, na região terrestre], a qual substância é mais divina e anterior a todas as outras” (De caelo, I 2, 269a 28-30).

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EL EJEMPLO DE EJEMPLO

SOBRE EL PARADIGMA DE LA LECTURA EN EL POLÍTICO DE PLATÓN Felipe Ledesma

Universidad Complutense de Madrid

Partiendo de trabajos anteriores sobre el Sofista1, en esta comunicación me propongo ocuparme de nuevo del vínculo, realmente problemático, que une logos y semejanza, pues el mero hecho de entendernos hablando parece presuponer la semejanza y, sin embargo, decir la semejanza presenta grandes dificultades, hasta el punto de que quizá pueda decirse que el decir mismo depende de algo indecible o, por lo menos, de algo difícil de decir. Ya en el Sofista se indicaba el camino que sería necesario seguir para no contradecirnos cuando hablamos de dos cosas que son similares, que son y no son lo mismo al mismo tiempo. Pero esto no basta. Por ello, en el diálogo que es su continuación, en el Político, El Extranjero de Elea prosigue el trabajo, secundado esta vez por el Joven Sócrates, que toma el relevo de su compañero Teeteto, para abordar explícitamente otro aspecto del problema de la semejanza, tomando ahora como hilo conductor el afán de averiguar en qué consiste el arte de la política o, lo que viene a ser lo mismo, la función propia del gobernante. Pero dar caza al político2 no es tarea fácil, pues son muchos aquellos otros con quienes podríamos confundirlo e incluso quienes pretenden pasar por tales sin serlo, sino solamente porque se mueven en torno al gobierno de las ciudades, como los burócratas, los médicos, los maestros de diversos saberes, los negociantes, los sacerdotes o los sofistas, así como otros muchos que por su actividad son capaces de ejercer una influencia importante en los asuntos públicos, entre los que hay que incluir naturalmente a los filósofos3. Así que no tiene nada de raro que el político, al igual que antes el sofista en el diálogo del mismo nombre, no se deje atrapar y se nos escabulla una vez y otra4. Por eso precisamente, en cierto momento del camino5 se hace necesario recomenzar de nuevo desde el principio la caza del político recurriendo a un señuelo. Y es que, si queremos distinguir al político de todos sus competidores, con los que resulta tan fácil confundirlo, nos hace falta una comparación, un ejemplo, un modelo o paradigma: una cosa muy alejada de la tekhne politike, sencilla y de poca importancia, pero bien conocida por todo el mundo y fácil de observar, que sin embargo tenga con ella algo en común, de tal modo que, gracias a esta semejanza, resulte más fácil apartar lo que buscamos, al ponerse de relieve su pertenencia a la misma clase que el ejemplo utilizado como señuelo. Sin estas comparaciones, el logos no ha sido capaz hasta entonces de darnos lo que le estamos pidiendo: no ha sido capaz de mostrarnos acabadamente la figura del político6, por más que se ha esforzado en ir haciendo dicotomías a partir de un género muy amplio. Sin comparaciones, el decir se ha visto incapaz de mostrarnos al político, pues no lo ha hecho aparecer ante nosotros por la 1. V. F. Ledesma, 2009 a y b. 2. V. 264 a, 290 d, 292 b sobre esta metáfora de la caza. Se cita el texto por la última ed. oxoniense: E. A. Duke et al., 1995. 3. V. 267 e-8 c, 279 a, 289 c y e, 290 b-1 c, 292 d. 4. V. 275 d. 5. V. 277 a-279 a. 6. V. 277 a y antes 267 c-d, sobre el carácter inacabado o incompleto del decir sobre el político.

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mera fuerza de las palabras7. Cuando era de eso precisamente de lo que se trataba, de mostrar hablando la figura del político, dado que siempre es preferible - como le dice el Huésped de Elea a Sócrates el joven - mostrar una cosa mediante palabras y decires, “más que con la pintura o cualquier tipo de actividad manual”8. Y es incluso absolutamente imprescindible para mostrar alguna de las cosas que son incorpóreas, en cuyo caso además no cabe el recurso a imágenes sensibles, pues “solo se muestran claramente por medio del decir, y de ningún otro modo”9. Por lo que respecta al sofista y al político, que no son precisamente incorpóreos, estos ni siquiera aparecen cuando se utilizan palabras sueltas, es decir, cuando se los llama mediante un nombre; ocurre más bien que no responden cuando se los llama y es preciso ir a atraparlos mediante el rodeo de un logos10. El sofista, porque prefiere esconderse; el político, porque está siempre rodeado por quienes pretenden poseer su arte o simplemente por quienes quieren mandar. Se hace, pues, necesario a cierta altura del diálogo emplear una comparación si se quiere atrapar al político, dado que hasta ese momento el logos se ha limitado a trazar su contorno, sin darle al retrato la claridad que proporcionan los tintes y las mezclas de colores, como dice a su vez el extranjero mediante una comparación del decir con la pintura11. Ahora bien ¿de qué modo puede el logos producir algo así como la vívida pintura de algo que es invisible? ¿De qué modo puede el decir forzar la aparición de lo que se resiste a aparecer con claridad? Desde luego, no parece conseguirlo por el mero encadenamiento de las divisiones, como ha quedado patente en la caza del político. ¿Será gracias a que el logos tiene el poder de construir imágenes con palabras, como ha quedado claro a lo largo de la persecución del sofista12? En efecto, la capacidad inmensa del sofista para esconderse se debía precisamente a que era un auténtico experto en el uso de ese poder del logos para crear imágenes con palabras, poder del que no obstante no tiene el sofista la exclusiva, sino que en realidad comparte con cualquiera, con la totalidad de quienes hablamos y nos entendemos hablando, por lo que nadie está a salvo de los peligros y dificultades de la semejanza. ¿Y no serán las comparaciones, los ejemplos y los modelos o paradigmas un recurso que el logos pone al alcance de cualquiera para producir imágenes con palabras y aun el recurso más fácil y más efectivo? En cualquier caso, lo que sí ha quedado claro es que un decir que renuncie a las comparaciones, los ejemplos y los modelos o paradigmas, por muchas dicotomías que haga, se ve incapaz de atrapar un género como el del político. ¿Quiere decirse entonces que sin las comparaciones, los ejemplos y los modelos o paradigmas no habría logos? Podemos afirmar de momento que al menos habría un decir bastante ridículo, como se dice que nos sucede por buscar al político separándolo del criador de perros y del porquero13, en un pasaje en el que sin duda el Huésped de Elea está bromeando con el joven Sócrates y Platón, una vez más, está bromeando con todos nosotros. 7. Sobre este asunto de la capacidad mostrativa del logos, v. 261 e, 267 a y d, 268 c, 273 e, 286 e, 274 e, 275 a, 277 a-c, 280 b, 289 c. 8. 277 c 3-4; salvo indicación en contrario, se cita la trad. de F. Casadesús, 2008. 9. 286 a 6-7; trad. de Casadesús con una leve modificación. 10. En torno al problema de los nombres en el Pol., v. los siguientes pasajes: sobre la necesidad de un logos en ausencia de nombre, 265 c; sobre la despreocupación de los nombres, 261 e y 280 a; sobre el error de creer que si hay nombre hay género, 263 c-d; sobre la elección del nombre correcto mediante el esfuerzo del decir, 276 d, 280 a y 282 a. 11. V. 277 b-c. 12. V. Soph. 234 c 5-6 y e 1. 13. V. 266 b 10-c 2 y c 10-b 2.

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Ahora bien, tan solo un poco antes de proponer que se sirvan de una comparación ha recurrido el Extranjero a la narración de un mito al joven Sócrates, a quien recomienda que lo escuche “como los niños”14, con el fin de poner de manifiesto los errores que vienen cometiendo desde el comienzo en su búsqueda del político15; entre ellos, un error tan grave que por su causa ha de quedar deshonrado el decir mismo y, claro está, quienes lo dicen16. De modo que deshonrado y ridículo: así es como aparece el logos cuando se limita a hacer dicotomías. Pero gracias al mito, que es casi un juego17, será más fácil retomar la búsqueda y “recorrer de nuevo un camino distinto a partir de otro principio”18. Se trata, como es bien sabido, de la narración notablemente prolija sobre las épocas de Crono y de Zeus, en cuyos detalles no vamos a entrar ahora. Con ella se pone de relieve que, sin darse cuenta hasta ese momento, estaban dando por supuesto algo que de ningún modo se había sometido a examen: la opinión de que el verdadero gobernante es algo así como un “pastor divino”, por lo que entre él y los gobernados habría una distancia semejante a la que separa a los mortales de los dioses inmortales; cuando es evidente más bien todo lo contrario, que gobernantes y gobernados comparten entre sí “educación y crianza”19. Gracias al mito, ha resultado evidente que, sin que nadie lo hubiese propuesto, el extranjero, el joven Sócrates y los lectores del diálogo (es de suponer que también Teodoro, Sócrates y Teeteto, así como Terpsión, Euclides y el esclavo de este que está dando lectura a los tres diálogos) estábamos ya usando un paradigma al servirnos, en la búsqueda del político, de una comparación con el pastor de rebaños, comparación que se ha mostrado totalmente desorientadora, pues nos ha llevado a tomar el todo por la parte, al confundir lo propio del político, que es una parte del género que podría denominarse cuidado, con lo propio de otra parte muy distinta de ese mismo género del cuidado, como es la crianza, que corresponde más bien al pastoreo de rebaños20. No es este el único error que el mito de una edad de Crono pone de manifiesto; solamente el más grave. De los otros no vamos a ocuparnos ahora. Ni del error de presentar al político desde un comienzo “como el gobernante de la ciudad entera”, pero sin explicar cómo podía disputar tal función a la multitud de sus competidores21, ni del error que consiste en que, al confundir el gobierno de ciudades con una suerte de crianza de rebaños humanos, pasaba desapercibida una división del género del cuidado que enseguida se hizo evidente, “según sea un cuidado forzado o voluntario”, con lo que la diferencia entre reyes y tiranos nos pasaba desapercibida22. Pero sí hay un punto en el que conviene insistir. La narración de ese larguísimo mito nos ha servido para caer en la cuenta de que, sin que nos percatásemos de ello, el logos que íbamos siguiendo con intención de atrapar al político ya se estaba sirviendo de una comparación, al partir, sin haberlo hecho explícito, del ejemplo o “paradigma de los pastores y los boyeros”23. ¿Desde cuándo venía ocurriendo esto?, podemos preguntarnos. ¿En qué mo14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23.

268 e 5. Sobre el mito en su conjunto, v. 268 d-276 e. V. 274 e-275 a, así como 276 e. V. 268 d 2-3. V. 268 d 8. 268 d 5-6. 275 c 1 y 4; v. 275 a. V. 275 e y 276 c-d. 275 a 3. 276 d 11. 275 b 5.

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mento del diálogo podemos decir que se nos ha colado de rondón semejante paradigma?, si es que, volviendo la vista atrás para repasar el camino recorrido, se puede determinar un momento preciso y no se trata de algo que se ha sabido desde siempre sin prestarle atención y sin realmente saberlo. En cualquier caso, sí parece que hay un momento decisivo en la sucesión de las dicotomías, aquel en que el Extranjero, para dividir el género de quienes dan órdenes por sí mismos y no porque transmitan las que a su vez reciben de otros, propone añadir algo que parece acertado, o que al menos así se lo parece al joven Sócrates, pero que el primero se guarda de afirmar, pues no es más que una pregunta: “Si pensamos en todos cuantos gobiernan haciendo uso de órdenes, ¿no hallaremos que dan órdenes para la producción de algo?”24 Con esta hipótesis se está asumiendo que los gobernantes se ocupan de la génesis de cierto tipo de cosas y que, por tanto, el saber político es un saber productivo (emparentado con lo que en las facultades de veterinaria se enseña ahora mismo bajo el nombre de “producción animal” y con lo que los foucaultianos llaman “biopolítica”), y además se está conduciendo al logos mismo hacia una división de la técnica de dar órdenes que pierde de vista lo que se está buscando y comienza a seguir una pista equivocada, que podría señalarse con la siguiente pregunta: ¿cuál es el primer corte con el que se deja seccionar en dos el género de lo que se puede producir? El político se escabulle justo en ese momento, cuando se lo intenta acorralar en un rincón de la técnica que dirige la producción. Y ya entonces, sin que resultase evidente, el logos estaba siendo dirigido por esa comparación con ciertas técnicas productivas que, en el camino de las divisiones que se va a emprender a partir de ese punto, parecen hallarse más próximas de la política: el ejemplo o “paradigma de los pastores y los boyeros”, como dice después el Huésped de Elea. Llegados a este punto, parece necesario entonces librarse del ejemplo desorientador que había guiado la búsqueda subrepticiamente y proponer en su lugar, de modo explícito, un término de comparación para la figura del político que sea más adecuado y que nos oriente en su caza, de manera que no vuelva a escabullirse25. Pero surge aquí una dificultad: una vez más, el joven Sócrates parece no entender lo que el extranjero se trae entre manos con tantos cambios de rumbo. Por ello se hace preciso aclararle qué es eso de comparar, poner ejemplos y usar modelos o paradigmas. Cosa que nos va a obligar enseguida a proseguir la búsqueda por un terreno particularmente resbaladizo, el terreno de la semejanza, con el que el logos mantiene una relación íntima y peligrosa26. De hecho, algo después, recapitulando, el Huésped de Elea nos habla de los dos trabajos, de gran dificultad ambos, a los que ha tenido que enfrentarse durante la misma jornada desde que, al comienzo del Sofista, fue presentado por Teodoro y aceptó abordar el asunto de cómo son vistos en su tierra los filósofos, quienes, al decir de Sócrates, “unas veces aparecen como políticos, otras, como sofistas y otras veces tienen el aspecto de estar completamente locos”27. El extranjero resume así las dos dificultades mayores con que se ha topado en su explicación: “Entonces, en efecto, ¿así como en el caso del sofista hemos forzado al no ser a ser, cuando el decir se nos escapó por este punto, del mismo modo, a su vez, también ahora hay que forzar que el más y el menos sean mensurables no solo en su comparación mutua, sino también en relación con la producción de la justa medida? Pues, si no hay acuerdo en esto, es imposible que exista de modo indiscutible 24. 25. 26. 27.

261 a 10-b 2. V. 277 a y ss. V. Soph. 231 6-8. Soph. 216 c 8-d 2.

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el político o ningún otro entendido en cuestiones relacionadas con las acciones”28.

¿Por qué, para no resbalar sobre el terreno de las semejanzas, no basta con mostrar que un decir cualquiera no se vuelve contradictorio consigo mismo por enunciar similitudes, asunto que ha sido preciso abordar para dar caza al sofista, sino que hace falta además convertir la búsqueda del político en una investigación acerca de la justa medida? Pero que la política tiene que ver con la justa medida y no tanto con la producción cuanto con la praxis es algo mucho más claro que el paso que se da en el diálogo desde la necesidad de hacer comparaciones, para forzar al político a que aparezca a la luz del día, hasta el problema de la justa medida. Pero no adelantemos acontecimientos. De la justa medida nada sabemos todavía y que la política no es producción sino praxis es algo que está por aclarar. Contentémonos por el momento con abordar estas otras preguntas: ¿Qué es lo que no entiende el joven Sócrates? ¿Qué es eso de hacer comparaciones, poner ejemplos y utilizar modelos o paradigmas? ¿Por qué, para explicarlo, hace falta recurrir a un ejemplo de ejemplo? En resumen, ¿cómo tomar las explicaciones y los vaivenes del extranjero sobre este punto? Efectivamente, en el diálogo se emplea con insistencia la palabra παράδειγμα, que podemos optar por traducir siempre del mismo modo, lo que ofrece ventajas evidentes para una lectura que no tenga a la vista el texto griego, o bien según el contexto y la construcción sintáctica que elijamos en nuestra lengua, con el fin de evitar frases en exceso forzadas, en las que todo se subordine al mantenimiento de una terminología que quizá no se halle en el texto original. Si optamos por la segunda solución, podremos verter paradeigma unas veces por ejemplo, otras por modelo o por paradigma y otras por término de comparación o algo parecido. Pues lo que llamamos ejemplo es siempre una cosa concreta que guarda cierta similitud con otras cosas, quizá muy alejadas de ella, pero de modo que siempre es posible compararlas entre sí para poner de manifiesto dicha similitud y, por tanto, para mostrar la pertenencia de todas ellas a una misma clase, sin que dejen por eso de ser otras. Y decimos que el ejemplo es un paradigma o un modelo cuando lo utilizamos para facilitar la búsqueda de otros ejemplos de la misma clase, con el fin de reconocerlos o incluso de producirlos siguiendo una cierta regla que sería mucho más difícil de expresar sin ejemplos. En cualquier caso, de lo que no cabe duda es de que es el propio Extranjero quien nos ofrece una suerte de explicación de por qué el decir que iban siguiendo no ha conseguido mostrar acabadamente al político29 y de por qué hacen falta en general las comparaciones, para lo que se sirve a su vez de una comparación: “¡Ay, divina criatura - le dice - , qué difícil es que sin hacer comparaciones lleguemos a mostrar de modo suficiente cualquier cosa de importancia! Pues cada uno de nosotros corre el peligro de saber todo lo que sabe como si estuviese soñando y después al despertar lo ignorase todo”30.

Esta comparación con lo que se recuerda haber soñado y se sabía en sueños, pero una vez despiertos no es más que recuerdo desvaído e impreciso, y además muy inestable, no la emplea Platón solamente aquí31. Y se trata en efecto de una comparación muy expresiva, cuyo sentido se parece a la metáfora de la pieza de caza que se escabulle justo cuando el caza28. 284 b 7-c 4, trad. de Casadesús con una leve modificación. 29. V. 277 a 1 y 5, donde insiste en que se trata de mostrarlo acabadamente, por completo. 30. 277 d 1-4; la trad. es mía. Casadesús traduce así: “Es difícil, admirable amigo, explicar suficientemente cualquiera de los asuntos importantes sin utilizar paradigmas. Pues es posible que todas las cosas que cada uno de nosotros sabe como en un sueño las ignore luego despierto”. 31. V. Rep. V, 476 c, VII, 533 c.

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dor creía tenerla cercada sin escapatoria posible. Con ambas comparaciones parece estarse aludiendo a la dificultad que experimenta cualquiera que intenta definir un género sirviéndose de un decir que toma el camino de las divisiones: y es que el género buscado no está donde se lo busca. Porque, - sigue diciendo el Extranjero - al intentar acorralarlo, juntamos “enseguida en un mismo grupo cosas que son muy distintas, pensando que son iguales” y hacemos además “lo contrario de esto, al no dividir en partes cosas que son distintas”32. Pues ser lo mismo o ser otro, y con mayor razón ser lo mismo sin dejar de ser otro, es decir, ser semejante, no es algo que pueda reconocer ni explicar el logos que avanza por divisiones y que en su avance se muestra incapaz de distinguir las dicotomías aclaradoras y pertinentes de las que son completamente arbitrarias. Para hacer tal distinción, hacen falta las comparaciones, los ejemplos, los modelos o paradigmas, las metáforas y cualquier otro recurso que permita al decir deslizarse por el terreno, tan resbaladizo, de las semejanzas. Pero no nos apartemos del asunto y preguntémonos qué es lo que deja al joven Sócrates tan sorprendido cuando el Extranjero le dice que hace falta proponer explícitamente una comparación que guíe al logos en la búsqueda del político. La respuesta del Extranjero ante la perplejidad del joven Sócrates consigue dejarlo aún más perplejo, pues, para aclarar la comparación que acaba de hacer entre la dificultad de atrapar al político y lo que se sabe como al despertar de un sueño, se limita a decir lo siguiente: “Parece que, de manera extraña, estoy removiendo ahora nuestra experiencia en relación con el conocimiento”. Y, como el joven Sócrates sigue sin entender nada, el de Elea añade con no poca rechifla: “¡Feliz amigo! Mi propio paradigma está necesitado, a su vez, de un paradigma”33. O dicho de otro modo: para aclarar lo que es un ejemplo, es menester poner otro ejemplo, cuya función será, por lo tanto, la de un ejemplo de ejemplo. Hace falta dar con una comparación que ilumine la índole difícilmente comprensible de las comparaciones y proponer, así, un modelo o paradigma que ayude a reconocer los paradigmas, para poder servirse de ellos con soltura en la caza del hombre político o de otro género cualquiera. Pero la dificultad del paso es evidente: si se tratase de la explicación con palabras que es capaz de proporcionarnos el logos que avanza dividiendo un género en otros, tal explicación incurriría en un vicio muy feo, pues ¿cómo podría explicarse con un ejemplo lo que es un ejemplo a quien no entendiese qué es un ejemplo? Por ejemplo, al sofista fingido por el Extranjero durante la caza del sofista que antecede a la caza del político. Desde luego, no se podría explicar poniendo otro ejemplo y otro y otro. Sería el cuento de nunca acabar. Ni mucho menos, obteniendo el género del ejemplo por división a partir de sí mismo. Para quienes lo entienden, en cambio, cualquier ejemplo es un ejemplo de ejemplo: en él se comprende la semejanza que se da por supuesta en todo hablar y entenderse. Y este parece ser el sentido de la propuesta que nos hace el Extranjero: está hablando de algo que todos sabemos por experiencia, literalmente de “lo que pasa en nosotros en relación al conocimiento”. No se trata, por tanto, de dar caza a un género que se nos escabulle, sino más bien de reflexionar sobre lo que nos ha pasado cada vez que hemos entendido algo y sobre lo que nos está pasando ahora que no conseguimos entender qué es la política. Y, ¿qué hallamos como resultado de dicha reflexión? Que quienes hablamos y nos entendemos hablando estamos ya desde siempre haciendo comparaciones, descubriendo analogías, construyendo metáforas, poniendo 32. 285 a 5-8. 33. 277 d 9-10.

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ejemplos y sirviéndonos de algunos de ellos como de modelos o paradigmas. Y que justamente cuando hacemos esas cosas, deslizándonos por el terreno resbaladizo de la semejanza, es cuando entendemos algo. O como dice el Extranjero: “cuando se juzga correctamente que lo mismo se encuentra en algo distinto y separado y, una vez reunido, se concluye de ambos una única opinión verdadera”34, es que estamos haciendo una comparación iluminadora, al servirnos de un ejemplo como de un modelo o paradigma. Quizá por eso mismo la que propone el Extranjero como paradigma de toda similitud no es una semejanza cualquiera, es precisamente la que reconocen los niños que se inician en la escritura35: la semejanza entre unos trazos y otros trazos, del mismo modo que hablar una lengua presupone captar las semejanzas entre unos sonidos y otros sonidos, a la vez que se desprecian las diferencias entre unos y otros sonidos similares. Esto es lo que hacemos continuamente quienes hablamos y nos entendemos hablando. Pero dicho ejemplo de ejemplo dice algo más. Pues en lo que pasa en nosotros cuando aprendemos a escribir destaca con claridad aquello mismo que pasa en nosotros en relación con el conocimiento. Y no por casualidad, sino porque nuestra alma “por naturaleza ha experimentado esto mismo en relación con los elementos de todas las cosas”36, dice el Huésped de Elea comparando todas las cosas con las sílabas, como si todas las cosas estuviesen compuestas por letras e incluso utilizando las palabras mismas stoicheion y syllabe como metáforas, para referirse a todo lo que es componente y compuesto. Lo cual parece implicar que a la naturaleza del conocimiento pertenece el componer y descomponer en elementos y que, así mismo, conocer las cosas equivale a reconocer los mismos elementos en cosas diferentes. Y quizá, incluso, que lo que llamamos entender consiste en dicho reconocimiento de unos mismos elementos en cosas diferentes. El ejemplo de ejemplo, el ejemplo de los niños que aprenden a leer, llama, pues, nuestra atención sobre lo que ha pasado en nuestra alma cada vez que hemos conocido algo, sin que eso que ha pasado deje de ser cada vez otra cosa; por ejemplo, eso que pasa al entender el ejemplo de los niños que aprenden a escribir como modelo o paradigma de lo que nos pasa en relación con el conocimiento. Lo que pasa es que unas veces entendemos sin dificultad ciertas combinaciones de elementos distintos, cuando estas combinaciones son sencillas, mientras que esos mismos elementos nos cuesta mucho distinguirlos en combinaciones más complejas. De ahí que no tenga nada de sorprendente que nuestra alma a veces “se mantenga firme en la verdad respecto de cada elemento individual”, mientras que “otras veces, en otros casos, se deje llevar respecto de todos ellos”37. Hasta el punto de que le pase lo siguiente: que, aun cuando “juzgue correctamente los elementos” que aparecen en algunas combinaciones particularmente sencillas, “a esos mismos elementos no los reconozca cuando son transferidos a los grandes y nada fáciles conjuntos de las cosas mismas”38. De lo anterior parecen desprenderse dos conclusiones importantes. La primera, como venimos diciendo, que lo que nos pasa al conocer es que algo se compone y descompone en elementos, de tal modo que esos compuestos se entienden, no porque se dejen analizar en todos sus componentes, sino por la semejanza entre unos compuestos y otros, semejanza 34. 35. 36. 37. 38.

278 c 4-6. V. 277 e-278 b. 278 c 8-d 1. 278 d 1-2 y 2-3. 278 d 3-4 y 4-6.

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que se debe a que comparten alguno de sus elementos, pese a estar muy alejadas y ser por lo demás muy diferentes. La segunda, que por naturaleza nos pasa que la composición es más o menos compleja y hay, por tanto, inevitablemente, un orden de complejidad en el componer y descomponer. Por ello mismo, por naturaleza, no es indiferente el orden en que se dejan conocer las cosas, si es que resulta iluminadora la comparación de las cosas con complejos de ciertos elementos. Pues, en tal caso, las cosas se conocen por la semejanza que tienen con otras cosas, es decir, porque comparten los mismos elementos unas con otras y porque esas semejanzas se descubren por un deslizamiento que tiene lugar en el terreno, tan resbaladizo, de la semejanza; porque el logos se desliza de una cosa a otra por el paso que se abre entre ellas a través del elemento que comparten, de modo semejante a como se deslizan de unas sílabas a otras los niños que aprenden a leer. De las más sencillas a las más complejas. Desde aquellas en que reconocen y distinguen sin dificultad los caracteres que las componen hacia aquellas otras en que esos mismos caracteres se les vuelven confusos e inencontrables39. Pero justo en este punto del diálogo se está cobrando una pieza de verdadera caza mayor, que quizá hemos venido siguiendo sin percatarnos bien de ello. Y es que, gracias a que, por naturaleza, la composición admite un más y un menos de complejidad, se ve esencialmente afectada la semejanza que se reconoce entre dos cosas que, sin dejar de ser diferentes, comparten unos mismos elementos. Si en una relación de semejanza hay un orden, quiere decirse entonces que la semejanza no es en ese caso una simple relación perfectamente simétrica entre dos cosas, sino que esas dos cosas semejantes entre sí, sin dejar de ser, claro está, tan semejante la primera a la segunda como la segunda a la primera, no son sin embargo intercambiables; pues no da igual abrirse camino desde la menos compleja a la más compleja que a la inversa. Cuando el logos se encamina desde una complejidad menor hacia una mayor, deslizándose a través de la metáfora, la comparación o el ejemplo, está enseñándonos algo, está poniendo de manifiesto lo que antes ignorábamos, lo que antes nos pasaba desapercibido o tan solo conocíamos oscuramente, como de lejos o como si fuese el recuerdo de un sueño. Por ello mismo, dice el Extranjero, para dar alcance al político, hace falta “partir de algunos paradigmas más pequeños tomados de alguna parte, con la intención de conocer, por medio de un paradigma, la técnica del cuidado de la ciudad, para que pasemos de un sueño a un estado de vigilia”40. Y la única condición que ha de cumplir ese ejemplo pequeño, es decir, de menor complejidad o como de andar por casa (y nunca mejor dicho, pues el arte de tejer paños de lana, que le propone el Huésped de Elea al Joven Sócrates como paradigma del arte de gobernar ciudades, era una tarea doméstica y femenina) es “que tenga la misma actividad que la política”41. Al poner ambos géneros el uno junto al otro, se hará evidente la similitud entre ellos; pues, al verlos como compuestos de elementos muy alejados entre sí y muy diferentes, se pondrá de manifiesto, sin embargo, que gobernar y tejer son, por uno de sus lados, “la misma actividad”. Hasta el punto de que el mismo nombre es adecuado para ambas. O dicho de otro modo: el nombre del ejemplo pequeño y mejor conocido nos viene muy bien para llamar al género grande y escurridizo, pero no solo porque el decir se abre paso a través de las semejanzas sin que nosotros nos lo propongamos expresamente y sin que podamos impe39. Ambas conclusiones parecen resolver algunas de las aporías encontradas durante la jornada anterior, en el Teeteto, a las que Sócrates alude precisamente sirviéndose del ejemplo del aprender a leer. V. 206 a-b y 207 d-208 a. 40. 278 e 8-11. 41. 279 a 7-8.

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dirlo, sino porque además resulta iluminador. De hecho, el diálogo termina con una metáfora, que propone el Extranjero a modo de conclusión y que es algo así como un trofeo de caza: “este es el fin de la actividad política, el entrelazado del tejido, con un trenzado uniforme, del carácter de los hombres valientes y prudentes, cuando la técnica regia, reuniéndolos en una vida común en concordia y amistad, realizando el más magnífico y excelso de todos los tejidos y abarcando a todos los demás en las ciudades, esclavos y libres, los mantiene unidos con esta trama y gobierna y manda sin omitir nada en absoluto de cuanto conviene a la felicidad de su ciudad”42.

A lo que el Joven Sócrates añade inmediatamente por su cuenta y riesgo, una vez más, que ahora sí que la figura del político ha quedado completada. Según parece, el logos no puede renunciar a este deslizamiento de una cosa a otra a través de las metáforas, las comparaciones, los ejemplos y los modelos o paradigmas. Si no fuese capaz de producir imágenes con palabras y se limitase a hacer dicotomías, le sería imposible seguir el rastro del político, del sofista o de cualquier otro género. Y es que el logos se mueve siempre en el terreno de la semejanza. Pero ya sabemos que este terreno es resbaladizo, lo que es un modo de decir (y de entender) que en él nos aguarda más de un peligro. En primer lugar, el peligro de producir imágenes desorientadoras, engañosas (bien por descuido, por inadvertencia de ese poder que tiene el logos para producirlas, bien por la malevolencia de quienes son maestros en la producción de imágenes con palabras). De este peligro ya se ha hablado en el Sofista, precisamente para poder capturar al sofista, que se escondía arteramente tras las imágenes que hacían aparecer al logos en contradicción consigo mismo, cada vez que intentaba hablar del no ser y, en general, cada vez que se intentaba entender la semejanza entre dos cosas que, en cierto modo, son y no son lo mismo al mismo tiempo. En el Político se aborda otra dificultad, precisamente en relación con el arte de la política y, en general, en relación con cualquier praxis humana: el peligro de la desmesura. Pero, ¿por qué el logos tiende a ser desmedido, por qué tiende a quedarse corto y perder el rastro de lo que persigue o a no parar nunca y seguir dando vueltas y más vueltas? Lamentablemente, esta es una cuestión que habrá de quedar para otro día. Pero sí se puede adelantar que la razón tiene que ver con el poder del logos para producir imágenes, que es una praxis. Hablar es una praxis. Como se muestra en el Político, el decir necesita comenzar siempre en falso y volver atrás para hacer explícitas las comparaciones que lo guían y proponer otras, y usarlas, y volver atrás de nuevo para comparar unas comparaciones con otras. Y todo eso exige dar muchas vueltas. Y no está prefijada de antemano cuál es la justa medida.

REFERENCIAS Casadesús, F. (2008). Platón. El Político. Madrid: Alianza. Duke, E. A., Hicken, W. F., Nicoll, W. S. M., Robinson, D B y. Strachan, J. C. G. (1995). Platonis Opera, v. I. Oxford: Oxford University Press. F. Ledesma (2009 a). “Le sophiste et les exemples. Sur le problème de la ressemblance dans la Sophiste de Platon”, Revue de Philosophie Ancienne, XXVII, 3-38. (2009 b). “Le logos du Sophiste. Image et parole dans le Sophiste de Platon”, Elenchos, XXX 207-253.

42. 311 b 8-c 7.

A METÁFORA DA PROXIMIDADE (ἘΓΓΥΣ) E AS QUASE DEFINIÇÕES DE MATÉRIA E PRIVAÇÃO EM ARISTÓTELES Fernando Rey Puente UFMG/Brasil

1. A metáfora e a sua dimensão cognitiva Aristóteles ocupou-se da metáfora em algumas de suas obras, particularmente na Retórica e na Poética. A célebre associação que ele faz na Retórica se dá entre a comparação (eikón) e a metáfora (metaphorá) (cf. Rhet. III 10, 1406 b20-26). Elas se assemelham, segundo ele, por serem transposições, mas se diferenciam pelo simples fato de a comparação explicitar, por meio de uma partícula comparativa, a transposição (epiphorá) que na metáfora permanece implícita. Assim, se digo: “João é como um leão”, tenho uma comparação, mas se dissesse: “João é um leão”, teria uma metáfora. Essa transposição que caracteriza a metáfora é uma transposição nominal que pode ser, como nos esclarece Aristóteles, de quatro tipos: a) entre o gênero e a espécie; b) entre a espécie e o gênero; c) entre duas espécies e d) segundo analogia (cf. Poet. 21, 1457 b6-9). Esse último tipo de metáfora que se baseia na proporção de quatro termos A:B = C:D é o mais aceito de todos, de acordo com Aristóteles. Ele cita como exemplo desse quarto tipo de metáfora, aquela empregada por Péricles que comparou o desaparecimento da juventude na guerra com o que seria a desaparição da primavera no ciclo do ano (cf. Rhet. III 10, 1410 b36ss.). Ora, o que se torna evidente a partir da análise desta e de outras passagens correlatas, é que o Estagirita estabelece uma identidade entre o dizer metafórico e o dizer por semelhança (cf. EN III 9, 1115 a14-16 e V 15, 1138 b5), por isso ele pode definir o bom uso da metáfora como a capacidade de theoreîn tò hómoion, isto é, de “ver o semelhante” (cf. Poet. 22, 1459 a78). Essa capacidade de ver semelhanças é própria do homem sagaz, apto a perceber analogias entre coisas aparentemente muito diversas, como o pitagórico Arquita de Tarento, que disse serem semelhantes o juiz e o altar, pois diante de ambos comparece o culpado (cf. Rhet. III 11, 1412 a9-14). Cabe-nos então indagar pelo estatuto do semelhante em Aristóteles a fim de melhor compreender o âmbito no qual opera a metáfora. O igual (íson), o semelhante (hómoion) e o idêntico (tautó) podem ser compreendidos em função de sua relação com a unidade, pois como o Estagirita nos ensina, diz-se iguais as coisas cuja quantidade é uma, semelhantes aquelas cuja qualidade é uma e idênticas aquelas cuja substância é uma (cf. Metaph. Δ 15, 1021 a9-14). Vê-se, portanto, que um bom uso filosófico da metáfora para nossa autor requer o conhecimento prévio da distinção categorial por ele postulada. Aristóteles se ocupa das coisas semelhantes (hómoia) no capítulo 9 de seu léxico filosófico (o livro Δ da Metafísica), capítulo que também trata das coisas idênticas (tautá) e das coisas diferentes (diáphora). As coisas semelhantes se dizem de quatro modos: a) as que são determinadas como idênticas em qualquer relação, b) as que mais vezes são determinadas como idênticas em qualquer relação, c) aquelas cuja qualidade é uma e d) aquelas que possuem em comum o maior

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número de contrários ou os mais importantes dentre eles (cf. Metaph. Δ 9, 1018 a15-19). Outra classificação, análoga a esta, aparece no livro I da Metafísica onde ele nos esclarece que as coisas semelhantes podem sê-lo por quatro razões: a) quando há uma identidade de figura, tal como no caso de quadrados de tamanhos desiguais, b) quando possuem a mesma forma, mas não diferem por diferença quantitativa, c) quando possuem a mesma afecção, por exemplo, o “branco” em distintos graus e d) quando têm mais atributos idênticos do que diversos, sejam esses atributos considerados absolutamente ou somente aqueles atributos mais perceptíveis, tal como o estanho e a Lua que têm em comum o branco e o ouro e o fogo, o amarelo (cf. Metaph. Ι 3, 1054 b3-13). Constata-se, a partir dessas definições, que o semelhante, essência da metáfora, está principalmente relacionado à categoria da qualidade. Embora dois entes sejam substâncias diversas, eles podem ter algo em comum, por exemplo, certa propriedade. Mas que tipo de propriedade? De acordo com o Estagirita, não um mero atributo quantitativo, caso contrário seriam iguais. No exemplo dos quadrados de tamanhos desiguais que ele cita, o que faz com que eles sejam semelhantes não é a sua extensão desigual, mas o fato de possuírem uma configuração triangular comum. As metáforas são utilizadas, portanto, consoante Aristóteles, em vista de algumas vantagens que seu uso propicia. A primeira delas é a do ensino e nesse sentido a metáfora é a palavra que, segundo ele, mais nos ensina, pois ela ocupa o meio termo entre as palavras desconhecidas e as já conhecidas. Ao criar uma metáfora falamos do conhecido, mas o fazemos de modo não conhecido, não óbvio, e isso é extremamente prazeroso e didático. Assim, no exemplo que Aristóteles cita, quando Homero chama a velhice de palha, ele nos ensina algo por meio do gênero comum existente entre essas duas coisas, a saber, o processo de decomposição, seja de um vegetal, seja de um ser humano (cf. Rhet. III 10, 1410 b10-16). Essa metáfora só pode ser criada caso o poeta tenha sido capaz de traçar em sua mente a seguinte proporção de quatro termos: a gramínea está para a palha assim como o jovem está para o velho. Ora, embora já conhecêssemos essas quatro coisas isoladamente, é precisamente a sua comparação inesperada e não evidente que nos faz ver/conhecer algo novo, isto é, a semelhança entre os processos de envelhecimento e decomposição entre entes naturais diversos. A metáfora, por conseguinte, nos ensina e ela nos ensina precisamente por nos fazer ver uma relação entre coisas que antes não víamos. Ela nos põe as coisas ou, melhor ainda, uma inusitada relação entre as coisas, ante nossos olhos (tò prò ommáton poieîn), como Aristóteles ressalta em diversas passagens da Retórica (cf. Rhet. III 10, 1411 a25-28, a35ss., III 11, 1411 b4ss., b25-26). Esse fazer ver, por sua vez, está obviamente ligado à necessidade do pensamento, segundo o Estagirita, operar por meio de imagens. Ora, este fazer ver ao colocar um nexo imprevisto diante de nossos olhos é que confere à metáfora outro de seus atributos fundamentais, a saber, sua claridade (saphéneia). Por isso, segundo o Estagirita, é necessário empregar metáforas apropriadas, isto é, capazes de conferir maior claridade e entendimento àquela realidade a respeito da qual elas justamente se propõem serem metáforas (cf. Rhet. III 2,1405 a8-13). Em outras palavras, as metáforas devem iluminar e tornar evidente algum aspecto da realidade antes não percebido, caso contrário elas podem obstaculizar o conhecimento. Há, por conseguinte, segundo nosso filósofo, termos mais ou menos apropriados para descrever um determinado estado de coisas e essa maior ou menor adequação se aplica evidentemente também às metáforas (cf. Rhet. III 2, 1405 b10-12). Por isso, Aristóteles, apesar de em algumas conhecidas passagens ter criticado o uso

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da metáfora em outros pensadores, tais como Empédocles (cf. De gener. an. IV 8, 777 a7ss.) e Platão (cf. Metaph. Α 9, 991 a 20-22, XIII 5, 1079 b24-26), por exemplo, recorre com frequência a elas. Não devemos confundir, portanto, a crítica de Aristóteles a um uso inadequado e impróprio das metáforas com uma condenação global e irrestrita ao uso da metáfora ou mesmo a uma condenação global de seu uso no âmbito da filosofia. A grande interdição aristotélica em relação ao emprego da metáfora dá-se no campo das definições. Segundo o Estagirita, nós jamais devemos recorrer a elas ao formularmos uma definição (cf. Anal. Post. Β 13, 97 b37-39). Somente neste contexto bastante específico é que podemos compreender que ele afirme, ao menos em aparência, exatamente o contrário do que ele diz sobre a claridade trazida pela metáfora na Retórica, ao sentenciar nos Tópicos que “tudo, com efeito, o que é dito metaforicamente é obscuro” (Top. VI 2, 139 b34: pân gàr asaphès tò katà metaphoràn legómenon). Por essa razão também, ele às vezes critica Empédocles, Platão, ou algum outro pensador, isto é, Aristóteles os critica pelo fato de recorrerem a metáforas ao formularem uma definição ou ao fazerem uma demonstração e não pelo simples fato de se utilizarem de metáforas. Um último aspecto a ser mencionado é que falar por metáforas produz enigmas, como o próprio Estagirita nos ensina. Ora, normalmente poderíamos ser levados a pensar em associar um falar enigmático a um falar obscuro, mas é antes à clareza que devemos relacionar o termo grego aínigma, como fica claro da discussão de Aristóteles no capítulo 22 de sua Poética que, após falar da clareza do discurso, afirma que o enigma é constituído a partir do uso de metáforas (cf. Poet. 22, 1458 a24-26). Tal como nos adverte Daniele Guastini, seria mais adequado traduzirmos esse termo grego não por “enigma”, mas sim por alusão a fim de evitar essa associação indevida entre a obscuridade e o aínigma. O discurso metafórico seria, por conseguinte, um discurso alusivo. Embora G.E.R. Lloyd seja considerado uma autoridade no âmbito dos estudos aristotélicos, sua abordagem da metáfora é bastante parcial, mesmo em seu trabalho mais recente. Ele enfatiza sobremaneira o caráter negativo e problemático da metáfora em Aristóteles, avaliando positivamente somente o seu uso estilístico, sem se dar conta, contudo, do emprego contínuo e recorrente com que o Estagirita as utiliza em suas obras e, mais grave ainda, sem se dar conta do alcance cognitivo no âmbito propriamente filosófico que a mesma possui. Um exemplo claro desse uso frequente da metáfora, bem como de sua correlativa importância filosófica, pode ser encontrado no De anima. A dimensão metafórica desse tratado foi lúcida e perspicazmente analisada na obra de Eduardo Martino, que infelizmente passou quase que totalmente despercebida dos estudiosos. Em seu livro, Martino mostra detalhadamente o uso da metáfora por parte de Aristóteles em todos os três livros que constituem seu tratado de psicologia e refuta explicitamente a análise parcial de Lloyd, que curiosamente, como observa o próprio Martino, praticamente não cita o De anima em seu célebre livro Polarity and Analogy de 1966. Pudemos constatar em nossa pesquisa que essa ausência de referência ao De anima e essa análise bastante parcial da importância da metáfora se perpetuam no artigo muito posterior de Lloyd que volta a se debruçar sobre o tema da metáfora. Martino procura ressaltar em sua pesquisa a dimensão cognitiva da comparação na obra aristotélica recorrendo para isso a algumas passagens extraídas de diversos textos do corpus. Ele enumera três características da comparação que comprovariam a sua validade cognitiva. A primeira delas adviria do fato de a comparação fazer ver o que não é visível. Nas palavras do próprio Aristóteles: “é preciso utilizar as coisas evidentes como testemunhos das

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não evidentes” (EN II 2, 1104 a12-13: deî gàr hypèr tôn aphanôn toîs phaneroîs martyríois khrêsthai). Martino reconhece por trás dessa frase a antiga ideia, presente em quase todos os por nós chamados Pré-socráticos e já em Homero, de que é preciso “ver nos fenômenos as coisas invisíveis” (ópsis adélon ta phainómena). Dado que Aristóteles, como se sabe, distingue as coisas mais conhecidas em si, das mais conhecidas por nós, e estas são as conhecidas por meio das sensações (cf. Anal. post. A 2, 71 b33 – 72 a5), ele pode modificar a direção de suas investigações de acordo com a conveniência didática. Em outros termos: ele pode começar a investigar um assunto partindo das coisas mais afastadas da sensação e por isso mais claras em si mesmas, mas mais obscuras para nós ou, ao contrário, partir do que é mais obscuro em si, mas mais conhecido para nós, a saber, o conhecimento sensorial. Assim, por exemplo, ele começa o livro II do De anima recorrendo a noções mais evidentes consideradas em si mesmas, tais como as de substância, forma, ato e matéria, mas logo no início do capítulo 2 do mesmo livro ele recomeça a sua investigação advertindo para o fato de que por vezes é melhor começar do que é menos claro em si, mas mais evidente para nós a fim de poder compreender melhor o que é a alma e por isso passa em seguida a analisar as operações vitais da alma, algo menos evidente em si, mas mais conhecido por nós (cf. De an. II 1 e 2). Outro aspecto que parece corroborar a validade cognitiva da comparação, e por extensão da metáfora, é o fato de que os seres humanos têm necessidade de imagens para poder rememorar ou pensar. Ora, esta é uma tese que Aristóteles expressa claramente no seu opúsculo sobre a memória: “a memória, mesmo dos inteligíveis não é sem imagem” (De mem. 1, 450 a12-13: he dè mnéme, kaì he tôn noetôn, ouk áneu phantásmatós estin), bem como no seu tratado sobre a alma: “por isso a alma nunca pensa sem imagem” (De an. III 7, 431 a17: diò oudépote noeî áneu phantásmatos he psykhé; cf. também III 8, 432 a3-14). Assim, a fim de ilustrar essa tese ele afirma, poucas linhas antes do passo acima citado do De memoria, que para concebermos o triângulo temos de imaginar um triângulo qualquer, da mesma forma que a fim de pensarmos a quantidade, temos de representar gráfica ou mentalmente certa quantidade. Em outras palavras, só podemos pensar por meio das imagens, mas, note-se bem, isso não quer dizer que o pensamento identificar-se-ia pura e simplesmente com a imaginação. Significa apenas que ele não pode operar sem imagens. Mas, o que é mais importante para nós é o fato de Aristóteles empregar nesse passo a mesma expressão títhetai prò ommáton “pôr ante os olhos” (De mem. 1,1450 a5) - ao falar de como necessitamos de imagens para pensar - que ele utilizara para falar de um dos mais importantes atributos da metáfora, precisamente esse “pôr ante os olhos”, nos passos por nós acima citados. É preciso, pois, colocar diante dos nossos olhos uma imagem a fim de podermos pensar. Assim, a fim de pensarmos o triângulo, imaginamos um triângulo qualquer. Ora, a metáfora revela-se então sobremaneira útil por sua capacidade de nos fazer ver uma relação inusitada e isso precisamente pelo fato de nos pôr essa relação diante de nossos olhos. Em outras palavras: a metáfora, assim como as comparações de modo geral, nos ajuda a pensar e por essa razão Aristóteles certamente a utiliza com tanta frequência em suas obras.

2. A proximidade (ἐγγυς) e o seu uso metafórico para falar da matéria e da privação

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No capítulo 13 do livro IV da Física Aristóteles ao explicar que a noção de νῦν possui dois possíveis significados, um técnico, a saber, a noção inextensa de agora como limite e o segundo, a noção trivial de um agora extenso, usa como exemplo de sua argumentação o fato de que o advérbio temporal ἤδη (“já”), se refere ao que está mais próximo do agora indivisível atual, tal como o advérbio temporal ἄρτι, (“recentemente”). Ao contrário, não se pode dizer que algo como a Guerra de Tróia, por exemplo, ocorreu recentemente ou já, porque esse evento está distante do agora inextenso atual. Logo, entende-se que no contexto em questão estamos lidando com o sentido primeiro de ἐγγυς, ou seja, com o seu significado de proximidade ou vizinhança local. Assim, dizemos que algo é vizinho a outra coisa ou próximo a ela, caso ele não se encontre afastado ou distante dela. Em outros termos: estamos lidando com um sentido quantitativo de proximidade, sentido este caro à análise quantitativa de khrónos que o estagirita está desenvolvendo nas célebres páginas de seu tratado do tempo. Ocorre, porém, que ao menos em duas ocasiões em sua obra Aristóteles recorre a esse termo ἐγγυς para tentar oferecer uma quase definição de certos itens, como, por exemplo, da matéria e do acidente que, evidentemente, não são quantidades. Logo, ele está transpondo o sentido quantitativo do termo ἐγγυς para outro sentido. Ora, isso é precisamente fazer um uso metafórico de um termo. O mais estranho, contudo, é que Aristóteles recorra a esse uso metafórico precisamente na situação em que ele parece interditar o uso de metáforas, a saber, na definição. Mas seria mesmo isso o que ocorre? Analisemos então as duas ocorrências do uso metafórico de ἐγγυς. A primeira delas é proveniente da Física, mais precisamente do livro I. Nela Aristóteles ao tentar definir as noções de privação e de matéria diz o seguinte: “De fato, nós dizemos matéria e privação serem diversas e que, destas, uma, a matéria, é o que não é por acidente, privação, contudo, o que é por si; e que uma, a matéria está próxima e é como uma substância, a outra, no entanto, não é de modo algum”. “hemeîs mèn gàr hýlen kaì stéresin héterón phamen eînai, kaì toúton tò mèn ouk òn eînai kata symbebekós, tèn hýlen, tèn dè stéresin kath’ hautén, kaì tèn mèn eggùs kaì ousían pos, tèn hýlen, tè dè oudamôs.” (Phys. I 9 192 a3-6)

Ora, sabe-se da importância conferida por Aristóteles no livro I da Física para pensar as noções de matéria e privação por oposição a Platão que, segundo o estagirita, as teria confundido. Se a privação para Aristóteles não é de modo algum, a matéria, ao contrário, ela se comporta como uma substância, pois está próxima - e aqui se deve subentender o que ele silencia - de ser algo ou, ainda mais adequado ao contexto, próxima de ser uma substância. O que quereria dizer então que algo está próximo de ser uma substância? Parece querer dizer algo assim: a matéria é uma quase substância. Ora, essa passagem da Física encontra plena ressonância em outra do livro Z da Metafísica na qual o estagirita afirma que a matéria é o que “por si mesmo não é algo, nem alguma quantidade, nem algum outro pelos quais se define o que é” (Metaph. Z 3 1029 a20-21: kath’ hautèn méte tì méte posòn méte állo medèn légetai hoîs hóristai tò òn). Logo, fica claro que ao não poder afirmar positivamente o que a matéria é, pois nenhuma das categorias do ser lhe corresponde, Aristóteles só pode dizer que ela é próxima da substância sem chegar a ser uma substância. Isto é: a matéria é uma quase substância ou como ele prefere dizer na Física por meio de um advérbio de modo, ela é como uma substância, embora não seja propriamente – como ele o diz explicitamente no passo da Metafísica – nem uma substância, nem uma quantidade, nem uma qualidade, nem

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nenhuma das outras categorias com as quais podemos denominar aquilo que é. O objetivo da passagem da Física, portanto, parece ser o de mostrar que a matéria, apesar da impossibilidade de defini-la, ela de algum modo é, ou mais precisamente, ela quase é por oposição à privação que, como o estagirita afirma na mesma passagem, não é de modo algum. Percebe-se que o problema de Aristóteles é então o de como referir-se alusivamente àquilo que ele nem mesmo pode afirmar que é algo no sentido forte do termo. Em termos aristotélicos: a matéria não é um τι, mas tampouco um μη ὸν. Logo, o modo linguístico que ele encontra para aludir a ela é usar-se da metáfora da proximidade. Ao dizer então que a matéria é próxima de ser algo, ele tenta esclarecer que ela não é nada, mas que tampouco ela é em sentido estrito. Vemos, por conseguinte, a importância do recurso à linguagem metafórica neste caso. O outro exemplo que temos de analisar é significativamente relacionado a outro item impossível de receber uma definição em sentido estrito, qual seja, o acidente. No livro E da Metafísica encontramos a seguinte declaração de Aristóteles: “parece, com efeito, que o acidente possui certa proximidade do que não é” (Metaph. E 2, 1026 b21: phaínetai gàr tò symbebekòs eggús ti toû mè óntos).

Aqui o uso metafórico de ἐγγυς é o mesmo que acabamos de ver, mas seu referente é outro, ou seja, aqui Aristóteles quer dizer que o acidente não se identifica com um não ser, mas é quase um não ser. Em sua linguagem metafórica: o acidente é próximo ao não ser, o que nós poderíamos traduzir ao dizer que o acidente é quase o não ser, mas ele de algum modo se diferencia de um μη ὸν. Se buscarmos um texto no qual o estagirita procure definir positivamente o acidente devemos nos reportar ao livro Δ da Metafísica e lá encontramos as seguintes considerações em seu último capítulo: o acidente é o “que pertence a algo e é dito verdadeiro, mas nem necessariamente, nem às mais das vezes” (Metaph. Δ 30 1025a 14-15: hò hypárchei mén tini kaì alethès eipeîn, ou méntoi oút’ ex anágkes oúte epì tò polú), por isso dele não se pode dizer que possua uma causa determinada, senão apenas e tão somente que sua causa é o acaso e este, como se sabe, é indeterminado. Em suma, como Aristóteles nos informa agora positivamente “o acidente então devém ou é, mas não enquanto tal, senão enquanto outro” (Metaph. Δ 30 1025a 28-29: gégone mèn dè è ésti tò symbebekós, all’ ouch hê autò all’ hê hétereon). Vemos, portanto, que nos dois casos que analisamos acima Aristóteles está tentando descrever itens de sua filosofia dos quais ele nem mesmo pode afirmar que são algo, de modo que lhe parece legítimo recorrer a uma metáfora, neste caso a da proximidade para auxiliá-lo na descrição alusiva desses itens, a saber, a matéria e a privação. Comprova-se assim o uso da metáfora na filosofia aristotélica em situações que, para concluir nosso texto parafraseando o estagirita, estão próximas de ser uma definição.

Bibliografia Aristote (1961). De la génération des animaux, ed. P. Louis. Paris: Belles Lettres. Aristote (2007). Topiques. V-VIII, ed. J. Brunschwig. Paris: Belles Lettres. Aristotle (1906). De sensu et De memoria, ed. G. R. T. Ross. Cambridge: Cambridge University Press. Aristotle (1907). De anima, ed. R. D. Hicks. Cambridge: Cambridge University Press. Aristotle (1924). Metaphysics. A Revised Text with Introduction and Commentary, I-II, ed. W. D. Ross.Oxford: Clarendon Press. Aristotle (1936). Physics. A Revised Text with Introduction and Commentary, ed. W. D. Ross. Oxford: Clarendon

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Press. Aristotle (1949).Prior and Posterior Analytics. A Revised Text with Introduction and Commentary, ed. W. D. Ross. Oxford: Clarendon Press. Aristotle (1951). The Nicomachean Ethics, ed. D. A. Rees, coment. H. H. Joachim. Oxford: Clarendon Press. Aristotle (1968). Aristotle. Poetics, trad., introd. e coment. D. W. Lucas. Oxford: Clarendon Press. Aristotle (1980/1988). Rhetoric: A Commentary, I-II, ed. W. M. A. Grimaldi. New York: Fordham University Press. Guastini, D. (2004). Aristotele e la metafora: ovvero un elogio dell’aprossimazione. http://www.uniurb.it/Filosofia/ isonomia/guastini/guastini2004.pdf Lloyd, G.E.R. (1966). Polarity and Analogy: Two Types of Argumentation in Early Greek Thought. Cambridge: Cambridge University Press. Lloyd, G.E.R. (1999). The Metaphors of Metaphora. In G.E.R. Lloyd. Aristotelian Explorations (205-222). Cambridge: Cambridge University Press. Martino, E. (1975). Aristóteles: el alma y la comparación. Madrid: Gredos.

LA RELIGIOSIDAD Y EL MISTICISMO DEL FILÓSOFO OSCURO: HACIA UN REPLANTEAMIENTO DEL PENSAMIENTO DE HERÁCLITO Fidel Argenis Flores Quiroz Universidad de Quintana Roo

Lo uno, lo único sabio, no quiere y sin embargo quiere ser llamado con el nombre de Zeus. Heráclito, Fr. 32.

Analizar a un pensador presocrático, sea quien sea este, implica siempre apostar por levantar un edificio con polvo y ruinas, puesto que de los presocráticos solo conocemos pequeños fragmentos, ni una sola obra en totalidad ha llegado a nuestras manos para afirmar que la mejor interpretación o reconstrucción del pensamiento presocrático resulta completamente cierta. En otras palabras, lo que queremos decir, es que no hay un sentido originario que nos permita interpretar o componer un pensamiento lejano del cual solo poseemos unas cuantas máximas y sentencias incompletas; en tal caso, lo que nos resta hacer, es descomponer dichos fragmentos y formular discursos y pensamientos que no develan la verdad, sino que inciten a buscarla y así continuar pensando y haciendo filosofía. Sirvan pues estas líneas introductorias para excusar la quizás osada interpretación de Heráclito que expondremos a continuación, que se genera atendiendo a los textos que el autor italiano Giorgio Colli nos ha heredado como muestra de una lectura filológica e interpretativa del pensamiento presocrático. El fragmento 50 de Heráclito nos dice: El todo es divisible indivisible, engendrado inengendrado, mortal inmortal, logos tiempo, padre hijo, dios justo: no escuchando a mí, sino a la razón (logos), sabio es que reconozcas que todas las cosas son uno (Mondolfo 2007:36).

La común y más generalizada interpretación de este fragmento nos dice que el pensador de Efeso, al nombrar que todo es uno y uno todo, así como marcar un énfasis en torno a que quien sabe esta verdad no lo escucha a él, sino al logos, a la razón, estaría primeramente emancipando un λογοσ racional de todo carácter mítico y religioso; más aun, Heráclito estaría inaugurando una filosofía de carácter completamente racional en tanto afirma la unidad del ser por medio de la razón que nada tiene que ver con los dioses. En otras palabras, Heráclito estaría formulando una dialéctica de los contrarios que desdeña la poesía mitológica e inscribe la sabiduría como una lógica del antagonismo donde los contrarios significan la oposición que, equilibrada, nos lleva a lo uno que es el ser. No hay ni dioses ni carácter mitológico alguno en esta teoría que según la tradición, lo único que busca es la intuición puramente especulativa de lo que es, de la verdad misma que se muestra como lo uno. Aunado a esto, se habla del fragmento 30, que dice: Este cosmos, uno mismo para todos los seres, no lo hizo ninguno de los dioses ni de los hombres, sino que siempre ha sido, es y será fuego eternamente viviente, que se enciende según medidas y se apaga según medidas (Mondolfo 2007:34).

El principio del que provienen todas las cosas es el fuego, y esto es tomado como una sustancia única que se reviste con formas diversas, manteniendo una equivalencia entre to-

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dos sus derivados que, incluso, se manifiestan como contrarios. Claro está que el fuego es lo uno que es todo, gracias a él se dan los opuestos y su identificación en su recíproco permutarse que se realiza por un doble camino, siempre de un lado a otro, siempre hacia arriba o hacia abajo, siempre en la tensión que significa su unidad misma. Lo importante de este devenir es justamente eso, el movimiento dinámico que cambia; de esta manera Heráclito, según la tradición, estaría forjando una filosofía del cambio y del devenir, consistente en ese ir y venir de arriba abajo por parte del fuego que se condensa y se hace mar que, por otra parte, muere y ve nacer la tierra y así sucesivamente las múltiples sustancias y/o seres que habitan el universo. En general, la oposición y la identidad de los contrarios son la condición del devenir de las cosas, el cambio es lo único que permanece y con ello el ser de todo lo que es; la oposición es ley universal, en tanto el fuego se encuentra en perpetuo cambio y movimiento que posibilita las cosas, cosas que, además, pueden ser pensadas por un λογοσ inmanente que es el fuego, la sustancia misma que produce el movimiento y el cambio, λογοσ infinito, ser que se mueve en todas las cosas y en el pensamiento humano, siempre y cuando el pensamiento mismo se identifique con el perpetuo cambio, con el todo, con el ser que, según la tradición, es meramente racional y nada tiene que ver con los dioses. No obstante, para Giorgio Colli, el pensador de Efeso no estaría separándose por completo de una actitud religiosa que pretende, como su nombre lo dice, re-ligar al hombre con lo sagrado, con lo divino. Según el filólogo: “Heráclito es tal vez la personalidad dionisiaca más completa de Grecia: el intuye por vez primera las verdades últimas del misticismo” (Colli 2011:48). Y es que sus fragmentos guardan una estrecha relación con la religión griega y dos dioses en particular: Dioniso y Apolo. Ahora bien, para el filólogo italiano, según su interpretación, Apolo es el Dios del conocimiento, habita en Delfos y habla con los hombres mediante enigmas que se dejan oír en el oráculo; Apolo es un Dios adivino, sabio en tanto adivino y visor del presente, pasado y futuro, ya que ahí radica la totalidad del mundo. Las armas del Dios son el arco y la lira, ambas representan la tensión, no obstante, su mejor arma es la palabra, Apolo es el que hiere de lejos y su palabra son flechas, enigmas que de no ser entendidos, destruyen al hombre. En general, Apolo es un Dios sabio que enloquece al hombre para hacerlo sabio, todo mediante su palabra, sus oráculos que son enigmas que develan al hombre la totalidad, como bien leemos en el texto la sabiduría griega I: Apolo concede la sabiduría a los hombres o, mejor dicho, a un hombre, pero él se mantiene a distancia, él es el dios que hiere de lejos. Pero su sabiduría no es la que se comunica fuera de sí, porque él posee la mirada que conoce todas las cosas, la sabiduría que el concede está compuesta de palabras, y por eso es algo que concierne al hombre (Colli 2008:25). Apolo es el Dios de la adivinación, y esta adivinación guarda dentro de sí la sabiduría entendida como un conocimiento de aquello que fue, que es y que será, o lo que es lo mismo, el ser como una totalidad que se despliega en el presente, el pasado y el futuro; Apolo es el Dios que todo lo ve y, por consecuencia, todo lo sabe. Ahora bien, es de suma importancia señalar que esta sabiduría entendida como un ver el presente, pasado y futuro, esta potencia cognitiva que ve el todo, es una racionalidad que deviene por saber lo que se aproxima, por adivinar lo que deviene. Este adivinar solo es asequible cuando Apolo arroja sus flechas, cuando el Dios se comunica con los hombres y brinda conocimiento. El conocimiento divino se comunica a través de la posesión del vate por obra del Dios, y se traduce inmediatamente en la palabra del oráculo. Pero la palabra es un medio de expresión de hombre; y, por consiguiente, marca el punto en que la sabiduría divina entra en

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contacto con la esfera humana. La palabra del oráculo es la huella de la divinidad, no nace de una necesidad del hombre; es humana solo en cuanto sonido carente de significado. Esa es la razón de la oscuridad y ambigüedad del oráculo. […] para que lo divino pueda manifestarse en lo humano, hay que acudir necesariamente a la razón, a la explicación, a los argumentos y a las aplicaciones. Esa es la relación natural entre la locura y la razón (Colli 2008:386). En otras palabras, Apolo provoca la locura y de esta deviene la razón y de esta el conocimiento. En Apolo, la locura provoca conocimiento. Ahora bien, Dioniso es el Dios, por excelencia, de la locura. Representa el éxtasis y el entusiasmo, más aún, Dionisos es un Dios–animal, que implica torbellino vital, a el no se le puede conocer porque de hacerlo, destruye por completo, es el todo, es el uno, es la contraparte de lo múltiple, de la parte que queda representada por una realidad que cambia y que deviene, que se presenta múltiple y por consecuencia aparente. Apolo y Dioniso, en Colli, son una dualidad que se tensa pero que siempre está en armonía, ambos son dioses de la sabiduría humana; no obstante, Apolo representa lo que aparece, no lo que es, puesto que lo que es, es solo gracias a lo uno, y lo uno es Dioniso. El Dios del vino es el todo, una realidad absoluta que está por detrás de una realidad aparente representada por Apolo, ambos dioses son sabiduría, pero uno es una sabiduría múltiple, de los fenómenos que aparecen en el mundo para forjar una realidad aparente, que se confunde con el sueño en tanto fragmenta la verdadera realidad que es el todo, que es Dioniso. Por consecuencia, Apolo y Dioniso son la sabiduría misma, son el λογοσ, el ser que se muestra en Apolo (múltiple, apariencia) y se oculta en Dioniso (uno, verdad). De ahí que el griego diga que la verdad es άλήθεια, puesto que implica mostrar el cambio, lo múltiple, a la vez que oculta lo que es. Sabio es precisamente quien entiende el todo, quien conoce lo que se muestra y lo que se oculta en la realidad, más aún, sabio es aquel que entiende la locura de ambos dioses, como una posesión que muestra lo uno y lo múltiple; lo que se comunica y lo que se calla, a Apolo y a Dionisos. Uno mostrado por el otro, en eterna lucha, en eterna tensión, como dos contrarios que son armonía. De aquí precisamente partirá el filólogo Giorgio Collo para argüir que Heráclito tiene un carácter mítico y religioso, puesto que al decir: Y con respecto a esta expresión, que es verdadera, los hombres siempre se han mostrado cortos de inteligencia, tanto antes de prestarle atención como después de haberla escuchado. De hecho, aunque la realidad entera surge en conformidad con esa expresión, todos parecen carecer de experiencia cuando se empecinan en poner a prueba las palabras y acciones que yo mismo trato de explicar separando cada cosa según sus orígenes y exponiéndola tal y como es en sí misma (Colli 2010: 25). Heráclito estaría refiriéndose a una realidad única que se hace asequible mediante un filosofar que muestra una doble tarea apolíneo-dionisiaca, consistente en alcanzar el todo y, posteriormente, comunicar esa verdad de manera estable, más aún, el de Éfeso quiere mostrar a Dioniso y solo ve posible dicha tarea mediante Apolo, lo uno mediante lo múltiple. Para Colli, Heráclito no estaría separándose de lo mítico-religioso, en tanto observa que lo opuesto converge en lo uno, lo múltiple con el todo, lo aparente con lo real, o lo que es lo mismo, Apolo con Dioniso. Heráclito, desde esta perspectiva, anunciaría la anulación de la individualidad para la consecución de la sabiduría, tratando de atender a un ser que se hace uno mediante lo múltiple, erigiendo así, la unidad como el ser de todas las cosas, pero ese ser es Dioniso que se muestra, aparece, mediante Apolo. El mundo es representación, un cúmulo de fenómenos que equívocamente creemos son la realidad acaecida e interpretada solo mediante sensaciones. No obstante, dice Heráclito: “Tanto entramos como no entramos

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en los mismos ríos, tanto estamos como no estamos en ellos” (Colli 2010: 55). Haciendo marcada referencia en que no hay río, sino sensación fugaz nombrada, palabra al fin y al cabo, es decir Apolo, apariencia, sensación instantánea que habla de las cosas como símbolo, como fenómeno que, no obstante, va precedido de un noúmeno que determina a todo fenómeno. De forma más clara, Heráclito hace referencia a los contrarios en tanto entramos y no entramos, pero entramos en tanto nos representamos el instante y damos sentido a la acción misma solo mediante la representación del río mismo; no entramos porque la sensación es fugaz y se va al instante, solo se muestra y se oculta, pero se queda ahí mediante el λογοσ, mediante la palabra que no es sino apariencia de lo real que se oculta. La experiencia sensible, que cambia a pesar de eternizarse mediante la palabra, funge como interioridad individual capaz de unificar la realidad, a sabiendas de que esencialmente se muestra fragmentada, en otras palabras, la experiencia sensible vale en tanto interioridad individual que revela la realidad misma. Esta realidad como múltiple, como una eterna lucha de contrarios esencial que abarca y amanece en la realidad misma. Otra realidad una y múltiple, contraria desde siempre, eternamente en guerra, es fuente de conocimiento porque es justamente ahí donde se da la experiencia y la realidad se muestra. Heráclito no divide el mundo, concibe una realidad única donde los contrarios se manifiestan como verdad y palabra, como άλήθεια y λογοσ, donde la experiencia sensible fabrica un mundo de objetos que se ve superado cuando estos objetos son conocidos uno a uno, mostrando su multiplicidad, solo percibida gracias a lo sensible. Ahora bien, el conocimiento de estas múltiples cosas, deviene porque se establece una afinidad entre sujeto y objeto de conocimiento, ambos sufren una apropiación de lo otro, el sujeto se hace objeto y viceversa, provocando el reconocimiento de las cosas como lo propio, como lo uno en tanto unificación de la misma realidad. Mejor aún, no podemos entrar dos voces en el mismo río porque no hay río fuera de nosotros, sino interioridad que se hace aparente y que no es sino en el λογοσ, en la palabra que aparece para dar sentido a la realidad. La realidad es un todo que no podemos mostrar sino gracias a la palabra, o lo que es lo mismo, no podemos hablar de Dioniso si no es mediante Apolo. Se apuesta así, por una realidad no vista ni tocada, oculta, solo revelada por aquello que la simboliza, tal y como lo son los dioses, tal y como lo es el λογοσ o el pueblo mismo. De ahí que para Heráclito, “A partir del fuego se conforman todas las cosas y en él se resuelven. Todo sucede según el destino y por la concurrencia de los contrarios se ensamblan los seres. Y todo está lleno de dioses y de daimones” (Laercio 2008: 460). Todo está lleno de dioses porque eso son los contrarios, la misma sustancia de carácter divino (Dioniso, uno) que se hace múltiple (Apolo, contrarios). De esta manera, la sabiduría de Heráclito es un entrecruce de enigmas que acuden a la insondable naturaleza divina –la unidad de los contrarios- para mostrar que toda pareja de contrarios de aclara y armoniza, se relaciona entre sí y se muestra como eso: un todo, un ser que es lo que es y no es, Dioniso y Apolo en perfecta armonía. El papel del fuego se manifiesta aquí de manera clara, puesto que es esta sustancia el principio de todas las cosas, arché que funge como elemento primigenio capaz de dar testimonio de lo inmediato. Más aún, el fuego en Heráclito, según Colli, es una especie de alma universal que lo permea todo, es Dionisio mismo que se hace Apolo al permutar en otras sustancias. Es decir, el fuego es lo unificador, aquello que permite atravesar las apariencias y negar la multiplicidad para vislumbrar una profunda dimensión de intimidad objetiva, sin almas, sin dioses, el ser puro que amanece como totalidad, como delimitación de todo lo que es, sin limitación, unidad primigenia que da sentido a un mundo

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que es en tanto que el fuego, como un alma interior que se oculta, como un nóumeno que se fragmenta, lo posibilita. El fuego de Heráclito es el alma del mundo, es el λογοσ, es Dioniso y Apolo en el sentido de lo uno, realidad permanente que se muestra múltiple pero que, de manera ontológica y mística, atraviesa los seres y les brinda voluntad, sentido, ser. El filósofo del fuego, al hablar de esa sustancia que se enciende y se apaga indeterminadamente, habla de una religión griega del conocimiento, donde lo aparente, queda representado por Apolo, ese Dios, ese “Señor, cuyo oráculo esta en Delfos, ni dice ni oculta, sino que indica.” (Mondolfo 2007: 42). Porque insinúa, porque muestra lo aparente, lo múltiple, lo uno en Dionisos. El fuego heraclíteano es el λογοσ hecho materia, la proporción del ser, el límite de las cosas, la unidad de los contrarios que, una vez pensado, discierne la realidad y todos los elementos constitutivos de la misma, para así posibilitar el conocimiento de todo lo que es. Ahora bien, Heráclito hace un marcado énfasis en que no cualquiera puede atender a esta sabiduría por dos motivos: 1) La naturaleza ama ocultarse 2) La mayoría de la gente que no sabe ni oír ni hablar.

En general, ambos fragmentos se reducen a que el hombre permanece sordo, ciego y mudo ante una naturaleza que se oculta y no se revela sino mediante la unión de los contrarios y, más todavía, gracias al fuego eterno que es ley divina, λογοσ universal, unidad primordial que posibilita el πόλεμος, la guerra, la lucha de contrarios, aparecen; de ahí que en su fragmento 37, Heráclito diga “trate de descifrarme a mi mismo” ya que se percibe como un ser que es entre los contrarios, entre una naturaleza que se esconde pero que, al mismo tiempo, nadie se esconde de ella; aunado a ello, esta se hace palabra, se expresa pero se oculta; por consecuencia, para aprehenderla, resulta menester descifrar el enigma que uno es y unificar la contrariedad de los elementos. En otras palabras, Heráclito mira que en el interior del hombre reside lo contradictorio que se hace uno y así, posibilita el conocimiento de todo lo que es. Ahora bien, toda la doctrina haracliteana tiene su fundamento, según Giorgio Colli, en la religión griega, en Dionisio y Apolo, en el signo y su sabiduría de lo uno y lo múltiple respectivamente. En este sentido, es de suma importancia señalar que la tradición se estaría alejando de lo que verdaderamente pensaba Heráclito, con una doctrina que efectivamente habla sobre lo que es, sobre lo que cambia y sobre un λογοσ que es ley universal; no obstante, atendiendo a los dioses como partes de ese fuego eterno que es Dionisio, tal y como podemos apreciar, en los siguientes fragmentos: Pero la sibila, que con labios incontrolados profiere sentencias ominosas, escuetas y mordaces, deja resonar su voz penetrante por medio del Dios. La alucinación: una enfermedad sagrada. Si no se llevara a cabo la procesión en honor de Dióniso y no se le dedicase el canto del himno, se estarían manipulando objetos sagrados sin el más mínimo respeto. Pero Hades y Dióniso son el mismo Dios, en cuyo honor se producen los éxtasis y se da rienda suelta a delirios Báquicos (Colli 2010: 19). Heráclito no se separa de la religión griega puesto que esta implica el conocimiento de la verdad que se muestra y se oculta de inmediato, como el fuego mismo que se enciende y se apaga según medida. Más aún, Heráclito, al formular el mundo como una unidad que está en eterno devenir, siempre en cambio, constantemente mutando en el fuego dotado de

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razón, estaría ciertamente rechazando la imagen épica del mundo que Homero y Hesiódo crean; no obstante, esta reinterpretando los mitos, dando unidad al panteón griego y, más todavía, esta danto cuenta de un mundo lleno y unificado por esos dioses que habitan en el universo, en tanto el universo mismo son los dioses, el fuego que cambia y se hace todas las sustancias que existen y son. El de Éfeso da cuenta del simbolismo de los mitos y comprende su carácter místico-cognitivo, forjando una filosofía completamente emparentada con el fenómeno dionisiaco griego, que implica precisamente la unión y la visión del todo, solo asequible por la parte. Ciertamente, el fuego es ese λογοσ que da sentido a lo que existe, pero conocer esta verdad, implica aceptar la parte y lo uno, saberse individualidad y así identificarse con lo otro para dar cuanta de ese fuego que es todo y todo es. El pensamiento de Heráclito es un pensamiento de la unidad dionisiaca que busca practicarse de manera mística, uniendo al hombre con su interioridad que se exterioriza para identificarse con el fuego eterno que es, fue y será, yendo en el devenir, cambiando, encendiéndose y apagándose. La filosofía no es sino una práctica mística, repleta de reflexiones y experiencias que invitan a transformar la vida y la visión que se tiene del mundo, quebrando ese velo de maya que nos engaña y nos muestra el aparecer de las cosas y no las cosas mismas. Eso es lo que busca Heráclito, lo que las cosas son, aquello que es en tanto que es ya sea uno o múltiple, eterno o en constante cambio. Buscando el άρχή, en una φύσις que ama esconderse, Heráclito rechaza los cultos y los mitos como un camino que embauca, en tanto arrebata al hombre su tributo natural más importante, ese λογοσ, esa razón que también puede encontrar la verdad conociendo. Por eso precisamente se centra en la multiplicidad de las apariencias, en los contrarios, en lo que cambia y en eso que subyace por debajo de todo eso que es lo uno, pero como lo dijimos antes, ese fuego, ese λογοσ racional, es Dioniso y Apolo, la razón y sabiduría de ambos, consiste precisamente en la locura de “salir de uno mismo” dejando fluir lo que es en el interior y se identifica con las partes múltiples del exterior, para conseguir la conciencia del todo, del ser, del fuego heracliteano que, bajo esta perspectiva, se hace patente como alma universal que todo lo delimita, siendo a sí mismo delimitado. Una sustancia divina, dionisiaca y absoluta que es no generada, pero generadora de todo lo que es y, por consecuencia, siempre en movimiento; un λογοσ que amanece de la lucha de los contrarios para prevalecer como ley universal de todas las cosas que son y habrán de ser. De esta manera, es lo suficientemente claro, que el presocrático Heráclito de Éfeso no desliga lo mítico de su pensamiento, antes bien, observa que la poesía es también parte de esa multiplicidad apolínea que insinúa las verdades que racionalmente se pueden descubrir, apostando así por un conocimiento o experiencia dionisiaca del mundo que interiormente concibe el todo y la verdad como aquello que se muestra y se oculta, Heráclito, como bien nos muestra Giorgio Colli: Llama fuego al mundo porque reduce a esta imagen simplísima la esencia de las cosas, concebida como principio supremo de personalidad, exenta de toda determinación contingente, caracterizada de modo general y simple, como individualidad que destruye y reúne. Él encontró en su alma, junto a lo húmedo que la mantiene ligada a los intereses humanos, el fuego que la hace elevarse hacia lo alto, encontró algo que él llama fuego, porque es más violrnto que cualquier otro impulso, porque anula las limitaciones y tiende a expandirse y elevarse en el todo, y es puro y luminoso. (Colli 2010: 62). Sobra decir que ese uno es Dioniso y el sabio, aquel que atiende a su llamado. Nos queda, luego entonces, acudir y entender esa interioridad que también como la naturaleza, ama esconderse. Solo así accederemos, según el de Éfeso, al ser eterno, ese fuego incandescente

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que abraza a todo el universo.

Bibliografía Colli, Giorgio. (2011). Filósofos sobrehumanos. Madrid. Siruela. _____. (2008). La sabiduría Griega I. Madrid. Trotta. _____. (2010). La sabiduría Griega III. Madrid. Trotta. Laercio, Diógenes. (2008). Vidas de los Filósofos Ilustres. Madrid. Alianza. Mondolfo, Rodolfo. (2007). Heráclito. Madrid. Siglo XXI. _____. (2003). Breve Historia del Pensamiento Antiguo. Buenos aires. Losada.

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METAFÍSICA Y MATEMÁTICAS EN EL DE COMMUNIBUS OMNIUM RERUM NATURALIUM PRINCIPIIS ET AFFECTIONIBUS DE BENET PERERA Fidel Blanco Rodríguez Universitat de Barcelona

En 1576, el erudito jesuita español Benet Perera, natural de Rufaza, Valencia, toma la decisión de ordenar y publicar los resultado de sus labores de docencia como catedrático de física en el Colegio Romano, la más importante institución educativa de la por entonces joven Compañía de Jesús. El resultado es el tratado titulado De communibus omnium rerum naturalium principiis et affectionibus, compendio de filosofía natural en el que Perera no sólo vierte toda su erudición sobre la tradición naturalista antigua y medieval, sino que también expresa abiertamente sus opiniones sobre las cuestiones más controvertidas de la época en que vivió. Esta obra de Perera llegaría a gozar de gran éxito y de numerosas reediciones, y su difusión y conocimiento traspasó los muros de la institución educativa jesuita. Nuestra intención es analizar las tesis pererianas acerca de la clasificación de las ciencias teoréticas, contenidas en el libro primero del De communibus (titulado De philosophia), con el objetivo de mostrar cómo dicha clasificación incluye una formulación novedosa del problema del sujeto de la metafísica, que ejercería, como veremos, una influencia decisiva en el ámbito filosófico protestante a principios del siglo XVII. Perera abre el primer capítulo de su obra con la tradicional preeminencia de la vita contemplativa sobre la vita practica: “antaño se daba el nombre de sabios a todos aquellos que, despreciando las cosas que el vulgo admira y desea, y alejados de la administración de los asuntos públicos, se entregasen por entero al estudio del conocimiento verdadero y a la investigación y examen de cosas admirables y ocultas”1. Se nos recuerda que Aristóteles identifica la sabiduría con la “filosofía primera” o “metafísica”, y a esta con la “ciencia que muestra las causas primeras, y los primeros principios del ente, en tanto que ente, y las cosas que pertenecen al ente en cuanto tal; y de las sustancias primeras, perpetuas e inmutables”2. Perera no intenta explicar la imbricación entre estos tres elementos, al menos por el momento. Sea como sea, se acepta esta concepción de la sabiduría, además de la división peripatética de la filosofía en especulativa y práctica, frente a la división platónico-estoica de la misma, en natural, moral y lógica; la razón de este rechazo es que la exclusión de la lógica del ámbito de la filosofía, por constituir un mero “método de aprendizaje” o “instrumento”, cuyo fin es ayudar al filósofo en su búsqueda de la verdad3. La ciencia especulativa es definida como “aquella que nos enseña únicamente a conocer y contemplar las cosas que están a ella sujetas”, siendo la especulación “una acción del intelecto, cuyo fin es la mera cognición de aquella cosa sobre la que se está tratando (...), y no va más allá, ni se dirige por sí misma a otra acción u obra”4. La ciencia práctica, en cambio, no se detiene en el conocimiento de la cosa, sino que su fin lo constituye una acción u obra diferentes del saber. La diferencia entre las dos filosofías, por lo tanto, no estriba en el acto 1. En este trabajo se hará uso de la siguiente abreviatura: “P” por PERERA 1579. P:1 2. P:2. 3. P:2. 4. P:5.

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de conocer, que se da en las dos, sino en la finalidad de este acto. Perera se esfuerza en dejar claro que esta ramificación de la filosofía en especulativa y práctica no divide ni al intelecto en sí mismo, pues este es sólo uno, ni al objeto estudiado, pues el mismo objeto puede ser considerado tanto práctica como especulativamente; lo que es divisible es el uso o hábito del intelecto, en función de la finalidad última de la ciencia5. Ahora bien, aunque esta diferenciación depende “inmediatamente del fin, con todo, los objetos dan lugar a la distinción del fin”6, en la medida en que existen objetos “factibles”, que pueden ser estudiados con un fin práctico (como hace la moral, que estudia qué acciones son virtuosas), o con un fin especulativo (como sucede con la ciencia del alma, que estudia acciones voluntarias por el mero hecho de conocerlas), pero también nos encontramos con objetos que no son “factibles”, y que son susceptibles únicamente de tratamiento especulativo, como ocurre precisamente con los objetos metafísicos. Estas diferencias, dice Perera, se extienden a todas las ciencias, de modo que no hay ninguna que no sea o práctica o especulativa, a excepción de la lógica, por la sencilla razón de que no es una ciencia. Con todo, aunque toda filosofía sea siempre, o bien especulativa, o bien práctica, “la filosofía y la ciencia se dicen por sí mismas y principalmente especulativas”, puesto que la filosofía y la ciencia consisten, ante todo, en la contemplación de la verdad, y “si la doctrina práctica es ciencia y se dice así, esto se le añade a ella en la medida en que, de algún modo, asimila la ciencia especulativa, y contiene algunas especulaciones”7, como sucede en el caso de la medicina, la cual, si bien su aprendizaje y puesta en práctica requieren que se tomen prestados conocimientos de las ciencias especulativas, constituye sin duda una ciencia práctica, puesto que su fin último no es la adquisición de estos conocimientos, sino la producción de salud8. Para Perera, esta superioridad de la doctrina especulativa sobre la praxis se fundamenta, en primer lugar, en que el fin de la filosofía especulativa, que es el conocimiento de la verdad por sí misma, coincide exactamente con el fin absoluto de la ciencia o de la filosofía y con el fin natural del hombre, que no es otro que la contemplación de la verdad. En segundo lugar, advertimos que el objeto que cae bajo la especulación es inmutable, más “exacto” y más noble que el de la praxis; además, “la cosa, según su naturaleza, es primera con respecto a ella misma en la medida en que cae bajo nuestra acción y afección”9. En tercer lugar, y en virtud de todos estos motivos, la ciencia especulativa es anterior por naturaleza a la práctica, y esta última debe subordinarse a aquélla. Existen, sin embargo, dos dudas con respecto a la susodicha preeminencia. En primer lugar, y como ya dijo Aristóteles al comienzo de la Metafísica, si indagamos qué ciencia es anterior con respecto a nosotros, sucede “que las ciencias prácticas, que se refieren al mantenimiento y a la protección de la incolumidad y dignidad de la vida civil, han sido descubiertas y desarrolladas con anterioridad a las ciencias especulativas”10. La segunda duda se refiere al hecho de que una de las filosofías prácticas, la moral, parece “sobresalir” por encima de una de las filosofías especulativas, las disciplinas matemáticas, “pues aquella trata sobre el 5. P:9. 6. P:10. 7. P:11. 8. P:10. Sin embargo, Perera reconoce que la anterioridad de las ciencias especulativas con respecto a la “ciencia moral”, cuyo nacimiento se lo debemos al genio de Sócrates. 9. P:12. 10. P:13.

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hombre, las virtudes y la felicidad, y estas en cambio sobre la cantidad”11. Disipar esta duda es sencillo: puesto que se ha demostrado ya que la teoría prevalece sobre la praxis, y en tanto que las matemáticas son ciencias teóricas, y la filosofía moral es una ciencia práctica, se sigue que las matemáticas son ciencias más nobles que la filosofía moral. No obstante, la duda admite otra solución, que pasa por distinguir dos modos según los cuales puede suceder que una ciencia prevalezca sobre otra: o bien en virtud del objeto, versando una ciencia sobre realidades más “nobles” que aquellas que estudia otra ciencia, o bien en virtud de “los medios y los modos conforme a los cuales procede, esto es, porque observa un método mejor y echa mano de demostraciones más sólidas” 12 que la otra ciencia. La misma idea aparece en las lecciones de Perera al De anima: “Pues la metafísica en dignidad, y la matemática en exactitud, superan a la ciencia del alma”13. Por lo tanto, si bien la cantidad es un objeto menos “noble” que el alma, el método matemático es mucho más “exacto” que el moral. Tras fundamentar, mediante esta serie de argumentos, la superior excelencia de las ciencias especulativas sobre las prácticas, nuestro autor se dispone a explicar, en el capítulo 5, la división de estas mismas ciencias especulativas en física, metafísica, y ciencias matemáticas, división que, como él mismo reconoce, Perera toma directamente del capítulo 2 del sexto libro de la Metafísica de Aristóteles. Inmediatamente después de establecer esta división tripartita, Perera comienza la búsqueda de la “razón suficiente” de la misma, esfuerzo al que dedicará los siguientes cuatro capítulos. La primera fundamentación de esta división es la que la hace corresponder con las diferentes clases de realidades que existen, en función de su grado intrínseco de materialidad: “la ciencia especulativa es el conocimiento de las cosas, y hay tres géneros de cosas; pues algunas subsisten sin materia, el conocimiento de las cuales constituye la metafísica; otras están en la materia, pero esto se puede dar de dos maneras; pues algunas existen en la materia, aunque puedan con todo definirse y conocerse sin esta misma, al modo de la cantidad y de las cosas que están en la cantidad, como son lo continuo y lo discreto, cosas que las disciplinas matemáticas toman para sí con el fin de examinarlas. Otras cosas, en cambio, están completamente enraizadas en la materia, de manera que no se pueden separar de ningún modo de esta misma, y ni siquiera mediante el pensamiento. Así pues, de la misma manera que la naturaleza no puede llevar a término una cosa de este género sin movimiento ni materia, así tampoco sin estos últimos pueden aquellos ponerse de manifiesto de forma completa en la ciencia; la ciencia de estas cosas se llama física.”14 La división de las ciencias especulativas también se puede fundamentar mediante la clasificación de los diversos modos de abstracción: “la ciencia especulativa es la perfección de nuestro intelecto, que es inmaterial, por lo cual el objeto de la ciencia debe ser, de algún modo, abstracto con respecto a la materia”15. Sin embargo, existen tres modos de abstracción: la abstracción de la materia singular o signata, que da lugar a las formas naturales que estudia la física; la abstracción de la materia universal, “no ciertamente según la cosa, sino tan sólo según la razón y el conocimiento”, que da lugar a la cantidad, estudiada por las 11. P:15. 12. P:15. 13. PERERA 1566-1567: ff. 8 r-v., citado en LAMANNA 2014: 69. A pesar de todo, Perera afirma, en ese mismo manuscrito, que la ciencia del alma supera a todas las demás ciencias, siempre que se haga uso, al mismo tiempo, de los criterios de dignidad y exactitud. 14. P:15-16. 15. P: 16.

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disciplinas matemáticas; finalmente, la abstracción de la materia tanto según la razón como según la cosa, que reconocemos en Dios y en las inteligencias, y que es la abstracción propia de las realidades que estudia la metafísica. Sin lugar a dudas, este esquema refleja aquél que usa Tomás de Aquino en el proemio a su comentario de la Metafísica, con una importante salvedad: mientras que, para Tomás, “no sólo de aquellas cosas que nunca pueden existir en la materia se dice que son separadas según el ser y la razón, sino también de aquellas que pueden existir sin materia, como el ente común”16, Perera, en este pasaje que acabamos de citar, omite cualquier referencia al ente en cuanto ente y a sus propiedades, cosa que poco antes17, al hablar por vez primera de la metafísica, no hizo. Como se colegirá de lo que veremos a continuación, es evidente que esta omisión es deliberada. Nada más establecer esta razón tradicional de la división de las ciencias especulativas, Perera introduce dos explicaciones alternativas de la misma. La primera es la de “ciertos escotistas” que “afirman que las cosas que pueden caer bajo la ciencia especulativa solamente pueden ser tres: una es el ente, en tanto ente, el cual se estudia en la metafísica. Otra es la sustancia corpórea, la cual puede ser considerada de dos maneras: o bien en tanto que se subordina solamente a la cantidad, dando lugar así a las ciencias matemáticas, o bien en tanto que se subordina a todos los otros accidentes, y posee en sí misma los principios de los movimientos y de las operaciones naturales, como constituye la filosofía natural.”18. Frente a la división anterior, en esta el sujeto de la metafísica es solamente el ente en cuanto ente, y no Dios o las inteligencias. La razón de ello, según Perera, es que, según los partidarios de esta clasificación, estas últimas realidades “no puede ser conocidas por nosotros natural y científicamente, según su propia naturaleza y sus propiedades características, sino únicamente según las propiedades comunes al ente y a la sustancia”19. Perera rechaza esta idea, recordando que Aristóteles, en el libro duodécimo de la Metafísica, “enseña la ciencia específica (specialem scientiam)” de Dios y de las inteligencias, aunque no aclara aun si él mismo identifica esta ciencia con la metafísica. Por lo demás, Perera niega tajantemente que el matemático se ocupe en ningún modo de la sustancia corporal, siendo su sujeto de estudio la cantidad en tanto cantidad, abstracta de toda materia. La otra división alternativa es la de Alberto Magno, según el cual “algunas cosas son inteligibles por sí mismas conforme a la naturaleza, sobre las cuales versa la metafísica; otras son inteligibles y figurables (imaginabiles), como la cantidad, sobre la cual versan las disciplinas matemáticas; finalmente otras son figurables, inteligibles y sensibles, como son las cosas naturales que trata la física.”20Ahora bien, dice Perera, difícilmente puede concebirse que algo que sea figurable o imaginable, no sea sensible, al menos en su origen, pues “la representación propia de cualquier cosa se obtiene a partir de la propia especie sensible o del movimiento propio de los sentidos externos, el cual es producido por las cosas externas”. La cantidad, por lo tanto, es sensible, a pesar de que el matemático no la considere en lo que tiene de sensible, sino por sí misma. Hemos visto, por lo tanto, que la explicación de la división de la filosofía especulativa en matemáticas, física y metafísica, deja en el aire la cuestión de cuál sea el sujeto propio de 16. TOMÁS DE AQUINO 1562:2. 17. P: 2. 18. P: 16. 19. P:17. 20. P:17.

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esta última ciencia, si el ente en cuanto ente, Dios y las inteligencias, o todos ellos. Es evidente que el fondo del problema estriba en decidir el modo de abstracción que corresponda a esta ciencia: “parece falso que la abstracción metafísica sea solo aquella que es de la materia conforme a la cosa y a la razón, y en efecto el metafísico considera muchas cosas que en manera alguna son abarcadas por esta abstracción, en efecto se ocupa del ente, de lo bueno, de lo verdadero, del acto y de la potencia, los cuales no se abstraen de la materia conforme a la cosa, puesto que pertenecen también a las cosas materiales. Además, también los diez predicamentos son examinados por el metafísico”, y “no pueden ser separados de la materia conforme a la cosa, pues la sustancia, en tanto predicamento, está compuesta de materia y de forma; asimismo, la cantidad sólo se encuentra en las cosas que están constituidas de materia”21. Por lo tanto encontramos dos modos de abstracción metafísicos, y no uno: la abstracción secundum rem y secundum rationem, que corresponde a Dios y a las inteligencias, y la abstracción secundum rationem tantum, que, aunque antes correspondía solamente a la cantidad matemática, ahora también parece que abarca a las realidades metafísicas universales: el ente, los trascendentales, y los predicamentos. En consecuenia, o bien no podemos fundamentar la antedicha división tripartita de las ciencias especulativas en los modos de abstracción, puesto que no se daría el caso de que que a cada modo de abstracción correspondiese una ciencia, o bien debemos reformular tal división en función de este nuevo hallazgo. Perera dedica gran parte del capítulo VI y la totalidad del VII a solucionar esta dificultad. Según nuestro autor, “ciertos” autores sostuvieron que, aunque la abstracción metafísica sea, efectivamente, secundum rationem y secundum rem, es susceptible con todo de ser dividida: “una (abstracción) por esencia, la cual se distingue en Dios y en las inteligencias, y otra por indiferencia, la cual conviene a los predicados trascendentales: como son lo bueno, lo verdadero o el ente, los cuales así se dicen, abstraídos de la materia según la cosa, porque se hallan indiferentemente tanto en las realidades materiales como en las inmateriales”. Además, “los diez predicamentos son tratados por el metafísico” no en tanto que sujeto de estudio propio, sino sólo en la medida en que también “constituyen partes del ente”. 22 Esta opinión es confutada por Perera, en virtud de tres razones. La primera es que dicha “doble abstracción metafísica” nunca fue tratada por Aristóteles, sino inventada por estos autores, para salir de esta dificultad de alguna manera. En segundo lugar, si aceptamos, con estos autores, que los predicados trascendentales se encuentran tanto en las realidades inmateriales como en las materiales, de forma totalmente indiferente, no hay razón para suponer que su estudio corresponda antes al metafísico que al físico, puesto que “lo que es indiferente con respecto a dos cosas no es referido antes a una de ellas que a la otra”23; en efecto, nos dice Perera, así como el predicado universal “animal” no se refiere antes al animal racional que al animal irracional, así el ente, la verdad o lo bueno, no se dicen antes de Dios que de las criaturas. De ahí que, según nuestro autor, “Si el ente es indiferente con respecto a las cosas materiales y a las inmateriales, no por eso se sigue que sea abstraído de la materia conforme a la cosa, sino que podrá abstraerse de cada género de cosas, solamente mediante 21. P: 17-18. 22. P:20. El origen de esta abstracción per indifferentiam la encontramos en DUNS ESCOTO, Ordinatio,I, d. 3, p.1, q.3, n. 124: “La otra , con respecto a la metafísica, prueba que el ente, como “esto inteligible”, es inteligido por nosotros; pero, si fuese el primer objeto, lo sería según una indiferencia total con respecto a todas las cosas en las que está contenido”. 23. P: 21.

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la razón; no de otro modo, sino mediante la razón, puede asimismo separarse el animal a partir del hombre y del bruto.”24 En tercer lugar, no es cierto que los predicamentos no sean sujeto de estudio del metafísico, puesto que son las especies del sujeto de la metafísica, el ente y cuanto ente, y, puesto que una ciencia debe estudiar las especies de su sujeto, corresponde al metafísico estudiar los diez predicamentos.25 Perera, a continuación, expone el modo mediante el cual, según él, debe resolverse el problema de la determinación del sujeto de la metafísica. Esta ciencia, según nos dice, es única, pero posee tres partes, que corresponden a los tres puntos de vista o “consideraciones” que son abarcados por ella. “Una es la principal y, además, casi fin (por causa de la misma tal ciencia se denomina Metafísica, Teología, y la más noble de todas), en la cual se tratan las cosas separadas de la materia real y mentalmente, a cuyo género pertenecen las inteligencias y Dios. Otra es la parte en la que se examinan los trascendentales, como son el ente, lo uno, lo verdadero, lo bueno, el acto, la potencia; en virtud de esta parte, la metafísica se dice universal en máximo grado, y tiene autoridad e imperio en las restantes ciencias. Su tercera parte comprende los diez predicamentos.”26. Como vemos, Perera reproduce aquí el esquema del proemio de Tomás a los comentarios a la Metafísica: El sujeto de la metafísica es el ente en cuanto ente y los trascendentales; las especies inmediatas de este sujeto son las categorías, y las inteligencias se vinculan con dicho sujeto en calidad de causas primeras del mismo. A la tradicional objeción por la ausencia de un nexo común real que una estas tres realidades (inteligencias, trascendentales y predicamentos), Perera responde aduciendo el también habitual papel vertebrador de la analogía de atribución: “el ente es una única realidad, pues aunque inmediatamente signifique muchas, sin embargo las significa por atribución a una única cosa, evidentemente a la sustancia. En efecto, no caen bajo una sola ciencia aquellas cosas que poseen una única naturaleza según la especie o según el género, sino también aquellas que Aristóteles llama “a partir de una cosa y con vistas a algo único”, como enseña en el cap. 2 del libro 4 de la Met.”27 No es esta, sin embargo, la última palabra de nuestro autor con respecto a este asunto, puesto que, en el siguiente capítulo, decide oponer al problema del sujeto de la metafísica un argumento “mejor y más probable”28 que el anterior. Este “argumento”, que Perera toma de la escuela escotista29, consiste en distinguir entre, de un lado, una “ciencia universal” o “filosofía primera” y, de otro, una “metafísica, teología, sabiduría” o “ciencia divina”30. El sujeto de la ciencia universal es el ente en cuanto ente y los trascendentales; sus principios, ciertas “dignidades generales” (entre las cuales la primera es: “algo es o no es”), y sus especies inmediatas, los diez predicamentos. El sujeto de la metafísica, en cambio, lo constituirían las inteligencias inmateriales, “en tanto que son especies del ente”31. El fundamento de esta división de la metafísica en dos ciencias, una universal y otra particular, es, una vez más, el modo de ab24. P: 21. 25. P: 22. 26. P:22. 27. P:22-23. 28. P:23. 29. Como indica BOULNOIS 2013: 314, la articulación entre dos metafísicas diversas, una general y otra especial, se elabora entre los discípulos de Duns Escoto; el primero, al parecer, es Francisco de Mayronis (1288-1328): “La metafísica es doble: una común, y otra propia o particular” (citado en ZIMMERMAN 1998: 88); el sujeto de la primera “es abstracto según la razón de toda materia, como el ente”, mientras que el otro “es abstracto según la realidad, como Dios” (citado en BOULNOIS 2013: 315). 30. P:23. 31. P:23.

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stracción propio de la filosofía primera: “puesto que el sujeto de la citada ciencia universal es indiferente con respecto a todas las especies particulares del ente, tanto materiales como inmateriales, la ciencia que estudia al ente considerándolo en su universalidad no debe descender al tratamiento y a la consideración de ninguna de estas especies particulares”32. La analogía de atribución y la aristotélica unidad pros hén, que en el capítulo anterior justificaban la articulación del ente en cuanto ente, sujeto propio de la metafísica, con las realidades inmateriales, en tanto principios primeros de dicho sujeto y fin último al que tiende toda la ciencia, son ahora sustituidos por la neutralidad pura de un concepto de ente que “se presenta indiferente con respecto a la realidad material e inmaterial, y se dice en común de ambas”; un concepto de ente que se define simplemente como un “algo cognoscible (aliquid scibile)”, y cuyo primer principio es el de contradicción (“quodlibet est vel non est”). En virtud de la nueva condición neutral de su ciencia, no hay ningún motivo por el que el filósofo “deba descender antes a la consideración de los entes inmateriales que a la de los materiales”33. Perera es consciente que su posición no concuerda con el texto aristotélico, que deja muy claro, o al menos así se ha entendido tradicionalmente, que el estudio de las inteligencias y el de los predicados trascendentales son abarcados por la misma ciencia. Para el valenciano, sin embargo, esto no supone ningún problema, en la medida en que, según explica, lo que quiso decir Aristóteles es que la ciencia natural de las inteligencias es tan exigua que él mismo “no quiso tratar por separado tal doctrina de las inteligencias en virtud de su notable pequeñez”34, y, por razones de comodidad, decidió “unirla” a la ciencia universal del ente en cuanto ente, decisión que a todas luces es adecuada, puesto que en esta ciencia ya era necesario estudiar las inteligencias, en la medida en que son principios comunes y causas universales de todos los entes”35. Es un hecho, entonces, que Perera no asumió todas las consecuencias de su decisión de fundamentar la universalidad de la filosofía primera en la naturaleza neutral y común de su sujeto, pues sigue constatando la necesidad de establecer un vínculo que una al ente qua ente con el primero de los entes, a pesar de que este vínculo sea ahora, a todas luces, y tras el establecimiento de la naturaleza “indiferente” de la abstracción propiamente metafísica, mucho más fino, más débil, y por ello incapaz de justificar la unidad de la metafísica, que ahora aparece escindida en dos ciencias, o incluso en tres, puesto que aun es posible dar razones por las que se debería distinguir entre una ciencia de las inteligencias y una ciencia exclusiva de Dios36. Desgraciadamente, más allá de este capítulo VII del primer libro, Perera no se extiende más sobre el asunto de la multiplicidad de las ciencias metafísicas, ni tampoco llega nunca a explicar cuál sea la naturaleza de esta “ciencia universal” sobre el ente. Con todo, encontramos que en diversos lugares del primer libro se establece, al menos de forma indirecta, cierta similitud entre esta ciencia universal y otra ciencia especulativa mejor conocida: las matemáticas. Dicha vinculación entre ambas disciplinas la encontramos, por primera vez, en el contexto de la explicación de la tesis según la cual las ciencias especulativas particulares no son más que partes de la metafísica37, tesis que Perera refuta. Ahora bien, antes de 32. P:24. 33. P:24. 34. P:24. 35. P:25. 36. P:25-26. 37. P: 26. Aunque Perera no mencione su nombre, el autor de esta idea es Antonio Bernardino Mirandolano

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proceder a dicha refutación, el valenciano consigna los argumentos mediante los cuales se puede defender dicha tesis; entre estos argumentos se encuentra el siguiente: la diversidad de abstracciones no puede dar lugar a la diversidad de ciencias, puesto que en el seno de la metafísica observamos los tres géneros de abstracción, “ya que la abstracción real y mental se halla en las inteligencias, la abstracción únicamente mental se halla en los trascendentales y en la cantidad, y la abstracción física, que sólo lo es de la materia concreta (signata), se encuentra en la sustancia predicamental, y en la sustancia generable y corruptible, de la cual habla extensamente Aristóteles en los libros 7 y 8 de la Met.”38. O bien la metafísica abarca estas tres abstracciones, o bien se escinde; ya hemos visto la solución que propone Perera. Ahora bien, notemos que este pasaje nos confirma la decisión, ya insinuada con anterioridad, de incluir a los trascendentales y a la cantidad matemática bajo el mismo género de abstracción secundum rationem tantum.39 Tenemos, entonces, que el sujeto de la ciencia universal, el ente trascendental, comparte comunidad de abstracción con el sujeto de las disciplinas matemáticas. Curiosamente, el valenciano llega al punto de otorgar explícitamente a la abstracción matemática un rango universal, pues decide, en lo que respecta a este punto, abandonar a Tomás de Aquino y seguir la opinión de Temistio, Simplicio y Averroes, los cuales declaraban que “”la cantidad, según la razón conforme a la cual la considera el matemático, es abstraída no sólo de toda materia y sustancia sensible, sino de toda materia y sustancia simpliciter y absolutamente”40. Esta universalización de la abstracción matemática, que la coloca al mismo nivel que la abstracción trascendental, constituye un punto de vista cuando menos peculiar, teniendo en cuenta que Perera dedica el capítulo 12 a demostrar que las matemáticas no son disciplinas propiamente científicas. Notemos que el valenciano ya había establecido que la razón de ciencia no depende tanto del sujeto, o del hábito cognoscitivo, como del fin de la ciencia misma: la razón de ciencia consiste en la búsqueda incondicional del conocimiento de la realidad. En el capítulo 12 Perera añade la condición según la cual el conocimiento, si es científico, debe operar siempre “a través de la causa por la que la cosa es”41. Dicho de otra manera, una disciplina no es científica si no hace uso de la demonstratio potissima, es decir, de una demostración que “debe constar de aquellas cosas que pertenecen por sí mismas y son propias de aquello sobre lo que se demuestra”42, y que utiliza como medio “una definición, ya sea del sujeto, ya sea de la propiedad”43. El valenciano afirma que dicha demostración sí existe en la física y en (LAMANNA: 78), el cual, en sus Eversionis singularis certaminis, secciones VI y VII del libro decimotercero, sostiene que la metafísica, en tanto ciencia del ente, se encarga de conocer todos los ámbitos particulares de lo real: “todas las cosas son abarcadas por una ciencia de un género: de lo cual se sigue necesariamente que existe solamente en verdad una ciencia de todas las cosas” (BERNARDINO MIRANDOLANUS: 1562: 270). Suárez, que también se ocupa de confutar la misma tesis, sí nombra a Antonio (SUÁREZ 1960: 234). 38. P: 27. 39. En el texto de Antonio Mirandolano este argumento no aparece, por lo que hemos de suponer que es de autoría pereriana. Concuerda con lo dicho por él mismo, además, en los capítulos IV y V. 40. P: 580. 41. P:38. 42. P:40. 43. P: 119. Perera declara haber tomado esta tesis del primer libro de los Analíticos Posteriores, aunque podemos encontrarla en TOMÁS DE AQUINO 1988: “la demostración no se analiza hasta su primera causa, si no se toma como medio de la demostración la definición del sujeto”. En ese mismo párrafo, menciona la trigésimo-segunda definición de Euclides, la misma que aparece en Proclo, Piccolomini, y Perera, y afirma que el medio utilizado en esa demostración es “casi la definición de esa pasión”. El origen de esta denominación de demonstratio potissima ha sido también buscado en el Comentario de Averroes a la Física Aristotélica, en el que este tipo de demostración es presentada como una demostración que es, al mismo tiempo, quia y propter quid, es decir, demuestra, al mismo tiempo, la causa y el efecto (MANCOSU

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la metafísica, pero no ocurre lo mismo con las matemáticas. Es cierto, según Perera, que, si “se toma en consideración la exactitud y la evidencia en orden a la conclusión y a la demostración, conforme a nosotros”, las demostraciones matemáticas son las más excelentes y rigurosas44, supuestos “el bellísimo orden y la milagrosa conexión de las demostraciones entre sí”, y la facilidad de su aprendizaje gracias al el hecho de que el sujeto de las matemáticas, la cantidad, “es inteligible en grado máximo”45. Sin embargo, no ocurre lo mismo si consideramos las propiedades de la demostración matemática que atañen a la naturaleza de la demonstratio potissima: Si examinamos el proceder del matemático desde este punto de vista, encontramos que éste “ni considera la esencia de la cantidad, ni examina sus propiedades en tanto que se desprenden de dicha esencia, ni las considera por sus causas propias, en función de las cuales pertenecen a la cantidad, ni elabora sus demostraciones a partir de predicados propios y por sí mismos; sino a partir de comunes y accidentales; por lo que la doctrina matemática no es propiamente una ciencia”46. Para mostrar la deficiencia del método matemático, Perera trae a colación la demostración 32 del primer libro de los Elementos de Euclides, según la cual “el triangulo tiene tres ángulos iguales a dos rectos, porque el ángulo externo que es producido a partir de la prolongación de un lado de aquel triángulo es igual a los dos ángulos de este mismo triángulo opuestos a él”; dicha demostración, que cumple aquí una función paradigmática, no es una demostración científica, pues “existen previamente tanto la naturaleza del triángulo como el tener tres ángulos iguales a dos rectos, con respecto a ese lado prolongado a partir de él y la posibilidad de que el ángulo de este lado sea igual a los dos internos. Además, tal medio se tiene enteramente por accidente con respecto a aquella propiedad, pues o el lado se prolonga y produce el ángulo externo, o no, pero aunque supongamos que el alargar este lado y la producción de este ángulo externo son imposibles, no obstante aquella propiedad pertenece al triángulo”47. En añadidura, el matemático utiliza, como medios de sus demostraciones, predicados “comunes”, como puedan ser “El todo es mayor que su parte”, o “las líneas que parten del centro de la cicunferencia son iguales”, los cuales no dan lugar a demostraciones científicas. Es cosa sabida que Perera aquí reproduce la tesis de Alessandro Piccolomini en su Commentarium de certitudine mathematicarum48, en el que esta cuestión surge a raíz de la red de problemas ligados a la renovada lectura del Comentario de Proclo a los Elementos de Euclides durante el siglo XVI49; lo cual no impide que el mismo motivo adquiera un nuevo significado al ubicarse, en el De communibus, en el contexto de la clasificación de las ciencias especulativas, puesto que, como hemos visto, las matemáticas funcionan ahora como el modelo a partir del cual debemos entender esta “ciencia universal” cuya existencia postula Perera en el capítulo VII.50 1996: 11) 44. Así establece AVERROES 1552, f. 17 (citado en CRAPULLI; 1969 34): “Las demostraciones matemáticas son primeras en el orden de la exactitud, y las demostraciones naturales las siguen en esto”. 45. P: 121. 46. P. 40. 47. P:41. 48. GIACOBBE 1972; CRAPULLI 1969: 33-46. 49. En su comentario, Proclo enseña que el medio de las demostraciones matemáticas debe ser “la génesis del objeto matemático”, frente al uso euclidiano de “construcciones secundarias”, que produce demostraciones defectuosas. Piccolomini utilizará este argumento para criticar la posibilidad de una certeza perfecta en las ciencias matemáticas (RABOUIN 2009:200). 50. Lo cierto es que, aunque la tesis de la nulidad de las ciencias matemáticas no fuese de su invención, sí

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Dicho acercamiento de la metafísica a las matemáticas se vuelve a hacer perspicuo en el capítulo XVII, consagrado a determinar el orden de las ciencias especulativas. Aquí, la metafísica vuelve a ser tomada como un todo: “la metafísica es la primera de todas conforme a la naturaleza, puesto que estudia los predicados y causas primeros y más generales de todos, i.e., los trascendentales y las inteligencias, de tal manera que es denominada filosofía primera”51. La unidad de esta ciencia, sin embargo, es cuestionada de nuevo, pues, unas líneas más abajo, e intentando explicar el pasaje aristotélico que afirma que, suprimidas las inteligencias, la física sería filosofía primera, el valenciano sostiene que “es falso que, suprimidas las inteligencias, desaparecería la metafísica, pues en tal caso seguirían existiendo las realidades naturales y las realidades matemáticas, en las cuales existen algunos predicados comunes” cuyo tratamiento correspondería a “alguna ciencia superior, y más común, la cual no puede suponerse que sea otra que la metafísica”52; esto es así porque, como se dijo antes, es falso pensar que “toda la metafísica sea abarcada por aquella abstracción que es real y mental con respecto a la materia, puesto que el metafísico se ocupa de muchas realidades que caen en grado mínimo bajo la antedicha abstracción”53. Resta por explicar la sentencia de Aristóteles con respecto a la física, tomada concretamente del capítulo 2 del libro 6 de la Metafísica. Perera, en primer lugar, proporciona la explicación usual de este pasaje: “lo que Aristóteles quiso decir es que la física habría de ser primera en ese caso” porque, “suprimidas las inteligencias y toda sustancia incorpórea e inmóvil, en ese momento no existiría otra sustancia que no fuese la natural; en consecuencia, el físico no sólo consideraría la sustancia en tanto que es natural, sino absolutamente en tanto que es sustancia”54. En segundo lugar, se nos explica lo que pasaría con esa ciencia de los “predicados comunes”: al suprimirse las inteligencias dicha ciencia sería “tan reducida” que podría ser abarcada por la misma física sin que contase como una ciencia diferente. Y es aquí donde introduce la analogía con las matemáticas: “De la misma manera que existe sin duda cierta ciencia matemática común, que debe examinar las propiedades comunes a la magnitud y al número; ciencia que, sin embargo, no es considerada por los matemáticos distinta a la geometría y a la aritmética.”55 La analogía entre la filosofía primera y esta “matemática común” la toma Perera del mismo pasaje que está explicando, en el que Aristóteles trata de dilucidar el régimen de universalidad de la metafísica comparándolo con el que existe en las disciplinas matemáticas, las cuales no se hallan todas “en la misma situación, sino que la geometría y la astronomía versan sobre una naturaleza determinada, mientras que la general es común que corresponde a Perera su transmisión a la época moderna. Baste recordar que Pierre Gassendi, en el segundo volumen de sus pirrónicas Exercitationes paradoxicae adversus aristoteleos, cita un largo extracto de este capítulo XII del primer libro del De communibus, para mostrar que incluso los aristotélicos admiten que las matemáticas no son ciencias, puesto que la demostración matemática no utiliza como medio “la razón de ser de la cosa”. El matemático, dice Gassendi, es como el que, poniendo una etiqueta en una botella, hace saber lo que hay dentro de ella: su acción sólo revela lo que estaba oculto, sin que ella misma haga que el líquido en cuestión esté dentro de la botella (GASSENDI 1659: 138-144). 51. P:54. 52. P: 56-57. 53. P:57. 54. P:57. 55. P:57. Recordemos que los dos autores que se ocuparon específicamente del estatuto de la “matemática común”, antes del giro que Descartes opera sobre este concepto en las Regulae, esto es, A. van Roomen (Apologia pro Archimede, 1597) y J.H. Alsted (Methodus admirandorum mathematicorum, 1613, declaren ambos que es el De communibus la fuente principal de la que han tomado tal idea.

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a todas ellas”56. La tradición entendió que la posición aristotélica sobre el asunto en cuestión, y por lo tanto la solución válida, consiste en que la universalidad de la metafísica se fundamente en la principalidad de su sujeto. Perera, en cambio, a pesar de que haya contemplado la posibilidad de instituir una ciencia universal abstracta e independiente del nexo del ente con el primer ser (inspirándose en una concepción peculiar de la abstracción matemáticam heredada de ciertos autores griegos), o bien vuelve muchas veces a hacer depender la universalidad metafísica del carácter eminente de Dios, o bien vacía de contenido a esta ciencia universal (como acabamos de ver) o bien niega a las disciplinas matemáticas, a las que él mismo otorga indirectamente un valor paradigmático, el estatuto de ciencias. Es bastante probable que la razón de esta vacilación fuese el peligro inherente a la neutralización del sujeto de la metafísica operado algunos escotistas, peligro que Petrus Tartaretus formuló a la perfección a finales del siglo XV: “Dios y la criatura concuerdan en un concepto quiditativo que se predica in quid de ellos, pero no concuerdan en niguna quididad (...) Y porque un concepto tal no es común a Dios y a la criatura según una comunidad real, solamente es una comunidad de razón”57. En efecto, afirmar que el sujeto de la metafísica, el ente en cuanto ente, es el resultado de una abstracción secundum rationem tantum, no sólo desvincula al sujeto de esta ciencia con respecto al declarado fin último de la misma, que no es otro que la contemplación de Dios, sino que, en última instancia, vaciaría de toda entidad a ese sujeto, hasta convertirlo en un ente de razón. Y, a pesar de que en otros lugares Perera insistiese en que hay que establecer que el sujeto de la metafísica es el ente real58, en el De communibus no encontramos ninguna indicación al respecto, lo que determinó en gran medida la percepción que posteriormente se tuvo de esta escisión que Perera opera en el seno de la metafísica y que fue sin duda uno de las tesis, junto a la de la nulidad de las ciencias matemáticas y a la de la idea de una “matemática general”, por las que la obra del valenciano llego a gozar de éxito y de numerosas reediciones, hasta el punto de que podemos decir que es Perera el principal responsable de legar esta articulación de la metafísica, de origen escotista, a la incipiente edad moderna, en la que sin duda iba a detentar un papel notable. Si, con el fin de rastrear la huella de las ideas pererianas sobre la filosofía primera, emprendemos el estudio de los tratados metafísicos elaborados en el seno de la Compañía de Jesús durante los años inmediatamente posteriores a la publicación del De communibus, rápidamente nos topamos con los comentarios a la Metafísica de Aristóteles escritos por Pedro da Fonseca y publicados por primera vez en 1577. En ellos, el padre Fonseca sopesa la posibilidad de dividir la ciencia primera aristotélica, en un pasaje que inequívocamente nos trae a la mente el capítulo VII del primer libro del De communibus: “Habrá algunos que crean que hay que establecer cuatro, o incluso cinco metafísicas. Una, que trate de los trascendentales, esto es, de aquellas cosas que sólo son abstractas mediante la razón de todas las realidades. Otra, que estudie los primeros diez géneros comunes, en tanto que primeras partes del ente (...). La tercera, sobre las sustancias separadas finitas, que no sólo son abstraídas mediante la razón, sino también conforme a la cosa. La cuarta sobre Dios, óptimo y máximo, que no solamente es abstracto conforme a la cosa, y a la razón, y a la materia propiamente dicha, sino incluso con respecto a toda potencialidad (...). Añadirá quizás que hay una quinta metafísica, del alma separada, la cual, como es abstracta según la cosa, y no conforme a la razón (puesto 56. ARISTÓTELES 1994: 269. 57. Citado en BOULNOIS 2013: 382. 58. LAMANNA 2014: 80.

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que no puede ser entendida sin una propensión esencial hacia la materia), exige una ciencia distinta de las cuatro antedichas59, y que medie entre éstas y la física”60 Nótese la aproximación de Fonseca a Perera, al admitir aquél la coexistencia de diversas abstracciones ligadas a la ciencia metafísica. Es más, el portugués sostiene incluso que trascendentales son sólo abstractos secundum rationem, y no secundum rem, abstracción esta última que corresponde exclusivamente a Dios y a las inteligencias. Ahora bien, Fonseca también aduce, a continuación, la razón por la que de ningún modo es necesario ni útil seccionar la metafísica en disciplinas diferentes: puesto que en la ciencia “son tratadas todas estas cosas que caen bajo la razón formal según la cual la cual aquél”, esto es, el sujeto, “es considerado en esta ciencia”, y “el ente, tomado en su concepto, no incluye ni materia sensible ni inteligible”, por lo tanto la ciencia del ente tratará “todas aquellas cosas que son concebidas sin ninguna materia, ya sean aquellas cosas que son totalmente separadas de cualquier materia según la cosa misma, como Dios y las inteligencias, ya sean aquellas que están en algunas , y en otras que no, como son los atributos comunes a las realidades materiales e inmateriales”61 Fonseca niega el carácter “indiferente” de la abstracción secundum rationem tantum propia de los trascendentales (según el cual no hay razón por la que la ciencia universal haya de tender antes hacia lo inmaterial que hacia lo material), apelando a la tradicional estructura teológica de la metafísica, conforme a la cual el examen del sujeto de esta última, el ente en cuanto ente, está totalmente condicionado por el fin mismo de este examen, que no es otro que la contemplación natural de todas aquellas cosas que no incluyen a la materia en su concepto”62, de entre las cuales la primera es, como no podía ser de otra manera, Dios. La posición del otro gran metafísico jesuita de la época, Francisco Suárez, con respecto al postulado de la pluralidad de las ciencias metafísicas, es bastante similar a la de su colega Fonseca. Suárez aborda el problema directamente en la sección III de la primera de sus Disputaciones Metafísicas (1597): “piensan algunos que la metafísica no es una sola ciencia específicamente, sino genéricamente, y que, por lo menos, incluye en su concepto aquellas tres especies dichas, a saber, la que trata de Dios, que abstrae totalmente de la materia (...), la que versa sobre las inteligencias creadas, que aunque no abstraen de toda composición ni de toda mutación (...) sí abstraen intrínseca y esencialmente de la materia y el movimiento físico, y la que trata del ente que sólo permisivamente abstrae de la materia según el ser”63; tres especies de metafísica, por lo tanto: una dedicada a las inteligencias, otra sobre Dios, y otra que estudia el ente y los predicados comunes. Suárez, como Fonseca, opina que esta multiplicación de las ciencias metafísicas no posee “fundamento suficiente”, y repite el argumento de su colega portugués: “todas las cosas que se tratan en esta ciencia están tan entrelazadas entre sí, que no pueden distribuirse cómodamente entre varias ciencias, principalmente porque debido a su misma abstracción, todas coinciden en una misma razón de cognoscible”64. Suárez, que entiende la abstracción 59. Que el alma sea susceptible de tratamiento metafísico también constituye una de las tesis que Perera defiende en el De Communibus: “La ciencia perfecta de todas estas cosas que le convienen al alma, es una mezcla de tres doctrinas, pues en parte es física, en parte es metafísica, y en parte es doctrina revelada” (P: 35). 60. FONSECA 1577: 503. 61. FONSECA 1577: 503. 62. FONSECA 1577: 505. 63. SUÁREZ 1960: 261. 64. SUÁREZ 1960: 263.

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metafísica como una abstracción de la materia sensible e inteligible, conforme a la razón y también conforme al ser (aunque conceda que dicha abstracción conviene de forma diferente a los seres inmateriales, de un lado, y a los predicados comunes, de otro65), sin embargo sigue observando una conexión entre estas realidades tan evidente y necesaria como la que supuso Tomás en el prólogo a la Metafísica: “puesto que la ciencia perfecta de Dios y de las otras sustancias separadas proporciona un conocimiento de todos los predicados que están en ellas, también, consecuentemente, nos lo proporciona de los predicados comunes y trascendentales (...). La ciencia de Dios y las inteligencias (...) incluye en sí cuanto es necesario para el conocimiento perfecto de su objeto, tal como puede lograrse con la luz natural; por lo tanto, la misma ciencia que trata de estos objetos especiales estudia la mismo tiempo todos los predicados que son comunes con las demás”66. Y, por ello, el aspecto universal y el aspecto específico de la metafísica pueden ser perfectamente recogidos como dos partes de la misma ciencia: “una es la que trata del ente como tal y de sus principios y propiedades, otra, la que trata de algunas razones peculiares de los entes, principalmente de los inmateriales”67. La diversidad que se oculta en el interior de la abstracción metafísica pesa menos que la “necesaria conexión” de los sujetos y razones abarcados por ella, y por ello “no basta para constituir una ciencia diversa, si no se le añade otra razón mayor de distinción”68 El fin teológico de la metafísica vuelve ser utilizado como garantía de la unidad de esta ciencia. Distinta fue la suerte de la tesis pereriana en suelo protestante69. Rudolph Göckel (1547-1628) la utiliza en el mismo prólogo de su Isagoge in Peripateticorum et Scholasticorum Primam Philosophiam quae dicti consuevit Metaphysica (1598): “Dos son las disciplinas liberales comunes en grado máximo: la lógica y la metafísica, que también es llamada sabiduría”; la lógica es un “instrumento y canon de la razón”, mientras que la metafísica, “o filosofía primera, es el conocimiento común de estas cosas que existen como altísimas causas y primeros principios”70. Ahora bien, Göckel está dispuesto a aceptar la diferenciación entre dos ciencias: una “universal”, que estudia “los universales que están diseminados por todas las disciplinas”, a la que llamamos “filosofía primera”, y cuyo sujeto es “el ente en tanto que ente, tomado universalmente”71; otra ciencia particular, i.e, que estudia “alguna parte del ente”, llamada “metafísica”, o ciencia “transnatural o supernatural”, que estudia “los entes o formas separadas de la materia secundum rem et rationem”, es decir, “Dios y las inteligencias”72. Con todo, y como ocurría en el De Communibus, Dios sigue estando presente en la ciencia universal del ente, en calidad de “principio” de este último73. Tanto en Fonseca, como en Suárez y Göckel, encontramos el mismo rechazo a la idea 65. Mientras que a Dios y a las inteligencias la abstracción metafísica les conviene “necesaria y positivamente”, a las “razones más comunes, como son la de ente, sustancia, accidente y semejantes”, les conviene sólo “permisivamente-por decirlo así, y como por razón ajena (...), pues pueden, efectivamente, existir sin materia en razón de una de las partes sometida a aquéllas, pero no les repugna existir en la materia por razón de otra parte” (SUÁREZ 1960: 222). 66. SUÁREZ 1960: 263. 67. SUÁREZ 1960: 306. 68. SUÁREZ 1960: 264. 69. Recordemos que, en torno al 1600, “both in Spain and in Germany a parallel movement toward the establishment of an autonomous metaphysics had occurred (an autonomous metaphysics which could be, of course, a preparation for theology, but which was not subordinate to theology in the traditional sense of ancilla theologiae)” (FERRATER MORA 1953: 531. 70. GÖCKEL 1598: 7. 71. GÖCKEL 1598: 8. 72. GÖCKEL 1598: 9. 73. GÖCKEL 1598: 10.

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de que el sujeto de la metafísica, el ente en cuanto ente, sea un ente de razón y no un ente real, a pesar de que el ente de razón vaya poco a poco ganando terreno e importancia. Fonseca afirma que “la metafísica se dice una ciencia real, no sólo en tanto que se distingue de las ciencias racionales (sermocinales), sino también porque trata del ente real, mientras que el ente que es común a los entes de razón, no es real”74; Suárez, por su parte, sostiene igualmente que, los entes de razón “con todo derecho quedan excluidos del sujeto” de la metafísica, aunque afirme también que el metafísico les haya de prestar atención “por cierta proporcionalidad que tienen con los entes reales, y esto con el fin de distinguirlos de ellos y dar a entender mejor y más claramente qué es lo que tiene entidad y realidad en los entes y qué es lo que no tiene sino apariencia”75; Suárez dedicará entonces la última de las Disputaciones al ente de razón, excluido, en primera instancia, del ámbito de la ciencia. Göckel llega más lejos, hasta establecer la “nada” como sujeto “secundario” de la metafísica: “el sujeto primario o principal de la consideración de la filosofía primera es el ente en tanto que ente, en el que el ente es la realidad considerada. Y la manera de considerar el ente, abstracto de toda materia, pero sujeto secundario, es la nada (...). Y así podemos decir: el sujeto principal de la filosofía primera es el ente real bajo una razón universal. El sujeto secundario es el ente de razón”76. Sin embargo, corresponderá a Clemens Timpler (1563-1624) dar el paso que otorgaría a la metafísica su configuración moderna. Timpler dedica la cuestión 5 del primer capítulo de su Metaphysicae systema methodicum a determinar el sujeto de la metafísica. En primer lugar, llama la atención sobre la controversia de los filósofos en torno a este asunto: sobre el sujeto de estas ciencia, “unos dicen que sólo es Dios, otros que las sustancias incorpóreas, en la medida en que abarcan en su ámbito a Dios y a las criaturas espirituales; otros, que es todo el ente real común a Dios y a las criaturas, sustancias y accidentes; otros que es todo el ente, tanto el real como el de razón”. Pero para Timpler ninguna de estas posibilidades agota la “universalidad” de esta ciencia, que “no sólo contempla el ente, sino también el no-ente, hasta llegar a la esencia y a la privación del ente”. Timpler decide extender “la realidad considerada en la metafísica hasta que bajo esta sea abarcado πᾶν νοητόν, esto es, todo lo inteligible”, siendo el modo de consideración del filósofo aquél que contempla lo que es “en la medida en que es inteligible por el hombre mediante la luz natural de la razón, sin ninguna concepción material”77. En lo que respecta a la división de la ciencia metafísica, y tras exponer los puntos de vista de Perera, Fonseca, Suárez y Göckel, Timpler decide “distribuir la metafísica en universal y particular, de las cuales aquella trata de los inteligibles o entes en su género, y la otra de las especies de los entes no complejos”78, esto es, libres de materia y potencialidad. El tratado metafísico de Timpler, aun estando condicionado por las exigencias teológicas de la época, supone sin duda alguna la apertura de un nuevo horizonte desde el que entender la relación del ser humano con el objeto que conoce. Este horizonte, en el que de alguna manera nos encontramos aun, es el típicamente moderno, caracterizado por la abstracción, la neutralidad, y la adopción de la subjetividad como punto de arranque de todo discurso sobre el mundo. Ahora bien, suele suceder que aquellos que dan el paso decisivo, como en el caso de Timpler, no hacen nada más que levantar acta de aquello que anida en 74. FONSECA 1577: 500. 75. SUÁREZ 1960: 212-213. 76. GÖCKEL, 1609: 9, citado en BOULNOIS 2013: 403. 77. TIMPLER 1612: 8. 78. TIMPLER 1612: 21.

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el fondo de la constelación de problemas que han heredado. Creemos haber mostrado suficientemente que Perera, al decidir introducir en su De communibus aquellos temas de los que hemos hablado en este trabajo, jugó un papel crucial en la transmisión de estos problemas a la época moderna, determinando así la imagen que esta misma recibiría de la metafísica y, por ende, su manera propia de hacer frente a las cuestiones esenciales de la labor filosófica.

BIBLIOGRAFÍA Aristóteles (1994). Metafísica. Madrid: Gredos. Bernardino Mirandolano, A. (1562). Eversionis singularis certaminis. Basilea. Boulnois, O. (2013). Métaphysiques rebelles. París: PUF. Crapulli, G. (1969). Mathesis Universalis. Genesi di una idea nel XVI secolo. Roma: Edizioni dell’Ateneo. Duns Escoto (1950). Opera Omnia. Ciudad del Vaticano. Ferrater Mora, J. (1953). “Suárez and modern philosophy”. Journal of the history of ideas, XIV, 4, 528-547. Fonseca, P. (1577). Commentaria in libros metaphysicorum Aristotelis Stagiritae: Tomus primus. Roma. Gassendi, P. (1659). Exercitationum paradoxicarum adversus aristoteleos. Liber alter:in quo dialecticae aristotelae fundamenta excutiuntur. París. Giacobbe, G.C. (1972). “Il Commentarium de certitudine mathematicarum di Alessandro Piccolomini”, Physis, 14, 162-193. Göckel, R. (1598). Isagoge in Peripateticorum et Scholasticorum Primam Philosophiam quae dicti consuevit Metaphysica. Marburgo. Lammana, M. (2014). “Mathematics, Abstraction and Ontology: Benet Perera and the Impossibility of a Neutral Science of Reality”. Quaestio. Annuario di storia della metafisica. 14, 69-89. Mancosu, P. (1996). Philosophy of Mathematics and Mathematical Practice in the Seventeenth Century. Nueva York: Oxford. Perera, B. (1576). De communibus omnium rerum naturalium principiis et affectionibus. París. Rabouin, D. (2009). Mathesis Universalis. L’idée de “mathematique universelle” d’Aristote à Descartes. París: PUF. Suárez, F. (1960). Disputaciones Metafísicas. Madrid: Gredos. Timpler, C. (1612). Metaphysicae systema methodicum. Hannover Tomás de Aquino (1562). Commentaria super libros metaphysicae Aristotelis. Venecia. Zimmermann, A. (1998). Ontologie oder Metaphysik? Lovaina: Peeters.

ARISTÓTELES E O CASAMENTO NOS CONTOS DE FADAS: SOBRE A DOMINAÇÃO MASCULINA E A SUJEIÇÃO AMOROSA Francisca Patrícia Pompeu Brasil Universidade Federal do Ceará (UFC) [email protected]

Entre os grandes pensadores que cultivaram a ideia de ser a mulher inferior ao homem e, por isso, dever-lhe obediência, destaca-se o nome do filósofo grego Aristóteles (384322 a.C.). Em sua obra A Política, ele diz que a natureza deu aos seres humanos diferentes condições: há aqueles que devem assumir uma posição de autoridade e poder, pois possuem uma inteligência superior; e há aqueles que foram feitos para obedecer e servir. Segundo o filósofo, essa relação de poder é necessária para que haja harmonia na vida em sociedade. Aristóteles observa a grande importância da família para a sociedade e fala sobre a economia doméstica que, segundo ele, é formada a partir de relações de poder entre três classes: o senhor e o escravo, o marido e a mulher, os pais e os filhos. Sobre a segunda classe, diz que cabe ao marido o papel de mandar e à mulher o de obedecer. Segundo ele, para que essa relação se desenvolva como deve ser, é necessário que haja virtude, tanto por parte de quem manda, que deverá ter uma virtude moral mais perfeita, como por parte de quem obedece, que deverá ser virtuoso o bastante para cumprir o seu ofício: Exigir virtude em um e não exigir em outro seria um absurdo. Se àquele que obedece faltam essas virtudes, como ele poderá bem obedecer? Se o que manda não é sóbrio nem justo, como poderá bem ordenar? Viciado e vadio, não cumprirá nenhum de seus deveres. É claro, pois, que ambos devem possuir virtudes, observando-se essa diferença que a natureza pôs nos seres feitos para obedecer1.

Sendo o ambiente familiar responsável por desenvolver em seus membros a ética individual, necessária tanto nas relações existentes no lar, quanto, posteriormente, na pólis grega, fica claro que a esposa assume um importante papel dentro da família, uma vez que ela também será responsável pela formação dos filhos. Daí surge a necessidade de o homem orientá-la adequadamente para que cumpra seus deveres de mãe e esposa. Dessa forma, a autoridade do marido deve ser respeitada, se este deseja manter a harmonia de seu lar.

Sobre a submissão amorosa Sendo a submissão feminina tão importante para a sociedade, é interessante observamos que há, segundo alguns estudiosos, uma maneira bastante eficaz de efetivá-la: através da sujeição amorosa. Stuart Mill fala, em sua obra A Sujeição das Mulheres, sobre essa forma de sujeição. Para ele, a posição da mulher é bem diferente das demais classes subjugadas, pois o interesse dos homens pelas mulheres não estaria relacionado apenas ao cumprimento dos deveres que elas assumem como esposa. Segundo o autor, o que os homens desejam de suas esposas é uma obediência voluntária, e isso deveria ocorrer em consequência do sentimento amo1. (Aristóteles 2009:32)

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roso que elas têm por seus maridos: “Todos os homens, exceto os mais brutais, desejam encontrar na mulher mais próxima deles, não uma escrava conquistada à força, mas uma escrava voluntária; não uma simples escrava, mas a favorita2”. Stuart Mill afirma ainda que a submissão amorosa é uma das formas mais eficazes de sujeição e, para confirmar seu ponto de vista, o autor faz uma comparação: diz que se o objetivo de vida de um servo fosse o de ser agradável aos olhos de seu senhor, se houvesse entre eles uma forte relação afetiva, e se tal servo fosse desde cedo levado a acreditar que sua condição deveria ser vista como uma forma de recompensa e como motivo para alegrar-se e ser grato, com certeza, a relação entre ele e seu senhor seria bem mais harmoniosa. Assim sendo, se a sujeição do servo, em relação ao seu senhor, se baseasse nos mesmos princípios da sujeição da mulher em relação ao marido, os senhores teriam sobre os escravos um poder bem maior do que o que eles conseguem através da força. De acordo com Mill, se para os escravos o instrumento usado pelos senhores para subjugá-los era a força e o medo; para a mulher, esse instrumento era o sentimento amoroso. O autor aponta três razões que levam as mulheres a se sujeitarem aos maridos. A primeira é a atração natural que ocorre entre os sexos; a segunda se refere à dependência financeira da mulher em relação ao marido; e a terceira diz respeito à dependência social, pois a mulher só conseguiria ser aceita (e bem aceita) pela sociedade se assumisse o papel de esposa honesta e amorosa. Ainda em relação à sujeição amorosa, é interessante destacarmos a questão colocada por Pierre Bourdieu, em sua obra A Dominação Masculina: “Seria o amor uma exceção, a única, mas de primeira grandeza, à lei da dominação masculina, uma suspensão da violência simbólica, ou a forma suprema, porque a mais sutil e a mais invisível desta violência?3”. Observemos a segunda parte da questão colocada pelo autor, quando este diz ser o sentimento amoroso, que a mulher foi educada a cultivar pelo marido, uma forma de “dominá-la”. O autor também pergunta se seria essa forma mais poderosa do que as outras por ser uma dominação aceita. Se assim o fosse, poderíamos entender que o discurso romântico, presente nos contos de fadas, seria um poderoso instrumento utilizado pelos homens para fazer com que as mulheres aceitassem essa sujeição e, até mesmo, para que se sentissem felizes por ter um marido a quem se sujeitar. Isso porque tal discurso levaria a mulher a acreditar que sua felicidade estaria assegurada através do casamento. Tais razões levariam a mulher a acreditar, quando solteira, que a sua principal obrigação seria a de se fazer atraente ao homem para que, dessa forma, pudesse ser selecionada para assumir o tão desejado papel de esposa.

Sobre o discurso romântico e o interesse pelo universo feminino A sociedade costuma fazer uso de um poderoso instrumento para atingir os seus propósitos em relação à formação da mulher para o casamento: a força da educação. Não devemos esquecer que, por trás do propósito de sujeitar a mulher, havia um interesse maior: o de assegurar a boa organização dos lares e a educação das crianças. 2. (Mill 2006: 32) 3. (Bourdieu 2005: 129)

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Como já foi dito, desde a Antiguidade, a família é considerada como um dos principais elementos constitutivos da sociedade, e, dentro do núcleo familiar, a esposa assume funções de extrema importância, pois é a ela que cabe cuidar da casa e dos filhos, e primar pela harmonia do lar. Sendo assim, sempre houve interesse de que ela fosse desde cedo educada para dedicar ao marido grande respeito e admiração. Daí, os homens fazerem uso dos mais diversos instrumentos a fim de levarem a mulher a pensar da forma que fosse para eles mais vantajosa, isto é, a aceitarem essa condição de servidão voluntária como lhes sendo natural e até desejada. Sabemos que, em muitos contos de fadas, havia um grande interesse pela imagem da mulher como esposa e dona de casa. Esse interesse era manifestado através do discurso apresentado em tais obras. Podemos notar que o discurso romântico funcionava também para justificar e legitimar os valores da classe dominante da época (a burguesia). A fim de entendermos melhor o discurso romântico e seu interesse pelo universo feminino, faremos aqui, de forma breve, referência ao fato de ser a linguagem um meio de manifestação e materialização de formações ideológicas da sociedade. Sabemos que a língua, enquanto fato social, deve sua existência à necessidade que as pessoas têm de se comunicar. Bakhtin, em Marxismo e filosofia da linguagem (1979), destaca a importância da enunciação; e observa que o enunciado não é constituído apenas de matéria linguística, pois, da sua constituição, também fazem parte os processos referentes à enunciação. Diz que, para se compreender a estrutura semântica do ato de comunicação verbal, é necessário dar atenção à situação em que ocorre a enunciação – uma vez que é através desta que se dá a intersubjetividade humana. Nagamine observa que, para Bakhtin, a palavra se define como um signo ideológico, que, por ser produto da interação social, passa a ser plurivalente: “ (A palavra) retrata as diferentes formas de significar a realidade, segundo vozes e pontos de vista daqueles que a empregam. Dialógica por natureza, a palavra se transforma em arena de luta de vozes que, situadas em diferentes posições, querem ser ouvidas por outras vozes4”. Os estudos feitos por Bakhtin em muito importaram para que a língua deixasse de ser vista como um sistema ideologicamente neutro, e, também, para que se levasse em conta o contexto em que a linguagem é produzida: E essa instância da linguagem é a do discurso. Ela possibilitará operar a ligação necessária entre o nível propriamente linguístico e o extralinguístico a partir do momento em que se sentiu que ‘o liame que liga as significações de um texto às condições socio-históricas deste texto não é de forma alguma secundário, mas constitutivo das próprias significações5’.

A linguagem, a partir do momento em que passa a ser entendida como discurso, deixa de ser vista (apenas) como um meio de se passar informações; ela é, antes de tudo, uma forma de interação, e por isso, deve ser vista como um acontecimento social. O que deve ficar claro é que a linguagem não é neutra, nem inocente; há, nela, toda uma ideologia que se manifesta; é ela um instrumento que liga o homem à sua realidade, e que lhe proporciona um engajamento como ser social. Retomando o que já dissemos: a linguagem não pode ser estudada sem se considerar as condições nas quais ela foi produzida, sem que se saiba quais os fatores históricos e sociais que a determinaram. Daí a necessidade de trabalharmos os textos literários através, também, do método extrínseco. Levando-se em conta todo o contexto histórico e social em que a obra foi produzida e, também, observando-se como se deu a sua 4. (Nagamine 2004: 9) 5. (Nagamine, 2004: 11)

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recepção pelo leitor. Faz-se necessário, uma vez que iremos falar sobre o discurso romântico presente nos contos de fadas, falarmos um pouco sobre ideologia, pois, como já dissemos, é através do discurso que ela será manifestada. Uma primeira forma de conceituá-la seria aquela ligada à tradição marxista. Esse conceito restringe a ideologia a uma forma de encobrir a realidade a favor de uma determinada classe social (a dominante), anulando qualquer espécie de oposição que possa surgir. Isso significa dizer que são os valores dessa classe que serão considerados legítimos e adequados à sociedade. Daí o caráter negativo que o termo conceituado assume, quando tomado como uma forma de dominação. Uma segunda conceituação apresenta uma visão mais abrangente: “Definida como uma visão, uma concepção de mundo de uma determinada comunidade social numa determinada circunstância histórica6”. Sendo assim, podemos perceber o quanto a linguagem e a ideologia estão interligadas, uma vez que a primeira é um meio de manifestação da segunda. De acordo com essa segunda conceituação, não haveria apenas um discurso ideológico de uma classe dominante, isso porque todos os discursos seriam ideológicos. A linguagem permitiria, assim, manipular a maneira de as pessoas pensarem a vida, de entenderem o mundo: “Essa liberdade de relação entre signo e sentido permite produzir, por exemplo, sentidos novos, atenuar outros e eliminar os indesejáveis7”. No entanto, em certos aspectos, os dois conceitos se cruzam, pois, em algumas formas de discurso – principalmente as de caráter educativo –, podemos identificar a presença das duas concepções de ideologia (como elemento de dominação e como um recorte da realidade). Podemos citar como exemplo os discursos político e o religioso. Tais discursos, apesar de fazerem um recorte da realidade, apresentam em si a intenção de manipular, de levar as pessoas a pensarem da forma que seja mais adequada aos interesses de quem os produziu. O discurso romântico também apresenta um caráter educativo, uma vez que intenciona fazer com que seus leitores passem a ter uma determinada visão de mundo. O que podemos constatar é que tal discurso está ligado aos interesses da classe social dominante (burguesia), pois, como já dissemos, busca legitimar e justificar os valores cultivados por essa classe. Essa é, segundo Ricoeur, a função de dominação da ideologia: Toda autoridade procura, segundo seus sistemas políticos, legitimar-se, e para tal é necessário que haja correlativamente uma crença por parte dos indivíduos nessa legitimidade. Como a legitimação da autoridade demanda mais crença do que os indivíduos podem dar, surge a ideologia como sistema justificador da dominação8.

Em Ideologia e aparelhos ideológicos de Estado (1974), Althusser afirma que a classe dominante, para conseguir manter sua dominação, faz uso de aparelhos ideológicos, como por exemplo, a religião, a escola, a cultura, entre outros. Sendo assim, a produção literária, enquanto elemento cultural, apresenta-se como um eficaz aparelho ideológico, capaz de fazer com que seus leitores passem a ter como seus, os mesmos valores cultivados por uma determinada classe social. O discurso romântico seria, dessa forma, um meio eficaz de educar o ser humano para a vida em sociedade. A mulher, como já pudemos observar, através dos contos de fadas, será 6. (Nagamine 2004: 30) 7. (Nagamine 2004: 31) 8. (Apud Nagamine 2004: 29)

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educada para ser boa esposa, mãe e dona de casa.

Imitação e arte Devemos observar como a imitação se faz presente na arte, não somente no momento da criação, mas também no da recepção. Também é importante destacar que, nas narrativas, a educação se baseia muitas vezes em incentivar a imitação do comportamento das personagens. E isso já havia sido observado por muitos filósofos na Antiguidade Clássica. De acordo com os filósofos gregos, há as artes chamadas miméticas, ou seja, aquelas que se baseiam na imitação. Entre essas artes, temos a escultura, a pintura, a música e a poesia. O célebre filósofo Platão utiliza, para suas reflexões, a pintura e a escultura. Segundo ele, a imitação não teria como único objetivo a reprodução da aparência externa do objeto tomado por modelo; a busca do artista vai além: ele deseja alcançar o belo, sua obra busca alcançar a excelência das formas. Daí ele tomar partes belas de variados objetos para, através da junção dessas partes, formar o modelo ideal. O que ocorreria na verdade não seria exatamente uma imitação, mas a idealização de um modelo. O artista, dessa forma, buscaria na natureza a inspiração para criar esse modelo. A partir desse modelo ideal, criado pelo artista, os receptores de sua arte sentir-se-iam motivados, pela beleza do objeto criado, a imitá-lo, ou seja, a imitação estaria presente tanto no momento da criação quanto no da recepção da arte. Em A República, a personagem Sócrates, ao falar sobre a educação, recomenda que o homem – guardião da cidade – deve ser “filósofo, irascível, ágil e forte” e que, para formar tal caráter, é necessário dar-lhe uma educação adequada. O filósofo diz que a poesia – Literatura – deve ser usada para educar, e distingue dois tipos de discursos: o falso e o verdadeiro. Diz ser, através dos discursos, que a criança recebe sua primeira educação, e que é na infância que o caráter do homem será modelado. É oportuno observarmos que o filósofo já destaca a importância das narrativas – mitos – como um relevante instrumento de educação. Segundo ele, por terem tais narrativas essa função, elas deverão ser cuidadosamente selecionadas, isto é, deve-se separar as fábulas boas das más. Aquelas devem ser dadas ao jovem, estas devem ser descartadas. Sócrates diz que os deuses e os heróis devem ser representados nas narrativas como seres virtuosos e cheios de coragem, pois, se assim for, o jovem será motivado a agir da mesma forma. Diz ainda ser errada a forma como alguns poetas e prosadores encerram suas histórias: castigando o homem virtuoso. A personagem observa a importância que o epílogo tem na educação do jovem, e, por isso, acredita que os justos deverão ser sempre recompensados no final. Porque seríamos obrigados a dizer que os poetas e prosadores proferem os maiores disparates acerca dos homens, quando afirmam que, em sua maioria, as pessoas más são felizes e as boas, mal-aventuradas; que a injustiça, quando praticada às escondidas, é útil; que a justiça é um bem para os outros, porém nociva para quem a pratica. Pediríamos que se abstivessem de tais opiniões, e exigiríamos que cantassem em versos e narrassem em prosa exatamente o contrário9.

Ainda em A República, Platão fala sobre a imitação que a alma faz do Bem, e explica que, por isso, ela busca assemelhar-se àquilo que julga ser o ideal de conduta. 9. (Platão 1997: 83)

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Já Aristóteles diz que o homem tem uma tendência natural de imitar, e que é através da imitação que ele vai adquirindo os conhecimentos que irão orientá-lo em sua vida. A tendência para imitação é instintiva no homem, desde a infância. Neste ponto distingue-se de todos os outros seres, por sua aptidão muito desenvolvida para a imitação. Pela imitação adquire seus primeiros conhecimentos, por ela todos experimentam o prazer10. Podemos destacar, dos ensinamentos de Platão e Aristóteles, pontos importantes para o nosso estudo: 1. A literatura educa através da imitação; 2. Deve-se incentivar os jovens a imitarem as boas ações e a rejeitarem as más; 3. A recompensa é um elemento importante, pois incentiva o jovem a praticar o bem, enquanto que o castigo age como uma forma de incentivá-lo a repudiar o mal. Esses elementos podem ser encontrados em diversos tipos de narrativas que apresentam um caráter educativo. Podemos citar, por exemplo, as fábulas - textos que apresentam personagens animais os quais agem e pensam como humanos. Essas histórias apresentam como elemento-chave o epílogo. A moral da história, geralmente, se resume ao castigo da personagem que age incorretamente: “A cigarra e a formiga”, “A raposa e a cegonha”, etc. Esse epílogo tem como principal objetivo fazer com que o leitor evite imitar as ações das personagens castigadas. Os contos de fadas também podem ser abordados como narrativas que objetivam levar o leitor a agir, ou deixar de agir, de determinada forma de acordo com o comportamento das personagens. Importante observarmos que nos contos de fadas essa educação se voltava mais para as questões sentimentais. A identificação da jovem leitora com a heroína dessas histórias podia ser vista como um eficaz instrumento de educação, pois, se apresentadas personagens virtuosas e exemplares, provavelmente, as leitoras tentariam imitá-las, a fim de, assim como elas, alcançarem a felicidade. Aqui, devemos destacar a importância da recompensa, pois, se a heroína não alcançasse a felicidade, dificilmente a leitora buscaria seguir seu exemplo. Sendo assim, para que as mulheres fossem adequadamente educadas, era necessário que houvesse a recompensa para as personagens virtuosas e o castigo para aquelas que apresentassem um comportamento leviano. Assim sendo, podemos chegar à seguinte conclusão: os contos de fadas são um poderoso instrumento de educação, e, tal educação se dá, sobretudo, através da identificação que a leitora tem com as heroínas das histórias lidas.

Características da esposa perfeita: silêncio e submissão De acordo com Aristóteles, a inferioridade da mulher se justifica pela não plenitude desta em relação ao homem no que se refere à sua parte racional. Sendo assim, a alma, ou logos, feminino não teria condições de ser comparada à alma masculina. Daí ser o homem mais capaz de comandar e de tomar decisões mais coerentes. Dessa forma, podemos entender por que cabia às mulheres o silêncio e a descrição em relação a assuntos políticos e a questões públicas, sendo que o seu espaço mais adequado era o doméstico. Em sua obra A Política, o filósofo afirma: “Vale muito mais enumerar as qualidades, como Górgias, que 10. (Apud Haar, 2000, p.274)

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fazer definições gerais. É preciso pensar igualmente em tudo. Disse o poeta de uma mulher: ‘Um silêncio modesto ajunta seus atrativos’; mas não é a mesma coisa quando se trata de um homem11.” No entanto, é importante observar que o fato de ser a mulher menos virtuosa do que o homem não a torna desprovida de virtudes. Aristóteles deixa claro que aquele que obedece também deve ter virtudes, ser sóbrio e justo, pois, caso contrário, não será capaz de cumprir suas funções adequadamente. Dessa forma, podemos concluir que, de acordo com o filósofo, cabe à boa esposa as seguintes características: descrição, sobriedade, senso de justiça e boa disposição para obedecer. Quando falamos sobre as princesas dos contos de fadas, fica fácil perceber que tais características compõem suas personalidades. Elas são discretas, submissas, sóbrias, justas e trazem na alma a disposição para obedecer e agradar seus maridos da forma mais desejada pela sociedade. Como vimos, não é difícil identificar as características de esposa ideal nas protagonistas dos contos de fadas. Como exemplo, falaremos brevemente sobre a personagem de um dos mais populares contos infantis: Cinderela. Sobre os contos de fadas, o que se sabe é que derivam dos contos orais de tradição popular. Foi na França do século XVII, que o escritor Charles Perrault publicou os primeiros contos clássicos, os quais, de início, não se destinavam ao público infantil. Perrault foi um defensor das causas feministas. Em suas primeiras histórias, o autor denunciava as injustiças que as mulheres sofriam - daí suas personagens serem exemplos de resignação e submissão. O interesse do escritor francês era representar a mulher como um ser dócil e sofredor, mostrando ser ela vítima de grandes injustiças. Bruno Bettelheim, em sua obra A Psicanálise dos Contos de Fadas, observa que a Borralheira criada por Perrault é bem mais submissa do que a apresentada na versão dos irmãos Grimm. Como exemplo, ele afirma que, na versão de Perrault, é a própria Borralheira que decide dormir entre as cinzas: “Depois de executar as suas tarefas, ela ia para um canto da lareira e sentava-se no borralho, e por isso os da casa a chamavam de Gata Borralheira12”. Já na versão dos Grimm, Cinderela não se coloca em uma posição inferior por vontade própria, ela é obrigada pela madrasta e pelas irmãs a passar pelas mais diversas humilhações: “As irmãs a importunavam de todos os jeitos e riam dela. À noite, quando estava cansada, não tinha cama onde se deitar, tendo que dormir ao lado do forno, entre as cinzas; então, como estava sempre empoeirada e suja de cinzas, elas a chamavam Cinderela13”. A Borralheira dos Grimm tem mais iniciativa do que a de Perrault, uma vez que não aceita as ordens da madrasta sem contestação. Ao ser proibida de ir ao baile, ela insiste que deve ir e aceita realizar as mais difíceis tarefas para alcançar seu objetivo. Na história de Perrault, a heroína não reage às proibições da madrasta, permanece silenciosa diante de todas as injustiças que sofre, e é a fada madrinha quem a ajuda em tudo: “Quando não as avistou mais, caiu aos prantos. A sua madrinha, vendo que ela não parava de chorar, perguntou-lhe o que tinha14”. Daí constatarmos ter o escritor francês optado por criar uma personagem mais pacata e sofredora, a fim de denunciar todas as humilhações sofridas pelas mulheres 11. (Aristóteles 2009: 35) 12. (Bettelheim 2004: 122) 13. (Grimm 2002:159) 14. (Perrault 2004: 123)

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da época. Assim como Cinderela, a personagem Branca de Neve também é perseguida pela madrasta, sofre humilhações e mostra-se sempre prendada e disposta a aceitar seu destino. Podemos observar que as duas personagens se mostram exemplares, pois ambas são submissas, bondosas e prendadas. Segundo a versão dos Grimm, enquanto os anões saem para trabalhar, Branca de Neve fica responsável por cuidar da casa e mantê-la em ordem; Cinderela, por muito tempo, assume os afazeres domésticos. Prendada e submissa, era ela quem cuidava de sua casa: “Ali era obrigada a trabalhar duro; levantar antes do dia clarear, trazer água, acender o fogo, cozinhar e lavar15”. É importante deixarmos claro que nem Branca de Neve nem Cinderela parecem sofrer por terem de cumprir essas obrigações, pelo contrário, aceitam como lhes sendo naturais. O sofrimento das personagens resulta mesmo é das humilhações e perseguições que sofrem por parte de suas madrastas. É interessante observar que os textos, que buscam representar a mulher ideal, farão uso constante dessas características em suas personagens exemplares. Ora, se o casamento era a única alternativa que restava à mulher; e, se para o homem, conforme aprendeu em sua formação, era tão importante ter ao seu lado uma companheira “feliz com a sua condição natural de servidão”, por que então não levar essa mulher a pensar da forma que mais se adequasse à sociedade da época? Por que não fazê-la acreditar que poderia viver da mesma forma que as heroínas que tanto admirava e até imitava? E, por fim, por que não levá-la a acreditar na ideia romântica de que, só casando, teria condições de viver feliz para sempre?

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15. (Grimm 2002: 159)

UMA RECEPÇÃO DE EMPÉDOCLES E EPICURO NA POESIA DE PROPÉRCIO Francisco Edi de Oliveira Sousa Universidade Federal do Ceará [email protected]

Resumo Este trabalho examina a presença da filosofia de Empédocles e da de Epicuro nas cinco elegias iniciais do terceiro livro de Sexto Propércio (c. 50-15 a.C.). Nesses poemas programáticos que laboram uma nova dimensão para sua elegia, Propércio conjuga duas discussões: uma metapoética (recusatio da épica e conseguinte afirmação de uma “nova” espécie elegíaca) e uma político-histórica (questionamento da ideologia belicista de Augusto). Para desenvolver essa estratégia literária, no que tange à filosofia, Propércio recorre aos princípios φιλότης e νεῖκος de Empédocles, faz alusões ao De rerum natura, de Lucrécio, e cogita um cultivo da filosofia epicurista. Esses recursos filosóficos funcionam nas duas discussões, particularmente através do esquema νεῖκος-bellum-Mars-Caesar: na metapoética, amparam a recusatio da épica e a “nova” dimensão elegíaca; na político-histórica, alicerçam uma crítica à ideologia belicista de Augusto, em especial à projetada campanha contra os partas nos anos vinte do século I a.C. A recepção desses princípios de Empédocles na poesia de Propércio é mediada em especial por Lucrécio (e Ênio); quanto à do epicurismo, Lucrécio é o principal mediador. O terceiro livro de Propércio, composto na segunda metade dos anos vinte e publicado por volta de 22 a.C.1, evidencia uma mudança em sua elegia: a amorosa perde espaço em benefício de um subgênero supostamente mais elevado, calimaquiano. Programáticos, os cinco primeiros poemas debatem essa mudança, e estudiosos neles reconhecem em especial um diálogo com as Odes 1-3 de Horácio2. Neste trabalho, investigamos tais poemas quanto à presença das filosofias de Empédocles e Epicuro. Nesses textos, Propércio conjuga duas discussões: uma metapoética, caracterizada por uma recusatio da épica e pela urdidura de uma “nova” dimensão elegíaca, e uma político-histórica, voltada para um questionamento da ideologia belicista de Augusto. No que tange à filosofia, tais discussões recorrem aos princípios φιλότης e νεῖκος de Empédocles e ao De rerum natura, de Lucrécio. A elegia 3.1 abre-se com uma indagação dirigida a Calímaco e a Filetas a respeito de uma nova possibilidade poética (3.1.1-6): Callimachi Manes et Coi sacra Philitae, in uestrum, quaeso, me sinite ire nemus. 1. Newman 2006: 330. 2. Cf. John F. Miller 1983a, G. Mader 1993.

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primus ego ingredior puro de fonte sacerdos Itala per Graios orgia ferre choros. dicite, quo pariter carmen tenuastis in antro quoue pede ingressi? quamue bibistis aquam?3

A pergunta exprime dúvida entre um novo recanto (subgênero) do gênero praticado por Calímaco e Filetas (in quo antro), o elegíaco, ou outro ritmo (quo pede), outro gênero. Na sequência (3.1.7-38), vêm o elogio e o triunfo de sua elegia amorosa (Amores) combinados com uma recusatio da épica, da qual destacamos dois dísticos (3.1.15-18): multi, Roma, tuas laudes annalibus addent, qui finem imperii Bactra futura canent; sed, quod pace legas, opus hoc de monte Sororum detulit intacta pagina nostra uia.

Essa recusatio cita a épica histórica consagrada por Ênio (annalibus) e descortina um contexto político-militar contemporâneo da composição do poema: o termo Bactra indica uma província parta e assim faz menção à campanha de Augusto contra os partas projetada para 22 a.C.4. Em seguida, o conectivo sed introduz uma oposição ao conteúdo do dístico anterior, reforçada pelo termo pace: a guerra de Augusto e a paz de Propércio divergem. Quanto a isso, John F. Miller (1983b: 283-284) estima que Propércio, ao ventilar a campanha parta e qualificar sua poesia como pacífica, realize também uma recusatio moral5. Depois Miller (1983b: 284) destaca o fato de os dois dísticos seguintes ao do termo annalibus (3.1.17-20) evocarem Ênio por intermédio de Lucrécio (1.117-119): sed, quod pace legas, opus hoc de monte Sororum detulit intacta pagina nostra uia. mollia, Pegasides, date uestro serta poetae: non faciet capiti dura corona meo. Ennius ut noster cecinit, qui primus amoeno detulit ex Helicone perenni fronde coronam, per gentis Italas hominum quae clara clueret;6

Nesses dísticos, o verso 3.1.20 remete ainda a uma passagem metapoética do De rerum natura repetida em dois cantos (1.927-930/4.2-5): [...] iuuat integros accedere fontis atque haurire iuuatque nouos decerpere flores insignemque meo capiti petere inde coronam, unde prius nulli uelarint tempora Musae;

Como em 3.1.3, Lucrécio aqui menciona “fontes”. E Propércio troca o insignem de Lucrécio por dura, termo que se liga a mollia do verso anterior na recusatio da épica. Lucrécio, pois, participa da discussão metapoética e do diálogo com Ênio. O poema 3.2 reencaminha o poeta ao elogio de sua elegia amorosa. O primeiro verso propõe uma continuidade do poema anterior: Carminis interea nostri redeamus in orbem. Nesse sentido, o advérbio interea indicaria “enquanto não obtenho resposta para os questio3. O texto de Propércio é o edutado por Heyworth (2007). As ênfases em itálico nos textos citados são nossas. 4. Cf. Heyworth; Morwood 2011: ad 3.1.15-16 5. Nessa linha, Miller (1983b: 283, n. 24) cita W. Clausen (1964) e S. Commager (1974). 6. O texto de Lucrécio é o editado por Joseph Martin para a Teubner (T. Lucretius Carus 1963).

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namentos iniciais de 3.1”. E 3.2 também visita Lucrécio. Comentando um provável diálogo de 3.2.11-16 com a ode 2.18.1-14 de Horácio quanto à negação de riquezas, Miller (1983a: 294) levanta a possibilidade de Horácio e Propércio receberem a influência do prólogo do De rerum natura 2 (v.1-61)7: Propércio rejeita as riquezas e lhes opõe o cultivo de seu ingenium poético. A elegia 3.3 deslinda um sonho eniano-calimaquiano8: no Hélicon, o poeta canta épica histórica na senda de Ênio (3.3.1-12); Apolo aparece, recrimina-o por tal canto e lhe mostra um novo caminho, que o conduz às Musas (3.3.13-26)9; após um percurso iniciático, o poeta recebe de Calíope uma nova recusatio da épica e a recomendação de continuar no ritmo elegíaco (3.3.39-50). Ênio entra em cena: os versos 3.3.5-12 aludem aos Annales10. J. L. Butrica (1983) discute esse passo e sugere que Propércio organize cronologicamente temas épicos: o período lendário anterior à fundação de Roma (3.3.3), o dos Annales, sua continuação imediata com o triunfo de Paulo Emílio em 167 a.C. (3.3.7-12) e o período final da república (3.3.41-46). Para Butrica (1983: 466-467) tal sequência (dos reis albanos até Augusto) corresponderia a uma intenção de ir além de Ênio11. Miller (1983b), por sua vez, aborda essa presença de Ênio em consonância com o sonho de Calímaco no prólogo dos Αἴτια (AP 7.42). Segundo Miller (1983b: 278-279), ao evocar o de Ênio no princípio do Annales e o de Calímaco, o sonho de Propércio configura-se como um episódio de iniciação que combina a poética calimaquiana por ele pleiteada e a tradição da épica eniana por ele recusada; com base nisso, Miller (1983b: 280-281) retoma a hipótese de a alusão feita por Ênio ao sonho de Calímaco constituir uma polêmica contra a posição de Calímaco em relação a longas epopeias12, em seguida supõe que Propércio coloque-se contra essa polêmica de Ênio e defenda sua adesão à poética calimaquiana. Por fim, Miller (1983b: 282) aventa a possível ironia do emprego de sitiens (3.3.6) para Ênio, pois indicaria grande carência de inspiração; quanto a isso, Miller (1983b: 282, n. 22) resgata uma pertinente comparação de Commager (1970: 68, n. 72) entre essa imagem e uma de Lucrécio (4.1024-1025) referente a visões em sonhos: flumen item sitiens aut fontem propter amoenum / adsidet et totum prope faucibus occupat amnem. Ainda que de forma irônica, Ênio ganha nova importância em Propércio, sua relação com a poética de Calímaco, e continua atrelado a Lucrécio. Cabe uma reflexão: Ênio constitui uma autoridade épica usada como referencial metapoético por Lucrécio e Propércio; no caso das referidas polêmicas, Propércio pode recorrer ao intermédio de Lucrécio pelo fato de este poeta exaltar e ao mesmo tempo refutar Ênio (DRN 1.102-126); por esse prisma, o intermédio de Lucrécio ganha contornos de paradigma e torna-se indício de polêmicas que Propércio deseja discutir. Ainda nessa trilha metapoética, esse sonho responderia aos questionamentos iniciais de 3.113: o poeta encontraria o antro (spelunca) no qual Calímaco e Filetas compõem seus poemas (quo pariter carmen tenuastis in antro, 3.1.5). Reforça essa hipótese o dístico final (talia Calliope, lymphisque a fonte petitis / ora Philitea nostra rigauit aqua, 3.3.51-52), que in7. Cf. Nisbet; Hubbard 1978: 287-292. 8. Cf. Heyworth; Morwood 2011: 113-114. 9. O sexto poema das Bucólicas de Virgílio subjaz a esta elegia. 10. Haveria problemas na sequência histórica dos acontecimentos, o que gera discussões quanto à posição dos versos 8 e 12 e quanto à funcionalidade dessa alusão na elegia. 11. Cf. Butrica 1983: 466-467. 12. Cf. Clausen 1964: 185-187. 13. Cf. Heyworth; Morwood 2011: 114.

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sinua uma resposta à pergunta de 3.1.6 (quamue bibistis aquam?): a Musa dá ao poeta a água de Filetas. Faltariam os Callimachi manes? Não, pois Calímaco subjaz a toda essa reflexão metapoética, à polêmica com Ênio… à nova dimensão dessa elegia. Nesse sentido, ganha relevo a expressão noua semita (3.3.26), que simbolizaria o novo caminho apontado por Apolo para a elegia de Propércio. Diante disso, Propércio encontraria em 3.1-3 respostas aos questionamentos iniciais de 3.1: uma nova dimensão poética para sua elegia. E, ao lado dessa metapoesia, há uma reflexão moral voltada para a política de Roma. Essa reflexão pode ser melhor investigada através de outro jogo alusivo praticado pela elegia 3.3. A reconhecida alusão ao primeiro poema das Bucólicas é significativa: Visus eram molli recubans Heliconis in umbra,    Bellerophontei qua fluit umor equi,

(Propércio 3.3.1-2)

meliboevs Tityre, tu patulae recubans sub tegmine fagi siluestrem tenui Musam meditaris auena. nos patriae finis et dulcia linquimus arua: nos patriam fugimus; tu, Tityre, lentus in umbra formosam resonare doces Amaryllida siluas. tityrvs O Meliboee, deus nobis haec otia fecit: namque erit ille mihi semper deus, illius aram saepe tener nostris ab ouilibus imbuet agnus. ille meas errare boues, ut cernis, et ipsum ludere quae uellem calamo permisit agresti. meliboevs Non equidem inuideo, miror magis: undique totis usque adeo turbatur agris. […]14 (Ecl. 1.1-12)

Com essa evocação, Propércio coloca o poeta épico de seu sonho em paralelo com Títiro, o pastor ao qual a paz de Augusto facultou tranquilidade para cantar à sombra sua Musa; por essa razão, Augusto é e sempre será para ele um deus. A posterior recusatio dessa épica então se estenderia à posição de Títiro e à política de Augusto. Aliás, a situação de Melibeu (exilado em razão de uma guerra civil) e a do próprio Títiro já oporiam senões à política praticada. Cotejando a situação de Títiro com a opinião de Cícero no De oratore 3.63, John B. Van. Sickle (2000: 30) julga que o paralelo com o texto de Cícero faz Títiro parecer um filósofo ocioso, pouco respeitado na sociedade romana (e criticado pelo próprio Cícero nessa passagem) – ainda que Títito seja um pastor-cantor. Talvez haja indícios desse paralelo e desses senões na resposta de Melibeu (1.11-12). O jogo alusivo vai além, pois Propércio (e talvez Virgílio) evocaria Lucrécio 2.29-33 (trecho importante para a elegia 3.2): cum tamen inter se prostrati in gramine molli propter aquae riuum sub ramis arboris altae non magnis opibus iucunde corpora curant, praesertim cum tempestas adridet et anni tempora conspergunt uiridantis floribus herbas.

Recuperando o paralelo com Títiro, teríamos também aqui uma recusatio de 14. O texto das Bucólicas é o editado por Silvia Ottaviano (P. Vergilius Maro 2013).

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Lucrécio? A imagem é semelhante, mas as causas são distintas: Títiro alonga-se à sombra de uma copada árvore em consequência de uma ação bélica; em Lucrécio, os corpos alongados sobre a mole grama, perto de um rio, à sombra de uma alta árvore pretendem revelar a não necessidade de grandes recursos para seu bem-estar. Propércio parece opor a visão epicurista à de Títiro. A disposição lado a lado dos termos molli (que alude ao De rerum natura) e recubans (que alude às Bucólicas) representaria essa oposição? Outra alusão reforça essa oposição e amplia o debate. Virgílio e Propércio evocariam o De oratore 3.63, passo que comenta a filosofia epicurista:

ex illis autem, quae remanent, ea philosophia quae suscepit patrocinium uoluptatis, etsi cui uera uideatur, procul abest tamen ab eo uiro, quem quaerimus et quem auctorem publici consili et regendae ciuitatis ducem et sententiae atque eloquentiae principem in senatu, in populo, in causis publicis esse uolumus. nec ulla tamen ei philosophiae fiet iniuria a nobis; non enim repelletur inde, quo adgredi cupiet; sed in hortulis quiescet suis, ubi uult, ubi etiam recubans molliter et delicate nos auocat a rostris, a iudiciis, a curia, fortasse sapienter, ac praesertim [a] re publica.15

Nessa crítica à escola do jardim (hortulis), Cícero emprega a expressão recubans molliter, a qual enseja um redimensionamento da pergunta anterior. A disposição lado a lado dos termos molli (que alude ao De rerum natura e ao De oratore) e recubans (que alude às Bucólicas e ao De oratore) colocaria Lucrécio em diálogo com Cícero? Outros elementos aproximam o texto de Lucrécio do de Cícero. J. B. Van Sickle (2000: 31, n. 41) sugere que o De rerum natura 2.29-3316 imite o Fedro 230b-c, com altae e ramis retomando ἀμφιλαφής τε καὶ ὑψηλή. Esse paralelo textual pode ir além: prostrati (2.29) evoca κατακλινέντι; propter aquae riuum sub ramis arboris altae evoca ἥ πηγὴ χαριεστάτη ὑπὸ τῆς πλατάνου ῥεῖ ὕδατος; herbas evoca τῆς πόας. E os diálogos do De oratore ocorrem em um cenário que evoca explicitamente o do Fedro 230b-c, aspecto evidenciado em 1.28: postero autem die cum illi maiores natu satis quiessent et in ambulationem uentum esset, dicebat tum Scaeuolam duobus spatiis tribusue factis dixisse: “cur non imitamur, Crasse, Socratem illum qui est in Phaedro Platonis? Nam me haec tua platanus admonuit quae non minus ad opacandum hunc locum patulis est diffusa ramis, quam illa, cuius umbram secutus est Socrates, quae mihi uidetur non tam ipsa acula quae describitur quam Platonis oratione creuisse, et quod ille durissimis pedibus fecit, ut se abiceret in herba atque ita illa quae philosophi diuinitus ferunt esse dicta loqueretur, id meis pedibus certe concedi est aequius.”

O cenário do primeiro poema das Bucólicas de Virgílio também evoca o Fedro17; e, ao dispor patulae ao lado de recubans, Virgílio parece sinalizar que alude aos dois passos de Cícero citados. Isso reforça a hipótese de Propércio ter disposto molli e recubans lado a lado a fim de colocar os textos de Lucrécio e Cícero em polêmica. Além da alusão ao Fedro e do intermédio de Propércio, o conteúdo também aproxima o De rerum natura 2.1-61 do De oratore 3.63-64. Após apresentar a elaborada estrutura retórica desse trecho do De rerum natura, Don Fowler (2002: 18) ressalta uma questão temática relevante para um diálogo com Cícero: o tema predominante nesse trecho seria o contraste entre bens segundo a filosofia e bens segundo o senso comum e ainda sua relação com a utilidade; de modo mais específico, esse trecho recordaria o contraste entre a ataraxia experimentada pelo sábio e o medo 15. O texto latino é o editado por K. F. Kumaniecki (M. Tullius Cicero 1969). 16. Versos repetidos em 5.1392-1596. 17. recubans alude a Theocr. 7.88-89, e esse idílio dialoga com o Fedro (cf. Murley 1940). O Fedro frequenta a poesia de Teócrito e de certa forma simboliza o epos bucólico; como bem sugere Sickle (2000: 50), o Fedro levaria o discurso citadino sobre o amor para ser corrigido no campo.

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e a perturbação experimentados por alguém não dedicado à filosofia18. Tais contrastes são semelhantes ao que Cícero desenvolve em 3.63-64: a busca do orador ideal (uiro quem quaerimus, 3.63) e qual filosofia pode contribuir em sua formação (uerum ego non quaero nunc, quae sit philosophia uerissima, sed quae oratori coniuncta maxime, 3.64). Diante disso, com o intermédio de Propércio19, a valorização da ataraxia no trecho de Lucrécio parece responder às acusações de Cícero quanto à vida epicurista, em repouso em jardins, afastada dos interesses da res publica; Lucrécio então lembraria (a Cícero inclusive) que o epicurismo reconhece “erros” que afetam a res publica, critica-os e escolhe um cultivo da filosofia distanciado desses problemas (ataraxia); nesse caso seria um distanciamento sem deixar de praticar uma observação crítica (spectare (2.2)… tueri (2.6)… tenere / edita doctrina sapientum templa serena, / despicere unde queas alios passimque uidere / errare (2.7-10)). E Cícero, por sua vez, fornece nessa passagem uma razão compreensível para se distanciar da res publica e, por conseguinte, para se recorrer ao epicurismo: fortasse sapienter, ac praesertim [a] re publica. O epicurismo assim se converteria em uma possibilidade de tecer críticas sem participar da res publica. Em conclusão, dessa polêmica mediada por Propércio entre Virgílio, Lucrécio e Cícero emanaria a posição de Propércio quanto à res publica e uma justificativa de seu apelo ao epicurismo: Propércio recorreria ao epicurismo para criticar a política de Augusto e se manter distanciado de uma res publica com a qual não concorda. Essa polêmica ressurgiria textualmente na elegia 3.4, cujo verso inicial (Arma deus Caesar dites meditatur ad Indos) contem dois termos do trecho das Bucólicas acima comentado: o verbo meditor (1.2), referente a Títiro, e o substantivo deus (1.5 e 6), empregado por Títiro para qualificar Augusto. Eis o deus de Títiro a meditari como Títiro. Propércio assim transporia para 3.4 a discussão da elegia anterior. O poema 3.4 é em geral estudado em conjunto com 3.5: em 3.4, como um observador distanciado, o poeta aplaudiria o triunfo resultante da projetada expedição contra os partas; em 3.5 o poeta vislumbra o cultivo de filosofia física e rejeita a ambição de glória e lucro, distancia-se daqueles que amam armas e planejam guerra contra os partas. Os estudos de 3.4 ganharam novas interpretações com a descoberta de versos de Cornélio Galo20; 3.4 alude ao fr. 3 Blansdorf: fata mihi, Caesar, tum erunt mea dulcia, quom tu maxima Romanae pars eri historiae postque tuum reditum multorum templa deorum fixa legam spolieis deiuitiora tueis.

É evidente o diálogo entre o poema de Propércio direcionado a Augusto e esse de Galo, provavelmente dirigido a Júlio César. De acordo com Michael Putnam (1980: 49, n. 3; 53), esses versos de Galo fariam referência a uma expedição contra os partas planejada por Júlio César após a batalha de Munda (46-45 a.C.). Com isso, o poema de Propércio e o de Galo abordariam o mesmo tema: a vingança contra os partas. No entanto, Putnam (1980: 54-56) estima que os posicionamentos sejam distintos: o elogio de Galo a Júlio César seria substituído por uma crítica moral de Propércio à ganância e por uma irônica divinização de 18. Fowler (2002: 18-22) acrescenta que esse procedimento seria tópico de um texto protréptico. 19. A questão de o texto de Lucrécio ser por si só uma resposta ao de Cícero é sugestiva e possível, mas sua verifcação exige uma pesquisa mais acurada e deveras hipotética. 20. Pap. Qasr Ibrîm inv. 78-3-11/1. Cf. Anderson; Parsons; Nisbet 1979.

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Augusto. Para corroborar sua interpretação, Putnam (1980: 56) resgata a elegia 2.1, na qual a recusatio da épica abordaria episódios da história romana de glória questionável, e mostra que Propércio trata Augusto como o César de Mecenas, não o seu. Esse diálogo com o poema de Galo valoriza a questão parta e a posição de Propércio com relação a Augusto. Mas esse pensamento de Putnam favorável a uma crítica (moral) dirigida a Augusto não é consensual, 3.4 e 3.5 suscitam altercações, com destaque para dois estudiosos: Hans-Peter Stahl (1985) e Francis Cairns (2006). Recordando o conteúdo de 1.21 e 1.22, Stahl (1985: 189-205) estima que a atitude de Propércio em relação à ideologia de Augusto seja a de rejeição (simbólica e disfarçada). Stahl (1985: 197-199) considera ainda 3.5 um texto de teor filosófico, moral, no qual um sapiens elegiacus, o amans, recrimina a expedição de Augusto contra os partas. Cairns (2006: 244-350) opõem-se explicitamente a Stahl e defende um comprometimento de Propércio com a ideologia augustana: o terceiro livro seria favorável a Augusto e suplantaria posições duvidosas em relação à ideologia do princeps encontradas nos dois primeiros. O exame dessa questão por um prisma filosófico permite investigar uma alusão aos princípios φιλότης e νεῖκος, de Empédocles, e a outros aspectos do epicurismo-lucreciano. A presença desses princípios em 3.4 e 3.5 é objeto de um estudo de Donncha O’Rourke (2014). O autor (2014: 8) reconhece-os (alegorizados) no cotejo entre os primeiros versos de cada elegia (Arma deus Caesar dites meditatur ad Indos (3.4.1) e Pacis Amor deus est (3.5.1)) e na comparação entre 3.4.11-22 (a imagem do amante recostado no colo de sua puella a contemplar o triunfo de Augusto) e De rerum natura 1.29-43 (a imagem de Marte, ferido pelo amor, deitado com Vênus). O’Rourke (2014: 2) julga que esse passo de Lucrécio seja o mediador de uma recepção de Empédocles21 e que o emprego alegórico de φιλότης e νεῖκος demonstre a concepção epicurista de aglomeração e desagregação de componentes. Segundo o autor (2014: 2), o domínio de Vênus sobre seu amante e o ferimento de amor no De rerum natura (1.34, 4.1049-56) antecipariam as noções elegíacas de militia amoris e mollitia amantis, as quais aproximariam os elegíacos de Lucrécio, do pacifismo epicurista e do distanciamento político. Voltando-se para 3.5, O’Rourke (2014: 8) estima que essa elegia consolide o diálogo com Lucrécio22. No que tange aos princípios de Empédocles, 3.5 oporia à noção de guerra exposta em 3.4 uma noção de criação, fundada em uma cosmogonia lucreciana. O’Rourke (2014: 9) ainda explora o diálogo entre o dístico final de cada poema: 3.4.21-22 valoriza o belicismo, enquanto o amante aplaude da Via Sacra o triunfo; 3.5.47-48 prefere a filosofia ao belicismo. Quanto à relação de Propércio e Augusto, O’Rourke (2014: 9) reconhece que 3.4 opõe os dois e estima que a alusão a Lucrécio complique a questão: o amante é colocado em paralelo com Marte, recostado no peito de Vênus, paralelo reforçado em 3.5.2 com a expressão proelia dura em referência aos combates de amor; isso evidenciaria a opção pela militia amoris e uma recusatio do racionalismo lucreciano23. Por fim, O’Rourke 21. A essa consideração de O’Rourke (2014: 2, n. 2) subjaz uma interpretação de P. Hardie (1985), D. Nelis (2009) e especialmente Mirto Garani (2013), segundo a qual Lucrécio teria sido o intermediário da recepção de Empédocles na poesia latina. 22. Demonstrando esse diálogo, O’Rourke (2014: 8) apresenta semelhanças de conteúdo entre o trecho de filosofia natural de 3.5 e passagens do DRN: 3.5.27-28 (as fases da lua) aludiria ao DRN 5.705-750; 3.5.29.30 (origem dos ventos), ao DRN 1.271-297; 3.5.30 (origem da chuva), ao DRN 6.495-523); 3.5.31 (especulação a respeito de um fim para o universo), ao DRN 5.91-96; 3.5.32 (arco-íris), ao DRN 6.524-526; 3.5.33 (tremores), ao DRN 6.535-607; 3.5.34 (eclipses solares), ao DRN 5.751-761; 3.5.35-36 (movimento das constelações), ao DRN 5.509-525, 614-649 e 680-704; 3.5.37 (o mar, seus limites e comportamento), ao DRN 6.608-638; 3.5.38 (as estações do ano), ao DRN 5.737-747; 3.5.39-46 (infernos e seus castigos), ao DRN 3.978-1023. 23. Ideia retomada de G. B. Conte (2000) com a denominação de “humorous recusatio”.

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(2014: 9) acredita que o par Amor-Discordia desvele uma relação de interdependência entre paz e guerra: o belicismo de Augusto permitiria a vida de Propércio dedicada ao amor e a um futuro engajamento filosófico. Essa linha interpretativa de O’Rourke (vizinha da de Cairns), todavia, não pondera os questionamentos metapoéticos do terceiro livro, que sugerem o desejo de deixar a elegia amorosa. E não é possível estabelecer uma recusatio de Lucrécio em 3.4 e 3.5. Se por um lado o amante elegíaco coloca-se em paralelo com Marte em 3.4, o que sugere uma militia amoris, também Augusto é colocado em paralelo com Marte – ainda mais se lembrarmos que Otaviano dedica um templo a Mars Vltor em 42 a.C., antes de se lançar contra M. Bruto e Cássio; e, na questão parta da época de Propércio, Augusto afirma-se de fato como um princeps ultor, um vingador de Crasso. Por esse prisma, a elegia aproximar-se-ia da filosofia epicurista: ambas teceriam críticas (por vieses diferentes) à política belicista vigente. Aceitemos do estudo de O’Rourke (2014) a aplicação às elegias 3.4 e 3.5 dos princípios φιλότης e νεῖκος e examinemos a recorrência a Empédocles e à filosofia epicurista-lucreciana por outro prisma. Esses princípios também se prendem a Ênio, que os usa nos Annales, alegorizados, apostos ao conflito entre Roma e Cartago. O sétimo livro dos Annales aborda a primeira Guerra Púnica, com esta provável ordem de assuntos (Skutsch: 367): origem de Cartago; queda de Tiro (332 a.C.); sacrifício cartaginês de crianças a uma divindade; declaração de guerra a Cartago em 264 a.C., por Ápio Cláudio; construção de barcos para a guerra; treinamento; abertura das portas de Jano pela Discordia; desaparecimento desse monstro após cumprir sua missão. Skutsch (1985: 394) identifica a Discordia (personificada como uma Fúria no fr. xiii24) à uirago, ser tartáreo que emerge no fr. x ligado aos quatro elementos de Empédocles: Corpore tartarino prognata Paluda uirago / cui par imber et ignis, spiritus et grauis terra25. Desse modo, a uirago-Discordia seria uma personificação do νεῖκος do Περὶ φύσεως τῶν ὄντων, opondo-se ao φιλότης. Ênio então usaria os princípios de Empédocles para se referir a um conflito bélico, à discórdia entre Roma e Cartago. Lucrécio retoma esses princípios e seu significado filosófico de agregação e desagregação, reveste-os alegoricamente de Vênus e Marte e também os emprega no contexto de um conflito político (protagonizado por César e Pompeu) e provavelmente bélico, a guerra contra os partas na Síria, que resulta na morte de Crasso em 53 a.C. e na humilhante perda dos estandartes26. Propércio recuperaria tudo isso em um contexto histórico semelhante ao do De rerum natura e ao do aludido poema de Galo (fr. 3 Blansdorf): Augusto planeja uma nova expedição militar a fim de recuperar os estandartes tomados pelos partas. Diante disso, ganham relevo o diálogo de Propércio com Galo e Lucrécio quanto à questão parta e a alegoria empregada por Ênio e Lucrécio para criticar a ideologia belicista de Roma27. As elegias 3.4 e 3.5 retomam ainda um diálogo com o De rerum natura 2.1-61. Nesse prólogo, Lucrécio canta o fortificado refúgio de filosofia, distante do que pode perturbar corpo e mente; nessa linha, Lucrécio critica os que se arriscam no mar (2.1-2) e em guerras (2.65), os que competem em engenho e nobreza, buscam riquezas e poder (2.10-13); depois, 24. Skutsch 1985: 90. 25. Skutsch 1985: 89. 26. Virgílio depois combina a aplicação eniana dos princípios de Empédocles ao conflito entre Roma e Cartago com a alegoria resgatada por Lucrécio (para a guerra civil e para o conflito oriental). 27. Em decorrência do estado fragmentário dos Annales, é difícil verificar alusões de Propércio a Ênio.

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refletindo acerca de bens necessários ao corpo, refuta a necessidade de riquezas (2.20-39); por contraste, exalta a vida epicurista isenta desses perigos. O conteúdo desses versos emerge em 3.4 e 3.5, e um aspecto relevante para os três poemas envolvidos surge logo nos primeiros versos desse trecho do De rerum natura (2.1-14):

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Suaue, mari magno turbantibus aequora uentis e terra magnum alterius spectare laborem; non quia uexari quemquamst iucunda uoluptas, sed quibus ipse malis careas quia cernere suaue est. suaue etiam belli certamina magna tueri per campos instructa tua sine parte pericli; sed nihil dulcius est, bene quam munita tenere edita doctrina sapientum templa serena, despicere unde queas alios passimque uidere errare atque uiam palantis quaerere uitae, certare ingenio, contendere nobilitate, noctes atque dies niti praestante labore ad summas emergere opes rerumque potiri. o miseras hominum mentes, o pectora caeca!

Com uma acumulação de verbos que indicam perceber pela visão (spectare, cernere, tueri, despicere, uidere), a ética epicurista de Lucrécio valoriza uma observação distanciada (tua sine parte pericli) em relação aos que erram na vida; convém salientar a metáfora de elevação do refúgio filosófico: um lugar elevado e seguro a partir do qual os que erram seriam contemplados. Para arrematar essa ideia, a exclamação final contrasta a visão propiciada pela filosofia com a cegueira dos que erram. Essa observação distanciada é um elemento capital nas elegias 3.4 e 3.5. Como nesse prólogo do De rerum natura, a elegia 3.4 principia com uma referência aos que singram o mar, no caso, à projetada campanha de Augusto contra os partas: Arma deus Caesar dites meditatur ad Indos, / et freta gemmiferi findere classe maris. E, assim como Lucrécio usa magnus para qualificar o mar, a empresa dos que o enfrentam e os combates de uma guerra, Propércio emprega esse adjetivo (substantivado) para as conquistas de Augusto: magna (3.4.3). O poeta depois prefigura um triunfo de Augusto e sua observação distanciada: spectare recostado no seio de uma puella (3.4.15-16), aplaudi-lo da Via Sacra (3.4.21-22). Ao assegurar seu distanciamento, Propércio emprega o mesmo termo de Lucrécio (2.2) para as ações criticadas, labores (3.4.21). Se Lucrécio subjaz ao texto de Propércio, sobre o triunfo de Augusto respingam as críticas dirigidas aos que erram. A elegia 3.5, por sua vez, desenvolve um paralelo ainda mais interessante com esse trecho do De rerum natura. De início, 3.5 também retoma a negação de riquezas presente nessa passagem de Lucrécio (DRN 2.23-39) e já abordada na elegia 3.2 e 3.3: gratius interdum, neque natura ipsa requirit, si non aurea sunt iuuenum simulacra per aedes lampadas igniferas manibus retinentia dextris, lumina nocturnis epulis ut suppeditentur, nec domus argento fulget auroque renidet nec citharae reboant laqueata aurataque templa, (DRN 2.23-28) nec tamen inuiso pectus mihi carpitur auro, nec bibit e gemma diuite nostra sitis, nec mihi mille iugis Campania pinguis aratur,   nec mixta aera paro clade, Corinthe, tua. (Propércio 3.5.3-6)

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Os versos 3.5.3-4 aludem ao fr. 2 (Blansdorf) do De Morte (incubet ut Tyriis atque ex solido bibat auro), de Vário Rufo, poema considerado epicurista, e às Geórgicas 2.506-50728. Negada a necessidade de riqueza, 3.5.7-10 atribui falsas opiniões a um erro da mente e com isso dialoga com o De rerum natura 2.14-19, trecho que prepara um confronto entre os equivocados desejos anteriormente expressos e o que vai ser exposto, aquilo que a natureza humana de fato desejaria segundo o epicurismo: o miseras hominum mentes, o pectora caeca! qualibus in tenebris uitae quantisque periclis degitur hoc aeui quodcumquest! nonne uidere nihil aliud sibi naturam latrare, nisi ut qui corpore seiunctus dolor absit, mente fruatur iucundo sensu cura semota metuque? (DRN 2.14-19) o prima infelix fingenti terra Prometheo!    ille parum caute pectoris egit opus. corpora disponens mentem non uidit in arto:    recta animi primum debuit esse uia. (Propércio 3.5.7-10)

Além das coincidências terminológicas, em ambos a mente cega não vê o reto caminho; e nas exclamações esse fator recebe qualificativos semelhantes e em posição semelhante no verso: miseras em Lucrécio; infelix em Propércio. Essa reflexão filosófica critica então expedições náuticas, militares, movidas pela ganância; e tal crítica também evoca o prólogo do segundo canto do De rerum natura: Suaue, mari magno turbantibus aequora uentis e terra magnum alterius spectare laborem; (DRN 2.1-2) nunc maris incauti uento iactamur, et hostem   quaerimus, atque armis nectimus arma noua. haud ullas portabis opes Acherontis ad undas:    nudus in inferna, stulte, uehere rate. (Propércio 3.5.11-14)

No que tange ao universo da morte, a concepção de Propércio, já tendente ao epicurismo, ainda é mitológica nesse passo; daí a morte como ida ao Aqueronte; versos adiante, para assegurar o substrato epicurista, o poeta afirma que vai estudar se tal concepção é verdadeira ou não passa de ficção (3.5.45-46). Quanto aos termos Acherontis e stulte, Heyworth e Morwood (2011: ad 3.5.13-14) vinculam-nos ao verso 3.1023 do De rerum natura (hic Acherusia fit stultorum denique uita), com o qual Lucrécio finda sua célebre interpretação ética das fábulas do Aqueronte (DRN 3.978-1023)29. Em seguida, Propércio apresenta o consolo para sua vida diante desses erros: o cultivo a poesia. Tal aspecto entra em paralelo com o valor da filosofia para Lucrécio, o templo fortificado de onde contempla os erros dos estultos: Propércio contempla à distância, da elegia, os erros dos estultos. Nesse contexto, a expressão “me iuuat” (3.5.19 e 21) adquire valor similar às expressões “suaue est” (2.1, 4 e 5) e “dulcius est” (2.7) de Lucrécio. Essa passagem de Propércio dialoga de modo ainda mais evidente com um passo me28. Cf. Heyworth; Morwood 2011: ad 3.5.3-4. 29. Essa passagem, aliás, subjaz aos versos 3.5.39-46 (cf. O’Rourke 2014: 8): Propércio emprega os mesmos mitos usados por Lucrécio (Tântalo, Tício, Sísifo, Danaides, Cérbero e as Fúrias) e alude a versos dessa passagem do De rerum natura. Heyworth e Morwood (2011) ligam 3.5.40-42 a DRN 3.1011 (Fúrias), 3.5.43-44 a DRN 3.988-989 (nouem iugera)) e vinculam ainda (sem muita convicção) os versos 3.5.4546 aos DRN 1.62-65, nos quais Lucrécio começa a discorrer sobre a opressão da religião e a vitória do epicurismo sobre tal opressão.

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tapoético de Lucrécio (já mencionado no comentário de 3.1.17-20): me iuuat in prima coluisse Helicona iuuenta    Musarumque choris implicuisse manus; me iuuat et multo mentem uincire Lyaeo    et caput in uerna semper habere rosa. atque ubi iam Venerem grauis interceperit aetas, sparserit et nigras alba senecta comas, tum mihi naturae libeat perdiscere mores, (Propércio 3.5.19-25) Nunc age, quod super est, cognosce et clarius audi. nec me animi fallit quam sint obscura; sed acri percussit thyrso laudis spes magna meum cor et simul incussit suauem mi in pectus amorem Musarum, quo nunc instinctus mente uigenti auia Pieridum peragro loca nullius ante trita solo. iuuat integros accedere fontis atque haurire iuuatque nouos decerpere flores insignemque meo capiti petere inde coronam, unde prius nulli uelarint tempora Musae; (DRN 1.921-30 (1.926-30=4.1-5))

Com essa alusão, Propércio parece retomar e ampliar as inquietações metapoéticas de 3.1. Um exame dos tempos verbais e do conteúdo auxilia na interpretação. O primeiro dístico apresenta infinitivos perfeitos (coluisse e implicuisse) dependentes de iuuat, o que transmite a ideia de ação concluída: nesse caso, ter cultivado as Musas (da elegia amorosa) no princípio da juventude. Em seguida, o segundo dístico apresenta infinitivos presentes (uincire e habere) dependentes de iuuat, e os fatos mencionados por eles não mais exprimem a elegia amorosa, mas uma ideia de comemoração festiva pela glória alcançada com a elegia amorosa – da qual se despede. Por fim, os dois últimos dísticos voltam-se para o futuro (interceperit e sparserit), a época das cãs, e então o subjuntivo (libeat) assinala o desejo de cultivar a filosofia epicurista (naturae perdiscere mores). Essa passagem de Propércio parece organizar as ideias relativas à discussão de seu fazer poético; sendo assim, esse diálogo com uma passagem metapoética de Lucrécio parece consolidar o epicurismo-lucreciano como elemento importante para sua “nova elegia”. Na sequência da elegia (3.5.23-46), Propércio projeta para uma idade mais avançada um estudo da filosofia física, epicurista. Se de fato Propércio tem o poema de Lucrécio diante dos olhos ao compor sua “nova elegia”, podemos supor que esse desejo de se dedicar à filosofia epicurista seja uma resposta à proposição de Lucrécio nos versos finais desse prólogo do segundo canto (2.59-61): hunc igitur terrorem animi tenebrasque necessest / non radii solis neque lucida tela diei / discutiant, sed naturae species ratioque. Essa passagem de 3.5 também alude às Geórgicas 2.475-489, trecho em que Virgílio evoca e contesta Lucrécio: Virgílio também deseja conhecer a física epicurista, mas pede às Musas tal conhecimento. Pouco depois, elogia o conhecimento epicurista de Lucrécio (2.490-492): felix qui potuit rerum cognoscere causas / atque metus omnis et inexorabile fatum / subiecit pedibus strepitumque Acherontis auari). Em seguida, apresenta uma alternativa religiosa para uma vida feliz (2.493-540): fortunatus et ille deos qui nouit agrestis / Panaque Siluanumque senem Nymphasque sorores (2.493-494).

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Ao evocar Lucrécio e Virgílio, Propércio reutilizaria o procedimento de 3.3 com relação a Ênio e Calímaco, a Lucrécio e Cícero: aqui Propércio manifesta o mesmo desejo de Virgílio de conhecer a física epicurista, mas não diverge de Lucrécio, deixa aberta a possibilidade de se dedicar ao epicurismo, ou ao menos de usá-lo em sua “nova elegia”. Com essa configuração, a elegia 3.5 apresentaria uma versão de Propércio para esse prólogo do segundo canto do De rerum natura e ainda uma síntese de questões físicas discutidas no poema de Lucrécio. Cresce com isso a crítica ao projeto belicista de Augusto: por um ponto de vista filosófico, seria um erro de julgamento. Nos cinco primeiros poemas do terceiro livro de Propércio propõem uma discussão continuada, da qual participam os princípios de Empédocles (particularmente nas elegias 3.4 e 3.5) e o epicuismo-lucreciano. φιλότης e νεῖκος participam em especial de uma discussão político-histórica que questiona a ideologia belicista de Augusto. A filosofia epicurista-lucreciana, por sua vez, toma parte nessa discussão político-histórica e ainda na discussão metapoética que elabora uma nova dimensão elegíaca. Referências bibliográficas Anderson, R. D.; Parsons, P. J.; Nisbet, R. G. M. (1979). Elegiacs by Gallus from Quasr Ibrim. JRS, 69, 125-155. Blansdorf, J. (2011). Fragmenta Poetarum Latinorum Epicorum et Lyricorum. Berlin-New York: Walter de Gruyter. Butrica, J. L. (1983). Propertius 3.3.7-12 and Ennius. Classical Quarterly, 33, 464-468. Cairns, Francis. (2006). Sextus Propertius: the Augustan Elegist. Cambridge: Cambridge University Press. Clausen, W. (1964). Callimachus and Roman Poetry. Greek, Roman and Byzantine Studies, 5, 181-196. Commager, S. (1974). A Prolegomenon to Propertius. Norman, Okla.: University of Oklahoma Press. Conte, G. B. (2000). A Humorous recusatio on Propertius 3.5. CQ, 50, 307-310. Fowler, Don. (2002). Lucretius on Atomic Motion: A Commentary on De Rerum Natura Book Two lines 1-332. Oxford: Oxford University Press. Garani, Myrto. (2007). Empedocles Redivivus: Poetry and Analogy in Lucretius. New York: Routledge. Hardie, P.R. (1985). Imago mundi: Cosmological and Ideological Aspects of the Shield of Aeneas. JHS, 105, 11-31. Heyworth, S. J. (2007). Sexti Properti Elegos. Critico apparatu instruxit et edidit S. J. Heyworth. New York: Oxford University Press. Heyworth, S. J.; Morwood, J. H. W. (2011). A Commentary on Propertius Book 3. Oxford: Oxford University Press. M. Tullius Cicero. (1969). De oratore. Leipzig: Teubner. Mader, Gottfried. (1993). Architecture, Aemulatio, and Elegiac Self-definition in Propertius 3.2. Classical Journal, 88.4, 321-340. Miller, John F. (1983a). Propertius 3.2 and Horace. TAPhA, 113, 289-299. Miller, John F. (1983b). Ennius and the Elegists. Illinois Classical Studies, 8.2, HIRSUTAE CORONAE: Archaic Roman Poetry and its Meaning to Later Generations (FALL), 277-295. Murley, C. (1940). Plato’s Phaedrus and Theocritean Pastoral. Trans. Proc. Am. Phil. Ass., 71, 281-295. Nelis, D. (2009). Ovid, Metamorphoses 1.416–51: Noua monstra and the foedera naturae. In P.R. Hardie (ed.). Paradox and the Marvellous in Augustan Literature and Culture. (248-67). Oxford: Oxford University Press. Nisbet, R. G. M.; Hubbard, Margaret. (1978). A Commentary on Horace: Odes Book II. Oxford: Oxford University Press. Newman, Kevin. (2006). The Third Book: Defining a Poetic Self. In Günther, Hans-Christian (ed.). Brill’s Companion to Propertius. (319-352). Leiden-Boston: Brill. O’Rourke, Donncha. (2014). Lovers in Arms: Empedoclean Love and Strife in Lucretius and the Elegists. Dictynna [en ligne], 11 (mis en ligne le 19 décembre 2014, consulté le 16 août 2015. URL: http://dictynna.revues. org/1080).

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LAS EMOCIONES Y EL PROBLEMA DE LA INTERACCIÓN CUERPO - ALMA EN ARISTÓTELES Gabriela Rossi

Universidad Adolfo Ibáñez

1. Introducción El fenómeno de las emociones es tratado por Aristóteles en diferentes escritos y desde diversos puntos de vista. Más aún, las emociones como objeto de estudio constituyen un puto de intersección entre los tres tipos de episteme distinguidos en Metafísica (Metaph.) E 1: son tanto objeto de la ciencia teórica (más específicamente, de filosofía natural, en De Anima [DA] y De Motu Animalium [MA] 8), como de la ciencia productiva (en la Retórica [Rhet.]), como de la práctica (en la Ética Nicomaquea [EN] y en la Ética Eudemia [EE]). Cada una de estas aproximaciones filosóficas a las emociones, como es claro, está guiada por un interés y una metodología peculiar. La naturaleza compleja de las emociones y el hecho de que sean abordadas desde disciplinas tan diferentes hace que el estudio de las emociones en Aristóteles sea una tarea particularmente desafiante, también desde un punto de vista metodológico. ¿En cuál de las aproximaciones filosóficas de Aristóteles a las emociones debemos enfocarnos primariamente? ¿En dónde encontramos la versión aristotélica más completa de lo que las emociones ‘realmente’ son? A mi modo de ver, estas perspectivas guiadas por diversos intereses vuelven accesibles diferentes aspectos de uno y el mismo fenómeno, y, en tal medida, con igualmente constitutivas de dicho fenómeno. Si bien esto no implica considerar necesariamente que estas aproximaciones tienen entre sí relaciones de fundamentación o derivación, sí es preciso considerar que todas deben ser, en principio, compatibles. Dado que mi interés en esta ocasión es primariamente teórico, he decidido tomar la presentación de las emociones en DA I 1 como hilo central para mi ponencia. Se trata del tratamiento más holístico (aunque no el más detallado y modulado) de las emociones en Aristóteles. Especialmente me concentraré en la estructura causal de las emociones que emerge de este texto. Más precisamente, tomaré en cuenta una interpretación reciente que a partir de este texto propone eliminar el problema de la interacción casal entre cuerpo y alma en Aristóteles apelando a un hylemorfismo fuerte, y mostraré cómo y por qué el problema que estos autores pretenden eliminar sigue vigente en el caso de las emociones, aún aceptando el hylemorfismo fuerte que ellos proponen.

2. De Anima I 1 En el capítulo inicial del DA, Aristóteles introduce algunas consideraciones acerca del interés y la importancia del estudio acerca del alma, también establece algunas cuestiones generales respecto del método y objeto del tratado, y delinea un plan de investigación. En este contexto, Aristóteles hace algunas observaciones metodológicas específicas inmediata-

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mente antes de discutir el problema de las emociones. Al considerar estas observaciones, el propósito y el alcance último de la discusión de las emociones se vuelve claro. Me referiré muy brevemente a ello. Aristóteles sostiene que no sólo es útil conocer la definición o el ‘ti esti’ para demostrar a partir de él los accidentes de una sustancia, sino que también es útil conocer estos accidentes –que Aristóteles llama ‘esenciales’ (καθ’ αὑτό) en otros textos1–, dado que esto contribuye al conocimiento del ‘ti esti’ (cf. 402b16-25). Esto ocurre en la medida en que estos accidentes son precisamente aquello que debe ser explicado a partir de la definición; por lo tanto, un acceso previo a ellos garantiza que la definición a que se arribe sea genuinamente explicativa, y no vacía o fútil. Teniendo esto en mente, puede decirse que el propósito último de la discusión sobre las emociones en 403a2-b19 es (a) demarcar al menos cierto tipo de fenómeno psíquico que la definición de alma que Aristóteles está buscando debe ser capaz de explicar, (b) comenzar a conjeturar, con ello, acerca de qué es el alma. Si las afecciones del alma son inseparables de una cierta materia, habría entonces razones para suponer que la definición del alma debería poder dar cuenta de esto (i.e. que probablemente el alma misma debería se inseparable de una cierta materia). A los efectos de organizar la exposición, he dividido el pasaje 403a2-b19 en cuatro secciones principales. Comentaré primero sucintamente el contenido de cada sección, y luego me concentraré principalmente en la sección II). I) 403a2-16: se plantea la dificultad acerca de si las afecciones del alma (πάθη τῆς ψυχῆς) en general son propias del alma o pertenecen al compuesto de alma y cuerpo (403a3-10). Como las afecciones son accidentes esenciales del alma, el resultado de esta discusión afecta a la separabilidad del alma misma (403a10-16). II.1) 403a16-28: análisis de las emociones como un tipo particular de afección del alma que funciona como caso paradigmático, para responder la dificultad (I). II.2) 403a29-b16: la sección anterior concluye que las emociones son un compuesto de materia y forma, y por lo tanto su estudio pertenece a la filosofía de la naturaleza. En estas líneas se estipula qué tipo de definición de las emociones debe dar el filósofo natural. III) 403b16-19: En las líneas finales del capítulo Aristóteles vuelve a la dificultad inicial sobre las πάθη τῆς ψυχῆς y saca la conclusión final de que son inseparables de la materia en un sentido fuerte, i.e. que ni siquiera pueden ser definidas sin referencia al cuerpo del ser vivo. En (I) las emociones aparecen como un tipo de afección del alma entre otras. Así, el término πάθος designa en principio a cualquier afección del alma, tal como pueden ser la percepción o el apetito, y no meramente una subclase de estas afecciones que corresponde a lo que específicamente llamamos ‘emociones’. Como quiera que sea, tras considerar las implicaciones de esta aporia para el problema de la separabilidad del alma, Aristóteles reintroduce la consideración de las πάθη del alma, enfocándose solamente en las emociones, como resulta claro de los ejemplos que discute. Las emociones son tomadas entonces en (II.1) como caso paradigmático de cómo una 1. Se trata del tipo de accidentes que pertenecen per se a una sustancia, como ‘tener los ángulos interiores iguales a dos rectos’ pertenece al triángulo. Estos accidentes pueden ser demostrados a partir de la definición; cf. Analíticos Posteriores (AnPo) I 10, 76b12-22; Metaph V 30, 1025a30-35.

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afección del alma ocurre sólo cuando el cuerpo atraviesa al mismo tiempo ciertos cambios: “(i) Parece, no obstante, que todas las afecciones del alma –como sólera, calma, temor, compasión, confianza, y además alegría, amor y odio– también se dan acompañadas de un cuerpo, pues hay un cuerpo que es afectado junto con ellas. (ii) Esto se revela en que a veces, aún cuando ocurren fuertes y claras afecciones [mentales]2, no se produce estado alguno de excitación o temor; en otras ocasiones, en cambio, cuando el cuerpo se agita y se encuentra dispuesto tal y como cuando [uno] está enojado, es puesto en movimiento por factores pequeños e insignificantes. (ii’) Hay incluso un caso aún más claro: aunque no suceda nada temible, las personas llegan a encontrarse sumidas en afecciones propias de lo temible. Y si es así, se hace manifiesto que las emociones son formas en la materia.3 (iii) De modo que sus definiciones son las siguientes: ‘estar enojado es (a) un cierto movimiento de un cuerpo de tal tipo –de una parte o e una facultad– (b) por esta causa, (c) en vista de este fin. (iv) Es por esto que el estudio del alma –ya sea de toda alma o de una de tal tipo– corresponderá al filósofo de la naturaleza.” (403a16-28)4

En (ii) y (ii’) Aristóteles describe dos fenómenos que revelan (μηνύει) el papel que juega el cuerpo en las emociones. Los dos casos descritos en (ii) pretenden dirigir la atención sobre el hecho de que, en primer lugar, la afección mental por sí misma, aún cuando puede ser muy fuerte, no es una causa suficiente de la emoción. Lo que Aristóteles supone aquí, y no dice, es que lo que falta en estos casos es la correspondiente alteración del cuerpo, y esta es la razón por la que no sentimos miedo o enojo. Lo mismo ocurre cuando el cuerpo es incapaz de alcanzar la temperatura que resulta necesaria para tener la emoción correspondiente.5 Esto sugiere que el aspecto corporal o material de la emoción es una condición necesaria para que ella ocurra.6 En el segundo ejemplo, a su vez, cuando el cuerpo está ya en un estado próximo al que tiene cuando sentimos miedo o ira, el estímulo más débil puede gatillar la emoción en cuestión. Que las emociones son también afecciones del cuerpo es particularmente claro, dice Aristóteles, a partir de (ii’) que creemos que estamos en el mismo estado que alguien que está asustado, aún cuando no hay nada que temer. La razón por la que podemos afirmar que estamos en el mismo estado que alguien asustado, pero sin estar asustados –dado que no hay ningún objeto percibido como atemorizante– es cierto estado de nuestro cuerpo. Por ejemplo, temblamos o tenemos el pulso acelerado, sin percibir amenaza alguna y por lo tanto sin sentir la emoción propiamente tal. Lo que falta para sentir esta emoción es, evidentemente, la otra condición necesaria, que es cierto estado mental. No obstante la sola constatación del fenómeno corporal que constituye la afección del temor nos permite afirmar que estamos en el mismo estado que alguien que teme. Tras ello, Aristóteles introduce la famosa fórmula según la cual las emociones son ‘formas en la materia’ (λόγοι ἔνυλοι), lo cual considera evidente a partir de lo que acaba de exponer; además, establece qué tipo de definición de las emociones debe ofrecer el filósofo 2. παθημάτων aquí debe aludir al aspecto mental de la emoción, pues Aristóteles afirma inmediatamente que el enojo o el miedo (es decir, la emoción propiamente tal) no tienen lugar. 3. O ‘razones’ en la materia. ‘Razón’ es uno de los posibles significados de λόγος, y parece encajar bien con el sentido general del pasaje: la idea es que las emociones involucran estados mentales que se deben a cierta representación (volveré a esto más abajo), y que n opueden ocurrir sin un cuerpo / materia. 4. Cito la traducción de M. Boeri (2010), con modificaciones. 5. Esta condición no se cumple cuando el cuerpo está en la temperatura opuesta a la requerida por la emoción; sea por la influencia de otra emoción, o por una enfermedad, por la edad, etc. Por esta razón Aristóteles sostiene en Rhet. II 13 que los viejos están más inclinados a sentir temor que los jóvenes (pues el cuerpo de los viejos usualmente es más frío debido a la edad). 6. Cf. 403b1-3.

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natural, a saber: una que incluya tanto los aspectos psicológicos de la emoción, como los corporales. Como ha señalado David Charles a raíz de estos pasajes, la afirmación de que las emociones (y por lo tanto el alma) no son separables del cuerpo y deben ser estudiadas por el filósofo de la naturaleza, tiende a enfatizar la no-separabilidad respecto de un cuerpo. Y esto debería ser leído a la luz de algunos pasajes de Física (Phys.) II 2, donde Aristóteles discute el objeto formal de la filosofía de la naturaleza en contraste con el de la matemática. En estos pasajes se establece un tipo de inseparabilidad particularmente fuerte, tal que ella se verifica no solo en el plano de la existencia, sino incluso en el conceptual: se trata de cosas o entidades que ni siquiera pueden ser definidas sin hacer referencia al cuerpo en el que se dan. Veamos esto brevemente. Tras establecer en Phys II 1 que hay dos φύσεις (materia y forma) y que la forma es φύσις más que la materia (193b6-7), Aristóteles sostiene en II 2 que, sin embargo, el filósofo natural no debe estudiar la forma considerada aparte del movimiento –i.e. aparte de la materia– como creen los que postulan las Ideas (cf. 193b35-194b1; 194a5-7). De hecho, las cosas naturales no son lo que son merced a su materia (κατὰ τὴν ὕλην), pero tampoco pueden ser lo que son sin la materia (οὔτ’ ἄνευ ὕλης) (194a14-15).7 Esto debe ser entendido en el sentido fuerte de que las formas que el filósofo natural estudia no pueden ser siquiera concebidas sin su materia. Por lo tanto su definición no puede omitir mencionar esa materia (Aristóteles ilustra esto con el famoso ejemplo análogo de la ñata). Según Metaph Z 11 esta es precisamente la diferencia entre entidades compuestas del tipo de un círculo de bronce y del tipo de un hombre. Mientras que el bronce es accidental respecto de ser un círculo, y por lo tanto el círculo puede ser definido sin mencionar la materia en la que necesariamente debe existir,8 “un animal es algo perceptible, “el animal es una realidad sensible y no puede definirse sin el movimiento y, por lo tanto, tampoco sin las partes constituidas de cierto modo” (Metaph. Z 11, 1036b28-30, cf. 1036b3-4).9 Que esta es la manera en que Aristóteles propone entender la relación entre alma (forma) y cuerpo (materia) en las emociones y en las afecciones en general, parece confirmado en las líneas finales de DA I 1: (III) “las afecciones del alma, en la medida en que son tales como la ira y el temor, son inseparables de la materia natural de los animales de este modo, y no del modo en que lo son la línea y la superficie.” (403b16-19).10 Por esta razón, la definición de las emociones que el filósofo natural ha de dar, debe incluir su aspecto formal y también su aspecto material (403a25-27, citado más abajo).

3. Una lectura reciente contra las interpretaciones ‘post-cartesianas’. Recientemente dos autores han propuesto una lectura radical y muy interesante acerca de la concepción aristotélica de las emociones en el DA y fundamentalmente sobre sus consecuencias para el problema de la interacción causal entre cuerpo y alma. Se trata de 7. Cf. 194b12-13, Metaph. E 1, 1026a6, y también la expresión paralela acerca de la materia como necesidad hipotética en II 9, 200a 5-6, 8-10. 8. Es necesario que el círculo exista en alguna materia, pero no es necesario que exista en una materia determinada antes que en otra. 9. Cito la traducción de T. Calvo Martínez (1994) 10. Cito la traducción de M. Boeri (2010), con modificaciones. Las cursivas, por supuesto, son mías.

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Ch. Rapp y D. Charles.11 Estos autores discuten contra lo que llaman la lectura de los dos componentes (‘two components’) de la emoción. La característica distintiva de esta lectura es que considera que la emoción es una combinación de un componente puramente psíquico (que es mencionado en lo que Aristóteles llama la definición dialéctica de la emoción en DA I 1) y un componente puramente corporal (que es mencionado en lo que Aristóteles llama la definición física). En contra de esta lectura, Charles sostiene que sentir ira o miedo son ‘comunes a cuerpo y alma’ en una manera particularmente exigente: “The relevant processes are inseparable in definition into two separate components. There is not one (definitionally) separable purely formal process to which can be added another definitionally distinct physical (or bodily) process, both making (definitionally) separable but individually necessary contributions to the outcome.”12 Por su parte, Rapp señala que si uno toma el componente expresado en la parte ‘formal’ de la definición, la emoción puede ser causada por una percepción o por una phantasia, y ambas son en sí mismas fenómenos psicofísicos para Aristóteles (y no fenómenos puramente mentales o psíquicos).13 D. Charles, en el mismo sentido, sostiene que la definición ‘dialéctica’ de la emoción, que expresa su forma, establece que la emoción es un deseo (ὄρεξις) (en el ejemplo, un deseo de venganza), pero el deseo mismo es también un fenómeno inextricablemente psicofísico.14 El punto de Charles es que el deseo no es meramente el acto mental de intencionar un objeto como fin, sino también el calor que se da en el cuerpo con él.15 En lo que se refiere al componente puramente físico, los autores plantean algo análogo. Ambos niegan su naturaleza ‘pura’ señalando que el bullir de la sangre alrededor del corazón es descrito en términos teleológicos, y que el hecho de que este bullir tenga ese fin es lo que hace que ese movimiento de la sangre sea determinada emoción y no cualquier otra cosa (como una fiebre, por ejemplo).16 En definitiva, ambos componentes de las emociones son ya procesos psicofísicos, y ambos involucran tanto al cuerpo como al alma. La consecuencia relevante que estos autores extraen de su lectura es que esta manera de entender la concepción aristotélica de las emociones (y de las afecciones del alma en general), elimina el problema de la interacción causal entre cuerpo y alma, que afecta a lo que ellos llaman las lecturas ‘post-cartesianas’.17 Y la razón para esto es que Aristóteles no divide estos fenómenos en dos componentes puros separados: en la medida en que no hay dos componentes separados, no hay necesidad de conectar estos componentes mediante la interacción causal. “The idea of such an interaction between body and soul does not occur until we think of the soul as a more or less separate entity...”.18 11. Charles 2011. 12. Charles 2011: 81. 13. Cf. Rapp 2006: 205; Charles 2011: 76. 14. Charles 2011: 82ss.. 15. Cf. MA 8, 701a33ss. 16. “[W]hat happens in the ensouled body when the blood starts to boil is not due to the laws of elementary change, but rather something that only happens in a specific body formed by a specific sort of soul” (Rapp 2006: 205). Cf. Charles 2011: 79. 17. Tal como D. Charles las define, las lecturas post-cartesianas sostienen la interpretación de los ‘dos componentes’, i.e. entienden que hay un item puramente mental y un item puramente corporal que interactúan. Entre las opciones teóricas de las lecturas post-cartesianas del problema de la relación entre mente y cuerpo, Charles incluye al dualismo, materialismo, funcionalismo y espiritualismo (cf. Charles 2011: 76). La posición de Aristóteles, según este autor, sería una alternativa radical a todas estas posturas. 18. Rapp 2006: 207. Este autor sostiene, más aún, que esta es una movida intencional de parte de Aristóteles: “Since Aristotle ... pleads ... for the model of emotions as psycho-physical units it seems safe to conclude

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Por mi parte, encuentro esta lectura extremadamente provocadora y atractiva. No obstante, no estoy segura de que elimine realmente el problema que dice eliminar. Para empezar, a primera vista parece que el problema de la interacción causal entre cuerpo y alma es trasladado a cada uno de los componentes psicofísicos de la emoción.19 Pero no exploraré esa perspectiva en esta oportunidad. En cambio, plantearé algunas dudas y reflexiones generales motivadas por esta lectura respecto de la estructura causal de las emociones. Para ello tomaré en cuenta la peculiar concepción de la causalidad de Aristóteles, i.e. consideraré las emociones desde la perspectiva de las cuatro causas. En esta oportunidad, me concentraré principalmente en la ira (que es, junto con el miedo, uno de los ejemplos preferidos por Aristóteles en DA), pero esto no me impide reconocer que no en todas las emociones es sencillo identificar de este modo cuatro causas diferenciadas. Si bien esto ya ha sido esbozado, con algunas diferencias, en un estudio clásico sobre las emociones en Aristóteles de W. Fortenbaugh,20 me parece que vale la pena volver sobre el asunto para circunscribir con algo más de claridad los diversos aspectos de la interacción causal entre alma y cuerpo en Aristóteles.

4. La estructura causal de las emociones. A partir del modo en que Arisóteles esquematiza cómo debe ser la definición de una emoción, parece traslucir ya que la estructura causal de las emociones involucra varios tipos de causa (cito el texto nuevamente): “De modo que sus definiciones son las siguientes: ‘estar enojado es (a) un cierto movimiento de un cuerpo de tal tipo –de una parte o e una facultad– (b) por esta causa (ὑπὸ τοῦδε), (c) en vista de este fin (ἕνεκα τοῦδε).” (403a25-27)

A. Materia y forma como causas. Quiero sugerir que en (a) encontramos el compuesto de materia y forma o, como Aristóteles lo formula, la ‘forma en la materia’. La emoción no es meramente el movimiento de cualquier materia, sino el movimiento de cierto cuerpo: un cuerpo animado. Este movimiento es la emoción misma: sentir una emoción es ser afectado como un cuerpo animado. De modo que en este fenómeno está involucrada tanto una forma (el alma que es afectada) como una materia (el cuerpo que es afectado junto con ella).21 Si estoy en lo correcto, forma y materia son causas simultáneas de la emoción.22 Ella that he deliberately avoids a setting which allows of causal interaction between body and soul.” (207). 19. Una condición necesaria para que esta lectura se sostenga es que los componentes de la emoción no tengan, ellos mismos, componentes puramente físicos y mentales; contra este supuesto ha argumentado ya Caston 2008. Charles (2011: 87-89) tiene quizá un argumento para defenderse de esta objeción, pues afirma que el pneuma innato (que se contrae y expande gracias al calor / frío que acompaña al deseo, causando así el movimiento corporal, cf. MA 10, 703a9-24) es también un fenómeno inextricablemente psicofísico y sus movimientos no pueden ser definidos sin referencia a sus fines. Por mi parte, no estoy segura de que el argumento de Charles funcione, pues parece poner al mismo nivel fenómenos psicofísicos que involucran eventos mentales como causas formales (tal como el deseo), y un fenómeno psicofísico que no involucra eventos mentales como causa formal (tal como los movimientos del pneuma en los procesos de nutrición y reproducción). Esto se vuelve más problemático, creo, si se recuerda que la explicación aristotélica de los movimientos de la materia (y no sólo de la materia orgánica) no es mecanicista sino más bien cualitativa, de modo que la dimensión teleológica de un movimiento no garantiza la presencia de un alma (mucho menos de una mente). 20. Fortenbaugh 2002. 21. Cf. DA I 4, 408a34-408b18, donde las emociones, y también el placer, deseo, percepción y pensamiento, son descritos como movimientos del compuesto (el hombre). 22. Para una lectura diferente, ver Rapp 2006.

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es un fenómeno psicofísico sin que ninguno de los dos items (materia o forma) cause al otro en un sentido eficiente. Es cierto que Aristóteles entiende que hay una prioridad de la forma sobre la materia como causa, y esto es expresado mediante el concepto de necesidad hipotética.23 Pero esta prioridad de la forma sobre la materia, al menos en un ser vivo, no se da necesariamente al modo de la causalidad eficiente, ni involucra anterioridad temporal. En cambio, estas causas son usualmente simultáneas. No hay primero un cuerpo y más tarde un alma que viene a animarlo, sino que tanto materia como forma ‘suceden’ al mismo tiempo en el ser vivo y actúan como causas recíprocas: una como potencia y condición de posibilidad, la otra como actualidad primera. A mi modo de ver, es bajo este modelo que hay que entender lo que ocurre con forma y materia como causa de las emociones. En DA I 1 Aristóteles da un ejemplo de una definición que toma en cuenta sólo la forma de la emoción, lo que él llama ‘definición dialéctica’. A partir de ella podemos inferir cuál es la causa formal de la emoción, al menos en el caso de la ira: el dialéctico definiría la ira como “un deseo (ὄρεξιν) de devoler dolor por dolor, o algo por el estilo” (403a30-31).24 Por lo tanto, la causa formal de la emoción es un cierto deseo, apetito o inclinación a x. Y, siguiendo el ejemplo, x puede formularse como una proposición. Quiero subrayar que la causa formal no es x sino la actitud proposicional de deseo por [o aversión contra] x. Por otra parte, la causa material aparece en la definición de la ira que Aristóteles atribuye al físico “la ebullición de la sangre o de lo caliente en torno del corazón” (403a31-b1).25 Este aspecto material de la emoción no ocurre como consecuencia del deseo, sino que es parte de lo que es desear.26 Tal como mover la mano es saludar.27 Finalmente, la relación entre ambas definiciones y los elementos identificados en cada una de ellas es explicada por Aristóteles de este modo: “uno de ellos da cuenta de la materia, el otro da cuenta de la forma, es decir de su razón, pues establece la razón de este hecho, aunque si [esta última] ha de existir debe estar en una materia de este tipo”,28 i.e. del tipo que describe la definición del físico. Es claro, a mi entender, que la materia y la forma como causas de la emoción se dan de modo simultáneo y son constitutivas del fenómeno en diferentes maneras. Antes de analizar las restantes causas de las emociones, que aparecen en el ejemplo de la definición de la ira, quiero subrayar lo siguiente. Las lecturas de Rapp y Charles se circunscriben a estas dos causas cuando afirman que las emociones son un fenómeno psicofísico. No obstante, creo que esta naturaleza psicofísica de las emociones no es realmente controvertida. El punto problemático para la interacción causal entre cuerpo y alma surge más bien, yo creo, con las otras formas de causalidad involucradas por la emoción, que también aparecen en la definición; en especial, la causa eficiente o principio del movimiento. B. Lo que produce el movimiento o la causa eficiente de la emoción. En (b) Aristóteles se refiere a la causa que produce el movimiento descrito en (a). 23. Esta prioridad no se expresa de modo tal que la forma es aquello ὑπὸ τοῦδε ocurre la materia, por lo tanto creo que esa forma no está en la parte (b) de la definición, sino junto con la materia en (a). 24. Cito la traducción de M. Boeri (2010) 25. Cito la traducción de M. Boeri (2010) 26. Cf. n. 21. 27. Cf. DA I 4, 408b11-13. 28. 403b1-3: ούτων δὲ ὁ μὲν τὴν ὕλην ἀποδίδωσιν, ὁ δὲ τὸ εἶδος καὶ τὸν λόγον. ὁ μὲν γὰρ λόγος ὅδε τοῦ πράγματος, ἀνάγκη δ’ εἶναι τοῦτον ἐν ὕλῃ τοιᾳδί, εἰ ἔσται· Cito la traducción de M. Boeri (2010), con modificaciones.

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Esto tiene que ser el principio del movimiento o causa eficiente de la emoción, aquello que motiva o gatilla la emoción. Y esta causa involucra un evento o cosa que para desencadenar la emoción debe ser percibido por el agente de determinada manera. Hay algunas pistas de que algo así puede funcionar como causa eficiente en al menos dos pasajes en que Aristóteles discute las cuatro causas. El ejemplo es el mismo en ambos casos. 1) En Phys. II 7 198a19-20 Aristóteles explica que una de las causas es “lo que inició el movimiento (τὸ κινῆσαν πρῶτον) (por ejemplo: ¿por qué fueron a la guerra? Porque [sus enemigos] los habían saqueado)”. 2) En AnPo II 11, 94a36-b5: “–¿Por qué sobrevino a los atenienses la guerra con los medos? ¿Cuál fue la causa (τίς αἰτία) de que a los atenienses les hicieran la guerra? – Que atacaron Sardes con los eretrios: pues eso fue lo que primero inició el movimiento (τοῦτο γὰρ ἐκίνησε πρῶτον). guerra A, atacar los primeros B, atenienses C. Entonces B se da en C (‘atacar los primeros’ en ‘los atenienses’) y A en B: (pues se hace la guerra contra los que faltaron primero a la justicia [πολεμοῦσι γὰρ τοῖς πρότερον ἀδικήσασιν])”.29 En ambos pasajes, Aristóteles describe la causa eficiente distante de una guerra, que sugiero leer del siguiente modo: hay una causa eficiente próxima de la guerra que no es mencionada, que sería una emoción cercana a la ira o al menos un deseo de venganza, y esta es a su vez causada por una causa distante, que es una ofensa. El evento de un ataque previo es lo que explica, como causa distante, que los Persas emprendieran la guerra contra Atenas. Lo que resulta llamativo de este tipo de causa eficiente es que es algo que describiríamos como una razón. Esto es así porque la causa eficiente mencionada no funciona ‘mecánicamente’: para provocar el movimiento en cuestión (una declaración de guerra) el agente relevante del movimiento en cuestión debe percibir ese hecho y juzgarlo de determinada manera (por ej. como una injusticia o una ofensa), y así reaccionar de modo acorde. Esta reacción subsiguiente (probablemente el deseo de venganza) es la causa eficiente próxima de la acción. Si esta reconstrucción es correcta, la causa eficiente de una emoción sería una percepción, creencia o pensamiento que involucra un juicio: es percibir o tener la representación de una situación como peligrosa, como una ofensa, como insultante, etc.30 Esta tesis ha sido propuesta ya antes, claro está, por W. Fortenbaugh (2002), quien defiende una lectura cognitivista del fenómeno emocional en Aristóteles y en tal medida hace especial hincapié en el hecho de que su causa eficiente es cierto pensamiento. Al ser la causa eficiente de la emoción, además, es claro que hay buenas razones para que este sea uno de los aspectos en los que se concentra la detallada discusión de Rhet. II, es decir, en cómo presentarle a la audiencia una situación o una persona como poseyendo la característica necesaria para gatillar la emoción que se desea provocar.31 En otras palabras, el 29. Cito la traducción de M. Candel (1988), con modificaciones. Las cursivas son mías. 30. A su vez, es necesario aclarar que el tipo de representaciones que una persona puede tener depende de diversos factores circunstanciales o del carácter. Este es uno de los factores que el orador debe conocer para poder provocar eficazmente las emociones en el auditorio: en qué condiciones personales o circunstancias la gente tiende a sentir determinada emoción (πῶς διακεινένοι o πῶς ἔχοντες; cf. Rhet. 1378a23-30). 31. Este es uno de los tres factores que el rhetor debe conocer para poder suscitar las emociones en su auditorio, según Rhet. II, y es llamado precisamente el ἐπὶ ποίοις o διὰ ποία sucede la emoción. El vocabulario causal para referirse a este factor en estos capítulos de Rhet. II reaparece más de una vez (cf. por ejemplo 1380a1, 1380b35, 1388b29). Esta causa de la emoción es a menudo mencionada como el objeto de la emoción (lo que es temido, odiado, etc.).

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texto equipa al orador con la información necesaria acerca de cómo producir en los oyentes la representación o creencia que es la causa eficiente capaz de producir una amplia gama de emociones. Ahora bien, dado que estas razones no son la causa formal de la emoción,32 sino su causa eficiente (como sostiene Fortenbaugh), por lo tanto el problema de la interacción causal entre cuerpo y alma parece estar aún ahí, es decir, no es eliminado por la lectura según la cual no hay dos componentes puros de la emoción. Pues aún si no hay dos componentes o elementos puros de la emoción, hay al menos una causa de la emoción que la precede, y que es representacional. Más aún, este evento mental es causa de cambios a nivel corporal, dado que ellos son parte componente de la emoción. Por supuesto, esta causa que es una representación no puede ocurrir sin un cuerpo; pero parece ser su naturaleza representacional, su contenido particular, lo que causa (como causa eficiente) la emoción particular. Por mi parte, no veo razones para no afirmar que estas representaciones tienen preeminencia causal sobre el aspecto físico de la emoción en cuestión. Pues es una representación de algo como peligroso, como una ofensa, etc., la que produce la aceleración en nuestro pulso, nos hace sudar, etc., y nos hace desear venganza, o desear escapar, etc.33 Discutiré ahora brevemente la causa que resta: el fin. C. El fin o ‘aquello con vistas a lo cual’. Usando el ejemplo de la ira, Aristóteles sostiene que la definición de la emoción tambíen debe hacer referencia a aquello con vistas a lo cual, es decir, el fin u objeto del deseo. Así, como decía más arriba, si la causa formal de la emoción es el deseo de x, entonces la causa final de la emoción es x.34 Y el contenido representacional x es claramente una parte esencial de la emoción específica en cuestión. También es claro que el contenido de x, tiene una relación directa con el pensamiento, creencia o representación que constituye la causa eficiente de la emoción: más aún, este contenido es determinado por esa causa eficiente. Si creo que Juan me ha insultado, me enojo, es decir, tengo un deseo de venganza contra Juan. En el caso de la ira, pues, el fin es claramente la venganza contra el individuo que creo que me ha insultado. El hecho de que la ira, por ser un deseo, apunte a un fin reconocible más o menos claramente es probablemente la razón por la cual la definición de la ira es usada como ejemplo paradigmático para todas las emociones. Es una cuestión problemática a resolver si todas las restantes emociones caen exactamente bajo este mismo esquema. En el caso de las que se presentan en Rhet. II en verdad el fin no siempre es tan claro, especialmente porque ellas no son definidas siempre en términos de un ‘deseo’. Quizá esta dimensión teleológica de las emociones pueda rastrearse al placer y dolor que acompañan, según Rhet., a todas las emociones. Pero esta es sólo una propuesta programática que no puedo explorar en esta 32. Dada la cercanía entre retórica y dialéctica, algunos autores consideran que el tratamiento y definición de las emociones en Rhet. II con dialécticos en el sentido en que Aristóteles usa el término en DA I 1, i.e. que estas definiciones sólo mencionan la causa formal de la emoción (cf. Cooper 1996; y esp. Rapp 2006). Por mi parte, creo que el tratamiento de la Rhet. es causalmente más rico de lo que señalan estos autores, que se enfoca más fuertemente en la causa eficiente, y que la mayoría de las veces trata también el ἕνεκα τοῦδε o causa final. 33. Por cuestiones de espacio, estoy simplificando aquí el planteo. En Rhet. II, donde explora con detenimiento los diferentes matices de la causa eficiente de las emociones, Aristóteles añade una serie de factores previos a tener en cuenta: no todo oyente es igualmente susceptible de tener las representaciones requeridas para una emoción concreta. Esto depende de su situación en la vida, edad, carácter, etc. 34. Esta causa debe ser simultánea a la formal (y la material).

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ocasión.35

5. Conclusiones. De lo anterior, me parece plausible concluir que en las emociones se da la siguiente constelación causal. (1) Hay una prioridad no temporal de la forma sobre la materia que puede entenderse bajo el modelo general de Phys II, de modo tal que estos dos componentes no son separables ni siquiera en la definición. Estas causas se dan de modo simultáneo, y están representadas por el deseo (como una pro-actitud hacia algo x –siendo x la causa final, que discutiré en seguida), y por los movimientos del cuerpo sin los cuales este tipo de deseo no puede tener lugar. (2) Hay una prioridad causal y temporal de la causa eficiente por sobre el surgimiento de la emoción. Esta causa es el contenido de una representación capaz de gatillar la emoción en cuestión. Un punto que, a mi modo de ver, confirma que Aristóteles concebía esta prioridad del factor representacional sobre el psicofísico es que el tratamiento de las emociones en Rhet. II asume como un dato evidente que las emociones pueden ser gatilladas mediante el discurso. En este texto, resulta claro que las emociones tienen entre sus causas ciertas representaciones mentales que involucran juicios evaluativos acerca de la situación de acción y del agente mismo y, a su vez, tienen ellas mismas una influencia causal sobre la formulación de juicios y decisiones.36 Se trata entonces de que el orador persuada a la audiencia de modo de provocar estas representaciones mentales. Si esto es correcto, entonces la cuestión acerca de la interacción causal entre alma y cuerpo en las emociones es un poco más compleja. Porque ‘interacción causal’ puede ser tomado en varios sentidos. Y mi sospecha es que hay al menos uno de ellos (el 2) que es difícil no leer como una causación mental. Más aún, creo que es este tipo de interacción causal el que es teóricamente problemático, y no meramente el (1) en el cual se enfoca la atractiva lectura de Charles y Rapp.

REFERENCIAS Boeri, M. (2010), Aristóteles. Acerca del alma. Introducción, traducción y notas. Buenos Aires: Colihue. Calvo Martínez, T. (1994), Aristóteles. Metafísica. Introducción, traducción y notas. Madrid: Gredos. Candel, M. (1988), Aristóteles. Tratados de lógica II. Introducción, traducción y notas. Madrid: Gredos. Caston, V. (2008), “Commentary on Charles”. Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy XXIV, 30-49. Charles, D. (2011). “Desire in Action: Aristotle’s Move”, in  M. Pakaluk, G. Pearson (Eds.). Moral psychology and Human Action in Aristotle. (75-93). Oxford: OUP. Cooper, J. (1996), “An Aristotelian Theory of the Emotions”, in A. Oksenberg Rorty (Ed.). Essays on Aristotle’s Rehtoric. (238-257). Berkeley and Los Angeles: University of California Press. Fortenbaugh, W. (22002). Aristotle on emotion. London: Duckworth. Rapp, Ch. (2006). “Interaction of Body and Soul: What the Hellenistic Philosophers Saw and Aristotle Avoided”, in R.A. King (Ed.), Common to Body and Soul. (187-208). Berlin: De Gruyter. 35. En su estudio clásico, W. Fortenbaugh (2002) sostiene en cambio que no todas las emociones están orientadas a un fin, en el sentido de ser capaces de generar acciones. Sobre esta base el autor distingue entre lo que llama emociones prácticas y no prácticas. 36. Es probable que por esta razón Aristóteles diga que provocar emociones en la audiencia es especialmente útil en la oratoria forense, i.e. allí donde el orador trata de influenciar el juicio de los jueces cuando defiende o acusa a alguien de un crimen (Rhet. II 1, 1377b29-1378a5; cf. I 2, 1356a15-16; 1354b3-11).

A ALMA-CAMALEÃO NO FÉDON DE PLATÃO:

UMA INÉDITA OPERAÇÃO ONTOLÓGICA NO ARGUMENTO DA AFINIDADE. Gabrielle Cornelli

Universidade de Brasília

O presente paper deseja enfrentar o problema da separação do corpo e da alma no Fédon de Platão, em busca tanto de seus pressupostos ontológicos como de suas consequências para a teoria do conhecimento platônica. Em que pese o fato do diálogo ter sido utilizado por toda a história do pensamento ocidental como pedra miliar para todas as formas de dualismo psicofísico, é possível reconhecer no diálogo dois sentidos fundamentais, duas maneiras diferentes de pensar a separação entre corpo e alma. 1 O primeiro sentido indicaria uma separação intencional, isto é fundamentalmente relativa ao que o filósofo pensa ou com aquilo do qual o filósofo se cura: o filósofo como tal se curaria da alma, e não se curaria do corpo. Há diversas passagens em que esta tese, amplamente retomada pela tradição, é acenada. Baste – creio – deixar aqui ecoar uma delas para termos uma ideia da importância da separação corpo-alma quando tomada em sentido moral: - Crês portanto, sem restrições, que os interesses de um homem desta têmpera [o filósofo] nada têm a ver com o corpo e que, pelo contrário, a ele renuncia até onde lhe for possível, para se concentrar sobre a alma? - Exato - E é ou não por indícios desses que o verdadeiro filósofo se revela logo como tal – dando o melhor de si para emancipar a alma do comércio com o corpo, e sobrelevando nisso todos os demais? - Manifestadamente - Por outro lado, Simias, é preconceito corrente entre os homens, creio, que aquele que não se agrade dessas coisas vulgares, nem tome parte nelas, não merece viver: pois (pensam) que é isso de rejeitar os prazeres que o corpo proporciona, senão estar a dois passos da morte? (Phd 64e-65a – Trad. Schiappa)

Assim, um primeiro sentido desta separação, o sentido moral, é aquele que diz respeito a um filósofo que renuncia ao corpo para se concentrar na alma. Esta separação, operada por aqueles que dão pouca importância ao corpo e vivem na filosofia (Phd 68c) é considerada como estar a dois passos da morte, pois de fato a morte não é outra coisa senão a separação entre corpo e alma. Uma segunda maneira de pensar esta separação entre corpo e alma é aquela que eu chamaria de uma separação ontológica: a alma seria a tal ponto independente do corpo de poder sobreviver após a morte deste. Novamente, creio, será suficiente aqui lembrar uma das muitas passagens do diálogo dedicadas às provas (e aos mitos) da imortalidade da alma. Prefiro aqui o argumento final, não porque (pace Frede 1978, 27) o argumento seria considerado aqui por Platão como definitivo, mas porque – de um ponto de vista dramático – o argumento parece finalmente esvaziar o criticismo de Simias e Cebes e, desta forma, alcançar o consenso dos interlocutores: - Ora, uma vez que o que é imortal não está sujeito ao perecer, então a alma, se é efetivamente imortal, não poderá deixar de ser imperecível? - Inevitavelmente 1. Sobre a standard version da questão sobre a relação entre corpo e alma no Fédon cf. Fierro 2013.

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Lisbon, 20th, 21st and 22nd April 2016 - Logo, quando a morte sobrevém ao homem, é a sua parte mortal, ao que parece, que morre; a outra, a imortal, subtrai-se à morte e escapa-se a salvo, isenta de destruição. (Phd 106d-e - Trad. Schiappa Azevedo)

Ainda que ambas as concepções desta separação possam nos resultar de certa forma familiares, devido ao sucesso que tiveram ao longo da história do platonismo até nossos dias, a duplicidade de sentidos expressos pelas páginas platônicas carrega uma irrevogável ambiguidade. Esta ambiguidade tem sido resolvida em geral considerando que o dualismo moral seria simplesmente uma espécie de homicídio antecipado do corpo, que, por sua vez, seria conditio sine qua non para o pleno e sucedido exercício da filosofia. Aqui não faltam exemplos desta lectio, sugerida pelo próprio Sócrates ao considerar a separação da alma do corpo como exercício para morrer facilmente (τεθνάναι μελετῶσα ῥᾳδίως, Phd. 81a1-2). Estaríamos na frente, portanto, de um processo de conformação do filósofo à inevitável realidade ontológica deste dualismo. O grande sucesso desta conformação moral do filósofo na história do pensamento ocidental faz Dixsaut afirma, com razão, que: [Le Phédon] est le texte entre tous que a permis la substitution du platonisme aux Dialogue, car l’on s’accorde à y trouver la formulation achevée de la théorie des Idées, et l’expression la plus radicale de l’ascétisme, voire même, avant la lettre, du christianisme de Platon (Dixsaut 2001, 219).

Mas até que ponto vai esta separação ontológica – isto é qual é a intensidade da separação corpo-alma nos diálogos platônicos – é obviamente objeto de infinitas discussões e um problema de difícil solução. O meu paper deseja simplesmente propor duas hipóteses de trabalho, ambas indemonstradas, ainda que amplamente utilizadas pela crítica: A) O dualismo de Platão está longe de poder ser considerado um subtance dualism, como aquele utilizado pela filosofia depois de Descartes (Broadie 2001); B) A ideia de Platão pela qual a alma existiria independentemente do corpo – abordagem esta que conteria o mais alto grau de dualismo – não pode pela verdade ser encontrada nos diálogos platônicos como uma teoria definitiva e coerente. Carone (2005, 230) afirma com razão que Platão suspendeu seu juízo com relação ao fato da alma ser imaterial ou menos, a tal ponto de fazer parecer as evoluções históricas sucessivas sobre o tema, como as teorias de Aristóteles e dos estoicos, muito menos abruptas e originais do que se pensaria. 2 O que sugiro aqui é uma solução diferente para a ambiguidade acima apontada entre o dualismo moral e aquele ontológico. Sugiro mais propriamente de prestar mais atenção à ductilidade ontológica e epistemológica da alma, e mais propriamente daqueles que Bostock (1986, 119 @Phd. 79c), em seu comentário ao diálogo, chama dos traços camaleônicos da alma, que lhe permitem assumir feições corpóreas para conhecer a realidade sensível. A passagem central é aqui a página 79c. Iremos nos dedicar daqui para frente mais detidamente a ela, portanto. A passagem encontra-se no interior daquele que se costuma chamar de Argumento da Afinidade (Phd. 77e-80b). O argumento parte do reconhecimento de uma diferença substancial entre a dimensão sensível e a dimensão inteligível. Esta diferença 2. Ao mesmo tempo porém tomo as distâncias de Carone (2005) quando ela afirma que Platão, em seus diálogos tardios teria deixado para trás a visão dualística forte do Fédon ao permitir que a mente pudesse ser sujeito de movimentos no espaço. Acredito que algum tipo de indecisão e nuances na abordagem dualística de Platão possam ser reconhecida já no Fédon, isto é pelo menos a partir dos diálogos médios. Cf. também Johansen (2000, que afirma que no Timeu Platão estaria atribuindo propriedades espaciais tanto à alma como ao corpo.

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é ligada à mutabilidade, à identidade/simplicidade e, por consequência disso, à visibilidade. Enquanto a realidade sensível, e nela o corpo, é não-idêntico a si mesmo, e portanto mutável; a realidade inteligível, à qual a alma é semelhante, é sempre idêntica a si mesma (αὐτὸ καθ› αὑτό, 78d6), portanto imutável. A realidade em si, isto é as ideias (τὸ ἴσον, αὐτὸ τὸ καλόν, αὐτὸ ἕκαστον ὃ ἔστιν 78d3-4) não admitem qualquer possibilidade de μεταβολὴ, de mutação. Enquanto τά πολλά καλά (78d10) – a pluralidade das coisas belas (homens, cavalos, roupas, etc.) – jamais são idênticas a si mesmas e entre elas. A esta altura do argumento, Sócrates dá um passo adiante, introduzindo o tema da visibilidade: Não é verdade então que estas são as coisas que você pode tocar, enxergar e apreender pelos outros sentidos, enquanto as que são idênticas a si mesmas não é possível apreendê-las senão com o raciocínio do intelecto (τῷ τῆς διανοίας λογισμῷ), por serem estas coisas invisíveis e não apreensíveis pela vista? (Phd. 79a 1-4)

Assim, prossegue a argumentação socrática, será o caso de admitir que existam duas espécies (εἴδη) de coisas que são: τὸ μὲν ὁρατόν, τὸ δὲ ἀιδέ, a visível e a invisível. Uma vez levado o interlocutor a admitir, partindo da existência das coisas invisíveis, a realidade de um gênero (εἶδος) do invisível, é jogo fácil para Sócrates concluir o argumento com um duplo xeque-mate: a) atribuir agora para o εἶδος do invisível o que valia antes (79a1-4) para as coisas invisíveis, isto é que o invisível é imutável, sempre idêntico a si mesmo; b) afirmar que, das duas partes constitutivas do individuo, o corpo é mais semelhante (ὁμοιότερον) ao visível, enquanto a alma ao invisível (79b15). 3 4 Creio seja importante lembrar a esta altura que o Argumento da Afinidade não goza em geral de muito respeito por parte dos comentadores. Apolloni (1996) reconhece que the lack of sympathy and enthusiasm for this argument is not difficult to understand. De fato, prossegue o comentador: the main thrust of this chain of arguments is clearly very weak. That the soul is more similar to the Forms than it is to bodies does not establish how it is similar. And so it falls short of showing that it is similar in that both the soul and the Forms are indestructible or indissoluble (…). If the conclusion leaves open the possibility that the soul is nearly indestructible, then it is destructible after all, in which case the argument falls short of establishing what it was supposed to (Apolloni 1996, 5-6).5

Elton (1997, 313) vê no argumento uma object lesson in how not to do good philosophy. Dorter (1976, 298) pode afirmar que the argument is clearly not intended to be a rigorous one. O mesmo tipo de reclamação parece apresentar Trabattoni (2011), ao comentar a mera semelhança da alma ao invisível, pois invisível mesmo somente as ideias. Com isso o argumento se enfraquece – diz Trabattoni – pois somente o invisível como tal é imutável e indestrutível, não algo (como a alma) que seria semelhante a esse (Trabattoni 2011, 107 n123). O mesmo Bostock (1986) já havia definido o argumento, construído a partir dessas 3. Note-se que aqui o termo εἶδος não tem a conotação técnica de ideia. Esta conotação do termo assumirá um significado muito importante somente mais para frente (cf. Phd.103e). 4. Fierro (2013, 21) anota justamente que aqui o comparativo ὁμοιότερον (da mesma forma como o superlativo ὁμοιότατον @80b) revela que a diferença ontológica entre a alma e o corpo é mais atenuada daquela entre o inteligível e o sensível.. Casertano (2015 @79b), seguindo a mesma linha de pensamento, pode afirmar: “deste comparativo deriva logicamente que 1) a alma não é o invisível, mas que é mais invisível do que o corpo; 2) também o corpo é semelhante ao invisível, mas é menos invisível do que a alma”. 5. Apolloni (1996, 7) procura pela verdade recuperar, de certa forma, o valor do argumento. Considerando-o como uma prova dedutiva e filosoficamente mais merecedora de atenção, por exemplo, de argumentos com o da reminiscencia ou do argumento final.

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similitudes, somewhat shaky (Bostock 1986, 119). Pela verdade, esta mesma reclamação a encontramos no Contra Boetus de Porfírio, preservado na Preparação Evangélica de Eusébio de Cesareia. Eusébio, após citar uma parte substancial do argumento de Sócrates, cita Porfírio, que dela explicaria o sentido” (Eus. PE 9. 27.20.1), em polémica com as críticas que o argumento já havia recebido por Boetus.6 Todavia, esta constante reclamação dos comentadores com relação a certa inconsistência na argumentação da semelhança da alma com as ideias parece-me não considerar uma questão central na economia do diálogo: a ênfase central do diálogo como um todo é aquela de persuadir Simias e Cebes de que a alma é imortal. A mesma ideia, não acaso, aparece na introdução dramática ao próprio Argumento da Afinidade; aparece aqui o medo infantil da morte de Cebes e Simias, que Sócrates se compromete a desfazer através de uma obra de persuasão e encantamento (Phd. 77d-e). O argumento que estamos analisando é o resultado deste investimento socrático, portanto. Espero poder demonstrar que esta persuasão é mais do que uma estratégia dramática. Creio poder demostrar que um certo tipo de inversão da lógica ontológica estaria em jogo no argumento. Minha suspeita é que os comentadores esperem de Sócrates, de certa forma, a afirmação de um dualismo ontologicamente mais forte do que aquele que Sócrates esteja aqui disposto a admitir, portanto. Muitos comentadores reclamam do fato que a alma não é incorruptível como as ideias; mas de fato ela não o é, pois, a meu ver, o argumento de Sócrates não quer propriamente afirmar que o seja. Pela verdade o argumento de Sócrates, ainda que aponte para a comum invisibilidade da alma e das ideias, nem sequer procura aproximar as duas quando se trata de sua imutabilidade. Enquanto as ideias são, por definição, imutáveis, a alma, ao contrário, é continuamente sujeita à mudança. Vamos então à passagem em questão: Não costumávamos dizer isto aqui há tempo, que a alma quando utiliza o corpo para investigar, quer pela vista, quer pelo ouvido, quer por qualquer outro sentido – de fato investigar algo por meio do corpo significa exatamente fazê-lo por meio dos sentidos – é arrastada pelo corpo para as coisas que não são jamais idênticas a si mesmas, e ela anda por aí em estado confusional, cambaleando como bêbada, por estar presa a realidades como essas? (Phd. 79c2-9)

O termo ταράττεται (que traduzimos por estar em estado confusional) e a passagem como tal remetem para uma discussão semelhante que aparece algumas páginas antes, mais precisamente em 66a: aqui, da mesma forma os sentidos são percebidos como um estorvo (ταράττοντος, 66a5) para o acesso da alma encarnada à verdade (Cf. Rowe 1996, 186). Da mesma forma, na passagem que traduzimos acima este processo é descrito por Sócrates principalmente para alertar para os perigos da perversão da alma quando quer usar o corpo para investigar a realidade sensível. 7 Chamaremos este processo de somatização da alma, pois o termo σωμᾰτοειδής aparece por bem duas vezes na passagem (Phd 81b6 e 81c4). Há nesta descrição do processo de somatização da alma uma possibilidade ontológica de certa forma inédita. Surpreendentemente, a alma, diferentemente das ideias, que são irremediavelmente imateriais, pode até assumir traços corpóreos. A plástica descrição da alma, que, como bêbada (ὥσπερ μεθύουσα), é arrastada e vaga pela realidade corpórea em estado confusional (Phd. 79c), parece revelar algo mais preciso 6. A crítica de Boetus é todavia omitida pela fonte. Para uma discussão da passage cf. Gertz (2011, 126-29) 7. Uma outra imagem, bastante expressiva, da inevitabilidade desta somatização é aquela da alma como fantasma vagando pelas tumbas (Phd. 81d). (Cf. Gertz 2011, 29 sobre a leitura que disso faz Amônio).

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do que a simples descrição de uma alma presa ao corpo. Há dois elementos aqui que merecem ser destacados: a) O primeiro, já anunciado, é que a alma parece assumir ela mesma traços corpóreos. A intoxicação da alma (bêbada) parece sugerir isso. Esta descrição é substancialmente diferente daquela de um simples aprisionamento da alma no interior de um involucro corpóreo, portanto, que não implicaria em si mesma qualquer contaminação. b) Este processo de encarnação da alma no corpo não parece ser o resultado de um aprisionamento passivo do alma pelo corpo. Ao contrário, parece haver aqui um movimento intencional da alma no sentido de usar o corpo para conhecer a realidade através dos sentidos (o termo αἴσθησις é aqui significativamente repetido duas vezes @79c4-5). 8 Bostock (1986), como vimos, em seu comentário ao diálogo, vê na alma assim descrita traços camaleônicos, pois lhe permitem assumir feições corpóreas para conhecer a realidade sensível: Isso acaba atribuindo à alma uma personalidade camaleônica. A alma simplesmente assume a natureza de qualquer coisa ela queira – e não há realmente muitas bases aqui para dizer que seja mais provável que assuma a natureza do que é imutável em lugar do que é mutável. (Bostock 1986, 119)

A alma, portanto, pode se transformar; mais do que isso, quer se transformar para sentir a realidade através do corpo. Com uma ontologia da encarnação assim desenhada, portanto, insinua-se sub-repticiamente nas páginas platônicas a possibilidade de um inédito sentido para o dualismo psicofísico. O léxico desta somatização da alma, para nos limitarmos exclusivamente a estas páginas do argumento da afinidade, inclui termos como κοινωνέω (80e4), σύνειμι (81b3 e 81c5), ὁμιλία (81c5), assim como o já citado adjetivo σωματοειδής (81b6 e 81c4) e a συγγένεια (79d3), que dá tradicionalmente o nome ao argumento como um todo. Mas uma correta compreensão deste dualismo dependerá provavelmente de como iremos traduzir um termo central para o argumento de Sócrates. As modalidades de somatização da alma acima descritas são possíveis, – dirá Sócrates – graças ao fato da alma ser σύμφυτον (Phd. 81c6) com o corpo. Eis aqui a passagem em questão: Mas, creio, que [a alma] se separará junto com seu traço corporal, que a frequentação e união com o corpo, por estar sempre com este e pela grande cura [a este reservada], fez crescer junto com ela (Phd. 81c4-7)

Adotamos aqui a intuição de Rowe (1996, 193) que traduz o termo σύμφυτον como made grown together in [the soul], apontando aqui para uma metáfora botânica, portanto. Mas com uma leve e significativa correção: enquanto Rowe pensa a um corpo que cresce junto no interior da alma (como uma pedra que cresce na raiz de uma árvore – precisa Rowe), creio que aqui o termo σύμφυτον seja ontologicamente mais forte do que pareceu a Rowe. A ideia, fascinante, é aquela de um corpo que cresce junto com a alma. Minha correção, não acaso, vai em direção da lectio facilior da tradução de σύμφυτον, 8. Tanto o conceito de palingenesis, que é o ponto central do primeiro argumento da imortalidade no Fédon (70c-72e), como aquele de anamnesis, que constitui o segundo argumento (72e-77a), também carregam neles implicitamente um certo tipo de inclinação da alma para unir-se ao corpo (no primeiro argumento) e uma função positiva dos sentidos , visto que o conhecimento é o resultado da interação entre a informação que nos vem de nossos sentidos e noções universais, pelas quais classificamos as informações que recebemos dos sentidos (cf. Fierro 2013, 24 e Scott 1987, 348).

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que privilegia mais o resultado do crescer juntos do que o processo em si, como elegantemente propõe Rowe. Haveria no termo, portanto, mais decididamente uma indicação de conaturalidade entre corpo e alma. Um bom exemplo deste uso do termo encontra-se nos Tópicos de Aristóteles, onde se afirma que ἡ ἀλγηδὼν διάστασις τῶν συμφύτων μερῶν μετὰ βίας (Arist. Top. 145b2-3 - “a dor é a interrupção violenta das partes naturalmente unidas”), onde o termo σύμφυτον aqui indicaria exatamente uma união das partes a tal ponto natural, que uma separação poderia ser somente violenta (e gerar dor, por consequência). A união do corpo e alma, portanto, não pareceria ser acidental, como aquela de uma pedra que cresce junto no interior da raiz de uma árvore, no exemplo de Rowe. E sim natural, como aquela de duas partes naturalmente unidas entre elas, como é o caso dos Tópicos. Como dois irmãos, por exemplo, que cresceram juntos e cuja separação violenta só pode vir a provocar dor. O léxico desta comunhão e conaturalidade entre o corpo e a alma parece colocar em séria dificuldade, portanto, qualquer interpretação do argumento da afinidade que queira olha-lo somente a partir da afinidade da alma com o invisível e imutável. O que está aqui descrito, mais propriamente, é uma luta da alma em sua dupla (camaleônica) natureza: crescida junto com o corpo, mas aspirando à companhia dos deuses invisíveis (81a10). Pois, como dizíamos, haveria neste caso uma ênfase injustificada dos comentadores num dualismo ontologicamente mais forte do que aquele que as páginas analisadas parecem admitir. A alma, no argumento da afinidade, não é incorruptível como as ideias pois o estatuto ontológico dela não o permitiria, devido a seus ineludíveis traços corporais. Por consequência, antes que um premissa ontológica forte, a separação entre corpo e alma é algo a ser conquistado com violência e dolorosamente, para nos remetermos, mais uma vez, à passagem acima citada dos Tópicos. O dualismo parece precisar, para se manter ontologicamente, de um esforço permanente do indivíduo, tanto epistemológico como ético. 9 Desta forma, a separação intencional precede aquela ontológica. E não o contrário, como somos normalmente levados a crer. A ontologia dualística platônica parece ainda depender da busca pela verdade e pela felicidade (81a 6-7) de uma alma-camaleão em seu vagar cambaleante pelo mundo sensível, junto com o corpo com a qual ela cresceu e se formou.

Referências Bibliográficas Apolloni, D. (1996) Plato’s Affinity Argument for the immortality of the soul, Journal of the History of Philosophy. Volume 34, Number 1, pp. 5-32. Azevedo, Maria T. Schiappa (2000). Platão. Fédon. Brasília, Ed. UnB. Bostock, D. (1986) Plato’s Phaedo, Oxford. Broadie, S. (2001) Soul and Body in Plato and Descartes, Proceedings of the Aristotelian Society 101 vol.2, 295- 308. Casertano, G. (2015). Platone. Il Fedone. Dramma etico in tre atti. Napoli, Paolo Loffredo, forthcoming. Eusebius Caesariensis. Praeparatio Evangelica, ed. E. H. Gifford, Oxford 1903. Gallop, D. (1975) Plato. Phaedo, Oxford 1975. 9. Pakaluk (2003, 99) inspirou-me esta conclusão em sua investigação a respeito de até que ponto o verdadeiro filósofo consegue viver uma vida filosófica ao praticar o morrer em vida. Nossa conclusões são significativamente diferentes, obviamente, pois ele não parecer estar disposto a admitir algum tipo de influência do esforço epistemológico e ético do filosofo sobre a resistência ontológica deste dualism. Discuti esta ideia numa recente conversa com Thomas Johansenn no Brasnose College, Oxford. Sou-lhe extremamente grato por suas sugestões e devo admitir que, sem sua ajuda, este paper simplesmente não existiria.

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Gertz, S. R. P. (2011) Death and Immortality in Late Neoplatonism: Studies on the Ancient Commentaries on Plato’s Phaedo. Leiden, Brill. Johansen, T. (2000) Body, Soul and Tripartion in Plato’s Timaeus’, Oxford Studies in Ancient Philosophy XIX, 87- 111. Pakaluk, M. (2003) Degrees of Separation in the Phaedo, Phronesis 48 no.2, 89- 115. Rowe, C. (1991) L’argument par “affinité” dans le Phédon, Revue Philosophique 181 (1991) 463-77. Rowe, C. (1993) Plato. Phaedo. Cambridge, Cambridge University Press. Trabattoni, F. (2011). Platone. Fedone. Milano, Einaudi. Woolf, R. (2004) The Practice of a Philosopher, Oxford Studies in Ancient Philosophy XXVI, 100-120.

THE DIGIT AND THE ANTI-DIGIT:

ONTOLOGICAL CONSIDERATIONS ON PLATO’S RESP. 523A-525E Gaetano Chiurazzi

University of Turin (Italy)

Abstract In this paper, I try to interpret a short passage of Plato’s Respublica, precisely Resp. 523a-525e. It is a passage where Plato introduces the mathematical knowledge as a guide towards the pure thought, and not merely addressed to practical purposes. It is, however, of difficult interpretation, since Plato introduces the example of the anti-finger (tounantion daktylon), the meaning of which is quite unclear. My interpretation intends this anti-finger to mean a figure of the incommensurable. It puts into questions the nature of the One, and then of what is enumerable, to which specifically the sensation refers. The pure thought begins when an anti-finger opposes a finger, when, namely, an ontological contradiction arises, which leads then to investigate what the number is and what the One in itself is. All that concerns the numerical and qualitative differences (the near or far, small or big finger, etc.) has to do with the sensible sight and the categorization. The anti-finger presents, on the contrary, an ontological heterogeneity, such as that of the héteron, which in the Sophist contribute to a reformation of the Parmenidean ontology. This interpretation is based on some recent interpretations of the late writings of Plato, especially of Imre Toth. The general goal of this paper is to show how the Platonic ontology of these writings is deeply marked by the reflection about the incommensurable magnitudes. More specifically, on the strenght of this interpretation it would, in my opinion, be possible to interpret the myth of the cave as a passage from a digital ontology (that of sensation) to an analogical ontology (that of thought), according to some traits sketched in the Theaetetus. The former is an atomistic ontology, grounded on the principle of identity, while the latter is a comparative ontology, grounded on a principle of difference.

1. In this paper, I would like to propose an interpretation of a very challenging passage of Plato’s Republic, precisely Resp. 523a-525e. In this point of the Book VII Plato is describing the moment in which the course of the philosopher’s education needs giving up the practical purposes of knowledge and introduces the necessity of mathematical knowledge as pure thought. The conversion to this new form of knowledge is required in order to resolve some inconsistencies of sensible knowledge. Plato begins by qualifying what can lead and what cannot lead to pure thought: some sense perceptions don’t summon the understanding to look into them, because the judgment of sense perception is itself adequate, while others encourage it in every way to look into them, because sense perception seems to produce no sound result (oudèn hygiès).1 1. Resp. 523a-b. The titles of Plato’s works will be given according to the common Latin abbreviations

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The difficulty in these cases is not due to some weakness of perception (the fact that the objects can be far, fuzzy or in the shade), but to a very puzzling situation, in which the perception itself is somewhat inconsistent. It is at this point that Plato resorts to the example of the “opposite of a finger” (tounantion daktylon): the fleeting appearing of this “anti-digit”, as we can also call it, is very puzzling, since its meaning is at first glance very unclear. Plato says that, when we consider a finger, it can appear hard and soft, large and thin, near and far. In the face of these contradictions, the soul needs to compare them and wonders whether we are dealing with one or more entities. Then it’s likely that in such cases the soul, summoning calculation (logismόn) and understanding (nόesin), first tries to determine whether each of the things announced to it is one or two.2

In all these cases, we are dealing with merely qualitative or quantitative differences, in which one and the same thing appears as near at hand or far away, long or short, large or thin. The contradiction involves in this case qualities and quantities and is solved by bringing back the opposite predicates to one or two distinct objects. This solution has then been normally understood as affirming the variation of the predicates of a substantial quid that, for its part, remains identical.3 In this case, the finger would still remain a finger, although long, short, large or thin. The appearing of its different qualities “does not make a difference”, it is in fact equally a finger. Therefore, the perception does not summon or awake the understanding.4 All this seems anyway to go well (to the point that this solution has become easily paradigmatic in the history of philosophy), as far as we do not have to dispute the identity of the finger itself. In order to understand this point, it should be noted that, by comparing the appearing of sensation to the appearing of a finger, Plato hints literally at what we could call “the digital structure of sensation”. The sense perceptions appear in fact in a serial, discontinuous way, constituted by a series of hic et nunc, which follow one after the other without connection, and which can be counted just as we count with fingers. When the “anti-digit” appears, then, it is most likely this digital structure, which comes into question. We can read the whole passage: It’s apparent that each of them is equally a finger, and it makes no difference (oudén diaphérei) in this regard whether the finger is seen to be in the middle or at either end, whether it is dark or pale, thick or thin, or anything else of that sort, for in all these cases, an ordinary soul isn’t compelled to ask the understanding what a finger is, since sight (ópsis) doesn’t suggest to it that a finger [or a digit, dáktylon] is at the same time the opposite of a finger.5

In its normal operation, perception presents the fingers in different ways, but never can it present a thing that at the same time is a finger and the opposite of a finger. All the more reason, then, for asking what Plato could have in mind, in speaking of an “opposite of a finger”. What can such an “anti-digit” be? Is this example only a “way of saying”, a limit-case or a thought experiment that Plato invents only in order to exclude it, in consideration of its evidently absurdity? Plato’s claim is not easy to interpret: Stanley Rosen admits for instance that “The sense and without the name of the author. The references of the quoted English translations are given in the Bibliography (Plato 1997). 2. Resp. 524b. 3. On this question, White 1992: 277-310; Allen 1961: 325-35. 4. Resp. 523d. 5. Resp. 523 c-d.

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of this passage is not immediately clear”,6 and the text does not give further suggestions in order to make it more understandable. My interpretative hypothesis, however, intends to take this little example seriously, following the literal meaning of the expression “the opposite of a finger”, or “anti-digit”. It should evidently be something which “contrasts” the ubiquity of the digital, and in particular the system of natural numbers, as well as the ontology they give rise to – a serial, catalogical, and positive ontology, which we can, furthermore, call a “referential ontology”, since the finger is also a symbol of the referential and indicative function. What is countable – quantifiable – is also object of a reference, it can be indicated, and then counted. An “opposite of the finger” would escape digitization and reference. It would be, that is to say, not countable. The seriousness of this example, then, consists in the fact that it problematizes, in my opinion, the very idea of number and digitization – what sight can never do –. It implies, actually, a more radical difference than the mere qualitative or quantitative differences, which leave the digit intact as such, since they do not touch its substantial identity, i.e. its definition. It must be a difference that, as Plato says, shows the digit to be simultaneously an anti-digit (tounantíon dáktylon7). I would venture to call it – with a non-accidental reference – an ontological, rather than an ontic difference, more original than the quantitative and qualitative difference, since it involves not a different digit (qualitatively other) nor another digit (quantitative other), but something that is not a digit at all. Well: but what is, then, an anti-digit? In asking this question, I intend to suggest that the problem Plato poses is not at all banal, since it does not presuppose the reliable and easy distinction between substance and predicates. It is even a clear example of that “refinement” of the calculus that we can grasp only when it is cultivated, as Plato says, purely for the “sake of knowing rather than trading.”8 At a very low level, arithmetic (understood in a Greek way as a science of the natural numbers) is good for commercial purposes, but advanced mathematics requires a greater refinement and pursues other goals than the commercial ones. We can therefore admit that it is only at this point that the reign of pure thought is opened. Of such a question, we could say properly what Plato claims to be the very essence of mathematical thought: “It leads the soul forcibly upward and compels it to discuss the numbers themselves, never permitting anyone to propose for discussion numbers attached to visible or tangible bodies.”9 I think that this case was a matter well known to Plato: it is the case of the incommensurable magnitudes. Even though this reference could seem at first glance somewhat contrived, I think that some of Plato’s remarks, however, make it intriguing. For instance, when he links, few lines before, the study of the One to those antinomic phenomena in which “we see the same thing to be both one and an unlimited (ápeira) number at the same time.”10 The multiplication in infinitum of the same thing is not the simple multiplicity; it is an “experience”, a purely intellectual experience, completely extraneous to sensation, which understanding makes in the geometrical demonstration of the incommensurable, for instance when the calculus of the diagonal of the regular pentagon makes it appear as both infinitely 6. Rosen 2005: 288. 7. Resp. 523d. 8. Resp. 525d. 9. Resp. 525d. 10. Resp. 525a.

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multiple, divisible, and one. In her commentary on this passage of the Republic, Elisabetta Cattanei confirms my hypothesis, adding that the reference to the incommensurable is not explicit here, because it is assumed as familiar, taken for granted, as it would not require further explications. The contrast between unity (the digit) and its contrary (the opposite of a digit) would in fact refer, according to her, to the antanairetic calculus, the calculus of the “progressive and reciprocal ‘disintegration’ of the opposite terms”, in which the geometrical phenomenon of incommensurability was translated.11 In the case of the diagonal of the square, the antanaíresis shows that this opposition does never come to an end, does never cancel itself out, so that the contrast persists and the “same” thing appears as unique and indefinitely divisible, as a digit and as a non-digit. This puzzling and at once completely rational experience makes the incommensurable appear as a not-being, according to Imre Toth, who devoted many of his last writings to this problem by Plato12. The incommensurable appears as something, which cannot exist. Irreducible to the system of natural numbers, it is completely other (héteron), in a more radical way than the qualitative or quantitative alterity, to which perception is confined. The demonstration of the incommensurability of the diagonal of the square is the definitive defeat of perception, in its pretence to be the ultimate – referential, that is digital – criterion of knowledge. As Paolo Zellini writes, this demonstration is “the best expression of a rational thought completely emancipated from the senses”.13 It is then only at this point that knowledge is really re-oriented from sensation to thought. Actually, as long as the conception of the number remains in its digital connotation, as long as its identity is not problematized in consequence of the appearing of the digit and the anti-digit, it is not sure that mathematics leads the soul upward and does not remain in the perceptual field. If the one is adequately seen itself by itself or is so perceived by any of the other senses, then, as we were saying in the case of fingers, it wouldn’t draw the soul towards being. But if something opposite to it is always seen at the same time, so that nothing is apparently any more one than the opposite of one, then something would be needed to judge the matter. The soul would then be puzzled, would look for an answer, would stir up its understanding, and would ask what the one itself is. And so this would be among the subjects that lead the soul and turn it around towards the study of that which is. But surely the sight of the one does possess this characteristic to a remarkable degree, for we see the same thing to be both one and an unlimited number at the same time.14

If we think that the passage from perception to the realm of thought is symbolized by the exit from the cave, we could also say that the function of what Plato calls “opposite of a finger” is to achieve this exit. The anti-digit, as extraneous to a given digital system, offers the exit out of it. Albeit my hypothesis in reading this passage of Plato’s Republic can seem to force Plato’s text – is not Plato’s philosophy, we can ask, a strenuous defense of the One against its disintegration in the multiplicity? –, I think that, as recent studies have clearly shown, the question of incommensurability represents a hidden thread in Plato’s thought. I cannot justify this claim more widely here, but I am persuaded that the last Plato’s dialogues are to be considered like a seismograph of the great earthquake that the discovery of the incommensurable magnitudes provoked in the ancient Greek thought. One of Plato’s most puz11. Cattanei 2003: 534. 12. Toth 2009: 28 ff. A more comprehensive explanation of the link between this mathematical problem and Plato’s ontology can be found in Toth 2011. 13. Zellini 1999: 167. 14. Resp. 524e-525a.

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zling dialogues, the Theaetetus, devoted to the question “what is science?”, for instance, can be understood, in my opinion, on the background of this event, which really put into doubt the Pythagorean definition of the number, of the lógos, and then of the science. I think that it is not irrelevant that Theaetetus (the great mathematician to whom we owe the doctrine of incommensurable magnitudes exposed by Euclid in the Book X of the Elements) called the incommensurable magnitudes dynámeis, since they have the capacity to become rational, if raised to the square, as we know from a famous passage of Plato’s dialogue.15 The definition of Being as dynamis in the Sophist,16 the dialogue that continues the problem of the Theaetetus, is nothing but the coherent consequence of the development, which brought Plato, as Henri Joly writes, to invert the Pythagorean and Parmenidean paradigm, for which incommensurability was only a scandal and a symbol of irrationality.17 It eventually becomes an ontological principle18, the keystone of a new ontology and of a new logos, in which dynamis and mésos – the concepts inevitably involved in every mathematical approach to the incommensurable – play a central role. The link between mathematics and ontology in Plato’s philosophy receives a new light from these considerations: Imre Toth even claims that Plato’s interest in mathematics “consists concretely in the search for the logical and ontological grounds of the irrational number.”19 This is true to the point that, at the end of his journey of thought, Plato comes to say in the Laws that the knowledge of the incommensurable is absolutely necessary, admitting to be ashamed for having ignored it for so long time.20 The belief that all magnitudes are commensurable is a gross mistake, from which we have to free ourselves, a “deep-rooted ignorance, at once comic and shocking, that all men display in this field”.21 Who continues to credit such a thing, Plato concludes, is in a bad (phaúlos) mental state, different from the one who believes the contrary.22 The appearing of the “opposite of a finger”, of the “anti-digit”, is then for me nothing but a sign of this upsetting question. It does not indicate anything, neither a substance nor a predicate, only the exit from the cave: that is, the way of freedom.

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JUSTICE AND PIETY IN PLATO’S EUTHYPHRO Georgia Sermamoglou-Soulmaidi University of Virginia

I) The Opening Section: In the opening scene of the Euthyphro, Euthyphro and Socrates meet outside the Royal Stoa, in the Athenian Agora. This is not Socrates’ customary haunt, for Euthyphro asks what brings him here, and away from the Lyceum: the situation is marked as extraordinary right from the start. Euthyphro is about to appear before the king archon as a prosecutor;1 Socrates, on the other hand, is here as a defendant. Moreover, Euthyphro’s case is a δίκη, a private lawsuit against his father for murder (4a9-10), which incurred pollution and thereby constituted an act of impiety2; Socrates, also accused of impiety, is nevertheless facing a γραφή, a public lawsuit. Both a parallelism and a sharp contrast are set up between the two men and their respective situations.3 The philosophical focus of the dialogue concerns the definition of piety.4 The search for this definition is aptly introduced by way of a discussion of Socrates’ accusation for impiety, presented in tandem with the accusation of Euthyphro’s father for murder, which also carries with it implications of impiety. Further, both cases are to be brought before the Athenian law-court, and so the philosophical exploration of the question of piety is couched within a judicial context. I aim to show below that this juxtaposition of piety and justice,5 already present in the very beginning of the Euthyphro, becomes an undercurrent of the entire dialogue, and provides a key to the sought-after definition.6 Socrates explains that he is to appear before the king archon because Meletus has ac1. On the role of the king archon in cases of homicide see MacDowell (1963) 33-38; cf. Ath. Pol. 57.2, according to which the king archon was in charge of both γραφὴ ἀσεβείας and δίκη φόνου. 2. Despite the fact that Euthyphro’s case is a private one, the pollution resulting from homicide was thought to affect the city just as much as the individual involved in it; on this see Allen (1984) 29. 3. On the parallelism between the two, see Diamond (2012) 523, n. 5, with further bibliography. Diamond p. 524 argues convincingly that the parallelism suggests the innocence of the defendants and the guilt of the prosecutors in both cases. While Socrates is not accused of murder, he is “a kind of figurative murderer – a destroyer of customary beliefs concerning both the nature of the gods and the traditional virtues and duties of a Greek citizen” (p. 527). 4. Socrates asks Euthyphro to give an account of τὸ εὐσεβές (5c9) and its opposite, both in cases of murder and in all other cases; yet, almost in the same breath, he replaces τὸ εὐσεβὲς with τὸ ὅσιον (5d2), and this becomes the term of preference in the rest of the dialogue (e.g. 5d7-8, 6d2-3, 6d7, 6d10-e1, 6e6, and passim.) Further, at 14b, Euthyphro provides his fifth definition of piety, suggesting that to pray and sacrifice properly is ὅσιον, while the opposite things are ἀσεβῆ. Clearly, the use of ἀσεβῆ (in the plural) here as the opposite of ὅσιον suggests that, at least in Plato, there is significant overlap between the meanings of εὐσεβὲς and ὅσιον. Mikalson (2010) 167-173 argues extensively against this view, and in favor of a clear distinction between them. He proposes that the term ὅσιον should be translated as “religiously correct,” for it typically concerns adherence to laws and conventions about the proper way in which the gods are to be honored; the term εὐσεβές, on the other hand, should be translated as “properly respectful,” for it is used in contexts in which respect for the gods and belief in their existence is suggested. I am not fully convinced that the distinction is as sharp; in fact it seems to me that at least some overlap is hard to deny. Further, the use of the term ὅσιον in the Euthyphro makes it doubtful that it only concerns religious laws and conventions. So in this paper I have retained the usual translation of “pious” or “holy” for ὅσιον. I have adopted Mikalson’s “respectful” for εὐσεβές because of the term’s etymological connection with σέβας. 5. I refer here to justice both in the legal and in the moral sense. 6. It is beyond the scope of this paper to study the relation between piety and justice in dialogues other than the Euthyphro. But the connection between them is persistent in Plato; Mikalson (2010), Chapter 5, provides a useful overview. Rosen (1968) makes a number of smaller points about justice and piety in the Euthyphro but lacks a clear overall interpretation of the relation between the two. On McPherran and others, see below.

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cused him of corrupting the young; Euthyphro expresses his strong disapproval of the prosecutor (3a7-8; 3b6-9). Next, Euthyphro explains that he wishes to appear before the king archon to accuse his father of murder; Socrates similarly disapproves of the prosecutor, albeit less explicitly (4a11-b2). He assumes that the victim must be a relative, otherwise Euthyphro would not bring such an accusation against his father.7 But for Euthyphro it makes no difference who the victim is. The only thing that matters, he stresses in response, is whether the murder was committed justly or not (4b7-c3): Γελοῖον, ὦ Σώκρατες, ὅτι οἴει τι διαφέρειν εἴτε ἀλλότριος εἴτε οἰκεῖος ὁ τεθνεώς, ἀλλ’ οὐ τοῦτο μόνον δεῖν φυλάττειν, εἴτε ἐν δίκῃ ἔκτεινεν ὁ κτείνας εἴτε μή, καὶ εἰ μὲν ἐν δίκῃ, ἐᾶν, εἰ δὲ μή, ἐπεξιέναι, ἐάνπερ ὁ κτείνας συνέστιός σοι καὶ ὁμοτράπεζος ᾖ· ἴσον γὰρ τὸ μίασμα γίγνεται ἐὰν συνῇς τῷ τοιούτῳ συνειδὼς καὶ μὴ ἀφοσιοῖς σεαυτόν τε καὶ ἐκεῖνον τῇ δίκῃ ἐπεξιών. It is ridiculous, Socrates, that you think it makes a difference whether the dead man is a stranger or a relative, instead of thinking that the only thing one needs to determine is whether the murderer committed the murder justly or not – and that, if he murdered justly, he should be let go, but if not, he should be prosecuted, especially if the murderer shares your house and table. For the pollution is the same if you live with such a man knowingly, and you do not expiate both yourself and him by prosecuting him.8

So Euthyphro takes the death of the hired laborer to be the result of an act of injustice, and on these grounds he brings charges of murder, which constitutes an act of impiety. His justification for the accusation is that the alleged perpetrator of the crime acted unjustly. Justice and piety are linked through the use of γάρ (at 4c1): committing murder unjustly brings about pollution, and so makes the agent impious, regardless of the identity of the victim. This is significant, because it implies that, for Euthyphro, an act of injustice committed toward another man has repercussions for the agent’s relation to the divine, and so certain acts of injustice bring about impiety. It follows that, ultimately, in order to determine whether an agent is impious, and so to define piety, one would first need to answer the question whether an action is unjust, and so to define justice.9 Justice, in other words, is understood as epis7. According to the traditional interpretation of our sources on Athenian homicide law, only relatives of the victim were allowed to bring charges against an aggressor; see, for example, Allen (1970) 18-19. But MacDowell (1963) 17-19 questions this view; cf. Panagiotou (1974) 427-437. Both stress that, while Athenian law obliged relatives to prosecute and did not oblige non-relatives, this is far from preventing non-relatives from prosecuting. While it was not their duty under the law, they were still allowed to do so. But Kidd (1990) 216-218 argues against this interpretation, and returns to the original view: only relatives were allowed to prosecute under the law. To explain how Euthyphro might then have been able to do so, Kidd suggests that his relationship with the hired laborer will have provided him with a legal right similar to that of a master over his slaves. Edwards (2000) 221 points out an interesting parallel for a prosecution for murder carried out by non-kinsmen in Plato’s Laws. 8. All translations are my own. 9. Further, Euthyphro is operating on the assumption that the restoration of justice removes the pollution that results from impiety (4c2-3). MacDowell (1963) 3 explains that homicide incurred pollution, “which affected all with whom they [the murderers] came into contact and the whole of the state in which the crime was committed.” But an accusation brought by Euthyphro against his father would itself run the risk of being considered impious, because respect and care for one’s parents and ancestors were also relevant for piety. This explains Socrates’ reaction of surprise at the accusation; see Hoopes (1970) 2-3 for further discussion. Mikalson (1983) 92-99 outlines the cases in which accusations for impiety could be brought before the king archon: introducing new gods, participating in religious festivals in a shameless fashion, assembling illegal religious groups, revealing or showing disrespect for the Eleusinian mysteries, mutilating the Herms, committing murder, treason, perjury, or adultery, robbing sanctuaries, cutting down the sacred olive trees, failing to offer sacrifices or offering them in an inappropriate way, failing to perform rites for the dead, and disrespecting asylum-seekers, or one’s parents; cf. Burkert (1985) 78-80. See also Cohen (1991) 205-208, who notes the difficulty in determining with absolute certainty what constituted impiety in a legal sense, and to what extent it overlapped with what was called impiety in ordinary usage. Cohen argues that our imperfect understanding of what constituted legal asebeia is in fact only part of a larger problem: on the evidence of Aristotle’s Rhetoric, there was a general need for better definitions for the various offenses. McPherran (2002) 120-124 puts forth the interesting view that pollution in the Euthyphro includes a number of novelties, which ultimately make it parallel to moral corruption – the very thing Socrates was accused of. Parker (1983) offers a detailed discussion of the ancient sources on the notion

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temically prior to piety. We have so far been informed of the identity of the perpetrator. Next, we get the profile of the victim (4c3-6): he was a client, on the island of Naxos, and a hired laborer, who got drunk, got angry, and himself committed a crime against one of the household slaves of Euthyphro’s father. Euthyphro’s father tied up the hired laborer, and waited for advice from the exegetes about how to proceed.10 The case Euthyphro brings before the king archon is described in great detail. This amount of detail serves to raise questions about the justice or injustice of the action, and also of the accusation: it lays out a case in which it is difficult to determine whether an action is just or unjust, and so raises the further question of how one is to determine that. Since it has already been implied by Euthyphro that (at least some) acts of injustice make a man impious, determining what qualifies as unjust is of critical importance. Euthyphro’s relatives, we are told, do not know what is pious and impious. They think, out of ignorance, that it is impious for a son to prosecute his father (4d5-e3).11 But their very disagreement with Euthyphro, combined with Socrates’ own surprise at the accusation, suggest that the case is not as clear-cut as Euthyphro would have it.12 More interestingly, when the concerns of Socrates and of Euthyphro’s relatives are taken into account, the question whether Euthyphro’s father acted impiously is implicitly transformed into the question whether Euthyphro himself is guilty of impiety.13 Note also that Euthyphro is portrayed as a victim of the very inconsistencies of traditional religion that he will persistently deny. If he brings his father to court, he runs the risk of being guilty of impiety, because he ignores familial obligations and fails to show due respect to his parents. But if he does not, he must be affected by pollution, which also renders him impious.14 He is then portrayed as nothing less than a tragic character, doomed to fail no matter what he chooses to do. A parallel case is that of Orestes, caught between Apollo of pollution. Parker pp. 114-115 addresses the question, applicable to Euthyphro’s case, whether a legal procedure was required to expiate it, or whether some form of ritual purification would have sufficed: “In assessing the intensity of pollution, we have been appealing not merely to ritual criteria but also to legal penalties. This has been in accord with the practice of Attic authors, who commonly treat exile itself as a form of purification. To consider merely the number and intensity of ritual lustrations that a particular act required would be quite to miss their conception of what the implications of pollution are. Ritual and legal status are assimilated to the extent that in contexts of homicide ‘pure’ and ‘not subject to legal sanctions’ are often synonymous. A few acts, such as the killing of a dependent, may have required purification, and even some seclusion of the killer, without being subject to legal penalty, but an Athenian would probably have said that they were ‘polluting, but not sufficiently polluting to require exile,’ rather than acknowledging them as a real exception to the principle.” 10. Allen (1970) 18-19 n. 1 explains that the exegetes was “charged with interpretation of religious law especially with regard to ritual propriety and special purifications for homicide.” MacDowell (1963) 11 notes that the exegetai were in charge of expounding religious rules, which were not written down – as opposed to the legal code, which was inscribed on stone and available for all to consult. 11. For Euthyphro’s self-assurance as an expression of his ultimate self-deception, and the implications of the introduction of such a character for the reader of Plato’s dialogue, see Nehamas (1998) 39-41. 12. Panagiotou (1974) 421-422 lists a number of reasons why Euthyphro’s father would be likely to get convicted: he deliberately neglected the hired laborer, so he could be thought to have the intent to kill; the laborer was not taken to prison but was kept in a private confinement place, which was against normal legal procedure; and Euthyphro’s father did not respect the legal rights granted to murderers, who were to be protected from maltreatment, by failing to provide the necessaries for his maintenance. All of this I find convincing. And yet Socrates’ reaction of complete shock upon hearing the accusation, as well as that of Euthyphro’s relatives, cannot be bypassed. Instead of this being a clear-cut case, it is rather intentionally crafted into a serious moral puzzle. This is underlined by the specific details of the situation: the victim was drunk, himself guilty of murder, and not actively murdered. Had Plato wished, Euthyphro’s father could have been shown to be guilty beyond the shadow of a doubt. But a puzzling case, like the one with which we are presented, stresses the urgent need to draw a clear distinction between what is punishable and what is not, what is just and what is not. Such a contested case also underlines the need for Euthyphro to question his conviction that he possesses precise knowledge of religious matters. 13. See 4d9-e1; cf. e7-8. Hoopes (1970) argues that Euthyphro, himself guilty of impiety, ironically claims the ability to teach Socrates about piety. 14. Cf. Lewis (1984) 248-249, who also acknowledges the dilemma.

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and the Furies, or Hippolytus, between Artemis and Aphrodite. In a rather similar fashion, Euthyphro, the committed defender of traditional religion, is trapped by its very shortcomings. So the philosophical theme of the work, i.e. the reevaluation of traditional notions of piety and the search for a proper understanding of it, is artfully crafted into the drama of the dialogue, and woven into the situation of its central character. To sum up: the opening scene of the dialogue provides a series of indications that the main philosophical question of the Euthyphro – the definition of piety – cannot be examined independently of the question of justice: first, the whole setting of the dialogue points to two upcoming trials; second, Euthyphro suggests that the injustice of certain actions makes the agent impious; third, the detailed account of the circumstances surrounding the death of the hired laborer appears intended to raise questions about the justice or injustice of the action. So the dramatic setting and the opening discussion already suggest a connection between impiety and injustice, or piety and justice. With this in mind, we may proceed to the main philosophical discussion.

II) The First Three Definitions of Piety Euthyphro claims to have precise knowledge of the pious and the impious, so Socrates asks him to define them. Thereupon Euthyphro provides his first definition (5d8-e2): Λέγω τοίνυν ὅτι τὸ μὲν ὅσιόν ἐστιν ὅπερ ἐγὼ νῦν ποιῶ, τῷ ἀδικοῦντι ἢ περὶ φόνους ἢ περὶ ἱερῶν κλοπὰς ἤ τι ἄλλο τῶν τοιούτων ἐξαμαρτάνοντι ἐπεξιέναι, ἐάντε πατὴρ ὢν τυγχάνῃ ἐάντε μήτηρ ἐάντε ἄλλος ὁστισοῦν, τὸ δὲ μὴ ἐπεξιέναι ἀνόσιον. I say, then, that the pious, on the one hand, is what I am doing right now: it is to prosecute someone who commits injustice such as murder, or theft of sacred objects, or transgresses with respect to anything else of the sort, even when this individual happens to be one’s father or mother or anyone whatsoever. And not to prosecute him is impious.

This definition of impiety essentially repeats the concept of piety already implied by Euthyphro in the opening scene: an unjust murder is not merely an act of injustice against that individual, but carries with it implications about one’s relationship to the divine. Euthyphro cites a number of cases in which injustice brings impiety – and so prosecution and punishment of the injustice removes the pollution accompanying it. This connection is reinforced by the fact that the initial reference, in the definition of piety, to an unjust man who ought to be punished (τῷ ἀδικοῦντι, 5d9) is replaced, in the proof subsequently provided for the definition, by a reference to a disrespectful man (τῷ ἀσεβοῦντι, 5e4-5) who ought not to go unpunished; this is itself subsequently replaced by a second reference to an unjust man at the conclusion of the proof (τῷ πατρὶ ... ἀδικοῦντι, 6a4). References to the unjust man and the man disrespectful of the divine are used interchangeably. Euthyphro rushes to add a proof for his first definition, using the succession myth familiar from Hesiod’s Theogony: Men consider Zeus to be the best and most just god. But they also grant that he tied up his father Cronus, because the latter was unjustly (οὐκ ἐν δίκῃ, 6a2) devouring his sons;15 and similarly Cronus had castrated his own father Uranus.16 So, if Zeus punished his unjust father and is nevertheless considered just, why should anyone 15. Cf. Theogony 453-506. 16. Cf. Theogony 167-182.

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be angry at Euthyphro for bringing his own father to court, when the latter has been unjust (ἀδικοῦντι, 6a4)? In so doing, Euthyphro concludes, what people say about the gods is inconsistent with what they say about him. Since Zeus is just, his act of punishing his unjust father will also be just – and, presumably, any son who punishes his unjust father will be acting in accordance with the model Zeus sets for men. But whether Cronus’ punishment of his own father Uranus was also just remains unclear, because we are not told if he too, like Zeus, is generally thought to be just. In fact the opposite is implied: Cronus was at least on occasion unjust, since he was unjustly (6a2) devouring his children. Upon closer inspection, then, the reference to Cronus’ punishment of Uranus turns out to be a rather unfortunate example: instead of supporting Euthyphro’s view, it undermines it. For Euthyphro juxtaposes two cases in which a god punished his father, but one of them was thought just, the other unjust. The implication Euthyphro fails to see is that both the just Zeus and the unjust Cronus could serve as models for Euthyphro himself, and so the gods of traditional religion fail to answer univocally questions regarding the justice or injustice of an action. Now these uncomfortable implications can hardly be coincidental. Rather, the proof seems to have been carefully chosen in order to undercut Euthyphro’s own claim. In this way it alerts the reader to the problem of justice as traditionally conceived of, and as understood by Euthyphro himself: the traditional gods set a model for ethical human action that ultimately proves grossly inconsistent. Further, the myth too, like the first definition it is intended to support, stresses the connection between justice and piety. For, in an attempt to justify his views on piety, Euthyphro speaks solely of the justice of Zeus. If the analogy stands, Euthyphro, like Zeus, will be just. But will he also be pious, and if so, will this be the case on account of his justice? According to his definition, pious is to punish (at least a certain group of) unjust actions, such as murder. If the example were to match the definition it is meant to support, both Zeus and Euthyphro would have to be called pious for punishing – or, in the case of the latter, seeking to have the city punish – their fathers’ injustice. But a god like Zeus cannot be called pious, and indeed Euthyphro doesn’t call him that. So where exactly does piety come in?17 One possible interpretation, already suggested above, is that the actions of the gods set the standard for what is just, and acting in accordance with justice as exemplified in their actions is pious. But the conclusion Euthyphro draws points in a different direction. At 6a4-5 he claims that what people say about him is inconsistent with what they say about the gods; and since they call Zeus just, the logical conclusion would be that Euthyphro too should be thought to be just. But this is not the conclusion Euthyphro in fact seeks: what he needs to prove is his piety, and not his justice. For his relatives accuse him of impiety, rather than injustice (4d9-10), and his mythological example is supposed to reinforce a definition of the pious. So if Euthyphro is prosecuting his unjust father, then, on his definition, he must turn out to be pious. A connection between piety and justice is clearly implied in this proof, as it was in the definition, and it must be along the lines that, if something is just, it is also pious. For Euthyphro’s example suggests that his actions, like those of Zeus, are just, and this somehow also amounts to their being pious. Recall that, a moment ago (5d-6a), terms referring to injustice and impiety were used interchangeably. But nothing further is spelled out yet. The 17. Moreover, it is striking that Euthyphro feels entitled to use a comparison between himself and the gods. Cf. Allen (1970) 25 n.1, who points out that this very comparison would qualify as impious.

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first definition is not only Euthyphro’s first attempt to lay out his thoughts on piety, but also the reader’s first step in an exploration of the definition of piety, whose effect is, I think, cumulative. We will see that the definitions provided may be read in a way that shows them to build upon one another. For the moment, Socrates does not point out the deeper confusion underlying Euthyphro’s claims concerning the relation between the pious and the just. He notes instead that, far from providing a general definition of piety, Euthyphro has only given an example of a pious act, i.e. what he himself does by prosecuting his father. But surely, he continues, there are more things that are pious (6d6-7). Socrates wants to hear about the Form of piety,18 and this leads Euthyphro to his second attempt at a definition (6e10-7a1): Ἔστι τοίνυν τὸ μὲν τοῖς θεοῖς προσφιλὲς ὅσιον, τὸ δὲ μὴ προσφιλὲς ἀνόσιον. What is dear to the gods is pious, and what is not dear to them is impious.

Socrates examines the view, providing an argument which may be summarized as follows: * What is dear to the gods is god-loved. [τὸ ... τοῖς θεοῖς προσφιλές (6e10) = τὸ θεοφιλές (7a6-7). This is an implied premise.] 1 A thing that is god-loved is pious, and a man who is god-loved is pious (7a6-7). [This is Euthyphro’s definition, now put to the test.] 2 But the gods disagree amongst themselves (7b2-4). [Socrates brings back Euthyphro’s earlier claim; cf. 6b7-c7.] 3 Whenever men disagree about number, they use calculation (λογισμόν, 7b10). To distinguish the bigger from the smaller, they use measuring (μετρεῖν, 7c4). To distinguish the heavier from the lighter, they use weighing (ἱστάναι, 7c7). 4 When men disagree about the just and the unjust, the noble and the shameful, the good and the bad (7d1-2), they cannot determine the right answer. 5 The gods disagree and fail to judge satisfactorily (ἐπὶ ἱκανὴν κρίσιν ... ἐλθεῖν, 7d3) about the same things as men: what is just and unjust, noble and shameful, good and bad (7d8-10). 6 What is just, noble, and good is loved by the gods (7e6-8). 7 Since the gods disagree about the just, noble, and good (i.e. since they disagree about what they love), the same things end up loved by (some) gods and hated by (other) gods (8a4-6). 8 So the same things are both pious and impious (8a7-9). There are a few assumptions in this argument that one might wish to question. For example, how does Socrates know that the gods disagree about the same things that men do 18. For a discussion of this passage see Burnet (1924) 31, who thinks that the terms eidos and idea are used in the Euthyphro in the same sense as in later dialogues. These terms are also discussed in Allen (1970) 2829. Allen pp. 67-166 argues that an earlier version of the Theory of Forms is to be found in the Euthyphro [cf. Allen (1984) 35-39 for the same view], but it differs from the one found in the Phaedo and Republic: for example, in the early works, instances of Forms do not resemble the Forms; more significantly, the Forms whose existence is assumed in the early works lack the ontological status they have in later ones; there is no two-world theory here. See Allen (1970) 130 for a useful overview of the four possible approaches to the question of the relation between early and middle works regarding the Forms.

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(premise 5)?19 How does he know what they love (premise 6)? But, despite such concerns, the argument remains successful to the extent that it pinpoints certain problematic aspects of traditional religion which Euthyphro will find hard to deny: the gods disagree about what is just, noble, and good, and so they fail to serve as reliable guides for moral action. Within Euthyphro’s belief system, defining the pious as the object of divine love sheds no light on the question of piety, for the simple fact that there is no consistent way of specifying what the traditional gods might love. Further, Socrates implicitly transforms Euthyphro’s definition, by suggesting that what the gods love is the just, noble, and good. The pious turns out to be the just, noble, and good qua objects of divine love, and so Socrates brings back the connection between justice and piety implied in Euthyphro’s first definition. But the traditional religious framework within which Euthyphro operates fails to determine in a consistent way what qualifies as such. So Socrates’ argument in response to the second definition serves the purpose of highlighting the same question that was implicit in the first one and the subsequent proof for it: how is man to determine what is just, if the gods fail to do so adequately? Note that the argument provides significant clues as to how Socrates conceives of the divine. In addition to questioning Euthyphro’s second definition, Socrates also makes a positive claim, which may safely be attributed to him rather than his interlocutor. This is the claim that the just, noble, and good are the things loved by the gods (7e6-7).20 This specification of the objects of divine love is useful in bringing out the relation between piety and justice: according to Euthyphro, pious are the kinds of things dear to the gods, and, according to Socrates, those things are the just, noble, and good. So then, on this definition of piety, as interpreted by Socrates, everything that is just (and also noble and good) will be god-loved and therefore pious. Now if all just, noble, and good is pious, three possibilities arise: piety is sufficient for justice and (the rest of?) virtue; justice and (the rest of?) virtue are sufficient for piety; or justice, virtue, and piety are identical. These possible relations between justice and piety will become relevant below, in our discussion of the fourth definition. For the moment it is only suggested that, on this understanding of piety, a pious man, i.e. a man loved by the gods, will be just, noble, and good.21 Whether his goodness makes him pious, or his piety good, or, finally, whether the two are identical, remains unclear. If the pious is god-loved, as Euthyphro suggests, and so just, noble, and good, as Socrates adds, the sense in which the verb “to be” is used here requires some clarification. It should come as no surprise, then, that precisely this kind of clarification is taken up in the next argument. It must be clear that Socrates does not reject the definition itself: he does not deny that what is god-loved is pious.22 He only recasts the general description of the “god-loved” as the 19. None of these concerns arise in Welch’s (2008) discussion of the argument, which strips it of its “literary details.” Justification for the view that the gods disagree about the just, noble, and good may be found in the fact that Socrates’ argument is ad hominem, presented with Euthyphro’s gods in mind. And indeed Greek poetry provides numerous examples of cases in which the traditional gods disagree about such things. 20. These three things are also mentioned together, essentially as a single unit, also in the Gorgias (459d12); cf. Crito 47c9-10. 21. Socrates does not make clear whether everything that is loved by the gods is necessarily just and noble and good, or whether things that are loved by the gods can be one of those things but not the other (say, just, but not good). 22. Cf. Cobb (1985) 44 for the same view. One might object that Socrates does reject this definition at the next step, by showing that the love of the gods is only an affect, and not the essence of piety. Dimas (2006) suggests a way in which the love of the gods may be seen as the essence of piety. I argue below, in the discussion of Socrates’ third argument to Euthyphro, that Socrates rejects divine love as the essence of

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more specific “just, noble, and good,” and then shows that traditional religion fails to determine what qualifies as such. So, at least until this point in the discussion, Socrates does not disprove Euthyphro’s overall approach to piety, but instead complements it, so that it might include justice and goodness. This view is not an odd one to attribute to Socrates, who may indeed have in mind gods who do not disagree about what is just, noble, and good, but rather share the same views on them. Euthyphro argues in response to Socrates’ objection that the gods will at least not disagree on this point: that a man who has unjustly killed another should be punished (8b7-8).23 Socrates agrees that anyone who kills unjustly or does anything else that is unjust (8c1-2) needs to be punished; but the question is rather this one: who is unjust, doing what, and when (8d6). In other words, Socrates asks how it might be possible to punish in order to expiate pollution, without knowing whether the action thought to be its cause is just or unjust in the first place. The focus on justice in the context of a search for the definition of piety is to be expected by now. Socrates’ emphasis on determining the just and the unjust stresses the epistemic priority of justice: in order to determine what is pious, one first needs to determine what is just. Socrates, then, asks for proof (τεκμήριον, 9a2) that all the gods think that the hired laborer died unjustly, and that it is therefore appropriate (ὀρθῶς, 9a7, cf. 9b2) for Euthyphro to prosecute his father. Euthyphro claims to be able to show that this is the case, but adds that such a proof would require too much work (9b4-5). So he bypasses both the difficulty of determining what is just and the problem of divine disagreement. But the questions are inevitably left hanging, and the reader left to ponder on them. Setting the disagreements of the traditional gods aside, Euthyphro provides a third definition (9e1-3): Ἀλλ’ ἔγωγε φαίην ἂν τοῦτο εἶναι τὸ ὅσιον ὃ ἂν πάντες οἱ θεοὶ φιλῶσιν, καὶ τὸ ἐναντίον, ὃ ἂν πάντες θεοὶ μισῶσιν, ἀνόσιον. Well, I at least would say that the pious is what all the gods happen to love, and the opposite of this, the impious, is what all the gods happen to hate.

The solution Euthyphro proposes here in response to Socrates’ objection is to regard the pious as what all the gods love. This is, of course, a startling concession: it directly contradicts Athenian religion, which is full of stories of divine disagreement.24 Without commenting on this, Socrates asks the following question (10a1-3): Is the pious loved by the gods because it is pious, or is the pious pious because it is loved by the gods? We will need to understand precisely why this question is deemed relevant here, i.e. how exactly Socrates uses it to examine the proposed definition. Euthyphro has equated the pious to the thing the gods love. Socrates now wants to piety, but does not deny that the pious is something the gods love. See also Benson (1995), who argues that, in practicing elenchus in the Euthyphro, Laches, and Charmides, Socrates does not claim to have proved the falsity of the refutand, but only the inconsistency of his interlocutors’ beliefs. For a discussion of this particular definition in the Euthyphro see Benson pp. 66-70. 23. Note that the Greek way of referring to punishment (δίκην δίδωμι) repeats the reference to justice. 24. As Burnyeat (2005) 158 puts it, “Why have many gods if they think and act as one? Were this revised definition of piety to gain acceptance at Athens, it would destroy the community’s religion and its sense of its own identity.” Burnyeat’s larger point is that both the Apology and the Euthyphro show Socrates to be guilty of what he was accused of: while he does believe in gods, he certainly disbelieves in the gods of the Athenians. So, judged by Athenian standards, he must be guilty of impiety; cf. Cohen (1991) 213-214 for the same view.

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know which of the two is prior to which. If the pious is loved because it is pious, piety is prior to divine love; or piety is sufficient for divine love. Similarly, if the pious is pious because the gods love it, then divine love is prior to piety; and so divine love is sufficient for piety. Put another way, Socrates asks the following: is the thing called pious called that for some essence of piety identified in it, which makes the gods love it, or is the very love of the gods the thing that makes the pious thing what it is, namely pious? This is the famous “Euthyphro dilemma,” rephrased succinctly by Taylor: “the problem of whether divine commands create moral values or presuppose independently existing values.”25 The argument proceeds as follows: 1. There is a difference between a thing that has something done to it, as in the case of a thing being loved, and a thing which itself does something, as in the case of a thing loving. (10a5-12)26 2. The thing that has something done to it ultimately acquires a property because (διότι) something else does something to it. (10b1-c6) 3. A thing loved possesses the property of being loved because someone loves it. (10c7-14) 4. The pious is loved by the gods (=the gods love the pious) because it is pious. The pious is not pious because it is loved by the gods (=because the gods love it). (10d1-8) 5. But the pious is (i.e. possesses the property of being) god-loved (φιλούμενον/ θεοφιλές) because it is loved by the gods (=because the gods love it). (10d9-11) [I take it that “the pious” is the implied subject in 10d9-10. See discussion below.] 25. Taylor (1982) 109; my emphasis. 26. My formulation of this premise generalizes the main point I take Socrates to be making by way of his examples of things carried and carrying, led and leading, seen and seeing, loved and loving (10a-b). Socrates explains the difference between the members of each pair as follows: a thing having the property of being carried, led, seen, or loved, finds itself having that property because it is carried, led, seen, or loved by someone or something. This I take to mean that whatever thing possesses a certain property comes to possess it as a result of an agent’s action (of carrying, leading, seeing, or loving it). Without the agent’s action, nothing would end up possessing a corresponding property. So the property of the thing only comes about as a result of the action, and it is not the case that the action comes about as a result of the property possessed by a certain thing (10b-c). This particular premise has caused a great amount of confusion among scholars, in my view unnecessarily. The interpretative problem which gave rise to Geach’s objections [Geach (1966) 378] and Cohen’s extensive response [Cohen (2005) 38-41; cf. O’ Sullivan (2006) 661-662] is ultimately an English one. Geach p. 378 argues as follows: “what Plato gives us are a series of examples in which these two propositions are contrasted: (7) A thing ϕ pass. because it is ϕed (8) A thing is ϕed because it is ϕ pass. … One might try using the plain passive for the ‘ϕ pass.’ form and a periphrastic expression for the ‘is ϕed’ form; for example, one would get some such pair as this: (9) A thing is carried because carried is what it is. (10) Because a thing is carried, carried is what it is. But this is just whistling in the dark; we just do not know how Plato conceived the difference between the forms I provisionally translate ‘so-and-so is carried’ and ‘carried is what so-and-so is’.” The English translation is confusing because of the similarity between the passive verb (e.g. “is carried”) and the passive participle (e.g. “carried”). But the Greek is straightforward in drawing a distinction between an action, indicated by the verb, and a property, expressed by the participle. The participles used in Socrates’ examples are adjectival, followed by a form of eimi, and such constructions predicate properties rather than actions; see Bentein (2011) 20; cf. Smyth 1857: “The periphrasis of the present participle with ἐστί, etc. is employed to adjectivize the participle or to describe or characterize the subject as an adjective, i.e. the subject has a quality which it may display in action.”; see also Smyth 1961. So, then, the passive participle, expressing a property of a given thing, can be predicated of that thing only because the thing has been the recipient of an action – or, in grammatical terms, the subject of a passive verb, or the object of an active one. The fact that the action is prior to the property, since the property ensues only as a result of the action, appears to have been clear to Jowett (1871) 280, who puts it simply: “the act precedes the state; e.g. the act of being carried, loved, etc., precedes the state of being carried, loved, etc., and therefore that which is dear to the gods is dear to the gods because it is first loved of them, not loved of them because it is dear to them.” Evans (2012) 12-13 concludes that Socrates wishes to show that “for every case in which one thing stands in an active relation to something else, there are two distinct facts – one active and the other passive – such that the former is metaphysically more fundamental than the latter,” but goes on to dispute the claim, pointing out that “this is not a shift in focus from one fact to another fact, but a shift in focus from one constituent of a fact to another constituent of the same fact.” It still seems to me that Socrates is right in claiming that there is a difference between the two: without the agent’s action, the thing acquires no corresponding property.

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6. So the god-loved is different from the pious: the pious is loved because it is pious, and it is not pious because it is loved; the god-loved is god-loved because it is loved by the gods, and it is not loved by the gods because it is god-loved. (10d12-e9) The first premise draws a distinction between a state (or, more appropriately, a property of a given subject) and an action. The second premise establishes a relation between the two terms of the first premise: the action is the cause of the subject’s acquiring the property, or the recipient of an action comes to possess the property resulting from the action on account of that action. The third premise applies the general rule of the second premise to the specific case of a thing that is loved: it is loved because someone loves it.27 Now premise 4 claims that the gods love the pious because of what it is; it is not the love of the gods that makes the pious what it is. This claim is, of course, not backed by argument, although an argument would be required.28 In his opening question, Socrates had asked Eu27. Brown (1964) points out that the use of “because” in these premises is under-determined, and would admit of a number of different interpretations. He lists four that could produce a convincing argument, but ultimately rejects them all. Geach (1966) 376-377 expresses concerns about the substitutivity of the “god-loved” for the pious on the grounds that “because” is likely to introduce an intensional context. There is much here that will be unfamiliar to a student of Classics rather than philosophy, so I venture an explanation: Intensional contexts have concerned modern logic since Gottlob Frege in the late 19th century. An intensional context is introduced by phrases such as “it is believed that...”, “it is said that...”, and substitution is not always allowed in such contexts. Consider the following example: Plato equals the student of Socrates; you know Plato equals Plato; by substitution, we may conclude that “you know Plato equals the student of Socrates.” But the substitution is not safe: it is possible that one may know Plato, without also knowing that he was the student of Socrates. In other words, the phrase “you know” in the above example introduces an intensional context, in which substitution is not permitted. Geach points out that a similar problem arises when “because” is introduced in our argument. Cohen (1971) also argues that there is an equivocation in the use of “because” in Socrates’ premises, sometimes indicating reason, other times a logically sufficient condition for something. However, he continues, this equivocation is not detrimental to Socrates’ argument, since no inference is drawn from a premise including a reason-ὅτι to a conclusion including a logical-ὅτι, or vice versa; see esp. pp. 43-45. Nola (1982) 89-94 suggests three possible meanings of “because,” indicating cause, reason, or explanation (which differs from reason in that an explanation is not the reason an agent will give for a given action, but a state of affairs explaining another state of affairs. Nola argues usefully that, if the relation between the action of loving and the state of being loved is understood as causal, then the substitution of the god-loved for the pious is at least plausible (and, in my view, permitted) because no intensional context arises; if the relation is that of explanation, in this case too the argument is valid. Now Paxson (1972) 179 suggests that the argument is intended to show that the Form of Piety cannot be derived from the Form of Love, but must be a separate one. O’ Sullivan (2006) finds the argument invalid on the grounds that, first, the contradiction to which it leads does not necessarily negate the first premise (i.e. that the pious is the god-loved) but may suggest that some other premise ought to be retracted (p. 666); and second, the substitution of the “god-loved” for the pious in the premise “the pious is loved because it is pious,” which leads to the contradiction, is illegitimate (pp. 667669). Evans (2012), on the other hand, argues that the argument is successful and the substitution of the pious for the god-loved (and vice versa) a safe one (pp. 15-22). Evans pp. 22-32 also defends the view that “the pious is loved by the gods because it is pious” as a plausible one, given Socrates’ other assumptions. 28. A common critique of theistic accounts is that, if the god does not approve of something because it is good, then this approval is “morally arbitrary.” In other words, mere divine approval is thought to be insufficient justification for a thing’s goodness; see Lesher (1975) 26-27, who notes, however, that if Socrates is to argue convincingly for this view, he must also provide reasons why the opposite is questionable. So Socrates needs to explain why divine approval should be bestowed on what is inherently good; cf. O’ Sullivan (2006) 663 for the same view. Now Dimas (2006) 18-28 argues that there is a way to account for the view that the love of the gods is the essence of piety without committing oneself to voluntarism, i.e. to the view that the gods prescribe what is good and also that we ought to act in accordance with it. For Dimas, one may avoid committing to voluntarism if pious action is understood as action in accordance with the will of the gods, but performed for the reason that the gods will that it be performed. Piety is then “the disposition to act so as to please the gods and realize their will for the reason that this would please them and it is their will” (p. 27). The pious agent wishes to act in accordance with divine will precisely because of his being attentive to the gods’ wishes. His motivation is not, for example, to have the gods return favors, which would not qualify as proper motivation and would therefore not make the action pious. The agent’s proper motivation is what makes an action pious. Dimas pp. 19-20 adds usefully that “acting in this way requires a special commitment on the part of the agent, one based on a conviction that the gods are fully deserving the agent’s respect and devotion, which is precisely the way Socrates is committed to them.” Although this interpretation offers a plausible way out of the theistic account, textual evidence that would allow us to attribute it to Socrates is lacking. Finally, McPherran (1996) 44 argues that the premise that the gods love the pious because it is pious is not a claim, but follows from previous premises: it has been shown that something is loved because of some lovable characteristic it possesses, and so the pious too, if loved by the gods, will be loved because of its being pious. I cannot see how the argument shows that it is a certain

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thyphro whether the pious was loved by the gods because it was pious, or whether the pious was pious because it was loved by the gods (10a). Here he “feeds” Euthyphro an answer to this very question. The assumption underlying the fourth premise is that there is something inherent in piety, which brings about the love of the gods as a result. According to the fifth premise, the pious is god-loved because the gods love it.29 It may be more accurate to say that the pious happens to be god-loved. The property of being loved by the gods is an attribute of the pious thing, which comes about precisely because of the fact that the gods love it. But this is just a property, and not the essence of the pious, as Socrates himself will point out in a moment. So, Socrates concludes, the pious is different from the god-loved. But how exactly does he reach this conclusion? Let us first distinguish between premises 4 and 5. According to premise 4, the pious is actively loved by the gods because it is pious (i.e. the gods love the pious because it is pious), and it is not the case that it is pious because it is actively loved by the gods. According to premise 5, the pious is passively loved (i.e. the pious possesses the property of being god-loved) because it is actively loved (i.e. because the gods love it). Socrates takes it that, when something possesses the property of being loved by the gods, it is god-loved, or dear to the gods. Now, according to premise 3, whatever possesses the property of being god-loved possesses that property because the gods love it. If Euthyphro’s definition of the pious is taken to mean that the pious is the same thing as the god-loved, then Socrates expects to be able to substitute the pious for the god-loved. In that case, premise 5 (“the pious is godloved because the gods love it”) would read “the pious is pious because the gods love it.” But this contradicts premise 4, according to which the pious is not pious because the gods love it. Similarly, premise 3 (“the god-loved is god-loved because the gods love it”) would read “the pious is pious because the gods love it.” But this, again, contradicts premise 4. Socrates’ argument purports to show that, while pious things are loved by the gods and are therefore god-loved (as in premise 5), their being god-loved is not an essential characteristic of them; it is only a property of pious things, which comes about as a result of the gods’ loving them.30 But Socrates wishes to know what motivates this love. Consider again his initial question: Is something pious because it is loved, or loved because it is pious? In both questions, Socrates asks Euthyphro to confirm a because-claim. This is intended to clarify the kind of answer he expects a proper definition to provide: First, what is it that makes something pious? Is it the love of the gods? Second, what it is that makes something loved by the gods? Is it the thing’s being pious? In seeking the definition of the pious, Socrates wishes to hear a sufficient condition for piety: it may well be that something pious happens to be loved by the gods, but if divine love is not also what makes it pious, then the answer won’t do. In the case of the god-loved, the thing that makes it what it is has been identified: the god-loved possesses the (essential) property of being loved by the gods because of the gods’ active love of it, or the love of the gods makes the god-loved what it is. But in the case of the pious, does the love of the gods qualify for the same role? Socrates claims that it does not. In lovable characteristic that makes something loved, and not the fact that someone loves it. And even if this were shown, wouldn’t we still need evidence that the piety of the pious thing is that lovable characteristic? 29. I take it that the implied subject at 10d9-10 is the pious. Forschner’s translation suggests that he understands the text in the same way; see Forschner (2013) 23. But not all translators agree; Fowler (1914), for example, assumes that the subject is the god-loved. Such a reading of the text of course calls for a rather different interpretation of the argument from the one I provide here. 30. For Weiss (1986) 442, the argument aims to dispel Euthyphro’s belief that divine love is sufficient for piety. The love of the gods would be sufficient, she argues, only if those gods were morally perfect.

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his view, the love of the gods is not what makes the pious thing pious, and yet a proper definition of the pious requires an answer to this question. It is important to keep in mind that, if the pious is loved by the gods because it is pious, it is still the case that the pious is god-loved – because it is loved by the gods. So a pious act will also be a god-loved act.31 This, however, appears to be of no special interest to Socrates, for divine love is not a sufficient condition for piety, but rather piety is sufficient for divine love. Socrates’ focus is on the thing that makes the pious what it is: if the gods love the pious, what about it makes divine love ensue? So Socrates does not reject the view that the pious is god-loved, or dear to the gods.32 He only rejects the god-loved as a definition of the pious that is of the sort that he requires. He suggests that the pious is a sufficient condition for the god-loved, and urges Euthyphro to determine what is a sufficient condition for the pious itself. In what follows I argue that the same relation of sufficiency resurfaces in the section leading up to the fourth definition, this time concerning justice and piety, rather than piety and divine love. Further, it will be useful to keep in mind that, if the pious is just, as Euthyphro and Socrates have so far suggested, either piety and justice will be identical, or one of the two will be a sufficient condition for the other. To sum up: The first proposed definition and the proof Euthyphro provides for it suggest that the pious involves punishing the unjust; the fact that the just Zeus punished his father is supposed to corroborate this; and in the course of the argument, the unjust and the impious (ἀνόσιον), or disrespectful of the divine (ἀσεβές), are terms used interchangeably. The second proposed definition, according to which the pious is what the gods love, is complemented by Socrates, so that the pious turns out to be just, noble, and good. But it remains unclear whether a thing’s being just, noble, and good accounts for its being pious, or whether it is the other way around. Then the “Euthyphro dilemma” raises this very question of priority between the pious and the god-loved that is also lurking beneath the argument preceding it and, as we shall see, also the one following it – except regarding the pious and the just.

III) The Last Two Definitions of Piety Euthyphro presented the question of piety as a question of justice both in his first definition and in the accompanying proof for it. This definition was abandoned because it was seen as too narrow, but the connection between piety and justice was never questioned. What was questioned was the ability of traditional religion to provide a consistent moral compass. Euthyphro then defined the pious as the god-loved, and Socrates reinforced this view, by specifying that the just, noble, and good were the things loved by the gods. This second definition was not refuted either; the problem lay only with the kind of gods Euthyphro had in mind, who were of the sort that would disagree with each other, and so fail to provide a clear idea of what is just. In the third definition the gods no longer disagree, at least on certain issues. Socrates now suggests that the love of the gods must ensue, as a result of the god-independent value of the things that qualify as objects of divine love. This does not im31. Cf. Cohen (2005) 42; Weiss (1986) 447-448. 32. Cf. Benson (1995) 73, who also holds that the argument does not disprove the proposed definition, but on different grounds.

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ply that the pious is not also god-loved. But the “is” here is not definitional; it is predicative. So, then, all three definitions so far proposed are shown to be incomplete: Socrates asks for clarifications that Euthyphro fails to provide. But their cumulative effect, along with Socrates’ discussion of them, suggests that a definition of piety presupposes a definition of justice: Socrates urges Euthyphro to identify what is just, for this is seen as epistemically prior. Further, both interlocutors operate on the assumption that injustice results in impiety, while its restoration guarantees piety; so piety (and not only a definition thereof) presupposes justice. But none of these assumptions has been made explicit. It should come as no surprise, then, that Socrates’ question following the third definition brings to the foreground precisely such a type of relation, asking which of the two, divine love or piety, presupposes which. Now if the gods love certain pious things, but their love is only a by-product of the things’ being pious, rather than what makes them pious, then what is it that makes them pious? Put another way, what is a sufficient condition for piety? The argument following the third definition makes clear that, if one is properly to define the pious, one must determine what makes it what it is; for it is as a result of its nature that the gods love it, or so claims Socrates. A plausible Socratic answer would be its justice and goodness; for Socrates has all along urged Euthyphro to determine what is just before determining what is pious, and has ultimately suggested that the just, noble, and good are the god-loved, and so pious, things. But Euthyphro, who is not fully aware of the connection between justice and piety, will need to be asked explicitly about it. The lead-up to the fourth definition accomplishes precisely this. Socrates finally – and, significantly, after an interlude (11b6-e1) which marks a change in the dialogue – makes the relation between piety and justice, so far implicit throughout, an explicit topic of discussion. Socrates suggests that everything that is pious is just, and Euthyphro agrees (11e5-6). Then Socrates asks whether everything that is just is also pious, or whether justice is a broader category, including, but not limited to, piety (11e6-12a2). So Socrates presents Euthyphro with two options: a) if everything pious is just, and everything just is also pious, justice and piety become coextensive; b) if justice includes, but is not limited to, piety, justice is a broader category. It remains unclear whether the pious and the just here refer to agents or actions. On the assumption that they apply to both, we may note that, in case (b), a pious man will also be just, but there may be just men who will not also be pious; and similarly, any pious action will also qualify as a just action, but not all just actions will necessarily be pious. Euthyphro has a hard time understanding the question, and so Socrates offers an example to clarify it. He quotes some lines from the Cypria, a work of the epic cycle which now survives in fragmentary form, but which we know to have originally covered the events of the Trojan War up until the beginning of the Iliad. The quoted passage runs as follows (12a9-b1): Ζῆνα δὲ τὸν [θ’] ἔρξαντα οὐκ ἐθέλει νεικεῖν· ἵνα γὰρ δέος ἔνθα καὶ αἰδώς.

καὶ

ὃς

τάδε

πάντ’

ἐφύτευσεν

(She) does not wish to fight with Zeus, the agent who brought about all of these things; for wherever there is fear, there is also shame.33

West suggests that our lines come from the prophecy of Helenos to the Trojans, while 33. This reading of the lines, taking the relative after καὶ to refer to Zeus rather than another person, is also the one adopted by West (2013) 85. Burnet (1924) 53 thinks that the reference is to a different person, but his reading seems much less natural.

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they were preparing to set out on their voyage to Sparta; Helenos must be reporting the words of Hera, who is reluctant to fight with Zeus, although she ultimately disagrees with his plan and will cause difficulties for the Trojans in the future.34 Socrates adds, however, that his own view is the opposite of the poet’s. For, according to the poet, whenever there is fear, there is also shame. According to Socrates, whenever there is shame, there is also fear, but the opposite (i.e. the poet’s view) is not true. Many people fear disease or poverty, he explains, without showing any reverence for the things they fear (12b47). But anyone who experiences shame is also afraid of at least one thing: δόξα πονηρίας, i.e. the reputation for wickedness (12b9-c2). Socrates, then, holds two positions. First, it is the case that, whenever there is shame, there is also fear. Second, it is not the case that, whenever there is fear, there is also shame. This clarifies the relation between fear and shame: fear is a broader category, and shame only a part of it. Now this example needs to be applied to the case of justice and piety (12c10-d4): ΣΩ. Τὸ τοιοῦτον τοίνυν καὶ ἐκεῖ λέγων ἠρώτων· ἆρα ἵνα δίκαιον ἔνθα καὶ ὅσιον; ἢ ἵνα μὲν ὅσιον ἔνθα καὶ δίκαιον,ἵναδὲδίκαιονοὐπανταχοῦὅσιον·μόριονγὰρτοῦδικαίουτὸὅσιον;οὕτωφῶμενἢἄλλωςσοιδοκεῖ; ΕΥΘ. Οὔκ, ἀλλ’ οὕτω. φαίνῃ γάρ μοι ὀρθῶς λέγειν. SOC: Well, I was asking this kind of thing when I was speaking earlier: wherever there is justice, is there also piety? Or is it the case that wherever there is piety, there is also justice, whereas wherever there is justice, there is not everywhere piety, for piety is a part of justice? Shall we say this is so, or does it seem otherwise to you? EUTH: Not otherwise, but this way. For you seem to me to speak rightly.

In this crucial passage, which repeats the question put forth at 11e7-12a2, Socrates presents Euthyphro with the same two options. Either justice and piety are coextensive, or justice is a broader category, including all of piety as one part of it. Note that it is Socrates, not Euthyphro, who suggests that justice is the broader category. One might be inclined to think that piety would be broader, including all of justice as one part of it, but Socrates does not even present this as an option. Euthyphro chooses the second option, and the discussion moves on to the specification of the part of justice that piety happens to be.35 So he gives a fourth definition (12e5-8): Τοῦτο τοίνυν ἔμοιγε δοκεῖ, ὦ Σώκρατες, τὸ μέρος τοῦ δικαίου εἶναι εὐσεβές τε καὶ ὅσιον, τὸ περὶ τὴν τῶν θεῶν θεραπείαν, τὸ δὲ περὶ τὴν τῶν ἀνθρώπων τὸ λοιπὸν εἶναι τοῦ δικαίου μέρος. So this part of justice seems to me at least, Socrates, to be respectful and pious, which concerns service to the gods. The remaining part of justice concerns service to the people.

The term θεραπεία, or service to the gods, was used by the Greeks as a synonym for εὐσέβεια, and implied the very thing that Socrates will question here: “a relation of reciproc34. West (2013) 85. 35. Now this is Euthyphro’s view. It has often been taken to be Socrates’ as well. McPherran (1985) argues that Socrates endorses the view that piety is a part of justice; cf. McPherran (1995) 29, McPherran (1996) 48-51, McPherran (2000) 304, and McPherran (2002) 302-303 for the same view. In response, Calef (1995a) 7-8 argues that Socrates presents Euthyphro with two alternatives – the coextensiveness and the part-ofjustice view – and Euthyphro chooses freely between them, so that the view finally endorsed should be attributed to Euthyphro alone, and not to Socrates; cf. Haden (1968) 223; Cobb (1985) 42. McPherran (1995) 29 argues that “what we find is Socrates emphasizing by analogy the part-of-justice relation: awe as part of dread, odd as part of number, where Socrates asserts that it is incorrect to hold that where dread is there too is awe or where number is there too is oddness (thereby discounting both the coextensiveness option and the already rejected idea of justice being a part of piety).” It seems to me that no special emphasis is laid on the part-of-justice view, but that, instead, Socrates explains in greater detail that one of the two views which is harder for Euthyphro to grasp. The coextensiveness view requires no further illustration; cf. Calef (1995b) 38.

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ity and mutual interest in spite of an unmistakable difference in rank.”36 Now the notion of εὐσέβεια included obligations not only toward the gods, but also toward other men, and especially one’s parents. Well before Plato’s time, the Greeks believed that the just treatment of fellow men was critical for piety, and Dover provides a long list of authors, including orators such as Demosthenes and Aeschines, as well as tragic and comic poets, who use justice and piety synonymously.37 But the extent to which justice was relevant for piety was much more limited before Plato than one might be inclined to think. Mikalson’s account is illuminating: “[T]he gods of practised religion were concerned with human justice only so far as their own prerogatives were threatened. Crimes such as theft, embezzlement, assault, rape, and so forth did not concern these gods unless the crime included also some ‘act of impiety’. … The gods showed virtually no concern for the numerous areas of human justice, or even morality, that lay outside the areas of proper behaviour towards them. … If this conclusion is accepted, then Plato in his claim, that all human actions falling under the rubric of justice, not just those involving ‘service to the gods,’ are observed by and rewarded or punished by the gods, stands at the furthest remove from the practised religion of this time.”38

So traditional notions of piety presupposed justice only to the extent that certain acts of injustice were also acts of impiety; but other unjust acts remained largely irrelevant for piety. Socrates’ proposed model of piety as a part of justice fits very well these traditional notions: certain acts of justice are also acts of piety, but not all of them are. Further, an act of service to the gods (say, a sacrifice) will make a man pious, but piety so understood will remain compatible with acts of injustice; for the only thing justice and piety have in common is that they are both kinds of service. Note, however, that Euthyphro’s interpretation of the model does not match up seamlessly with the traditional notion of piety: on Euthyphro’s account, the part of justice that piety occupies concerns solely the way the gods are treated, while the remaining part of it (justice “proper”) concerns solely the way other men are.39 On this understanding of piety, no act of service to a fellow man – no act of justice “proper” – qualifies as pious, for the simple reason that it does not serve the gods. Piety, then, as it is understood in the fourth definition, goes against everything Euthyphro has implied in his earlier definitions about the just treatment of other men being relevant for it. In the opening of the dialogue, Euthyphro justified his decision to bring charges of murder against his father, and so to expiate the pollution resulting from his act of impiety, on the grounds that the latter had acted unjustly toward the hired laborer. Similarly, in the first definition, piety consisted in prosecuting those who had acted unjustly toward other men. In the second definition, Socrates had asked Euthyphro to prove that all the gods thought that the death of the hired laborer was unjust, in which case Euthyphro would be justified in 36. Burkert (1985) 273. 37. Dover (1974) 252-253; see also p. 247: “it is possible for us to please or offend [the gods] in certain ways by our conduct towards each other”; cf. p. 249: “it was hard to be fraudulent or dishonest without at the same time being impious”; and especially p. 253: “One conclusion from the convergence of honesty and piety was that virtue, not the performance of sacrifices, is the way to win the gods’ favour.” 38. Mikalson (2010) 204-205. 39. Weiss (1986) 449 argues that “Socrates indeed diverts holiness away from the realm of interpersonal relations”; cf. p. 452. So, for Weiss, this is the view Socrates wants Euthyphro to endorse. Similarly McPherran (2000) 327-228 accounts for just actions that fall short of also qualifying as pious by arguing that “for both Socrates and Plato, a humanly just action can be produced without also producing a pious action in those circumstances where an agent consciously intends and initiates such an action while believing that its performance secures the good (while simultaneously restraining his/her appetites), and yet fails to believe that such actions also serve the gods’ chief project by ordering the soul in the ways of justice.” I find such a view problematic, at least in the context of the Euthyphro; see below.

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accusing his father of an act of impiety. Far from questioning the view that justice guarantees piety and injustice amounts to impiety, Socrates had urged Euthyphro to recognize the epistemic priority of justice, and provide criteria for determining what is just before defining piety. Moreover, when Euthyphro had presented his second definition, according to which the pious was what was dear to the gods, Socrates had specified that justice was one of these things. But justice necessarily involves one’s relation to other men, and if it is loved by the gods, then the treatment of fellow men should remain of relevance for piety. Yet, on Euthyphro’s interpretation of the part-of-justice model, piety appears to be a much narrower kind of relation between the pious individual and the divine.40 Justice is only relevant for piety in the sense that piety is a relationship between men and gods that is of the same type as the relationship among just individuals, i.e. a kind of service. The way other men are treated apparently bears no connection to the agent’s relationship to the gods. It is clear, then, that, for both Socrates and Euthyphro to remain consistent in the dialogue, Euthyphro must reject the type of relation between justice and piety that he goes on to endorse.41 If justice is indeed relevant for piety, as his earlier views inevitably require, then piety cannot consist merely in service to the gods. It must also take into account the pious man’s treatment of other people. So the most essential inconsistency in Euthyphro’s views, as demonstrated in the course of the dialogue, concerns the importance of justice for piety. His initial assumption is that solely the justice or injustice of an action determines its piety. Yet when Socrates pushes him to explain what divine service consists in, he no longer shows any concern for justice, but reverts to the traditional tit for tat notion of piety. Thus Euthyphro originally promises to serve as the advocate of a relation between justice and piety which Socrates appears to support, but ultimately does not follow through. Socrates excludes the possibility that service to the gods is similar to the benefit an art would provide. For the gods cannot be benefited in the sense of being made better, as is the case with men benefiting from the arts (13b7-c10). Euthyphro proposes the kind of service that slaves would offer their masters (13d4-8). But this kind of service, Socrates now suggests, would need to produce something. What might man’s service to the gods produce? (13a9-14a10).42 This question is left hanging. But in fact this is only apparently so, because, 40. This approach is further reinforced in the fifth definition, in which piety consists in sacrifices in return for material goods. 41. Should one look beyond the Euthyphro, one would also find elsewhere in the Platonic corpus that special emphasis is laid on the just treatment of other men as an essential prerequisite for the avoidance of divine punishment. Think of the final myth of the Gorgias, for example, or the Myth of Er at the conclusion of the Republic. 42. At 14c1-3 Socrates suggests that Euthyphro has come quite close to a satisfactory definition, and urges him to complete it by specifying the product the gods produce with human assistance. Based on this passage, Heidel (1900) 171-172 argued that piety consists in service to the gods, in the form of help offered to them, so they might realize the good in the world, as suggested by the Apology. The view has been revived in various forms. Rabinowitz (1958) 112-113 suggests that, if god is nous, as the Laws, Philebus, and Timaeus suggest, then the divine task to be accomplished will be “the apprehension of the Platonic ideas” (p. 117). Friedländer (1964) 82 states without argument that “the good” is the implied Socratic answer to the question of the divine task to be accomplished. Taylor (1982) 113 suggests that the gods need human assistance to produce good human souls, and ultimately understands piety as “goodness of soul seen as man’s contribution to the divine order of the universe.” Vlastos (1991) 174-176 too brings in the Apology to provide the missing answer: there (Apology 30a) Socrates presents himself as an assistant to the god, providing his service by urging men to care for their souls. Weiss (1994) 268-273 argues that, for Socrates, piety is a kind of service to the gods which does not presuppose knowledge of how to produce the gods’ product; the gods remain the sole experts, and men merely assist and obey them. Calef (1995a) 17 argues, also on the evidence of the Apology, that men’s service to the gods will consist in their practicing philosophy, and if this is so, “it follows that the gods desire that the polis be preserved, for philosophy is impossible without a polis.” So the end the gods seek to achieve, he continues, is to provide safety for families and states, as Euthyphro’s fifth definition suggests; and then piety, like justice, amounts to caring

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in his fifth and final definition, Euthyphro both specifies what the service consists in, and suggests a product for it (14b2-7):43 ἐὰν μὲν κεχαρισμένα τις ἐπίστηται τοῖς θεοῖς λέγειν τε καὶ πράττειν εὐχόμενός τε καὶ θύων, ταῦτ’ ἔστι τὰ ὅσια, καὶ σῴζει τὰ τοιαῦτα τούς τε ἰδίους οἴκους καὶ τὰ κοινὰ τῶν πόλεων· τὰ δ’ ἐναντία τῶν κεχαρισμένων ἀσεβῆ, ἃ δὴ καὶ ἀνατρέπει ἅπαντα καὶ ἀπόλλυσιν. If, on the one hand, one knows both how to address the gods and how to act toward them in a pleasing way, by praying and sacrificing, these things are pious (τὰ ὅσια), and things of this sort save both private houses and the public affairs of the cities. The opposite of the pleasing things are disrespectful (ἀσεβῆ), and they both overturn and destroy everything.

Euthyphro is not alone in taking this approach to piety. His fifth definition, according to which piety requires precise knowledge of religious tradition in order for the pious man to perform prayers and sacrifices properly, is the standard Athenian view at the time.44 Further, the product of piety, as Euthyphro conceives of it, is the safety and security of houses and cities. Socrates prefers to put things more bluntly: given that sacrificing amounts to offering something to the gods, and praying to requesting something of them, piety turns out to be an ἐμπορικὴ τέχνη.45 Euthyphro does not object. Well, then, how does it benefit the gods? Socrates insists (14e10, τίς ἡ ὠφελία τοῖς θεοῖς τυγχάνει οὖσα). Euthyphro proposes that the benefit to the gods is esteem, gifts of honor, and gratitude (τιμή τε καὶ γέρα καί ... χάρις, 15a9-10) – and in so doing he is still echoing traditional Greek views: honor is the gift to the gods par excellence.46 Socrates latches on to this χάρις to call the pious κεχαρισμένον but neither beneficial nor dear to the gods (15b1-2). This is, of course, only a superficial refutation of Euthyphro’s proposed answer to the question of benefit: first, χάρις could be seen as a benefit; and second, the fact that the pious brings χάρις makes it κεχαρισμένον, but this does not prevent it from also being dear to the gods.47 “But it is dear,” retorts Euthyphro, falling, as it were, right into the trap: he has not learned the lesson of Socrates’ third argument, and so still fails to distinguish between an accidental property predicated of a given subject, and an essential one, forming part of its definition. Socrates responds that the pious will then be what is dear to the gods, or god-loved for men, not gods. In his view, the two notions are collapsed, and therefore the implied relation between justice and piety is that of identity (pp.18-19). I find this interpretation highly implausible. The preservation of a polis is indeed useful if the gods wish men to practice philosophy somewhere. But this is quite different from claiming that this preservation is nothing less than the gods’ chief ergon; cf. McPherran (1995) 32 for the same critique. Further, such an interpretation completely ignores Socrates’ ridicule of Euthyphro for thinking of man’s proper relation to the divine as one of material exchange (14e6-8). McPherran (1996) 55-67 refrains from specifying the ergon of the gods, for this is only known to them. But McPherran (2000) 303 argues that, since the gods are good, the product of their work must be good, and the principal good is virtue; so the gods will wish to produce virtue, and men will assist them in that. Forschner (2013) 175-190 adds nothing new to the discussion. 43. Cf. Friedländer (1964) 82 for the same view. 44. See Mikalson (1983) 98. Cf. Burkert (1985) 273, who stresses that the most important element of Greek piety was the preservation and continuation of the religious practices passed down the generations. Isocrates’ Areopagiticus 29-30 is a very explicit example of this view. 45. In questioning this view, Socrates is questioning traditional views on piety, which took this kind of reciprocity for granted. See, for example, Dover (1974) 247: “Man offered sacrifices and festivities to the gods, and claimed divine help and protection in return, reminding them of their debt in his prayers.” 46. See Burkert (1985) 273-274 for a discussion of charis and gera. I have emphasized the fact that Euthyphro becomes the mouthpiece for a number of traditional religious views; but I also agree with McPherran that, despite operating within this traditional religious framework, there are good reasons to see Euthyphro in some respects also as a “heretic”[see McPherran (1996) 35]. 47. Cf. Blits (1980) 35: “The earlier argument (10a2-11b4) had concluded only that to be dear to the gods cannot be the substance of the holy. And Socrates had explicitly acknowledged that it could be what Euthyphro now says it is – an affection of the holy.”

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(τὸ τοῖς θεοῖς φίλον, 15b4-5), and concludes that an error was committed either earlier or just now (15c8-9). For it was earlier agreed that the pious differed from the god-loved, or dear to the gods (10d12-13). As we have seen, however, this is only true in the sense that the god-loved does not qualify as a proper definition for the pious; the god-loved and the pious are not the same (ταὐτόν, 10e9). But divine love remains an affect (πάθος, 11a8) of the pious, and in this sense the pious is god-loved, or dear to the gods. The error was not committed earlier; it is committed now. But Socrates’ allusion to that earlier part of the discussion returns the reader’s attention to that earlier approach to the question of piety. A reconsideration of it would help Euthyphro respond more appropriately to Socrates’ present objection.48 Further, the suggested return to the third definition indicates that the subsequent definitions have led the inquiry in the wrong direction. In the fourth and fifth definitions Euthyphro assumed, first, that the just or unjust treatment of other men is irrelevant for one’s relationship to the divine, and second, that piety consists solely in gratifying the gods in a materialistic way. We have seen, however, that, for reasons of consistency, Euthyphro needs to retract the view that piety solely concerns the agent’s service to the gods, with no consideration for fellow humans. Moreover, there may be a way of gratifying the gods by doing what is dear to them, as in the third definition, while taking into account what Socrates thinks is actually dear to them. This, he has suggested, involves virtuous action, rather than prayers and sacrifices. Such an interpretation is reinforced by the fact that the last two definitions of piety are offered only after an interlude, which is marked by the reference to Daedalus – and it is no coincidence that this very reference now returns (15b7-10): Socrates suggests that Euthyphro will compare him to Daedalus for making Euthyphro’s arguments turn around in circles. The earlier interlude essentially divides the definitions into two groups. Definitions 1-3 are not really refuted, but only require further clarifications. Moreover, they all point in the direction of determining which actions are just (definition 1) and therefore god-loved (definitions 2-3). This line of reasoning is abandoned after the interlude, and Euthyphro’s materialistic approach to piety comes to the foreground. For him, piety is a kind of “service” which is ultimately no service to the recipient, but merely benefits the alleged benefactor. It is an unequal exchange, enabling the “pious” man to maintain his goods, both private and public. But the conclusion of the discussion suggests a return to an earlier part of the dialogue. This suggestion I pursue in the next section.

IV) The relation between justice and piety I have so far argued that the relation between justice and piety is an undercurrent of the dialogue throughout the whole first part of it, and up until the interlude on Daedalus (11b6e1). When it becomes explicit, in the second half of the work, it is presented as a dilemma: either justice and piety are coextensive, or piety is a part of justice. Socrates’ understanding 48. Weiss (1994) 266 argues that the reference to that earlier definition is meant to show the connections between that and the present one: “What is at the heart of holiness conceived as prayer and sacrifice, and by extension of holiness conceived generally as τὸ θεοφιλές, is the tit-for-tat of the commercial venture... When Socrates expresses doubts about the kind of gods in whom Euthyphro believes, he in effect challenges at the same time the notion that the essence of holiness can be pleasing the gods.” This is not a necessary conclusion. What is dear to Euthyphro’s gods is indeed condemned; but what is dear to Socrates’ gods, i.e. the just, noble, and good, still remains a candidate for what is pious.

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of the relation remains unspoken, while Euthyphro’s proves unsatisfactory. In what follows, I draw out the implications of the specific types of relation Socrates proposes, and argue for a correspondence between them and the relation between the pious and the god-loved in the immediately preceding section on the “Euthyphro dilemma.” I suggest that a better grasp of the implications of Socrates’ argument there would inform Euthyphro’s understanding of the relation between justice and piety here, and would add theoretical backing to the assumptions about justice and piety that are entailed in his own initial definitions. Socrates’ question regarding the relation between justice and piety limits the possible answers to two: either justice and piety are coextensive, or justice is a broader category, including piety as one part of it. But what exactly does this mean? On the coextensiveness model, every just action is also a pious action, and every pious action a just one. Now this admits of two possible interpretations. One is that the pious and the just are identical. The other is that one of the two is a necessary and sufficient condition for the other: either the justice of an action guarantees its piety, or the opposite is true, i.e. the piety of an action guarantees its justice.49 But we do not know which guarantees which – or which presupposes which. On the part-of-justice model, all pious is just, but not all just is pious, and so it must be that justice renders an action pious; in other words, piety presupposes justice. Yet caution is required: given that not all acts of justice are acts of piety, piety will presuppose only some acts of justice, while others will not necessarily also qualify as pious. So, then, there are four possible relations between justice and piety. Based on the first model, 1) justice and piety are identical; 2) the pious is necessary and sufficient for the just; or 3) the just is necessary and sufficient for the pious. Based on the second model, 4) a part of justice is necessary and sufficient for piety. We have seen, however, that there is reason to reject the second model, and so also the fourth possible type of relation between justice and piety: in the course of his examination of Euthyphro’s second definition, Socrates suggests that the gods love the just, noble, and good (7e1-8). He says nothing to the effect that the gods love some acts of justice but not others, and so it seems reasonable to assume that, in his view, the gods love all of justice. So, then, at least on this definition of piety, there is no just action that is not also pious, and so, if Socrates is to remain consistent in the Euthyphro, the part-of-justice model must be rejected. Moreover, we saw above that Euthyphro’s interpretation of the second model makes him too contradict his earlier views, despite the fact that he appears unaware of it. For if piety only concerns one’s relationship to the gods, and not his treatment of other men, then the unjust murder of which he charges his father should incur no pollution, and no need for expiation. If Euthyphro is to remain consistent, he too must reject the second model. But even if we eliminate the second model, the relation between justice and piety remains fairly under-determined. The Euthyphro does not provide sufficient textual evidence in favor of one or another of the remaining three options: it is possible that the pious is the same thing as the just, or that the just is a necessary and sufficient condition for the pious, or, finally, that the pious is necessary and sufficient for the just. Yet, in the first part of the dialogue, Socrates consistently urges Euthyphro to determine what is just before turning to the pious. The entire first half of the work suggests that those seeking to understand the pi49. Sufficiency will be clear: an action’s being just will suffice to make it pious; or an action’s being pious will suffice to make it just. Further, there can be no pious action that will not also be just; so justice must be necessary for piety, or piety must be necessary for justice.

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ous, of which the gods approve, ought to try and understand the just (and also the noble and good). None of this is conclusive evidence; but it is, I think, at least an indication that the just is either taken to be epistemically prior to, and sufficient for, the pious, or identical with it.50 Now the argument on the “Euthyphro dilemma” suggested that all pious things were also loved by the gods, but piety was sufficient for divine love, while the opposite was not true. Think now of the two models Socrates presents for justice and piety in the section following the dilemma: the question lurking right beneath the surface is whether the pious and the just are coextensive, and if so, which of the two is sufficient for which. It is attractive to think that there is a correspondence between the coextensiveness model for justice and piety, on the one hand, and the relationship between the god-loved and the pious, on the other. Just as the pious both was and wasn’t the god-loved, in the sense that all pious acts were godloved acts, but there was a relationship not of identity but of sufficiency between the two, with the pious being sufficient for the god-loved, so too, on the coextensiveness model, the pious both is and is not the just, in the sense that all pious acts are also just, and all just acts are also pious, but there is a relationship of sufficiency between the two. Which of the two might be sufficient for which remains unclear, but the first part of the dialogue makes it plausible that justice is taken to be sufficient for piety. The text does not provide explicit evidence for us to draw any definitive conclusion on the matter, but the argument following the third definition serves as a model for the way in which the lead-up to the fourth definition is to be read. As discussed above, we have reasons to reject the view that the relation between piety and justice is one of part and whole, and instead to favor the coextensiveness model. The discussion of the “Euthyphro dilemma” highlights some of the implications of this model. The reader who earlier asked whether piety or divine love was prior to the other will now need to ask whether justice is prior to piety. Let us sum things up. I have proposed a linear reading of the Euthyphro, in which the question of the relation between justice and piety stands at the very heart of the dialogue. The entire series of definitions builds up to an answer to this question that Socrates would endorse, and juxtaposes it to an answer his contemporary Athenians would. The latter view comes to the surface after a break in the dialogue, which may then be read as falling into two distinct parts. In the early part of the work it is assumed that justice “makes” pious: Euthyphro brings charges against his father on account of his injustice, and for the explicit purpose of restoring justice; the restoration of justice is the way to expiate an act of impiety. Far from questioning the view, Socrates pushes Euthyphro to define the just. Next, the pious is understood as something loved by the gods; Socrates specifies that the just, noble, and good are the objects of divine love, and so renews the interest in the question of justice. But what exactly does it mean to say that the pious is just (or the just)? This question is implicit in the discussion following the third definition. Socrates suggests that the pious is sufficient for the god-loved, and so provides a model for our understanding of the relation between the pious and the just. When Euthyphro is asked to choose between two models for the relation between justice and piety, in the lead-up to the fourth definition, he is expected to apply the knowledge he ought to have acquired in the third argument: the pious is god-loved in the sense that piety suffices for divine love, and in the same way the pious is just in the sense that 50. Rabbas (2005) 312 argues that justice can be necessary but not sufficient for piety, so that piety might retain its “religiousness” (p. 315), i.e. at least some reference to the gods, which seems to be essential to the concept of piety. His criticism is philosophically interesting but not text-based, and so it need not influence our interpretation of the view put forth in the Euthyphro.

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justice suffices for piety – or, at least, this is what both interlocutors’ earlier views entail. So, to remain consistent, Euthyphro should choose the coextensiveness model. He chooses the part-of-justice model instead, and so makes clear that the influence on him of traditional notions of piety is strong. The discussion is sidetracked in this second part of the dialogue, but the end of it suggests a return to the first part of the dialogue, and also, I take it, to that earlier approach to justice and piety. So, then, what is the pious, according to the Euthyphro? It is indeed something loved by the gods; but divine love only ensues as a result of the nature of piety, and it is in this sense that the pious is god-loved. The pious is also just, and we are meant to ask if it is just in the same way that it is god-loved, i.e. whether justice is sufficient for piety. While this question does not receive a definitive answer, Socrates’ repeated suggestions that Euthyphro determine what is just point to the need for those wishing to become pious to get a firm grasp on justice and the rest of virtue. This project is indeed undertaken elsewhere in the Platonic corpus, and especially in the Laches, Charmides, Gorgias and Republic. The Platonic reader is encouraged to read on.

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PLATÃO ENTRE A FILOSOFIA E A HISTÓRIA:

O PERCURSO DA PÓLIS PLATÔNICA.1 Gérson Pereira Filho2

PUCMINAS - Poços de Caldas - MG - Brasil

Introdução Propomos no trabalho desenvolvido a seguir3, uma interpretação centrada em alguns dos Diálogos de Platão para investigar um sentido da história a partir das concepções filosóficas que fundamentam esses textos dialógicos. Nosso pressuposto é de que a construção do logos platônico é fruto daquele contexto histórico, é filha da pólis e sua história. Nosso interesse principal é buscar certa “teoria” e uma “filosofia da história” em Platão, ainda que tais conceitos soem como anacrônicos se pensarmos a história como uma ciência da modernidade. A leitura de Platão à luz de uma práxis filosófica, política, ética e antropológica, permite estabelecer a relação entre a filosofia e a teoria da história como uma das vias possíveis de interpretação de seu pensamento. É possível buscarmos nos Diálogos uma filosofia da história, uma possibilidade interpretativa que tem recebido pouca ou nenhuma atenção. De modo mais específico, conduzimos nossa interpretação buscando compreender os projetos platônicos de cidade a partir do que denominamos “percurso histórico” associando algumas das questões filosóficas chaves no platonismo com os modelos políticos propostos para essas cidades, perpassando vários Diálogos, porém consolidando-se no percurso entre “A República” e “As Leis”. Em geral tem predominado a ideia de que a elaboração da filosofia grega tenha permanecido alheia às concepções de tempo e de processo histórico. Dessa ideia, que perpassa a história da filosofia, decorre a conclusão de que a mentalidade grega estaria afastada de uma compreensão da universalidade, da transitoriedade e da temporalidade da história humana. Nem mesmo haveria uma compreensão do agir humano como histórico. Teríamos assim, uma filosofia a-histórica porque a historicidade do homem e da cidade não teria sido percebida ou compreendida pelos filósofos gregos. Em particular Platão, sempre associado 1. Agradecimentos à FAPEMIG – Fundação de Apoio à Pesquisa do Estado de Minas Gerais pelo patrocínio que viabilizou a participação no evento e a apresentação do trabalho e sua continuada e brilhante ação como fomento aos pesquisadores e acadêmicos em Minas Gerais, Brasil; e também à Pró Reitoria de Pesquisa e Pós Graduação da PUCMINAS, pelo auxílio viagem. 2. Doutor em Filosofia pela Unicamp-Campinas-SP, docente do Departamento de Filosofia da PUCMINASCampus Poços de Caldas, pesquisador associado da Sociedade Brasileira de Platonistas, GT-Platão e Platonismo da ANPOF-Associação Nacional de Pós Graduação em Filosofia, do Centro do Pensamento Antigo da Unicamp/cnpq, dos Grupos de Pesquisa Filosofia, Religiosidade e suas interfaces (vice-líder) e Cultura, Memória e Sociedade da PUCMINAS/cnpq (líder), coordenador da pós graduação Especialização em Filosofia – PUCMINAS/Poços de Caldas. Currículo completo: http://lattes.cnpq.br/6102536293896338 Contato: [email protected] 3. - Esta comunicação é resultado de nossas pesquisas para a dissertação de Mestrado e tese de Doutorado intituladas, respectivamente, “Historicidade nos Diálogos de Platão” (1999) e “A Cidade Platônica das Leis e seu percurso histórico” (2004), ambas na Universidade Estadual de Campinas (SP) - UNICAMP, sob a orientação do Prof.Dr.Alcides Hector Rodriguez Benoit. Nesta linha de pesquisa – Platão, Platonismo, Filosofia da História – foram desenvolvidos outros trabalhos, publicados em periódicos e capítulos de livros, em especial decorrentes de atividades junto à Sociedade Brasileira de Platonistas, GT-Platão e Platonismo da ANPOF e Centro do Pensamento Antigo da Unicamp/cnpq. Também é fruto destas pesquisas, o livro “Uma Filosofia da História em Platão” publicado pela Editora Paulus, São Paulo (1ª edição 2009, 2ª edição 2010).

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ao idealismo puro, teria dirigido sua concepção política para além das transitoriedades da cidade real. Entretanto, propomos o desafio de conduzir nosso estudo em torno dos Diálogos, por esse viés da história e da filosofia da história, fugindo em parte aos consagrados estudos que priorizam o ontológico, o epistemológico, o psicológico ou mesmo o político, predominantemente identificados ao idealismo. Acreditamos ser possível encontrar no conjunto dos diálogos um percurso dialógico e dialético válido para se compreender a pólis e o que se convencionou chamar de política, à luz da história da pólis, da cidade grega em sua realidade dramática, ao se constatar e dialogar com a história da democracia e das contradições humanas na cidade. Portanto, reflexão ainda muito válida para se pensar um mundo em crise e conflitos, a partir das relações históricas que vem sendo construídas.

1.Um conceito da dialética platônica A suposta divisão entre o mundo sensível e o mundo inteligível faria com que o mundo das ideias se tornasse o objetivo supremo da filosofia platônica. Não haveria lugar para se encontrar, nessa filosofia, qualquer preocupação em compreender a história e seu ciclo de transformações. A verdade do mundo das ideias estaria radicalmente separada da realidade encontrada neste mundo sensível em que vivemos. De fato, se conduzirmos a leitura da obra platônica para um extremo idealismo, muitas dificuldades teremos para enxergar ali uma possível formulação de caráter histórico. No entanto, procuramos fugir dessa leitura para buscar, nos Diálogos, a elaboração de uma filosofia voltada para os aspectos diretamente relacionados ao contexto histórico em que viviam os gregos e, assim, entender as mudanças por eles provocadas, como decorrentes de sua condição de sujeitos da ação histórica. Platão, como grande parte dos filósofos gregos, esteve preocupado em testemunhar e interferir ativamente nesse processo. Isso o faz dotado de historicidade e torna seus textos reveladores, também, de certas concepções históricas que contribuíram para o desenvolvimento dessa área do conhecimento que, somente em tempos modernos e contemporâneos, vem sendo reconhecida como ciência em suas particularidades metodológicas e conceituais. Partilhamos da ideia de que interpretar a filosofia platônica com base num dualismo idealista, que recusa qualquer valor ao “mundo das aparências” ou do “sensível”, seria diminuir a riqueza de conteúdo presente nos textos de Platão e subestimar a grandeza do pensamento filosófico grego e platônico que deu conta da elaboração teórica e da tentativa de compreender o homem em suas formas de manifestação no mundo. Enxergamos nesse mundo sensível o ambiente mais favorável para a percepção histórica, uma vez que mais próximo de uma realidade apreensível em decorrência das múltiplas ações, relações e realizações humanas. Aceitar que a filosofia platônica tenha como um dos pontos marcantes a invenção ou revelação do pensamento e dos conceitos como dialéticos já é, em grande medida, a possibilidade para se compreender que a filosofia dos Diálogos nos apresenta uma realidade dual, exatamente porque dialética. Essa dualidade reconhece a existência de mundos e coisas distintas ou mesmo antagônicas, mas isso não significa, necessariamente, que devemos enxergar aí um dualismo no sentido de contrários que se excluam ou que sejam radicalmente

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afastados entre si. É certo, que se faz presente na obra platônica, uma dualidade constante no desenvolvimento de seus conceitos e teorias, mas isso não o torna um dualista que entenda a realidade num plano totalmente dividido e incomunicável em suas dualidades ou diversidades. A realidade dual na filosofia platônica é interposta pela dialética, o que possibilita reconhecer e interpretar as relações dinâmicas dos mundos em suas diferentes formas; de certo modo, a dialética dos conceitos e a dialética como método racional de conhecimento, possibilitam a dialética da realidade e da história, o que somente muito mais tarde, a filosofia veio compreender de modo mais evidente. Platão, no entanto, antecipa a possibilidade de interpretação dialética da história, o que não é para gerar nenhum espanto, uma vez que vai de encontro ao próprio método dialógico de exposição da filosofia platônica, contrapondo questões antagônicas e conflitantes por meio da ação e do dizer dos personagens, em busca da síntese somente viável, exatamente, pela dialética. O método dialógico ressalta a diversidade dos conceitos e caminhos percorridos pelo logos; a dialética estabelece a possibilidade de comunicação entre os contrários e opostos, entre as dualidades e multiplicidades, rejeitando as doutrinas unitaristas e pluralistas puras, estabelecendo a comunhão (koinonia), enquanto participação das ideias e seres entre si, vislumbrando, inclusive, a possibilidade do não-ser. Como observamos na leitura do Diálogo Sofista, há uma ligação dos seres e ideias entre si, “ou tudo se une ou nada se une, ou então há algo que se presta e algo que não se presta à mútua associação” (Sofista, 252e)4. É a dialética, como tarefa da filosofia, que possibilita essa associação, pois, como diz Sócrates no Sofista, “esse dom, o dom dialético, não atribuirás a nenhum outro, acredito, senão àquele que filosofa em toda pureza e justiça” (Sofista, 253e). A filosofia política nos Diálogos, que pensa a pólis real e ideal, apoia-se na dialética que permite a busca dialógica da melhor cidade, do melhor governo, da melhor ação política. A dialética propõe a associação entre o pensamento e a ação, o aparente e o real, o real e o ideal, entre a ciência política e a filosofia. Como nos aponta o diálogo entre o “estrangeiro” e “Sócrates, o jovem”, no Político (258b/260b), a “caça” ao político exige uma compreensão do que seja a ciência política pelo mesmo método aplicado a outras ciências, ou seja, dividindo-a em ciência prática e ciência teórica. Porém, dessa divisão que conduz a outras subdivisões (método presente no Sofista e noutros Diálogos) caminha-se para uma síntese dialética que aproxima novamente os elementos da definição. A política “prática” é aquela que se manifesta nas ações de convivência e autoridade, seja na casa, na família, nas relações entre senhor e escravo, na produção do trabalho, no comércio, na cidade (Político, 258e/259c). A política, enquanto ciência teórica, é aquela dualidade resultante da divisão em conhecimento diretivo e conhecimento dotado de juízo crítico de quem exerce o comando e o poder, seja o rei, o senhor ou o chefe da casa (Político, 260b). Porém, essa dualidade do conhecimento político permitiria observar uma “dualidade original” (Político, 259d), derivada de uma “total unidade” desse conhecimento, pois “só há uma ciência única, quer se diga real, política ou econômica” (Político, 259d). O exercício dialético permite essa transposição do uno, que se divide em múltiplas partes, para novamente se recompor numa unidade, seja como conceito teórico, seja como 4. Sofista, 252e. Em tradução de Jorge Paleikat e João Cruz Costa: 1972:183. Outra versão possível, em tradução livre do texto francês Auguste DIÈS (1925) seria: “Ora, ao menos uma dessas hipóteses é inevitável: ou tudo se presta, ou tudo se recusa, ou isto se presta e aquilo se recusa à mútua associação.”

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ação. Esse exercício possibilita o aprimoramento das investigações, como no caso da busca pela definição de quem é o político: Que diremos, então, de nossa pesquisa sobre o político? É ela ditada diretamente pelo interesse que nos inspira, ou existe para nos tornar melhores dialéticos a propósito de todos os assuntos possíveis? (Político, 285d).

Joly5 atribui à tradição de comentaristas o fato de que os textos platônicos possam ter se afastado da autenticidade e intenções filosóficas do autor, fazendo com que comentários, nem sempre devidos, tenham se sobrepostos aos próprios textos, sendo que “o resultado, para a filosofia platônica, foi a aparição do platonismo como metafísica anti-histórica e eternizada” 6. Essa observação de Joly podemos verificar, de certo modo, também em Schaerer7, em suas “considerações sobre a relatividade do tempo”, observando que as concepções gregas sobre tempo circular resultam em concepções anti-históricas, como em Platão, para quem “a história não existe” enquanto eventos humanos, pois esses estariam submetidos ao tempo cíclico dos movimentos cósmicos. Para Joly, o platonismo “é produto e artefato de um certo comentarismo”8 que tende a reduzir a filosofia platônica, decorrente de sua teoria das Ideias, ao simples idealismo que tem se eternizado em uma certa história da filosofia. Esse autor chama a atenção para a importância de que os métodos de estudo do platonismo não deixem de considerar o que foi chamado de idealismo platônico, no contexto em que foi escrita essa filosofia, em relação aos aspectos morais, técnicos, científicos, históricos e políticos. Joly sugere que, nesse contexto, a filosofia platônica tende a “unir” aspectos do dualismo decorrente da teoria das ideias que a tradição de intérpretes do platonismo passou a considerar separadamente9. Essa linha de interpretação “anti-histórica”, segundo Joly, provoca um isolamento entre As estruturas e seus temas, as ideias e seu tempo, as práticas e sua sociedade, as teorias e suas ciências, os conceitos e sua história, os sentidos e as peripécias do sentido e, sobretudo as categorias da língua e do pensamento10.

Como consequência dessa leitura, temos o autor separado de sua época, o texto separado de seu contexto, desviando-se a obra de seu sentido histórico. Joly recomenda que sejam aplicados os conceitos históricos aos estudos da filosofia platônica para recolocá-la no contexto da crise em que surgiu. Platão teria vivenciado uma crise conceitual e epistemológica da filosofia grega durante a transposição da época do “milagre grego”, do apogeu ateniense, para uma época de crise da linguagem filosófica, crise do conhecimento e crise da cidade, o que o levou a formular uma filosofia inovadora capaz de romper com o mero “continuísmo” metafísico e filosófico. Platão elaborou sua filosofia diante da crise histórica de Atenas, crise dos valores, crise das instituições e, no ambiente filosófico, enfrentou a sofística, a política discursiva e a retórica. Platão propôs uma filosofia da crise e para a crise. Platão abordou, em sua filosofia, o “antigo”, derivado da tradição filosófica grega; e o 5. JOLY 1994:7 6. Idem, ibidem. 7. SCHAERER 1994:38.. 8. JOLY 1994:.8 9. Idem, ibidem:10 10. Idem, ibidem:.11

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“novo”, derivado das condições históricas. Isso lhe permitiu a originalidade das reflexões, dotando conceitos e ideias de novos sentidos e estabelecendo rupturas. Mas Platão demonstra valorizar a memória da tradição filosófica e conceitual. Nesse caso é que Platão recoloca como temas filosóficos conceitos aparentemente antagônicos, relacionados ao conhecimento, ao mundo da physis, à cidade, às ações humanas, como os conceitos de “ciência e técnica”, “sensação e racionalidade”, “sensível e inteligível”, “mito e razão”, “moral e política” e tantos outros que resultaram na interpretação da filosofia platônica como dualista e idealista. Segundo Joly, na filosofia platônica, o logos (discurso racional) não está distante da ação (érgon), nem a teoria distante da prática. Como nos falam os personagens Ateniense e Clínias nas Leis: Ateniense: E não me limitarei a dizê-lo, mas dentro de minhas forças, é efetivamente o que farei. Clínias: Perfeitamente, façamos como dizemos. (Leis, 752a)11.

O sistema de oposições dualistas que se costuma atribuir à filosofia platônica estaria no interior de sua atividade filosófica, política e histórica. Esses opostos seriam dotados de um novo sentido, na busca de uma aproximação e de uma ligação entre eles. Como observa Joly, Platão “propõe uma teoria de ‘passagem’ do conhecimento e uma interpretação dialética e dinâmica do dualismo”12. O método dialético de Platão possibilita essa transposição entre conceitos e atos antagônicos permitindo um “movimento” entre ideias aparentemente contrárias. No plano da cidade, esse mesmo movimento dialético é possível, sobretudo no encontro da “cidade real” com a “cidade ideal”, não como modelos distantes e afastados entre si, mas como possibilidades que se cruzam. Se há um corte entre o real e o ideal, há também uma relação e transposição entre um e outro, como entre mito e logos, entre pensamento e ação, propondo a síntese desses conceitos opostos. Como indica a passagem da República: “Quem for capaz de ter uma vista de conjunto é dialético; quem o não for, não é” (República, 537c)13. Nas Leis, o Ateniense e Clínias concordam que o guardião deve ser capaz não apenas de “examinar o múltiplo, mas também de possuir o conhecimento do uno e ordenar conjuntamente todo o restante” (Leis, 965b)14. Autores como Souilhé15, Schaerer16, Brochard17, dentre outros, sugerem que a noção de “meio termo” ou “intermediário” (mesothe) que interliga dois extremos é uma forma de estabelecer um equilíbrio, uma harmonia entre os contrários. Seria esse “intermediário” o modo para se estabelecer a comunicação entre dois mundos diferentes. Essa noção de intermediário ou meio termo estaria presente no pensamento grego desde suas origens. Em Homero, Hesíodo, Píndaro, Heródoto, dentre tantos outros poetas, dramaturgos ou nos primeiros filósofos, entendida como a ideia de um “caminho do meio” que possibilitasse a comunicação entre dois mundos distintos entre si. É a mesma noção de “meio termo” ou “justa medida” (métron). O caminho humano deveria estar apoiado na 11. Leis, 752a. Bini 1999:230. 12. Idem, ibidem, p.200. 13. A República, 537c. Pereira 1996:356. 14. Leis, 965b. 15. SOUILHÉ:1919. 16. SCHAERER: 1958. 17. BROCHARD: 1974.

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possibilidade de intermediação como forma de moderação, “medida”, “justo meio”, conceitos esses que seriam sinônimos. Nesse sentido, esses conceitos também estão diretamente relacionados às buscas do pensamento grego para estabelecer a comunicação possível entre o mundo humano e o mundo divino, elaborando assim os modelos de virtude (areté) para a moldagem do caráter humano na ideia do herói corajoso, guerreiro e virtuoso, espelho do belo e do bom (kaloi kagathoi), a medida humana ideal do homem nobre e bom (aristoi) que o aproximaria do divino. É também a ideia do “nada em excesso” (méden agan), recurso humano necessário para poder escapar dos males (kakoi) e da fatalidade do destino (moira), além de ser a condição para o alcance de uma vida razoavelmente aprazível e próspera, com bem estar e felicidade (eudaimonia). Nos Diálogos platônicos, as noções de dialética, de participação, de comunidade, de equilíbrio moral, de “justa medida” e de “meio termo” se entrecruzam. O “intermediário” existe entre dois extremos contrários como um limite a ser transposto entre um e outro18. Como afirma Souilhé, os vários Diálogos desenvolvem uma “teoria mais geral do intermediário, do participante”19. Os Diálogos Górgias e Lisis, por exemplo, apresentariam a noção de um “intermediário entre os objetos”; o Eutidemo e o Fédon apresentariam um “intermediário entre os contrários”; na República, os intermediários seriam os seres sensíveis que não se realizam na plenitude do inteligível, mas que participam da ideia de alguma maneira.20 Timeu, Fedro, Teeteto, Sofista, Filebo, Político, entre outros Diálogos, trariam a concepção de intermediário na filosofia platônica, apresentada de diferentes maneiras que se correlacionam. Segundo Souilhé, Tanto no domínio do devir quanto no das Ideias, Platão se esforça para preencher os intervalos, reduzir os choques e estabelecer a continuidade. E religando, talvez, dois mundos separados, aquele das aparências e o real, os intermediários oferecem ao menos uma resposta prática às dificuldades que uma dialética contesta e levanta contra a doutrina da participação21.

O “intermediário” estaria presente na passagem da doxa à epistéme; na aquisição das virtudes, estabelecendo o equilíbrio entre a razão e a paixão pelos prazeres; nos princípios que regem a alma e a vida; na busca da unidade da pólis, constituída de grupos e interesses diversos; na harmonia do cosmo. Daí a ideia de “Justiça” (dikaiosyne) e “Temperança” ( sophrosyne ) serem o caminho para a interligação e a transposição dos conflitos e contrários. É também a noção de intermediário que possibilita uma solução para o conflito metafísico entre o Uno e o Múltiplo, entre os particulares e o universal, entre o Ser e o Não-Ser. O método dialético seria, para Souilhé, o responsável por apresentar uma possibilidade efetiva de compreensão na relação entre os contrários, o que vemos no desenvolvimento dos Diálogos, como “Banquete” , “República”, “ Mênon” , “Filebo”, e no gradativo rompimento com os princípios socráticos, especialmente no “Sofista”, “Político”, “Leis”. A dialética harmonizaria os contrários, possibilitaria, como numa harmonia musical, a aproximação entre o uno e o múltiplo. Como encontramos na interpretação das Leis, “haverá, para quem quer que seja, um método mais exato de busca e de observação que saiba olhar 18. SOUILHÉ 1919: 46. 19. Idem. ibidem. p.44. 20. Idem, ibidem.p.55. 21. Idem, ibidem.p.4.

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a diversidade do múltiplo sobre a unidade da Ideia?” (Leis, 965c)22.

2. Opção metodológica para leitura dos Diálogos. Não julgamos ser possível uma análise doutrinária dos textos platônicos, de forma linear e sistemática, como nos legou parte da tradição. Optamos por uma leitura que, metodologicamente, quer ler os diálogos platônicos como movimento dialético, assim como é dialético o movimento do ser humano e da cidade. A estrutura dialógica do corpus platônico, enquanto método permite que as ações dialéticas da cidade e do homem sejam transpostas para o plano da dialética do pensar e do conhecimento, transformando-se em discurso filosófico. A “ação histórica” (práxis) que se transforma em lógoi. Como nos diz Samuel Scolnicov: Os diálogos de Platão se desenrolam em situações dramáticas muito precisas, e o cenário é absolutamente indispensável para a compreensão do que acontece em cada diálogo. Um diálogo, como uma peça de teatro, avança, passo a passo, e deve ser lido sequencialmente, na ordem em que ele se desenrola a nossa frente. (...) num diálogo, como na vida real, palavras não mantêm seu sentido de um sujeito a outro...23

Extraímos daí que a estrutura dialógica não é um mero instrumento de linguagem e narrativa, mas uma forma clara de articular o discurso e a conceituação filosófica com as ações dinâmicas e dialéticas da realidade da pólis e do ser humano em suas contradições e movimentos. O percurso filosófico é expressão viva do percurso da cidade e das ações humanas na cidade. Isso revela os diálogos a partir de seu sentido histórico, como destacamos em nosso trabalho de pesquisa. No corpus platônico existe uma movimentação dialética entre um diálogo e outro, entre as tramas, pensamentos e falas dialógicas. Desse movimento dialógico decorre um movimento do pensamento e das proposições filosóficas que se integram na totalidade do corpus platônico, não permitindo o isolamento de um texto frente a outro. Mais que isso, parece haver também um movimento dialógico entre os textos e o seu contexto real ou imaginado em que ocorrem as cenas, aproximando as narrativas cenográficas e os debates travados do movimento histórico vivido pelo desenvolvimento da filosofia grega e pelo pensamento platônico em especial. Conforme nota Benoit,24 os diálogos platônicos movimentam-se entre si, fazendo a “negatividade se tornar afirmativa”, fazendo o “devir se expressar a partir do próprio movimento textual e dialógico”, obrigando que a “dialética especulativa” seja procurada no intercâmbio entre as várias obras e não isoladamente. Segundo Benoit, para “captar a dialética especulativa em Platão”, deve-se perceber o “movimento entre os próprios diálogos” e, sobretudo: (...) seria necessário levar em conta primeiramente a própria temporalidade dramática dos Diálogos, a importância dos personagens, personagens sensíveis que afinal concretamente dialogam, tecem os Diálogos e, consequentemente, a própria temporalidade conceitual.25

Assim, a dialética dos conceitos se manifesta também na dialética da pólis. Buscamos, portanto, reconhecer o sentido de historicidade nos diálogos platônicos por meio desse mo22. Leis, 965c. 23. SCOLNICOV 2000:127. 24. BENOIT 1994. 25. Idem, ibidem:100

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vimento dialético dos textos com a realidade, com o devir histórico, seja do logos, seja da pólis, seja das ações humanas; um devir como passagem do ser ao não-ser e ao vir-a-ser; um movimento coletivo da comunidade dos homens na cidade, da comunidade do logos filosófico, da comunidade das ideias e conceitos. Para atender nossos objetivos, a leitura dos Diálogos que nos parece mais apropriada é aquela que prioriza um “ordenamento dramático” da obra platônica26. Por essa metodologia, os Diálogos estariam agrupados em “movimentos dramáticos” a partir de seus próprios indícios teóricos e textuais. Assim, temos quatro movimentos dramáticos principais no corpus platônico: Parmênides, o primeiro movimento; Protágoras, Eutidemo, Lisis, Alcibíades I, Cármides, Górgias, Hípias Maior e Menor, Laquês, Mênon, Banquete, Fedro, constituindo o segundo movimento; República, Timeu, Crítias, Filebo, Teeteto, Eutífron, Crátilo, Sofista, Político, Apologia, Críton, Fédon, compondo o terceiro movimento; finalmente, Leis, Epínomis e Cartas, como o quarto movimento. Para Benoit, a leitura de Platão por comentadores e editores da Antigüidade acontecera levando-se em conta o ordenamento dramático, seja como trilogias ou tetralogias. Seria o caso de Atticus, Dercílides e Trasilos (séc. I d.C), Aristófanes de Bizâncio (séc.III a.C), Albinus. A tradição neoplatônica e as edições modernas, embora algumas vezes mantenham um certo ordenamento, perderam seu verdadeiro sentido com a preocupação em sistematizar doutrinariamente e tematicamente as “idéias platônicas”. Por outro lado, os estudos estilométricos do século XIX preocuparam-se com o ordenamento cronológico dos textos, dispersando ainda mais a possibilidade de uma leitura integrada e correlacionada entre os Diálogos. Entendemos que o ordenamento dramático do corpus platônico, proposto por Benoit, e aqui adotado como opção metodológica de leitura, reforça a dimensão de historicidade que ali buscamos. Como escreve Benoit: Assim, com essa temporalidade descrita (seja ela real ou fictícia em relação à história verdadeira dos personagens ou mesmo de Atenas) que está ali inscrita nos Diálogos, queremos apenas descrever a sua possível ordem temporal interna, ou melhor, o seu possível devir interno, devir este que está ali posto neles e podemos observá-lo na sua muda objetividade.27

Ou ainda, ao afirmar que o devir interno dos diálogos é “o próprio devir necessário da filosofia grega, da história de Atenas e, portanto da história universal”.28 Esse autor nos dá pistas que facilitam a leitura de Platão, na relação entre o movimento e entrelaçamento 26. Devemos o aprendizado dessa forma de leitura dos Diálogos ao nosso orientador A.Hector R.Benoit, cf. exposto em vários artigos e sobretudo nas teses: Platão.O Saber esotérico da Dialética.Doutorado. São Paulo: USP, 1990; e Em busca da odisséia: a questão metodológica das temporalidades e a materialidade de lexis(primeiro livro da tetralogia dramática do pensar) e demais tomos.Livre docência.Campinas: Em busca da odisséia: a questão metodológica das temporalidades e a materialidade de lexis Resumo dessa proposta metodológica pode ser encontrada no artigo: BENOIT,Hector.Notas sobre as temporalidades nos Diálogos de Platão. Boletim do CPA-Centro do Pensamento antigo. Campinas: Unicamp, N.8/9, Julho/1999 a Junho/2000.pp.93/113. Neste artigo, o autor desenvolve os conceitos de “temporalidade da lexis”, “temporalidade da nôesis”, “temporalidade da gênesis” e “temporalidade da poiésis”, de onde decorre a proposta para a leitura dos Diálogos platônicos, considerando-se um ordenamento dramático dos textos, pela “ação de dizer” dos personagens e as ações objetivas dos mesmos nas cenas dramáticas, ambientes em que são geradas as “ações de pensar”, a “nôesis”, responsáveis pelo movimento conceitual, particularmente passando-se do “princípio de identidade e da não contradição” (Parmênides), ao princípio do “Não-Ser” (Sofista); nesse movimento dialógico-dramático, teríamos ainda a “temporalidade da gênesis”, enquanto a historicidade das ideias expressa nos Diálogos no contexto da história da filosofia grega, da gênese histórica grega e na práxis filosófica platônica, fechando com a “temporalidade da poiésis”, isto é, a produção escrita ordenada cronologicamente na composição do corpus platônico. Posteriormente foi publicado o livro Platão e as temporalidades: a questão metodológica (2015) que traz o essencial da metodologia proposta por nosso orientador. 27. Idem, ibidem. 28. Idem, ibidem:480.

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interno em sua obra, com o contexto dramático dos personagens dentro do drama da pólis e da história. Enfim, a pesquisa ora apresentada situa-se numa linha de investigação entre a Filosofia e a Teoria da História, estruturada nos seguintes pontos: 1. Identificação de indícios de entrelaçamento entre os vários diálogos em seu movimento interno que permitam o recorte de concepções que revelem uma incipiente teorização e filosofia da história nos textos platônicos; 2. investigação e análise sobre o pensamento histórico nos Diálogos a partir de seu percurso dialógico e dialético na edificação das cidades (República e Leis), compreendidas como um percurso histórico no contexto da pólis; para isso, concebemos o movimento dramático dos textos entre República e Leis, particularmente Timeu e Crítias, Sofista e Político; 3. uma leitura do Diálogo Leis em correlação com os projetos de cidades apresentados noutros Diálogos como possibilidade histórica frente à decadência helênica, embasada especialmente em três aspectos: a questão dos conflitos como causa do declínio das cidades e de suas instituições políticas (Livro I), a investigação em torno das origens históricas da pólis (Livro III) e a proposta de uma alternativa ao regime democrático decadente, consolidada com o Conselho Noturno, proposto, sobretudo, no Livro XII.

3. O sentido da História nos Diálogos platônicos Nas traduções dos Diálogos encontramos o conceito de “história” aplicado, indiscriminadamente, a vários significados: narrativa, relato, origem, mito. De fato, o conceito é amplo e abarca esses diferentes sentidos. Também, podemos entender a História como ciência teórica, conhecimento acerca dos fatos, dos acontecimentos, das ações; ou compreendê-la em seu caráter prático, isto é, as próprias ações, os próprios acontecimentos. De acordo com o léxico da obra platônica, elaborado por Des Places29, o termo istoria aparece poucas vezes nos Diálogos. No Fedro (244c), o termo denota o sentido de um certo tipo de “informação” derivada da arte da adivinhação, como um conhecimento auxiliar da racionalidade, numa escala inferior. No Crátilo (437b), o termo aparece na crítica socrática ao movimento contínuo de Heráclito, sendo, nesse caso, a “história”, algo que detém o fluxo contínuo. No Sofista (267e), encontramos a expressão como uma “mimese sábia”, apoiada na ciência (epistéme), que se distingue da mimese do sofista, que se baseia apenas na opinião (doxa). Com o sentido de “investigação”, o termo história aparece no Fédon (244 c), nesse caso, referindo-se à filosofia da physis e não aos acontecimentos humanos. Nesse Diálogo, Sócrates revela a Cebes que, quando jovem, admirava as “investigações da natureza” referindo-se ao seu interesse inicial pelos temas dos primeiros filósofos, antes de dedicar-se à filosofia antropológica e política. Esse sentido mais genérico do termo história, enquanto “história natural”, parece frequente na Antiguidade. Nos Diálogos, portanto, essa distinção também não é feita de modo 29. DES PLACES 1970:268.

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claro; porém, a concepção e a preocupação com as “ações humanas” como tema filosófico, se manifestam, independentes do conceito etimológico. No entanto, ao escrever seus Diálogos, Platão parece conciliar a especulação conceitual com essa “contemplação da história”, elaborando uma “filosofia da história”, que teria pensado sobre as ações e acontecimentos da cidade e do homem e, para além da contemplação e da teorização estaria objetivando construir sua filosofia como projetos efetivos, como alternativa às crises. É o que encontramos na elaboração dos seus projetos de cidade, sobretudo na República e Leis. Alguns dos fundamentos que conduzem à possibilidade de reconhecimento de uma filosofia da história nos Diálogos são: a percepção do homem no tempo, a compreensão da mutabilidade ontológica relacionada à mutabilidade histórica, a preocupação em traçar um projeto para o devir. Ressaltamos ainda que está presente, nos Diálogos, a percepção de si e do outro enquanto sujeitos que podem intervir no mundo concreto em que vivem, na busca das virtudes que permitam a efetivação do bem estar coletivo na pólis; a compreensão do sujeito enquanto existência que somente se complementa na realização da cidade; a preocupação com a educação (Paidéia) e com a verdadeira filosofia, negando-se toda via falsificadora do conhecimento e da verdade. Nos Diálogos, o logos e a práxis parecem estar aliados para atribuir à filosofia a tarefa de verificar e compreender a possibilidade de transformação histórica. Em Eutidemo, nas palavras de Sócrates a Críton, encontramos reflexões que nos levam a perguntar sobre o sentido do pensar filosófico: Afaste-se daqueles que professam a filosofia, quer sejam bons ou maus; contraponha você mesmo essa atividade, colocando-a cuidadosamente à prova. Se lhe parecer sem valor, a desvie de todo mundo e não apenas de seus filhos; se, ao contrário, ela lhe parecer tal como eu a julgo, passe a persegui-la, convencidamente, exercitando-a em seus estudos, enquanto pai e junto a seus filhos (Eutidemo, 307c).

O exercício filosófico poderia, nesse caso, permitir, pela busca da verdade, uma ação transformadora em prol da vida e da cidade justa, passível de realização efetiva, por meio da educação, da ação política, da ética, da práxis, da percepção dialética da pólis. Os textos platônicos abordam o problema do “devir” das cidades e, nessa perspectiva, apontam para questões que oferecem contribuições para uma interpretação da “história universal”, embora, ao mesmo tempo, os Diálogos explorem exaustivamente a linguagem mítica ou alegórica em seus cenários e conversações. Não obstante, esses dados se entrelaçam, como no caso dos relatos sobre a pré-história grega, anterior aos grandes cataclismos, por exemplo, no “Mito de Atlântida” (Timeu e Crítias), o que, portanto, não pode ser considerado como pensamento anti-histórico. Alguns textos platônicos buscam apontar causas e consequências morais e políticas na organização do mundo grego. É evidente que não se trata de uma “ciência histórica” em sua concepção moderna. As ações históricas, ao contrário, transitórias e mutáveis permitem, apenas (quando permitem), uma percepção parcial e limitada do todo; porém, desde que justificado por um testemunho documental, o conhecimento histórico estaria mais próximo do saber epistêmico. Essa percepção histórica, se não chega a ser uma “cientificidade do transitório”, provoca uma “sensibilidade” ou “sensação” no sentido da percepção (aístesis) dos acontecimentos que fluem. Em certo sentido, podemos aproximar esta percepção sobre a história nos Diálogos

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a partir do devir humano e do devir da pólis ao conceito aístesis como aparece, por exemplo, no “Teeteto” (151e) numa primeira definição da ciência como sensação, podemos também extrair uma certa “sensação do conhecimento histórico”, a partir das opiniões sobre os acontecimentos humanos: “Portanto, em minha opinião, aquele que sabe sente o que sabe e, (...) parece-me que a ciência não é outra coisa que sensação”. (Teeteto, 151e). Ora, uma interpretação por este ponto de vista epistemológico pode ser aplicada num outro significado, ou seja, no sentido do “devir” como movimento histórico e não apenas sensitivo. Como encontramos na observação socrática no “Teeteto” (155b), “aquilo que, anteriormente, não existia, não existe posteriormente, se não tiver sido ou estiver a devir...” Essa observação pode indicar o sentido de um “movimento” que poderia nos conduzir para o “devir histórico”, o devir dos seres que se movem, se transformam e assim constroem a realidade da pólis e dos homens. Pois, ainda que tratemos dessa separação entre o mundo do sensível e o mundo do inteligível, haveria uma participação de um em outro, oferecendo a possibilidade de um “mundo do devir”. A questão da temporalidade perpassa também não apenas as possíveis concepções teóricas dos textos platônicos, mas o método dessa obra, pela temporalidade dos personagens, das ações, das cenas, dos movimentos internos dos textos. No entanto, entendemos que o método dos Diálogos apreende a todo instante a temporalidade histórica em que a obra está sendo pensada e escrita. Se há uma temporalidade própria do texto que, inclusive, pode tornar esse texto “atemporal” no que diz respeito ao seu discurso e à lógica interna aí presente, não é possível desvincular a obra de sua temporalidade histórica. No caso dos Diálogos, esse movimento interno, que dota os textos de uma temporalidade interna no movimento das ações que constroem os discursos filosóficos, demonstra uma relação com a temporalidade histórica em que os textos são construídos, até porque muitas das personagens são reais, históricas, inseridas nas ações vivas da cidade. Desse modo, podemos compreender que Platão vive, de fato, uma transição teórica e experimenta esta passagem de um pensamento mítico para o pensamento histórico que, na verdade, não se excluem, pelo contrário, se inter-relacionam. A busca do sentido histórico e até mesmo de um princípio de teorização sobre a história, nos Diálogos, deve ocupar-se com outros aspectos além do problema do tempo, já apontado. Por exemplo, a leitura que a obra platônica faz das ações humanas propriamente ditas, do processo de mudanças ou evolução dos acontecimentos, ou ainda com as rupturas, ações e transformações presentes na realidade grega e apreendidas pela obra platônica. Também se pode buscar o entrelaçamento dos acontecimentos gregos numa concepção de passado e presente ou até mesmo de uma projeção do futuro histórico possível, apresentando-nos possibilidades de intervenção no devir. Se Platão ou qualquer dos gregos não tiveram um domínio pleno sobre os objetos e conceitos inerentes à ciência da história, a obra platônica lança bases para muitos desses fundamentos apresentando fortes elementos que denotam uma historicidade, sobretudo quando busca compreender as razões da evolução e da decadência dos modelos de cidade, reconstruindo o devir e projetando nesse devir um futuro, às vezes, utópico e ideal, outras vezes, histórico e realizável. O nascimento da racionalidade filosófica grega passa, a todo instante, muito próximo da concepção histórica de mundo e sociedade. A investigação filosófica quando contextualizada historicamente com certeza fortalece a possibilidade argumentativa e revela horizontes

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nem sempre percebidos, prejudicados que são pela leitura que se abstrai dessa realidade histórica e da historicidade das ações e do pensamento. Portanto, tanto a história quanto a filosofia estariam voltadas para o sentido prático da vida humana, para o agir no mundo e seus efeitos, sendo uma preocupação ética, política, social. Mesmo a arkhé dos filósofos da physis se relaciona com a arkhé da história. Isso se torna evidente nos textos platônicos, cuja filosofia é uma filosofia do agir humano, em um sentido ético, político e antropológico. Na dialética entre o pensar filosófico e o viver cotidiano, podemos perceber a história; ao lado de uma elaboração especulativa em torno das verdades universais do Ser, apresenta-se a contradição entre um Ser a-histórico Eterno e Imutável, e um Não-Ser que se faz e se projeta no devir, “aí está, pois, ao que creio o método que se impõe à nossa pesquisa” (Sofista, 243d): Ao filósofo, pois, e a quem quer que coloque este bem acima de todos, parece prescrever-se uma regra absoluta: recusar a doutrina da imobilidade universal que professam os defensores ou do Uno ou das formas múltiplas, bem como não ouvir aos que fazem o ser mover-se em todos os sentidos. É preciso que imite as crianças que querem ambos ao mesmo tempo, admitindo tudo o que é imóvel e tudo o que se move, o ser e o Todo, ao mesmo tempo. (Sofista, 249d).

Defendemos a ideia de que há um vínculo direto entre a ontologia e a epistemologia platônicas, com suas concepções antropológicas, éticas e políticas. A compreensão do Ser, enquanto uma verdade conceitual universal passaria pela compreensão do homem em sua existência real e efetiva na vida da pólis. Desse modo, tentaremos refletir sobre a filosofia platônica como sendo construída a partir de um percurso teórico e dramático que estabelece a relação apontada acima, entre o logos, o homem e a cidade. Assim, num primeiro momento, nossa abordagem se dá pela análise de alguns textos que nos permitiram perceber esse movimento dramático e teórico na investigação sobre o homem e a cidade. Posteriormente, estaremos verificando mais diretamente, o movimento entre os Diálogos que oferecem alternativas mais explícitas sobre a melhor cidade e a melhor política. Não podemos admitir essa ideia de que a “cidade platônica” ou, como preferimos chamar, as “cidades platônicas dos diálogos”, não tenham vínculo com as cidades históricas gregas ou mesmo com outras civilizações. Também discordamos da ideia de que não exista um “sentido antropológico” nos textos platônicos. Para nós, a ideia do homem como um microcosmo, presente no pensamento grego, muito antes de Platão, permaneceu nos textos platônicos dotada da originalidade de se conceber esse ser humano (ântropos) como micropólis. Ou seja, a cidade e o homem parecem se confundir e ambos decorrem das concepções cosmológicas. A cidade supera o indivíduo, mas esse ser individual e particular, de certo modo, é a síntese da cidade. A maneira de ser reconhecido como homem é identificar-se como cidadão, como ser político, como ser para a pólis, como indica a passagem do Político, caracterizando a unidade dialética entre o pensamento teórico sobre a política com a práxis política: poderemos fazer então da ciência política e do político, da ciência real e do homem real, uma só unidade? (Político, 259 d). Portanto, a antropologia dos Diálogos é indissociável da concepção ético-política e traz em si uma função educativa. A “ciência política” é construída no percurso dos diversos Diálogos e não apenas naqueles que tratam diretamente da cidade, como República, Político,

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Leis. O sentido antropológico se manifesta na tentativa de se compreender e oferecer um caminho para o entendimento do humano diante de suas práticas sociais e políticas. Se, por um lado, a “alma” humana está no centro da concepção da cidade/Estado, podemos dizer que, de fato, não há possibilidade de se separar o indivíduo do cidadão, uma vez que a vida (bíos) humana é a expressão da cidade. Parece correto afirmar que a “educação política”, ou, se quisermos, a “educação humana” somente tem significado se estiver de acordo com o propósito de preparar a cidade e o homem “ideais”, a partir do real que aí está. A arte virtuosa do filósofo e do cidadão é uma arte voltada ao “fármaco” da cidade e do homem histórico. A justiça e o bem se tornam inteligíveis a partir do conhecimento imediato da realidade sensível da cidade e do homem, perceptíveis nas relações concretas da história da cidade. A ideia de que um grupo especial, particularmente os filósofos, é que deve deter o poder, parece indicar a relação intrínseca entre o compromisso assumido pela filosofia perante a cidade que precisa ser amada e preservada. A cidade almejada não é a do “além”, como prescreveu o neoplatonismo. A cidade “alma do homem” é a cidade real a ser resgatada, cujo destino escorregou dos deuses e está entregue à solução humana, ou, em especial, sob a responsabilidade dos filósofos, detentores, pelo logos, dessa clareza. Todavia, longe de estabelecer uma hierarquia social que reforçasse os conflitos entre as partes da cidade, as partes da alma humana não estão previamente determinadas para suas funções, pois são dependentes das condições históricas reais, cuja harmonia pode ser estabelecida pela educação, sobretudo pela educação política. Mesmo o “rei-filósofo” não teria nascido pré-destinado para tal função; deveria ser educado para exercê-la, como resultado da “coalescência do poder político com a filosofia”, único caminho para a “felicidade possível, particular ou pública. A junção da política com a filosofia também justifica o sentido da comunhão de bens, mulheres, crianças, caracterizando a possibilidade de que a “justa medida” e o “bem comum” estejam salvaguardados a todos, pela convivência na cidade. A filosofia seria o “meio termo”, acessível a todos, desde que de modo disciplinado; assim como o demiurgo organizou o “cosmos”, ao cidadão cabe organizar a cidade. Esse compromisso é real, histórico, imediato. A Paideia é mais do que uma política do que é Justo e Bom, é mais do que eidos (forma ideal) é a política do bem fazer e do bem agir. A ontologia se manifesta como práxis ou seja, a educação do verdadeiro filósofo e do verdadeiro cidadão, não se contenta com a contemplação do Bem e sim, perturba-se com a visibilidade desse Bem nas formas históricas e possíveis da cidade e da realidade sensível: (...) o sentido da vista e a faculdade de ser visto estão ligados por um laço de uma espécie bem mais preciosa do que de todos os outros, a menos que a luz seja coisa para se desprezar. (República, 508 a).

A “República” parece enfatizar a “contemplação” do Bem do homem e da cidade; mas a contemplação é ação, pois, desde a “alegoria da caverna”, percebemos o retorno do “iluminado” ao “mundo das trevas”, cumprindo sua missão histórica de salvaguardar a trajetória humana, social e política. O bem reside não numa contemplação suprassensível, mas no retorno aos meandros da caverna, acreditando-se na possibilidade de que o bem coletivo sobreponha-se à conquista privilegiada de um indivíduo que visualizou o Bem/sol: É nossa função, portanto, forçar os habitantes mais bem dotados a voltar-se para a ciência que anteriormente dissemos ser a maior, a ver o bem e a empreender aquela ascensão e, uma vez que a tenham realizado e contemplado suficientemente o bem, não lhes autorizar o que agora é autorizado. Permanecer lá e não querer descer novamente para junto daqueles prisioneiros nem partilhar dos trabalhos e honrarias que entre eles existem, quer sejam modestos, quer elevados. (República,519d).

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O dever do retorno justifica-se pelo compromisso para com a cidade: (...) à lei não importa que uma classe qualquer da cidade passe excepcionalmente bem, mas procura que isso aconteça à totalidade dos cidadãos, harmonizando-os pela persuasão ou pela coação, e fazendo com que partilhem uns com os outros do auxílio que cada um deles possa prestar à comunidade; ao criar homens destes na cidade, a lei não o faz para deixar que cada um se volte para a atividade que lhe aprouver, mas para tirar partido dele para a união da cidade. (República, 519 e/ 520 a).

Entendemos que há uma caminhada do antropológico ao político, e do político ao histórico, no movimento dos diálogos. Esse movimento nos oferece a crítica a todos os governos para a possibilidade de um governo da “sabedoria humana”, mas que somente se realiza na “possibilidade humana” (Leis), onde a justa medida provém do modelo dos deuses, mas a efetivação desta é pela justa medida humana, que se realiza no equilíbrio da cidade. A compreensão do homem e da alma humana conduz à compreensão da melhor maneira de se organizar a cidade e da melhor conduta para preservá-la. A investigação das virtudes humanas conduz à investigação das formas de governo, na busca daquela que seja mais apropriada para proporcionar o bem coletivo. A história das cidades gregas perseguia esse mesmo objetivo e é para essas cidades que o olhar filosófico e político de Platão se volta, pelos Diálogos. O ordenamento “dramático” do corpus platônico, adotado como proposta metodológica para nossa pesquisa, já justificado na “introdução”, revela-nos o desenvolvimento do “logos filosófico” no contexto do “devir histórico”. Em relação a essa observação é que buscamos, em nossa leitura, refletir sobre o percurso feito nos textos e o entrelaçamento que ocorre para a constituição de um projeto antropológico que seja viabilizado num projeto político, permitindo a compreensão do movimento entre a cidade real e a cidade ideal.

3. O Diálogo As Leis como possibilidade histórica para a cidade O contexto histórico em que o Diálogo Leis foi escrito nos permite dizer que o quadro de permanentes conflitos sociais em que estavam inseridas as cidades helênicas, em meio ao regime escravista, ou devido aos visíveis privilégios políticos e econômicos de uma minoria aristocrática em detrimento das “multidões”, sempre fora um problema sério, dificultando a estabilidade dos governos, inclusive no período áureo da chamada democracia ateniense. Valores tradicionais, impostos por meio de legislações e governos, eram, frequentemente, questionados e postos em crises. No caso da democracia, a situação se agravava com a demagogia e os favorecimentos. Por outro lado, as frequentes guerras entre as póleis, tendo sido Peloponeso o golpe mortal na soberania helênica, revelaram que o pior inimigo não era o externo, como, por exemplo, os persas, que já haviam sido derrotados; a causa da desgraça e da decadência Platão enxerga bem ao escrever sua obra: está na disputa incessante e interna das cidades entre si e, pior ainda, nos conflitos sociais e econômicos. É um problema de cada homem consigo mesmo, um problema da “alma”; mas, acima de tudo, é um problema da coletividade, da cidade e seus regimes injustos. Em referência à conhecida alegoria do homem como marionete ou joguete dos deuses, que aparece já no Livro I das Leis (644 d/c), e cujo tema voltará no Livro VIII, (803c),

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ainda que sejamos tratados como marionetes, como um brinquedo, ou ainda que submetidos a um comando sério dos deuses, entre um emaranhado de fios que ligam essa marionete humana às mãos divinas, há um fio que é maleável, que se movimenta mais livremente, o fio condutor, racional, sagrado e de ouro (Leis, 645 a), mediador humano que conduz para a virtude coletiva, “a lei em comunhão com as cidades”. A partir dessa imagem, muitas interpretações têm sido dadas sobre até que ponto vai a liberdade do homem e da cidade. Em nosso entendimento, primeiro, a referência poderia ser tomada como uma “suposição”, ou seja, se estivéssemos submetidos à vontade dos deuses, como deram a entender Clínias e Megilo no início do Diálogo, ao atribuírem suas leis aos deuses; por outro lado, ainda que tomássemos esse comando divino como real, há uma possibilidade, mesmo que tênue, para se assumir o próprio comando, a responsabilidade pelo destino e devir, a “linha de ouro” produto da racionalidade e que, na passagem acima, está representada pela legislação racional da cidade. Em decorrência da análise do tópico anterior, ou seja, a tentativa de compreender o projeto das Leis principiado pela constatação do conflito como motivador das mudanças históricas, podemos deduzir que o passo seguinte dado pelos companheiros de jornada, em Cnossos, será investigar mais diretamente o processo histórico das cidades gregas e civilizações vizinhas. Dessa investigação, pretendem compreender as causas de seus próprios conflitos, partindo, então, para uma proposta eficaz contra as divisões e sedições, num regime político e social justo. O Livro III das Leis deter-se-á numa investigação sobre as origens das cidades e suas transformações históricas, mesmo ao lançar mão de narrativas míticas como método de exposição. Após o debate promovido no Livro I que propôs verificar como surgem e se manifestam os conflitos na cidade e constatando-se que a razão das crises e decadências decorrem desses conflitos, cabe compreender quais foram, e porque falharam, os modelos legislativos e as organizações políticas gregas, incapazes que foram de estabelecer o equilíbrio necessário ao bem da cidade. Além disso, não se pode descuidar da educação dos cidadãos, particularmente das crianças, futuros cidadãos, legisladores, governantes cuja meta central deve ser , como notamos ainda no Livro I e, sobretudo, no Livro II, equilibrar os costumes da cidade, sendo a “reta educação” (Leis, 653) aquela capaz de cultivar os bons hábitos, na harmonia entre o prazer e a dor. Segundo Diès e Gernet, o livro III das Leis é uma “história comparada das constituições” para nos convencer do propósito do Diálogo que é oferecer um modelo de constituição política e legislação eficiente, possível, por meio da educação, já que “toda legislação deve ser educação” e onde o legislador é o “educador de temperança”.30 O percurso histórico no caminho de Cnossos prossegue, conforme explicitado no convite do ateniense aos demais personagens, a trajetória que conduzirá à compreensão das origens das cidades gregas, seus costumes, seus modelos políticos, suas leis, suas formas de governo. O terceiro livro das Leis é um dos textos de Platão que mais nos remete à questão da historicidade em sua obra. Ali encontramos explícitas, preocupações de caráter histórico. Questiona o ateniense: “o que diremos sobre as origens das constituições?” (Leis, 676ª). Dessa preocupação com as origens das constituições e governos das cidades se chega à preocupação em se entender as origens das próprias cidades. Em consequência, isso remete 30. DIÈS e GERNET 1951:X.

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também ao esforço para se demonstrar as mudanças ocorridas nessas cidades e suas causas: “vamos agora ver se podemos demonstrar as causas das mudanças (metáboles)” (Leis, 676c). Para a compreensão das cidades do presente e, principalmente, para que haja uma orientação em relação à fundação de uma cidade futura, o caminho é retornar ao passado. Ver como começaram, quantas foram que sobreviveram, quais foram destruídas, que cresceram, quais diminuíram, que tipos de governo experimentaram, que mudanças ocorreram para melhor ou para pior. Uma tarefa bastante ampla, que não se satisfaz com as descrições míticas, e avança para o estudo comparativo da história. Isso implica num novo comportamento diante da questão do tempo. Há o tempo natural, cíclico, que delimita as grandes transformações da natureza, os cataclismos, mas há também a percepção de um tempo humano, um tempo que delimita o começo e a sequência de ações humanas que desencadearam as mudanças nas cidades. As mudanças ocorrem “em meio a uma sequência infinita de tempo” (Leis, 676 b). Um tempo que perturba por sua longa duração: “será possível saber sobre o longo tempo em que surgiram as cidades e os homens que nelas vivem?” (Leis, 676b). Compete, assim, a verificação da história humana, ao longo desse imenso, talvez infinito tempo, mas, no qual, é possível delimitar os começos das cidades humanas; é possível uma distinção em meio aos ciclos cataclísmicos, daqueles tempos muitíssimos remotos que se perdem nas representações míticas, diferenciados dos tempos mais recentes, passíveis de um conhecimento mais preciso, mais real, mais histórico. A temporalidade cíclica, tendo como referência os cataclismos naturais, presente na mentalidade grega antiga, mostra-se em vários Diálogos, como República, Timeu, Crítias, Político e também nas Leis. Essa concepção já traz uma significância importante, pois se trata também de uma ruptura, à medida que permite a passagem de uma dimensão temporal absoluta do plano divino para o plano natural e cósmico. A sucessão temporal passa a ser entendida a partir de grandes eventos naturais, como os dilúvios, mas não necessariamente originados pela ação dos deuses. Ocorre certa “naturalização” do ciclo temporal. A racionalidade filosófica permitirá ir além, possibilitando a descoberta de uma temporalidade humana que se manifesta nos intervalos temporais entre um cataclismo e outro. Não há, evidentemente, uma ruptura clara entre uma temporalidade mítica e uma histórica, mas é possível constatar a inserção do tempo humano e histórico na amplitude do tempo eterno, como nos apontou o Timeu (37d). No entanto, não podemos afirmar que a preocupação central do Livro III seja formular uma teoria sobre o tempo; a temporalidade é inserida como um meio auxiliar para se investigar as constituições, como bem conhecido dos leitores das Leis, ainda no objetivo de se encontrar o melhor modelo que possibilite à orientação da segunda melhor cidade, aquela possível, nos limites das ações humanas. Assim, encontramos no texto que, após as referências ao primitivo passado de bonanças e tranquilidade, pré-cataclismos, e às dificuldades sucessivas para se recompor a vida humana, o importante é observar aquelas comunidades primitivas para “saber que proveito haveria das leis e quem seria o legislador” (Leis, 680 a). A investigação histórica assim promovida, não constitui um fim em si mesma, pois é um método utilizado para se chegar ao objetivo traçado, aquele que compara as legislações e instituições, identifica seus erros de fundação e desenvolvimento, bem como seus acertos. Desse modo, já se anuncia o que deverá ser a proposta posteriormente apresentada, isto é, a “mistura” possível dos diferentes modelos para se desenhar uma nova possibilidade.

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De fato, o que encontramos, na sequência do texto dialógico, é a comparação dialética entre os regimes políticos e as cidades, o que permitirá a síntese possível almejada: Agora, a divagação de nosso propósito, que nos fez percorrer uma série de regimes e de fundações, tem uma vantagem: nós temos uma primeira, uma segunda, uma terceira, fundações que se sucedem no tempo infinito e agora uma quarta cidade ou o quarto povo, constituído atualmente tal como desde sua fundação. (Leis, 683 a).

Nestas investigações pelas fundações de povos e cidades, observam-se as relações econômicas e de sobrevivência, a produção técnica, as necessidades, o isolamento, os contatos, os costumes, bem como as razões que determinam o surgimento das leis e dos legisladores na passagem do poder patriarcal à origem do Estado. Espera-se que essa investigação possa conduzir à “origem de feitos” (Leis, 683 e) e que estejam apoiados não apenas em palavras, mas na verdade (Leis, 684 a). Estas averiguações buscam, nos vários aspectos da fundação das cidades e suas transformações, as explicações para a decadência. Dentre essas causas, a questão da propriedade que se torna privada, provocando desigualdade de posses, aparece, talvez, como a principal razão dos regimes fracassados. Portanto, como poderiam sobrevier e se desenvolverem justamente, cidades com fundações tão más? (Leis, 684 e). A partir da análise comparativa entre os três modelos escolhidos (Esparta, Creta e Atenas), observa-se que a degeneração ocorreu em todas elas, seja nos modelos monárquicos e oligárquicos das duas primeiras, seja na democracia ateniense. O texto avança na sua investigação histórica até à análise da monarquia persa, refletindo sobre os momentos de sucesso sob os governos de Ciro e Dario e os fracassos de Cambises e Xerxes, decorrentes da má educação desses governantes (694a). Há, nas Leis, uma preocupação em examinar esses regimes e seus legisladores para que, ao se buscar “as causas do mal, consigamos descobrir o que poderia ser feito no lugar”. (Leis, 693 b) Das causas (aitías), se pretende chegar às propostas efetivas. A degeneração educativa no caso persa e também ateniense, por exemplo, o excesso de liberdade, chegando à libertinagem, no caso ateniense, o excesso de despotismo, no caso espartano e também persa, seriam possíveis causas apresentadas para o fracasso dessas cidades e seus regimes (693 e, ss; 697 c/d; 699 e, ss). O modelo cretense teria um equilíbrio maior (694 a), assim como a educação espartana, que é elogiada (696 b). A liberdade ateniense, com a correção dos excessos, também é necessária (701 d). As leis da cidade devem permitir que ela seja “livre, amiga de si e racionalmente ponderada” (Leis, 701 d). Portanto, ficam dadas as diretrizes para uma constituição legislativa e governamental que estabeleça, entre um modelo e outro, a medida certa (Leis, 701 e). Ou seja, a “justa medida” será encontrada na legislação capaz de equilibrar o despotismo e o excesso de liberdade democrática. A justa medida do logos (discurso) é a mesma presente na ontologia, entre a realidade sensível e inteligível; na epistemologia, entre a doxa e a epistéme; na psicologia, entre o corpo e a alma; na teologia, entre o mundo dos deuses e o mundo dos homens; na moral, no equilíbrio do bem e do belo, que permitem a felicidade. É essa “justa medida” que se aplica na política e na legislação, como demonstrado particularmente no Político e nas Leis. A ausência dessa “justa medida” seria a razão das catástrofes que assolaram regimes

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nefastos, como em Argos e Micenas, que perderam de vista o alerta de Hesíodo de que, “a justa medida é mais que a desmedida do todo” (Leis, 690 e). Ao aceitarmos a investigação histórica do Livro III, devemos reconhecer que os regimes políticos e governantes obtiveram sucessos quando movidos pela sabedoria da “justa medida”; o menor descuido nessa dosagem acarretou os desvios e ruínas. Assim teria sido com os gregos antigos, com os persas e, certamente, com todos os povos. Os Diálogos Górgias e Político, dentre outros, já nos teriam anunciado que todas as técnicas, todas as artes devem ser guiadas pela precisa justa medida. Seria, desse mesmo modo, com os pintores, arquitetos, pilotos de navios, médicos. Também assim procedera o demiurgo na fabricação do cosmos e do mundo, como já observado em relação ao Timeu. O político deve agir de modo semelhante ao demiurgo, para garantir à cidade, a medida certa pela educação dialética, pela educação legislativa. Dizer que “os deuses são a medida de todas as coisas”, mais do que indicar a submissão absoluta do destino dos homens à vontade daqueles, pode significar que, aos humanos, compete buscar seguir esse modelo de sabedoria divina, pois sua racionalidade lhe permite tal façanha, qual seja a compreensão de que o melhor meio de autopreservação e de prosseguimento é pela aplicação das medidas justas em suas opções e ações. Está lançada a proposta de uma mista constituição e um misto governo, considerando-se a possibilidade de equilibrar as cidades a partir de suas próprias experiências históricas desvendadas. Esse é o propósito, como afirmado no texto, de um sistema que constitua “um meio termo entre a monarquia e a democracia, e esta forma mista, a constituição deve sempre ter” (Leis, 757 a). O desenvolvimento das Leis, a partir do IV livro, prossegue mesclando aspectos da realidade histórica conhecida com elementos que se supõem mais adequados à promoção da justiça na cidade, efetuando, assim, correções nos costumes e governos vigentes. Além disso, busca-se uma associação daquilo que é considerado bom nos diferentes regimes e cidades para se fundir num planejamento adequado. Isso ocorre desde a escolha geográfica do melhor lugar para o desenvolvimento e equilíbrio de uma cidade, até suas normas cotidianas para regulamentar os costumes e a vida econômica, religiosa, cultural, familiar, política. Portanto, as Leis apresentam um modelo bastante completo de legislação civil e penal, significando uma demonstração de que a sociedade humana deve guiar-se por um contrato social e não pelos interesses diversos dos governos e governantes, nem pelos oráculos divinos. A vida humana é tratada a partir das relações materiais, sociais e políticas que são estabelecidas na cidade. O que deve ser levado em conta, primeiramente, nas relações sociais na cidade, é a legislação, antes do governo e sua forma. Uma cidade fundada sobre leis justas (daí a importância de se conhecer historicamente as legislações antigas das cidades – 858 c, ss), possui condições de oferecer justiça aos cidadãos. A legislação deve preceder o governante e o tipo de governo (926 b/c). Um governo ideal possível, se a legislação for justa, pode reunir elementos das diferentes formas conhecidas. Por isso, se para a cidade das Leis são condenados, como noutras obras, os regimes conhecidos da tirania, oligarquia, monarquia e democracia, o governo proposto reúne elementos de todos eles. São mantidas muitas das instituições democráticas atenienses; é levada a sério a eleição por meio do voto ou por sorteios para praticamente

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todos os cargos públicos, inclusive os cargos militares; bem como há garantia dos direitos políticos de todos os cidadãos, extensivos aos estrangeiros e mulheres; porém, tal regime se aproxima das oligarquias quando propõe um rígido treinamento aos militares e um destaque privilegiado para essa camada social, assim como ao adotar vários preceitos educativos de Esparta e Creta; aproxima-se também do modelo da República, ao pensar a idealização racional para o exercício das funções públicas. O último Platão, aquele do Diálogo Leis, está preocupado com o ordenamento legislativo para o bem da cidade. O contexto histórico das Leis leva os personagens Megilo e Clínias a explicitarem a intenção de ver realizado, na Grécia decadente, um projeto político capaz de reerguê-la, pressionando para que o anônimo ateniense, idealizador teórico daquele modelo de justa legislação, venha concretamente “participar da fundação desta cidade” (Leis, 969 d). A fundação dessa nova cidade, na verdade, parece mais uma refundação histórica, no ciclo das cidades que surgem e desaparecem como vemos no Livro III. Este ciclo é também histórico e, entre tantas andanças platônicas pelas diferentes cidades da Ática, Peloponeso, Sicília, Creta, Pérsia, Egito, observando a decadência e as crises, a realidade exige um governo ao mesmo tempo sóbrio e imponente, capaz de reter a ruína; porém, ao mesmo tempo, a democracia legislativa ressurge como o ponto de equilíbrio vislumbrado. Se na República o governo ideal e a justa legislação, se personificam no filósofo-rei, a cidade das Leis oferece uma nova possibilidade para pensar a pólis e seu percurso. A partir do propósito político de reerguer a cidade grega diante da decadência, a legislação apresentada ressalta a participação efetiva de diversos conselhos, assembleias e instituições que lembram, evidentemente, a Boulé e a Eklesia da democrática Atenas. Como já observado anteriormente, em muitos aspectos, as regulamentações previstas nas Leis não devem ser consideradas como invenção platônica, pois reproduzem, em grande parte, muitas das instâncias e práticas já existentes nas cidades gregas e da vizinhança. Estaria aí uma conclusão, até certo ponto cética e pessimista, sobre as possibilidades de se salvar a pólis? Embora procurando depositar grande confiança na estrutura legislativa proposta, como a “justa medida” do homem e da cidade, a realidade ainda exige muita cautela. Portanto, não se pode pensar numa cidade totalmente franqueada nem se pode atribuir falsos alardes, como se o projeto montado já pudesse garantir absoluta segurança à cidade. Por isso, talvez, se devesse manter uma autoridade hábil para que a cidade pudesse alcançar suficientemente as metas propostas, cabendo ao “Conselho Noturno” essa responsabilidade. Última esperança do autor dos Diálogos e dos membros da coletividade da Academia, talvez dos cidadãos gregos, numa época em que o brilho do sol em seu crepúsculo teria ofuscado também a cidade gloriosa? Talvez procurando, numa caminhada noturna, acordar a cidade e a própria filosofia para uma atividade política que, quem sabe, trouxesse um pouco de luminosidade capaz de vislumbrar um futuro? Um último discurso dialogado do logos platônico, que pretende retirar a cidade e o homem da escuridão que os cerca pela luz da razão: a filosofia? É o que parece podermos extrair da fala do ateniense (Leis, 788c): “tentar esclarecer, trazendo luz, por um instante, ao discurso que tem sido feito na escuridão”.

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ARISTOTLE ON KALOKAGATHIA AND HAPPINESS Giulia Bonasio Aristotelians in ethics tend to take for granted that the so-called phronimos is Aristotle’s best ethical agent. A closer examination of the Eudemian Ethics, however, suggests that this is not simply Aristotle’s view. Though it may be his view in the Nicomachean Ethics, the Eudemian Ethics conceives differently of the ideal agent, namely in term of kalokagathia. The kalos kagathos – namely the good-cum-beautiful person – is the best agent. In this paper I argue that kalokagathia indicates the combination of ethical and intellectual virtues for Aristotle. In chapter 3 of book VIII of the Eudemian Ethics, Aristotle proposes his account of kalokagathia, a term that I translate with the English expression “being-beautiful-and-good”. He then proceeds by describing the person who has kalokagathia, the kalos kagathos. These terms have often been translated with “nobility” or “complete virtue”, and “noble man” respectively. My translation aims at making transparent the original Greek term, via literal renderings of the two properties that compose it, namely kalos and agathos.1 Aristotle’s starting point in the EE is a programmatic claim, namely that happiness is the best, most beautiful, and most pleasant thing of all.2 I will call this the Superlative Thesis (ST). As I will argue, the notion of kalokagathia discussed in EE VIII.3 is fundamental for Aristotle’s project in the Eudemian Ethics of demonstrating the ST. In the EE, the exploration of kalokagathia – which I will refer to as “superexcellence” and “crown of all virtues” – plays an important role. Qua superexcellence, kalokagathia corresponds, on the level of virtue, to Aristotle’s focus in the EE on ways in which eudaimonia exhibits superlative value. The EE starts and ends with a discussion of three properties, the good, the beautiful and the pleasant: at the beginning of the treatise, these properties are ascribed to happiness in the superlative and at the end of the treatise they are discussed in relation to the most virtuous person. Neither of these discussions has a parallel in the Nicomachean Ethics; they are distinctive of the EE. I shall argue that in the EE, Aristotle proposes a different perfect ethical and intellectual agent from the one of the NE: the kalos kagathos is not only the best agent in ethical matters but he possesses also intellectual virtues. Happiness is defined by Aristotle as activity in a complete life according to complete virtue and,3 since complete virtue coincides with kalokagathia, and thus with possessing both ethical and intellectual virtues, the happiness of the kalos kagathos is the most perfect one. His happiness consists in the activities that fulfill his nature of ethically and intellectually virtuous agent: these activities are virtuous activities and intellectual activities. I shall first briefly analyze what kalokagathia means and how the term was used before Aristotle (section 1) then I shall discuss the role of kalokagathia in relation to Aristotle’s ethical theory (section 2).

1. F. Dirlmeier in his translation of the Eudemian Ethics makes a similar choice and translates the term with the German expression “die Schön-und-Gutheit” ( Dirlmeier 1962). 2. Eudemian Ethics, 1214 a 1-7. 3. Aristotle, Eudemian Ethics, 1219 a 39.

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1. The notion of kalokagathia before Aristotle The term kalokagathia combines two terms: kalos and agathos. In his study of kalokagathia,4 Bourriot points out that Helladius, an Egyptian grammarian of the II century AD, claims that people from Attica use the expression kalos kai agathos and not the reverse, agathos kai kalos.5 We have occurrences in Plato of the expression agathos kai kalos but they seem exceptions that support the thesis that the expression kalos kai agathos was more common.6 The prevalence of kalos kai agathos is attested also in the Byzantine lexicon Suda where the author points out that people say kalos kagathos by synalepha.7 Plutarch, in the Moralia, claims that the Athenians make habitual use of synalepha and that kalos kagathos is one of the most common examples.8 Scholars who examine the use of the term kalokagathia prior to Aristotle offered three interpretations. I will call them: the Continuity Interpretation, the Novelty Interpretation, and the Educational Interpretation. The Continuity Interpretation is proposed by the German philologist Wankel who argues that kalokagathia was a term already used before the fifth century – already in Herodotus - and which conveys an idea widespread in the Greek world. The Novelty Interpretation has been proposed more recently by the French philologist Bourriot. Bourriot argues that the term kalokagathia was introduced in the fifth century in order to define a particular military virtue in Sparta and that previous usages of similar terms denote different ideas from the one expressed by kalokagathia. The Educational Interpretation has been proposed by Jaeger. Jaeger aims at understanding kalokagathia by referring the term to the aristocratic male élites that were the symbol of the most excellent men in Greek society, from Homer on. The Educational Interpretation is compatible with the Continuity Interpretation and traces back the origin of kalokagathia to Homer. By analyzing the occurrences of the term from Herodotus on, I shall demonstrate why I think that Wankel’s and Jaeger’s positions are more compelling than Bourriot’s. These interpretations could explain Aristotle’s reasons for choosing this term and for assigning to it a prevalent ethical nuance. The term kalokagathia first appears in our sources with Herodotus. In book V of his Histories, Herodotus describes the island of Naxos as καλή and ἀγαθὴ.9 The expression occurs also in the descriptions of persons, such as in the description of Tellus in the first book of the Histories.10 In these passages, Herodotus does not use the compound, kalokagathia, but instead two separate words. Herodotus uses the expression to indicate places (or objects) and persons. In the case of the island of Naxos, as Dover has suggested, the word agathos probably stands for “productive”.11 In relation to Tellus’ son, the word indicates physical beauty and courage. Wankel argues that the expression existed also before Herodotus even though we 4. Bourriot 1995: 102. 5. Helladius is quoted by Photius, Biblioteca, 529 b, 32. 6. The expression occurs in Plato, Gorgias, 480c; Cratylos, 398 a; 416 e; Republic, 493 d; Symposium, 202 d; Laws, 663 a. 7. Suda, kalos kagathos, ed. by A. Adler, III, p.22. Synalepha is the linguistic phenomenon that makes two syllables merge into one. 8. Plutarch, Moralia XII. 9. Herodotus, Historiai, V.31.1: ἀπικόμενος δὲ ὁ Ἀρισταγόρης ἐς τὰς Σάρδις λέγει πρὸς τὸν Ἀρταφρένεα ὡς Νάξος εἴη νῆσος μεγάθεϊ μὲν οὐ μεγάλη, ἄλλως δὲ καλή τε καὶ ἀγαθὴ καὶ ἀγχοῦ Ἰωνίης. 10. Herodotus, Historiai, 1.30.4: ὁ δὲ εἶπε ‘Τέλλῳ τοῦτο μὲν τῆς πόλιος εὖ ἡκούσης παῖδες ἦσαν καλοί τε κἀγαθοί, καί σφι εἶδε ἅπασι τέκνα ἐκγενόμενα καὶ πάντα παραμείναντα. 11. Dover 1974: 41.

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do not have occurrences of it. Of course, there may have been the concept of kalokagathia, even if there was not one particular word that expresses the concept. This is what Wankel argues. He supports his argument by quoting texts in which the author seems to address the idea of a quality that combines physical beauty and ethical virtue. In this respect, the Continuity Interpretation proposed by Wankel is compatible with the Educational Interpretation of Jaeger, who dates back the origin of the expression to Homer. This interpretation is supported by occurrences of similar expressions found in the Iliad, Sappho, Tyrtaeus, Theognis, Mimnermus and Semonides.12 Wankel argues that kalokagathia indicates a social concept. From the meaning of “aristocracy”, in the fifth century the term came to denote a nobility of an ethical sort (in Wankel’s words, kalokagathia undertakes a shift in meaning from adelig to edel). The English term “noble” had a similar history. It used to indicate “nobility” understood as a social class, and then it came to indicate nobility in the ethical meaning of laudable behavior. As a term that describes a social class, the aristocracy, it stands in opposition to “common” or “popular” and it indicates a quality that only few possess and that constitutes a privilege. But Wankel argues that this is not the only meaning of the term and that already in the Iliad and in the Theognidea we find the idea expressed by kalokagathia, namely the idea of a property that combines physical beauty and virtue. A particularly famous and difficult phrase is ascribed to Sappho: ὀ μὲν γὰρ κάλος ὄσσον ἴδην πέλεται [κάλος], ὀ δὲ κἄγαθος αὔτικα καὶ κάλος ἔσσεται.13 The translation of this sentence is controversial.14 Literally, the sentence may be considered to say that when someone is beautiful one can see him to be beautiful, but when someone is good, he will also be beautiful. Dirlmeier offers a paraphrase along these lines: “The beautiful person is beautiful, that much we can see. Is he also good? Conversely, there is no doubt that the good man is beautiful.” The Sappho’s fragment, more than the others passages, shows that contemporaries problematized the relation between beauty and ethical excellence, and assumed that ultimately, a combination of both is best. Beauty is associated with the body, and thus, with what can be seen by the eyes – it is, as it were, an external layer of excellence. Ethical excellence belongs to the soul or to that within human beings that does not meet the eye, at least not in a sense-perceptual way. They assigned the expression kaloi kagathoi to those who were singled out as very best. The second half of the fragment, which arguably says that the good person is also beautiful, is close to the Platonic conception of beauty as the mirror of an inner quality, as though beauty was the reflection of a good soul. In the cases examined, the proximity of kalos and agathos, and their use to indicate physical beauty as well as ethical virtue as connected elements, seem to be the first step toward the creation of kalokagathia. Aristophanes and Thucydides, along with the orators Antiphon and Hippocrates, are the fifth century authors that use the term kalokagathia more often. Bourriot points out that the mere fact that kalokagathia does not appear in texts before 450 BCE, cannot be considered absolute proof that the term did not exist. But it may lead us to hypothesize that the term was introduced around that time (what I call Novelty Interpretation).15 In order to support 12. Wankel 1961. 13. Sappho, 49 Diehl. Dirlmeier paraphrases this difficult passage in this way “Der Schöne ist schön: das ist ein Urteil der Augen. Aber ist er auch gut? Daß umgekehrt der Gute ohne weiteres schön ist, darüber ist kein Zweifel” (F. Dirlmeier, Komm. Zu dem MM, 425). 14. A. Czerniawski translates it: “A beautiful man is only so in appearance, while a good man will be beautiful as well”. 15. Bourriot 1995: 114.

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his view, Bourriot analyzes some fifth century examples where the term seems to be used in a fashion that includes awareness of its novelty. Bourriot argues that one of the most significant occurrences of the term in the Classical period is in Thucydides. In the relevant passage, Thucydides narrates the battles of Sphacteria (425 BC), in which the Spartans suffered a terrible defeat. In this occasion, Thucydides imagines a dialogue between one of the allies of Athens and a prisoner, the ally asking the prisoner whether or not there were kaloi kagathoi among the people who died during the battle.16 Bourriot argues that it is crucial that one of the allies, and not an Athenian citizen, mentions the kaloi kagathoi. First of all, the term was not common at that time in Athens. And secondly, the questioner refers to a military category and he uses the term with a technical meaning that was, according to Bourriot, its original meaning.17 The kaloi kagathoi were a particular type of soldier who received this title for their bravery and they were supposed to fight to death. Thus, the ally is investigating whether or not the prisoner was an ordinary soldier or a kalos kagathos who did not fulfill his duty, letting himself be caught by the enemy rather than dying a noble death. Jaeger presents a different interpretation. According to Jaeger’s analysis in Paideia (1933-1947), kalokagathia was linked with the idea of the kaloi kagathoi, namely of a male élite characterized by the ideal of kalon, indicating both the possession of virtue and of physical beauty. In Paideia, the idea of Bildung, education, plays a key role. According to Jaeger, education in Ancient Greece was based on the conception of an ideal man who functions as model of the perfect, beautiful and virtuous individual for every young man. Education provided the fundamental values for the younger generation. It aspired to form a group of people characterized by the core value of kalon. In this case, kalon indicated both physical beauty and virtue and it was the object of the highest praise. Jaeger understands kalokagathia as the attribute of the Homeric heroes. He adds that, while this type of nobility was used to characterize the aristocracy, it also became the particular characteristic of other groups who sought to impose themselves as the dominant élites and the promoters of progress also during the Classical period.18 The crucial contribution of Jaeger is the role he assigns to education: for him Bildung allowed any Athenian citizen to have access to kalokagathia, which in the archaic period was restricted to the aristocracy.19 In sum, in my view the argumentation that Bourriot provides is not compelling enough to justify a departure from the standard view, held among others by Jaeger and Wankel, and that I call, respectively, the Educational Interpretation and the Continuity Interpretation. The passages I considered earlier constitute sufficient evidence to side with Wankel’s interpretation and to believe that kalokagathia was not introduced in the fifth century. Jaeger’s Educational Interpretation supplies further support for the Continuity Interpretation and it is in favor of tracing the origin of the idea not just to Herotodus but as far back as Homer. The occurrences in the Homeric poems, in archaic poetry, in historians such as Herodotus and Thucydides, in orators and philosophers seem to testify that the use of kalokagathia was widespread in Ancient Greece before the fifth century. Nonetheless, Aristotle is original in its use of the term in a philosophical sense. This shall be the topic of my next section. 16. Thucydides, The Peloponnesian War, 4.40.2. 17. Bourriot 1996 : 129-140. The same analysis of this Thucydidean passage is shared by Huart 1968. 18. Another point that Jaeger stresses is that in Aristotle kalokagathia is equivalent to megalopsuchia. I do not endorse this view in this paper. 19. This point is discussed by Bourriot 1995 : 69.

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2. Aristotle on kalokagathia If my historical sketch in Section 1 is compelling, Aristotle’s use of the term kalokagathia is pioneering. He re-thinks kalokagathia, conceiving of it as an excellence studied in philosophical ethics. Aristotle takes from the Greek tradition the term kalokagathia as a word that indicates both beautiful appearance and ethical virtue and he uses it in a philosophical context, in order to fit it into his ethical theory.20By conceiving of kalokagathia as a philosophical concept indicating complete virtue, Aristotle seems to distance himself from the archaic idea that excellence comes by birth, such as by being a member of the aristocracy from lineage. Conversely, he seems to stress that one can become kalos kagathos through one’s own actions and choices in life. In Eudemian Ethics VIII.3, Aristotle does not only distinguish among the good, the beautiful and the pleasant (as he did in EE I.1), but he introduces a fourth quality, namely kalokagathia, literally being-beautiful-and-good. Insofar as kalokagathia is a kind of excellence and insofar as excellences attach to persons, Aristotle thinks of them as qualities: someone is such-and-such. Accordingly I shall speak of kalokagathia as a quality. In the Eudemian Ethics, we find the most extensive Aristotelian discussion of this quality. Outside the EE, the term kalokagathia appears in Magna Moralia (1207 b 20-1208 a 4) where there is a similar discussion to the one in the EE, twice in the Nicomachean Ethics (1124 a 4, 1179 b 10), though here the term does not seem at all fundamental for Aristotle’s project, as well as once in the Rhetoric (1424 a 17) and once in the Politics (1259 b 34). Aristotle points out that kalokagathia results from the combination of all the virtues and that, in order to be called kalos kagathos, one also has to possess the individual virtues.21 I argue that the kalos kagathos does not only possess character virtues but also intellectual virtues. In order to be completely virtuous, character virtues are not sufficient. Intellectual virtues are necessary to correctly grasp the most final end and the overarching motivation for acting. One does not only act aiming at the good out of habituation in choosing the mean but she chooses virtue as kalon and as necessary and choiceworthy, together with intellectual activity, for a happy life.22 For the kalos kagathos, the kalon is the overarching motivation for choosing virtue and for valuing contemplation as choiceworthy.23As Aristotle stresses in EE V, where he describes intellectual virtues, phronesis is not the only intellectual virtue involved in acting toward the good. Nous is essential to correctly grasp the starting points of deliberation.24Sophia, episteme and nous have as their proper objects what is most valuable by nature and they realize what is peculiar of human nature, namely rationality. Thus, even though they do not have a particular role in action as practical wisdom does, for example in relation to deliberation, the perfect agent should possess them and this possession changes 20. In Plato, the term kalon kagathon appears in Apology 21 d 3, Symposium 204 a 5, Protagoras 345 e 6, Gorgias 484 d 1, 511 b 4, 518 c 4, Laws 831 d 2. Kalos kagathos appears in Protagoras 348 e 2, Republica 376 c 5, 396 b 11 and Gorgias 527 d 2. The occurrences in Plato indicate often an ethical quality and the term can be assimilated to “good”. The usage of the term in Plato may be considered as an intermediate stage between the usage of the term in Greek literature before Aristotle and the peculiar philosophical dimension that Aristotle assigns to the term. 21. Eudemian Ethics, 1248 b 11-12. 22. In the NE, interpreters tend to identify the perfect agent as the phronimos. Of course, phronesis is necessary in order to be virtuous and character virtues are not virtues proper without phronesis (NE VI. 13). In the case of the kalos kagathos, I argue that it is necessary to have all the intellectual virtues and not only phronesis. 23. On this point, see also Monan 1968. 24. Eudemian Ethics, 1141 a 8.

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her way of living and of fulfilling her nature at the best.25Aristotle argues that: That is how theoretical expertise causes happiness, since expertise is a part of complete virtue and by being possessed and by being active it makes a person happy.26

Thus, if we single out the perfect agent of the EE, this agent needs to have ethical virtues and intellectual virtues. The combination of these virtues allows the individual to achieve the most perfect happiness and to fulfill at her best her nature of rational agent. As I will argue, kalokagathia indicates the possession of all these virtues and it is presented in the EE as having four characteristics: (1) kalokagathia is a superexcellence; (2) kalokagathia has a completeness requirement; (3) it has a particular relation to the goods, since the kalos kagathos is the person who makes the best use of the goods; (4) it is the best example of living according to one’s limit, horos. I shall examine these four characteristics one at a time.

2.1. Kalokagathia as a superexcellence As I will show in this section, I argue that kalokagathia is a superexcellence by showing that kalokagathia has three features: 1. Finality: kalokagathia is the best state that leads human beings to fulfil their function and to dedicate themselves to the most final activity in human life, namely theoria; 2. Self-standingness: kalokagathia is a self-standing quality, as opposed to a term that serves as shorthand for kalon and agathon; 3. Whole: kalokagathia is a whole that results from the good condition and existence of its parts. Given finality, self-standingness and whole, I argue that kalokagathia is a superexcellence. Let me comment on these features one by one, starting with finality. Aristotle gives a definition of excellence in the Eudemian Ethics and he describes it as the best disposition that allows someone to reach and fulfill his aim.27 In the context of the Eudemian Ethics, excellence is defined in relation to the end that something has to achieve. Namely, excellence helps something to reach its end in the best possible way. Aristotle presents the example of the coat: the coat has a function, let’s say that it has the function of keeping warm, the excellence of a coat is to keep warm in the best possible way, let’s say that the coat has to keep the person warm but not too much or not enough. The excellence is what helps the coat to fulfill its 25. Eudemian Ethics, 1141 b 3-5. 26. Eudemian Ethics, 1144 a 5-9: οὕτως ἡ σοφία εὐδαιμονίαν: μέρος γὰρ οὖσα τῆς ὅλης ἀρετῆς τῷ ἔχεσθαι ποιεῖ καὶ †τῷ ἐνεργεῖν εὐδαίμονα. 27. Aristotle gives a definition of excellence in the Eudemian Ethics, 1218 b 38- 1219 a 12, my translation: “Let these considerations then, be settled, and concerning excellence (arête) that it is the best disposition or state or faculty of each class of things of those one has use. This is evident from induction, in all cases we establish this: for instance, there is an excellence that belongs to a coat, for a coat has a function and use, and the best state of a coat is its excellence; and similarly with a ship and a house and the rest. Similar is for the spirit, for it has a function of its own. And the better function is the one of the better state, and that as state stand in relation to one another so do the functions that come from them. And the function of each thing is its end (telos); from this, therefore, it is plain that the function is a greater good than the state, for the end is the best as being an end, since the greatest good is assumed as an end and as the ultimate object for the sake of which all the other things exist. It is clear, therefore, that the function is a greater good than the state and the disposition”.

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function at its best. Kalokagathia qua superexcellence is final because it helps human beings to fulfil their function at their best and to reach the best possible state that they can aspire to reach given their function and nature. There are two senses in which kalokagathia is final. In one sense, it is final since the person who has kalokagathia possesses also beautiful things, defined as things which are praiseworthy on their own account,28 and pursues beautiful actions for their own sake: One is beautiful-and-good because goods that are beautiful are his on their own account and because he is the sort who does beautiful actions also for their own sake. And the goods that are beautiful are virtues and virtuous actions.29

In another sense, it is final because the kalos kagathos is the person who has the best relation with natural goods. At the end of the EE, Aristotle argues that the choice and acquisition of natural goods that promote most effectively the contemplation of the divine, it is the best possible state for human beings.30 Thus, kalokagathia is the most final state because being kalos kagathos means having natural goods in the right quantity and in the right combination so that one has the necessary conditions to be free from concerns and to engage in virtuous activity and contemplation.31 Thus, the beautiful-and-good person is in the best state to dedicate oneself to the highest and best activity for human beings, namely theoria. I now turn to self-standingness. Kalokagathia is a virtue, an excellence, and it is self-standing, namely it is not a place holder for two qualities possessed by the individual at the same time, kalon and agathon. Being kalos kagathos does not mean having the quality of kalon and the quality of agathon so that kalokagathia can be considered in an additive fashion. Conversely, having kalokagathia, means having the quality of kalon and the quality of agathon combined in such a way that they form a third independent quality with its own proper features. In the EE, Aristotle compares kalokagathia with health and this is useful to understand the third feature, namely that kalokagathia is a whole. This comparison is helpful to grasp a particular quality that kalokagathia and health share, namely the relation part-whole: the whole depends and derives from the parts. We have spoken earlier about each virtue individually; but since we have distinguished separately their capacity, we have to discuss the virtue of all of them, which we now call being-beautiful-and-good. Now it is evident that the man who truly has this appellation must have the individual virtues. For it cannot be otherwise in other cases, either. For no one is healthy in his body as a whole, yet not in any part of it; rather, all parts, or most parts and the most important ones, should be in the same state as the whole.32

Aristotle here compares having kalokagathia and being healthy. Being healthy is a result-state that derives from having health in each part of the body. Taken per se, being healthy does not correspond to a single and determinate element but to a plurality of things. 28. Eudemian Ethics, 1248 b 21. 29. Eudemian Ethics, 1248 b 35-38: καλὸς δὲ κἀγαθὸς τῷ τῶν ἀγαθῶν τὰ καλὰ ὑπάρχειν αὐτῷ δι᾽ αὑτὰ καὶ τῷ πρακτικὸς εἶναι τῶν καλῶν καὶ αὑτῶν ἕνεκα. καλὰ δ᾽ ἐστὶν αἵ τε ἀρεταὶ καὶ τὰ ἔργα τὰ ἀπὸ τῆς ἀρετῆς. 30. Eudemian Ethics, 1249 b 17-20. It is not clear what Aristotle understands with the expression “natural goods”. In my view, he points toward those goods that should be good for what I call the standard of human beings, namely a healthy, adult individual in normal conditions. Natural goods should provide the basic conditions (not being hungry or thirsty, being healthy, having wealth…) for dedicating oneself to virtue and to contemplation. 31. Kenny (1992: 94) argues that kalokagathia is perfect virtue and perfect means both complete and final. Arius Didymus picks up this notion and describes kalokagathia as arête teleia. 32. Eudemian Ethics, 1248 b 8-15, my translation.

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In other words, when we call someone healthy we are not singling out one trait of her present condition. Instead, we aim to refer to a general condition. But “being healthy” means that the body in its parts is healthy and not sick. Thus, being healthy is a way of stating with a concise expression what we have observed from a plurality of elements. Our description refers summarily to a vast range of features of the person’s psychology and physiology. Kalokagathia shares with health precisely this aspect: it designates what is the result of a multiplicity of elements. In addition, the comparison with health reveals an important aspect of kalokagathia, namely that, as in the case of the body, the fact of being healthy results from a sum of conditions to the effect that some part of the body is well-functioning, kalokagathia emerges from the ethical and intellectual well-functioning of the agent. Kalokagathia shares the same nature of health in the sense that it indicates a quality of an individual and, differently from “walking” or “sitting” it indicates the result of many elements combined together. From the analysis of finality, self-standingness, and whole as characteristics of kalokagathia, it emerges that kalokagathia is a superexcellence.

2.2 Kalokagathia and the completeness requirement In the EE, emphasis is placed on the fact that kalokagathia designates the possession of all the other virtues and is thus a quality that has a “completeness requirement” and does not admit of degrees. Kalokagathia is introduced as the virtue which is composed of all the other virtues.33 Being kalos kagathos is a condition of ethical and intellectual fulfillment that the subject reaches after having acquired all the virtues. It is the highest ethical and intellectual achievement, which one can acquire in life. In relation to the completeness requirement, kalokagathia can be compared to the account of happiness that Aristotle offers in his works and which reflects a more general Greek attitude toward happiness. A truly happy person is said to be happy only after a certain amount of time, and not if she is happy just for a moment or for a day. Happiness indicates something stable and complete.34 In order to be happy, one has to persist in engaging in the activity of happiness because happiness does not consist in a process or a temporary state that can be somehow acquired and lost soon after. It is the successful achievement of a long period of one’s life. To call someone “happy” means judging a completed process: what matters for Aristotle’s definition of happiness is that happiness consists in virtuous activity.35 Virtuous activity is stable in the sense that the virtuous person has become habituated to engage in virtuous activity and virtuous activity has become second nature for her. The virtuous person constantly pursues virtuous activity as something natural for her and spends her life in doing this.36 Thus, happiness qua activity according to complete virtue in a complete life is stable. 33. Eudemian Ethics, 1248 b 10. 34. In EE 1219 a 39 Aristotle defines happiness as the activity of a complete life in accordance with complete virtue. In EE 1219 b 3, Aristotle argues “one cannot be happy only for a day, or if one is a child, or at every stage of life. That is why Solon’s injunction to call no one happy while alive, but only when life is complete, is a good one, since nothing incomplete is happy, for it is not whole”. 35. It is debated whether Aristotle had a substantive notion of happiness and what exactly it includes. My comment refers to the definition of happiness that he gives in EE II, where he argues that happiness is activity according to complete virtue. Due to the purpose of this paper, I cannot go into the details of Aristotle’s notion of happiness. 36. Nicomachean Ethics, 1100 b 10-20

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In the first book of the Nicomachean Ethics, happiness is defined as “an activity of the soul in accordance with complete virtue”.37 Defining happiness as an activity is in line with the definition of happiness as something complete and stable. Aristotle points out that happiness is complete because it is chosen for itself and not for the sake of anything else.38 Moreover, being an activity means being complete: activities differ from processes exactly because they do not have an external end to reach in order to be complete. In particular, happiness demands constant engagement in the pursuit of virtue and in this sense it is stable. It requires that the subject is constantly involved in the search for her own good and thus, strives for a goal. However, one important difference between our conception of happiness and Aristotle’s understanding of it lies in whether one admits that someone possesses complete happiness even if she does not persist in being happy for a long time. In addition, for Aristotle and for many other ancient Greek authors, happiness is something that we ascribe to others.39 In Aristotle’s view, ascriptions of happiness can be made from an external point of view while, when we nowadays talk about happiness, often we say “I am happy”; we do not expect someone else to judge whether we are happy or not. In our modern notion of happiness, when we call someone happy, we accept that one can be more or less happy. At time, we may use the adjective “happy” to describe someone who is happy only to a moderate degree or only for a short period of time. But Aristotle conceives of happiness as an activity that cannot be complete if it misses duration in time.40 To emphasize this dimension of eudaimonia, he quotes Solon and the famous statement according to which someone can be called happy only at the end of her life.41 In the NE, Aristotle disagrees with Solon and he claims that we do not have to wait until the end of one’s life to call someone happy but it is sufficient that one is happy for a reasonable span of time in order to merit this appellation. In the EE, he does not openly disagree with Solon: he quotes Solon’s view and he seems to agree with him. Aside from this difference, what is interesting for my purpose is to stress that in both the NE’s and the EE’s accounts, Aristotelian happiness is not temporary.42 It requires duration and cannot be subjected to sudden changes. Of course, one can stop being happy if he “meets with luck like that of Priam”,43 namely only in the case of great misfortune. Consider two examples that clarify an important difference between our notion of happiness and Aristotle’s: if something 37. Aristotle, Nicomachean Ethics, 1102 a 5. 38. Aristotle, Nicomachean Ethics, 1097 a 36. Being “for the sake of something else” means functioning as a means for another end. 39. Aristotle’s understanding of happiness as something stable and complete is shared by many authors in the Ancient Greek world: first of all, Solon who is quoted by Aristotle himself in the first book of the Nicomachean Ethics, but also the tragedians. 40. Aristotle, Nicomachean Ethics, 1100 b 12-21. 41. Aristotle, Nicomachean Ethics, 1100 a 12. The reference to Solon does not appear at the beginning of the EE. In its place, there is a reference to Anaxagoras of Clazomene. Aristotle quotes Solon at 1219 b 7 and, differently from the NE, he seems to agree with him. 42. Aristotle argues that happiness is stable because it is grounded in virtue and the virtuous person knows how to act for the best and to keep acting virtuously in order to continue to be happy. See NE 1100 b 12 (trans. by Reeve): “For none of the functions of human beings are as stable as those concerned with activities in accord with virtue, since they seem to be more steadfast even than our knowledge of the sciences. And of these sciences themselves, the most estimable are more steadfast, because the blessed live most of all and most continuously in accord with them”. NE 1100 b 33: “no blessed person will ever become wretched, sine he will never do hateful or base actions. For a truly good and practically wise person, we think, will bear what luck brings graciously and, making use of the resources at hand, will always do the noblest actions”. Aristotle seems to distinguish in NE X between complete happiness and happiness of another sort (1177 a 15, 1178 a 7). In NE X.7 Aristotle argues that complete happiness consists in contemplation and in NE X.8, he claims that life in accordance with virtue is happiness only in a secondary sense. In NE 1179 a 30, Aristotle argues that “happiness extends just as far as contemplation and those to whom it more belongs to contemplate, it also more belongs to be happy”. 43. Nicomachean Ethics, 1101 a 7.

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good and unexpected suddenly happens to someone who suffers from depression, we may call her happy. We say that in that moment, the subject is happy despite the chronic depression that causes her to be sad as a durable and normal condition. But we would never call that person happy, if we have to describe her permanent condition. On the contrary, we are willing to call an old man who does not live a particularly happy life in the present, a “happy man”. This judgment may come from the fact that he had a successful life and now he quietly enjoys the fruits of his past achievements. If we ascribe happiness in this latter way, we invoke an Aristotelian idea: that in assessing someone’s happiness or lack thereof, it matters that happiness is a stable condition in time. I mention these ideas regarding eudaimonia because I want to argue that similar considerations apply to kalokagathia. Like Aristotelian eudaimonia, kalokagathia has very similar features to happiness since it is a result of a combination of elements. It presupposes a range of achievements made over time, achievements that provide the person with a set of positive properties combined in the right sort of way. Or, to take the perspective of ascriptions of excellence, calling someone kalos kagathos presupposes that we have seen her or him in action and have judged these actions to display a range of positive properties, again, mixed in the right sort of way. Being kalos kagathos means having all the virtues: virtues are stable states, they cannot be acquired and then lost all of a sudden. Thus, kalokagathia is a stable state. Kalokagathia has what I would call temporal and completeness requirements: it has to be stable and persist in time (temporal requirement); it has to be complete and does not allow of degrees (completeness requirement). In this sense, it differs from other qualities, such as the beautiful for example, because, while it is possible for these qualities to occur in degrees (something can be more or less beautiful), in the case of kalokagathia, there is no possibility of being more or less kalos kagathos. One either has this quality or not. Kalokagathia is an “all-or-nothing” quality: an agent is either kalos kagathos or not. Pursuing the comparison with happiness, happiness can be considered the result of certain elements combined together, if one takes into account the more proper meaning of happiness analyzed above. Namely it is stable and permanent in time, and presupposes that one is virtuous and that she engages in contemplation. In this sense, it is something that cannot come in degree.44 The fact that kalokagathia does not admit of degrees might be confirmed by the occurrence of the term in the Politics. Admittedly, there is only one occurrence of the term in the Politics, so this reference may be tentative.45 However, the passage is noteworthy: Aristotle considers whether slaves can be good-and-beautiful, and that is, whether those who are in a socially inferior position might have the kind of excellence that once was exclusively available for aristocrats. In Aristotle’s terms, the question is whether slaves can attain excellences other than the excellences of being an instrument. He stresses the problems that arise from this account, namely that if we admit that slaves have excellences, we have to justify in which way they differ from freemen. At the same time, slaves qua human beings are rational. They should possess excellences related to rationality. Thus, Aristotle concludes that both in the case of the ruler and in the case of the one ruled by others, we require that they are beautiful-and-good. 44. Frankena (2004: 22), in stressing the difference between pleasure and happiness, highlights the fact that, while pleasure can be enjoyed in a given moment, we consider someone happy only if we have examined a long period of his life. 45. Politics, 1259 b 34.

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In general it has to be investigated about the nature of the ruler and of the one ruled whether they have the same or different excellences. For if it is necessary that they both partake of the property of being-beautiful-and-good, for what reason it is necessary that one rules and the other always be ruled? Nor can we say that this is a question of degree, since the difference between ruler and subject is in kind, which the difference of more and less never is.46

Aristotle clearly states that the fact that one rules and one is ruled, even if we admit that both have kalokagathia, cannot be explained by the slave having kalokagathia in lesser degree than the master. Thus, this text seems to confirm that kalokagathia cannot have degrees. But, at the same time, kalokagathia appears to be defined differently in the case of the master and of the slave. Being kalos kagathos in the case of the master means having the excellences necessary to rule, while for the slave it means having different kinds of excellences, perhaps those involved in obedience and honesty. In this passage Aristotle seems to question the fairly common assumption in antiquity that slaves were inferior to freemen and they did not partake of the same virtues or capacities. Slavery was justified by a “natural” disposition to rule proper to certain persons, and an opposite “natural” disposition to be ruled in other persons.47 In this text, Aristotle is questioning the very existence of this “natural” disposition since he claims that both the rulers and the slaves have a share in rationality qua human beings. And thus, they should have the excellences derived by being rational. Aristotle argues that those who have kalokagathia should rule, namely he argues that this virtue provides the best disposition to make good decisions and to be able to maintain order and stability in a community. But, why cannot slaves be kaloi kagathoi? In the same context, Aristotle introduces the problem of children and women, namely whether they have the same virtues as men and why they are not apt to rule. Aristotle admits that slaves, children and women have excellences of character but “being an excellent agent” means something different for men and for slaves, children, or women. Supposedly, they can all be kaloi kagathoi but their kalokagathia is not composed by the same virtues. Being kalos kagathos for a slave means having certain types of virtues that are fundamental in order to fulfil his function of being a slave. They can be obedience, honesty, being a hard-worker, sense of duty, patience, and so on. The virtues that compose the kalokagathia of the master should be different. Aristotle uses the example of the parts of the soul in order to explain why certain people rule and others are slaves. As each part of the soul has its own capacity but only the rational part rules, similarly each individual has its own excellence but only some of them have the excellence necessary to rule. Thus, kalokagathia appears to be a quality that does not admit of degree and that can result from the combination of different excellences according to subject considered.

2.3 Kalokagathia and the other goods Another important feature of kalokagathia is its relation to the goods. The kalos kagathos is the person who knows how to use the goods in the best way, in order to promote her well-being. For Aristotle, things that should be good for human beings – what is good simpli46. Politics, 1259 b 34-37, my translation. 47. Aristotle defines nature in Physics II. 1 (192 b 20) as an inner principle of change and rest. Following a definition that Leunissen (2010) proposes, it seems possible to ascribe to Aristotle the view that slaves have to be ruled by other people because of primary teleology. Their souls and their bodies are structured in such a way that they realize their potential in being slaves and in being ruled by others.

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citer - can turn out to be bad if the subject does not have the right disposition toward them. The kalos kagathos has the best disposition toward ta kala and ta agatha. Ta kala means beautiful things, or that which is beautiful, and it is used in the plural. Similarly, ta agatha means the good things or that which is good. From now on I will use the Greek expressions, ta kala and ta agatha, in order to indicate “the beautiful things” and “the good things”. The kalos kagathos is the person who knows how to benefit most from ta kala and ta agatha. Namely, one is kalos kagathos if the things good simpliciter (ta haplôs agatha) and beautiful simpliciter (ta haplôs kala) are good and beautiful for him. Among good things, Aristotle lists power, riches, glory, and honor, and among the beautiful, he lists virtues and virtuous actions.48 In the EE, good things are goals and they are chosen for their own sake, while beautiful things are chosen for their own sake and they are praiseworthy.49 It seems intuitive to understand how one can have the wrong disposition toward something that is supposedly good for the subject. Let’s use the example of power: power should be good if one uses it for the right purpose but it may turn out to be harmful if it is too much or used to harm other people. It is less clear how this works for beautiful things. My intuition is that virtue is harmful if it is not true virtue but something else that the subject mistakes for virtue. Yet, it is not clear what Aristotle means with the expression “good simpliciter”. This term seems to suggest a connection with the beginning of the NE, where Aristotle addresses the problem that the good means different things for different persons.50 Namely, it seems to point to the fact that the good means “good for someone” and it varies depending on the people.51 But the things good simpliciter are supposed to be good for what I call the standard of human beings, a healthy, adult individual in normal conditions. The standard has the right disposition toward the good things. With the expression “good simpliciter”, it seems that Aristotle is gesturing toward a distinction between the good in the sense of the good for someone and another meaning of good that indicates what should be good for the standard, namely for an adult, healthy individual in normal conditions. In Magna Moralia, Aristotle writes: The beautiful-and-good man is he to whom the things good simpliciter are good and the things beautiful simpliciter are beautiful. This is the beautiful-and-good man. But the person to whom things good simpliciter are not good is not beautiful-and-good, in the same way in which he is not considered in health the man to whom the things that are healthy simpliciter are not healthy.52

Let me compare this formulation with a similar formulation in the Eudemian Ethics:53 in both cases, Aristotle seems to imply that there can be a use of the goods that harms the subject. The beautiful-and-good person knows exactly how to use the goods correctly; for her the things that are good simpliciter cannot harm. For the person who is not beautiful-and-good, good things can be harmful. For example, wealth can turn out to be bad for the bad person because it may spoil her and damage her, instead of promoting her well-being. Aristotle claims that the disposition of the subject is essential in determining whether so48. Magna Moralia, 1207 b 31. 49. Eudemian Ethics, 1248 b 18-20. 50. Nicomachean Ethics, 1094 a 1-3. 51. The problem of how to interpret the first lines of the NE has been widely discussed. Among the main positions, the interpretation of “the good” as “the good for someone” is shared by many scholars. See K. Vogt, The guise of the good in Aristotle, forthcoming in C. Rowett, A. Vanzo, Analytic philosophy and ancient philosophy. 52. Magna Moralia, 1207 b 29, my translation. 53. Eudemian Ethics, 1248 b 26.

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mething is good or not for the subject himself. Even if something is good simpliciter, the disposition of the subject is fundamental for judging whether it is going to bring good or harm to the person. In the case of the beautiful-and-good person, her nature of being-beautiful-and-good guarantees that what is good simpliciter is indeed good. Namely, being kalos kagathos means being able to perceive the objects in their true nature. Once again, it seems clear that ethical virtues are not sufficient for this task and that the kalos kagathos needs also to have intellectual virtues in order to grasp the true nature of things and to understand how they relate to her own life. Kalokagathia is a quality that allows the subject to take maximum advantage from what is good or beautiful. In addition, for the kalos kagathos, good things are also beautiful since Aristotle argues that things are beautiful if the aim in choosing them is beautiful.54For Aristotle, beautiful things are praiseworthy.55Thus, for the kalos kagathos good things are praiseworthy because he values them in themselves as things worthy to be pursued and praised. Natural goods are also beautiful for the beautiful-and-good person. What makes them beautiful is the purpose with which the kalos kagathos chooses them: she does not choose them with a wicked aim in mind but natural goods are instrumental for virtuous activity and they are the basic conditions to engage in contemplation without having concerns derived by finding enough food, or money, by having to worry about one’s health and so on. For this reason, the kalos kagathos pursues them; her good aim in choosing them – namely, she chooses them in order to be free from concern and to be able to contemplate - is enough to make them kala, praiseworthy.56

2.4 Kalokagathia as measure In the last section of the EE, Aristotle seems to focus on the notions of horos – the limit – and of orthos logos, the correct principle.57 The beautiful-and-good person has a limit regarding actions, choices of natural goods that are not praiseworthy, possession of money, and fruits of good fortune.58 Aristotle is concerned about living according to the orthos logos and knowing the limit of what we can do and what we cannot do. Aristotle divides the human soul in two parts, a reasoning part and an unreasoning one, and the good behavior comes from following the directions given by the reasoning part. Aristotle uses the example of the doctor who knows how to detect that a patient is ill and how to cure him. In action we should act according to reason (ὡς ὁ λόγος) as in matter related to nutrition we should 54. EE, 1249 a 6 55. EE, 1248 b 22. 56. In the Rhetoric (1366 a), kalon is defined as the object of praise. 57. In relation to this passage, Buddensiek (2014), distinguishes among the standard (horos) as the ruling principle, the spoudaios as the maker who provides the means to make someone good, and the theoretical capacity as the beneficiary. Contemplation has as its proper object god and Buddensiek argues in favor of an externalist interpretation, namely in EE 1249 b 15, theos is interpreted as god and not as nous, the divine principle in human beings. Along the same lines, Buddensiek interprets therapeia as “service” of the god, namely the kalos kagathos contributes to the splendor of the universe by taking up his place in the world in relation to god and this requires ethical excellence. The choice of natural goods provides the mean for taking up one’s place in the world. Donini (1999: 224) argues, along the same lines of Dirlmeier, in favor of an interpretation of god as the divine principle in human beings, namely the intellect. In this interpretation, the last part of the EE resounds NE 1179 a 23 in which the wise person is described as living the theoretical life, exercising the intellectual capacity and cultivating it. 58. Eudemian Ethics, 1249 a 27- b 3.

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proceed as medicine and reason indicate (ὡς ἡ ἰατρικὴ καὶ ὁ λόγος).59 Since even a doctor has a limit to which he refers when determining which body is healthy and which not, and the extent to which he should perform each procedure (if it is done well the body is healthy, and if it is done too little or too much the body is not healthy) in the same way, when dealing with actions and choices about things which are good by nature but not praiseworthy, an excellent man must have a certain limit for the possession, choice and avoidance of money (how much or how little) and of the fruits of good fortune. Earlier on this was specified as being “as reasoning indicates”. But this is like saying in matters of nutrition that it is “as medicine and its reasoning indicate”: it is true, but not clear.60

Aristotle argues that in order to act according to the correct principle (following the orthos logos)61 the reasoning part of the soul should not be prevented by the non-rational part to complete its task.62 Aristotle claims that the kalos kagathos functions as the measure since he is the example of how to live within a limit. The limit concerns what and how much natural goods one should possess.63 Natural goods should be possessed in a certain quantity and reason should be what commands what to do. The kalos kagathos not only knows the right quantity of natural goods to possess and how to benefit the most from them, but she also deliberates correctly in every circumstance and sees what is true. In this sense kalokagathia functions as the superexcellence that helps human beings to live within a limit. As medicine and health are both ruling principle but in different sense, similarly phronesis and theoretical activity are ruling principles.64 Namely, phronesis is for the sake of theoretical activity as medicine is for the sake of health.65 Phronesis and the possession of natural goods should promote theoretical activity and this is, according to Aristotle’s definition, the finest limit for human beings. The role of phronesis in the EE is controversial and more should be said about this capacity. But for the purpose of this paper, it is sufficient to notice that also phronesis works in order to promote theoretical activity. The highest activity of human beings is what makes us more similar to the divine. Thus, everything that allows human beings to dedicate themselves to theoretical activity is the most beautiful limit for them. Devereux proposes an interpretation of how horos and orthos logos should be understood at the end of the EE.66 Devereux argues that horos is the guideline for virtuous action and that orthos logos points to practical wisdom. In his view, the discussion of these two concepts in EE VIII 3 is connected to the discussion that appears in NE VI where Aristotle 59. Eudemian Ethics, 1249b 3. 60. EE , 1249 a 23-1249 b 6, trans. by B. Inwood and R. Woolf: ἐπεὶ δ᾽ ἐστί τις ὅρος καὶ τῷ ἰατρῷ, πρὸς ὃν ἀναφέρων κρίνει τὸ ὑγιεινὸν σώματι καὶ μή, καὶ πρὸς ὃν μέχρι ποσοῦ ποιητέον ἕκαστον καὶ εὖ ὑγιαῖνον, εἰ δὲ ἔλαττον ἢ πλέον, οὐκέτι: οὕτω καὶ τῷ σπουδαίῳ περὶ τὰς πράξεις καὶ αἱρέσεις τῶν φύσει μὲν ἀγαθῶν οὐκ ἐπαινετῶν δὲ δεῖ τινα εἶναι ὅρον καὶ τῆς ἕξεως καὶ τῆς αἱρέσεως καὶ περὶ φυγῆς καὶ περὶ χρημάτων πλήθους καὶ ὀλιγότητος καὶ τῶν εὐτυχημάτων. ἐν μὲν οὖν τοῖς πρότερον ἐλέχθη τὸ ὡς ὁ λόγος: τοῦτο δ᾽ ἐστὶν ὥσπερ ἂν εἴ τις ἐν τοῖς περὶ τὴν τροφὴν εἴπειεν ὡς ἡ ἰατρικὴ καὶ ὁ λόγος ταύτης. τοῦτο δ᾽ ἀληθὲς μέν, οὐ σαφὲς δέ. 61. A similar discourse about following the orthos logos and establishing a limit comes up in the common books (1138 b 33). 62. L. Jost argues that in the EE, human beings are considered composite beings, having a rational part but also irrational tendencies, while in the NE human beings are identified with the nous and they should strive in order to immortalize themselves (Jost 2014). 63. A similar formulation concerning the limit occurs at the beginning of book V (1138 b 23) but in this case, Aristotle seems to understand the limit as referred to the mean states and not to the possession of natural goods. 64. Eudemian Ethics, 1249 b 14. 65. More should be said on the role of phronesis in the EE but this goes beyond the purpose of this paper. For the moment it is sufficient to notice that this capacity in the EE has some features that shares with ethical virtues and others that are in common with intellectual virtues. 66. Devereux 2014.

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claims that there is need for clarification of what horos is and of what orthos logos is. At the beginning of NE VI (EE V), Aristotle states that there will be a discussion of what orthos logos is and of what the limit, horos, of orthos logos is.67 But in NE VI, we find only a discussion of orthos logos. According to Devereux, the analysis of the limit of orthos logos at the end of the EE fills this lack. Thus, this discussion in EE VIII.3 speaks in favor of assigning at least what Devereux calls the “first introduction” of NE VI68 to the EE. In addition, in EE II 5, Aristotle claims that horos and orthos logos will be examined later in the treatise.69 This claim seems to suggest that the passage at the end of the EE corresponds to what Aristotle announces in book II of the EE and in book VI of the NE. I agree with Devereux in interpreting book VI as originally part of the EE.70 Devereux argues that in Aristotle’s logical works horos means the definition or a term in the premise of a syllogism. But in the ethical works, it seems to indicate the limit: the point between excess and defect (or at least, this is the view in NE VI). The use of the term in the Protrepticus seems in line with this last meaning since it indicates the standard of the wise person in deciding what actions aim at the good. But at the end of the EE, horos seems to indicate something broader than the limit for virtuous actions. Horos appears in the comparison with the doctor: as the doctor has a limit in order to distinguish the healthy from the unhealthy body, so the virtuous man (spoudaios) has a limit in deciding how to act.71 In this sense, the limit has regulative value. This limit is “as orthos logos” prescribes. The best limit is, in Aristotle words, whatever choice and acquisition of natural goods is more conducive to the contemplation of the divine.72 Aristotle also adds that the best limit for the soul is to perceive the non-rational part of the soul as little as possible. Thus, it seems that horos is here not just the limit, or standard, for virtuous action, but a more general indication of (1) what quantity of natural goods should we possess and of (2) the good balance between the rational part of the soul and the non-rational. This limit indicates how to act virtuously and it is for the sake of the contemplation of the divine. Thus, it combines the two activities constitutive of happiness for Aristotle. And in this sense the closing paragraph of the EE resembles NE X since everything seems ultimately for the sake of the contemplation of the divine. The kalos kagathos is the person who lives within this limit: she is the most virtuous person in respect to character virtues but also to intellectual virtues. Her activities are virtuous activities and contemplation. Contemplation is the most beautiful and perfect activity that she can engage in. This discussion of the limit and of living in such a way that one can engage in contemplation as much as possible and be free from concerns, speaks in favor of interpreting kalokagathia as including both character virtues and intellectual virtues. In 67. Nicomachean Ethics, 1138 b 36. 68. Nicomachean Ethics, 1138 b 20-30. 69. Eudemian Ethics, 1222 b 8. 70. Devereux suggests that a possible objection to this view lies in how to interpret practical wisdom. In NE VI, Aristotle claims that practical wisdom is independent from ethical virtues, while in EE VIII 1 he argues that practical wisdom is inseparable from ethical virtues. In NE VI 1144 b 16-25, Aristotle argues that Socrates was not right in claiming that all the virtues were types of practical wisdom. And he claims that Socrates was right in claiming that virtues do not exist without practical wisdom. Then he argues that virtues in accord with orthos logos means virtues in accord with practical wisdom. In my view, this apparent contradiction could be solved if we understand practical wisdom as an independent excellence from other ethical virtues in respect to its role in deliberation, but at the same time, as strictly connected to ethical virtue. In order to be practically wise, we need ethical virtues but practical wisdom has a specific role in providing the means to achieve certain ends. This role cannot be fulfilled by ethical virtues. 71. Eudemian Ethics, 1249 a 25. 72. Eudemian Ethics, 1249 b 17.

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addition, the discussion of horos and of kalokagathia together, at the end of the EE, brings evidence in favor of the view that Aristotle conceives of the happiness of the kalos kagathos, and thus of the most perfect happiness, as a mixed life of contemplation and ethical virtues.

Conclusion In the Eudemian Ethics, kalokagathia seems to acquire a new philosophical aspect if compared with the use of the term in Greek literature before Aristotle. In Aristotle’s works, it is significant to notice that kalokagathia is only mentioned in the NE and it is not discussed at length as in the Eudemian Ethics. In the EE, Aristotle proposes a different perfect ethical and intellectual agent from the phronimos: the kalos kagathos. I interpret the absence of a discussion of kalokagathia in the NE as a sign that kalokagathia provides an additional argument that supports the Superlative Thesis, which is the aim of the Eudemian Ethics, but which is not the focus in the NE. In the last part of the EE, Aristotle discusses kalokagathia at length because the analysis of this virtue is the final step in his argument in favor of the Superlative Thesis (stated at the beginning of the treatise as though to indicate a circular composition of the work). To summarize the features of kalokagathia that I analyzed in this paper, it seems that kalokagathia (1) is a superexcellence and it requires the possession of character virtues and intellectual virtues, (2) it has a completeness requirement and it does not admit of degree, (3) it has a special relation to the goods, and (4) it is the best example of living within the limit. Aristotle’s project in the EE is to demonstrate that happiness is the best, most beautiful, and most pleasant thing of all. As I argued, the most perfect happiness is the happiness of the kalos kagathos. The subject’s disposition toward the good, the beautiful and the pleasant is fundamental, namely the kalos kagathos is the person who is not deceived by these qualities but knows how to make the most out of them so that they may contribute to her well-being and flourishing. From this analysis, it seems that Aristotle proposes a different perfect ethical and intellectual agent in the EE and in the NE: only in the first treatise, there is a discussion of the kalos kagathos as the person who possesses both ethical and intellectual virtues and who dedicates her life to virtuous activity and to theoretical contemplation.

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Ό ΔΑΙΜΌΝΙΟΣ ἈΝΉΡ. SOCRATE E APOLLO NELL’APOLOGIA Giulia Sara Corsino

Scuola Normale Superiore di Pisa

Diogene Laerzio tramanda che ai funerali di Platone Speusippo pronunciò un’orazione funebre1 in cui rivelò che il filosofo era figlio di Apollo, come a voler fornire un riscontro genealogico allo stretto rapporto che intercorreva tra filosofia platonica e sapienza apollinea. Una notizia simile si legava tradizionalmente anche al nome di Pitagora, il Pizio.2 Socrate non fa eccezione nel presentare una connessione con Apollo, almeno secondo tre fonti autorevoli - ma divergenti tra loro - come Platone, Aristotele e Senofonte.3 Lo studio più rilevante sul rapporto tra il filosofo e il dio resta quello di Reeve (2000:24-39). Sebbene abbia il merito di commentare criticamente la bibliografia precedente (Burkert 1985, Nussbaum 1985, Burnyeat 1988),4 sgombrando il campo dalle letture che identificano nel daimon una sorta di voce della ragione o della morale, e non manchi di evidenziare aspetti originali della questione, l’interpretazione di Reeve lascia irrisolti alcuni nodi ermeneutici di fondamentale importanza: perché nell’Apologia Apollo viene designato semplicemente come ὁ θεός? Qual è il ruolo di Socrate rispetto alla polis nella sua funzione di servitore di Apollo? Possiamo individuare uno schema religioso dietro la presentazione della vicenda socratica? Perché il daimon è intrinsecamente apollineo e perché Socrate è un uomo demonico?

1. Il dio dell’Apologia Apollo è il dio centrale dell’Apologia, che è a sua volta il documento centrale per la ricostruzione dell’ultimo atto della vita di Socrate. Nonostante si faccia riferimento al dio 26 volte nel testo,5 egli non viene mai nominato con i suoi teonimi consueti (e.g. Ἀπόλλων, Φοῖβος), ma vi si allude soltanto con il generico ὁ θεός, e una volta con l’espressione “il dio di Delfi”, quando è chiamato in causa come testimone dell’innocenza di Socrate.6 Questa indeterminatezza ha portato alcuni interpreti a dubitare che Socrate si riferisca specificamente ad Apollo.7 Dal nominare gli dèi con teonimi ed epiteti adatti, così come dall’attenersi meticolosamente ad un rituale, i Greci facevano dipendere l’efficacia di preghiere e sacrifici (cfr. Osborne 2015: 13). La posizione di Platone in merito alla questione della ὀνομάτων ὀρθότητος, tuttavia, è singolare e può aiutarci a comprendere il motivo del peculiare usus socratico nell’Apologia. Nel Cratilo Ermogene pone il problema di come indagare la correttezza 1. Πλάτωνος περίδειπνον (Il banchetto funebre di Platone) è il titolo riportato in D.L. III 2 e accolto da Boyancé (1945:257), che ipotizza come occasione per la composizione del discorso il banchetto funebre tenutosi all’indomani della morte di Platone nell’Accademia. Martin (1931: 162) e poi Schmutzler (1974) ritengono che il discorso sia stato effettivamente pronunciato da Speusippo. 2. Cfr. Guthrie (1987 [1950]: 238). 3. Cfr. Senofonte, Apologia, e Aristotele, fr. 2 Untersteiner, in Diogene Laerzio, II, 5, 23. 4. Si veda anche Reale (2000) e Bussanich (2012: 200-13). 5. Per un elenco completo vd. Reeve (2000: 37-8). 6. μάρτυρα ὑμῖν παρέξομαι τὸν θεὸν τὸν ἐν Δελφοῖς, Ap. 20e7-8. 7. Cfr. Burnyeat (1988:18): “To the ordinary juror ‘the god at Delphi’ signifies Apollo, but Socrates never mentions his name. The important references to divinity in the Apology are indeterminate references to ‘the god’ or, once or twice, ‘the gods’”. Contra C. D. C. Reeve (2000: 24-25).

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dei nomi che attribuiamo agli dèi.8 Ecco cosa ribatte Socrate: “Ma sì, per Zeus, Ermogene, se avessimo senno (νοῦν), avremmo un modo (τρόπον), il più bello di tutti: che degli dèi non sappiamo nulla, né di loro né dei nomi con i quali chiamano se stessi (è chiaro che essi si chiamano con nomi veri). Un altro modo per esprimersi correttamente è invocarli come è consuetudine nelle nostre preghiere, chiamandoli anche noi con quei nomi e secondo le provenienze con cui a loro piace esser chiamati, perché di essi non sappiamo altro”.9

Se riconsideriamo l’Apologia alla luce del Cratilo, possiamo comprendere perché Socrate si limiti ad indicare Apollo come ὁ θεός. In primo luogo, egli si attiene al “τὸν  κάλλιστον  τρόπον” (Crat. 400d6), alla maniera migliore di imporre un nome agli dèi, ovvero non attribuire loro alcun nome, consapevole che i nomi degli dèi sono il frutto dell’arbitrio e della convenzione umana. Questa scelta è in linea con la professione di ignoranza del filosofo e con la conseguente dichiarazione che la sapienza pertenga solo al dio (τὸ δὲ κινδυνεύει, ὦ ἄνδρες, τῷ ὄντι ὁ θεὸς σοφὸς εἶναι, Ap. 23a5-6). Tutto ciò che Socrate sa di Apollo è che egli è un dio e dunque lo definisce nell’unica maniera ontologicamente plausibile, premettendo però al termine θεός l’articolo determinativo e stabilendo così un rapporto privilegiato proprio con quel dio. L’unica volta in cui, invece, il filosofo si spinge a riferirsi al τὸν θεὸν τὸν ἐν Δελφοῖς (20e8), lo fa principalmente per due motivi: da un lato, rivolgendosi ai giudici, deve essere quanto più possibile preciso nel recitare la sua difesa; dall’altro, è proprio l’Apollo che si trova ἐν Δελφοῖς, come verrà chiarito immediatamente dopo, ad aver espresso il suo responso su di lui. Apollo è il dio di Socrate e l’Apollo di Socrate è τὸν θεὸν τὸν ἐν Δελφοῖς.

2. L’Apollo delfico e il vero significato del servizio al dio Chi era, dunque, l’Apollo delfico? Da quanto si ricava dalle fonti, potremmo rispondere: un dio panellenico, nomoteta e garante delle leggi sacre, incarnazione della predilezione greca per la misura (Guthrie 1987[1950]: 221-22), la cui conoscenza corrispondeva per i Greci con la forma più alta di sapienza, ma soprattutto un dio profeta, che attraverso il suo oracolo determinava le sorti di Greci e barbari. Tutti questi aspetti della divinità presentano un legame con alcune caratteristiche della vicenda socratica: l’occupazione principale di Socrate, consistente nello smascherare la falsa sapienza dei suoi concittadini, è inizialmente presentata come effetto della ricerca del vero significato dell’oracolo a lui destinato (21b-23c), ma finisce per coincidere con il servizio che egli presta al dio; attraverso questa τοῦ θεοῦ λατρείαν (23c1) Socrate svolge un ruolo vitale non solo per la polis (che resta il suo obiettivo primario): il suo monito a mantenersi nei limiti di una sapienza umana (ἀνθρωπίνη σοφία, 23a7) - una dimostrazione pratica, attraverso il metodo elenctico, del principio apollineo del conosci te stesso, inteso nel senso del riconoscimento della limitatezza della possibilità umana del conoscere in rapporto all’onniscienza divina, e del principio ad 8. περὶ δὲ τῶν θεῶν τῶν ὀνομάτων, οἷον καὶ περὶ τοῦ ‘Διὸς’ νυν δὴ ἔλεγες, ἔχοιμεν ἄν που κατὰ τὸν αὐτὸν τρόπον ἐπισκέψασθαι κατὰ τίνα ποτὲ ὀρθότητα αὐτῶν τὰ ὀνόματα κεῖται;, Crit. 400d3. 9. ναὶ  μὰ  Δία  ἡμεῖς  γε,  ὦ  Ἑρμόγενες,  εἴπερ  γε  νοῦν  ἔχοιμεν,  ἕνα

μὲν τὸν κάλλιστον τρόπον, ὅτι περὶ θεῶν οὐδὲν ἴσμεν, οὔτε περὶ αὐτῶν οὔτε περὶ τῶν ὀνομάτων, ἅττα ποτὲ ἑαυτοὺς καλοῦσιν: δῆλον γὰρ ὅτι ἐκεῖνοί γε τἀληθῆ καλοῦσι. δεύτερος δ᾽ αὖ τρόπος ὀρθότητος, ὥσπερ ἐν ταῖς εὐχαῖς νόμος ἐστὶν ἡμῖν εὔχεσθαι, οἵτινές τε καὶ ὁπόθεν χαίρουσιν ὀνομαζόμενοι, ταῦτα καὶ ἡμᾶς αὐτοὺς καλεῖν, ὡς ἄλλο μηδὲν εἰδότας”, Crat. 400d-e.

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esso connesso del μηδὲν ἄγαν - è valido per tutti coloro che individuavano nell’Apollo di Delfi una delle divinità fondamentali del Pantheon greco. L’insegnamento socratico viene così ad assumere un valore che va oltre il breve orizzonte della polis. Infine, nell’accingersi a riportare il responso dell’oracolo delfico dato a Cherefonte, Socrate invoca l’autorità di Apollo.10 Apollo è dunque interpellato nel suo ruolo di dio garante del diritto sacrale, proprio perché Socrate è stato accusato di ἀσέβεια (35d1), e più esattamente di non riconoscere gli dèi che la polis riconosce, ma altre nuove divinità (θεοὺς οὓς ἡ πόλις νομίζει οὐ νομίζοντα, ἕτερα δὲ δαιμόνια καινά, 24b9-c1). Socrate si autorappresenta nella sua difesa come un servitore di Apollo obbediente ai suoi comandi (ταῦτα γὰρ κελεύει ὁ θεός, 30a5), come colui di cui il dio ha dotato la città (τοῦ θεοῦ δόσιν, 30e1; τοιοῦτος οἷος ὑπὸ τοῦ θεοῦ τῇ πόλει δεδόσθαι, 31a8), un tafano, uno sprone posto dalla divinità ai fianchi della polis, paragonata a un grosso cavallo di razza pigro e bisognoso di essere stimolato (προσκείμενον τῇ πόλει ὑπὸ τοῦ θεοῦ ὥσπερ ἵππῳ μεγάλῳ μὲν καὶ γενναίῳ, ὑπὸ μεγέθους δὲ νωθε- στέρῳ καὶ δεομένῳ ἐγείρεσθαι ὑπὸ μύωπός τινος, 30e4-5). Socrate sottolinea l’unicità della sua funzione: “Io credo, anzi, che per voi non ci sia niente di migliore nella città di questo mio servizio al dio” (ἐγὼ οἴομαι οὐδέν πω ὑμῖν μεῖζον ἀγαθὸν γενέσθαι ἐν τῇ πόλει ἢ τὴν ἐμὴν τῷ θεῷ ὑπηρε-σίαν, 30a5-7). Il ruolo di Socrate è quello di svegliare, persuadere, rimbrottare gli Ateniesi uno per uno, intrufolandosi dappertutto, senza posa, per tutto il giorno (30e-31a1).11 “Non ha altro scopo questo mio andarmene in giro che persuadervi, giovani e vecchi, che non del corpo dovete prendervi cura né delle ricchezze di più o quanto vi prendiate cura dell’anima, così da renderla migliore, e dirvi che non dalle ricchezze proviene la virtù, ma dalla virtù le ricchezze e tutti gli altri beni per gli uomini, in privato e in pubblico” (30a7-b4). Il tema del servizio al dio ritorna nell’Eutifrone, in un passo che può aiutarci a far luce sulla rappresentazione di Socrate nell’Apologia. Il filosofo sta discutendo con il suo alacre interlocutore uno dei punti nodali del pensiero religioso greco, ovvero in cosa effettivamente consista il rapporto tra uomo e divinità. Eutifrone, “rappresentante degli Ateniesi, [...] cattivo teologo quant’altri mai”,12 si fa portavoce della concezione tradizionale riassunta nella formula latina del do ut des: S: Dunque, secondo questo argomento, la pietà (ὁσιότης) sarebbe una scienza del chiedere e del dare agli dèi (ἐπιστήμη ἄρα αἰτήσεως καὶ δόσεως)? E: Hai afferrato perfettamente il mio discorso, Socrate. S: Proprio perché sono così desideroso della tua sapienza, amico mio, e presto tanta attenzione a quel che dici che nemmeno una parola può sfuggirmi! Ma dimmi: qual è questo servizio agli dèi (ἀλλά μοι λέξον τίς αὕτη ἡ ὑπηρεσία ἐστὶ τοῖς θεοῖς;)? Dici che consiste nel chiedere e nel dare loro? E: Sì [...] S: Un’arte di commerciare tra uomini e dèi sarebbe dunque la pietà, Eutifrone (Euthyph. 14d).

Socrate si oppone alla reductio operata da Eutifrone. Sebbene quest’ultimo sia, a suo modo, un illuminato, e rifiuti la credenza popolare secondo cui gli dèi hanno dei bisogni materiali (cfr. 15a9-10), la sua concezione implica comunque una mancanza dalla parte degli dèi (15a2). Ma ciò che è più importante sottolineare in questo passo è la ricorrenza 10. καί μοι, ὦ ἄνδρες Ἀθηναῖοι, μὴ θορυβήσητε, μηδ᾽ἐὰν δόξω τι ὑμῖν μέγα λέγειν: οὐ γὰρ ἐμὸν ἐρῶ τὸν λόγον ὃν ἂν λέγω, ἀλλ᾽ εἰς ἀξιόχρεων ὑμῖν τὸν λέγοντα ἀνοίσω, Ap. 20e5-6. 11. Interessante un confronto di questa immagine con l’intensa rappresentazione dei responsi (μαντεῖα) dell’oracolo di Delfi, che vivono per sempre e perseguitano il colpevole volandogli attorno. Cfr. Soph. OT, 481-482: μαντεῖα: τὰ δ᾽ ἀεὶ | ζῶντα περιποτᾶται. 12. Cfr. Numenio di Apamea, Sui segreti di Platone, Des Places, fr. 23 (Boys-Stones, fr. 23).

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Lisbon, 20th, 21st and 22nd April 2016

del sostantivo ὑπηρεσία. Sulla base dell’Eutifrone possiamo evidenziare il valore radicalmente originale del servizio che Socrate compie per Apollo: non si tratta più semplicemente di dare agli dèi per placarli o renderseli favorevoli e nemmeno di essere iniziati ai misteri di un dio;13 si tratta, piuttosto, di realizzare dentro di sé la divinità, attraverso l’ἐπιμέλεια della propria anima, la pratica della virtù. “Holiness is the virtue that concerns service to god. Since god is essentially good, to serve god is the same thing as to lead a good life. Hence the skill which enables us to serve god simply is the skill of being just, courageous, moderate, and wise” (Sedley 1999: 313-4). Rintracciamo qui in nuce quel concetto di ὁμοίωσις θεῷ κατὰ τὸ δυνατόν che verrà formulato meglio nel Teeteto diversi anni più tardi e che rappresenta il fine ultimo della pratica filosofica platonica.14 Non a caso Apologia, Eutifrone e Teeteto sono drammaticamente connessi tra loro.15

3. Socrate come ἐξηγητής apollineo Tutta l’opera di Platone è disseminata di riferimenti a forme e figure della religiosità tradizionale o iniziatica. Un aspetto dell’Apologia degno di approfondimento è l’affinità tra Socrate e gli ἐξηγηταί,16 ministri del culto apollineo a Delfi, che ricalcavano il loro nome e la loro funzione su quelle di Apollo πάτριος ἐξηγητής.17 Se l’Apollo di Delfi era soprattutto garante e interprete delle leggi sacre (cfr. Resp. 427b-c), gli ἐξηγηταί facevano da tramite con la polis e con i privati cittadini, occupandosi di fornire spiegazioni18 e consigli su argomenti religiosi e sulle procedure di purificazione da adottare in caso di omicidio o contaminazione con un omicida.19 Sappiamo da un passo delle Leggi (759d) che Platone attribuiva grande importanza agli ἐξηγηταί e alla modalità con cui venivano selezionati.20 Nonostante Socrate non venga mai paragonato ad un ἐξηγητής nei dialoghi, si possono riscontrare delle analogie tra la sua caratterizzazione e la figura dell’interprete apollineo. Come un ἐξηγητής Socrate media tra il dio e la polis (30e3-5), si fa interprete e custode della sapienza apollinea (29e-30a); sebbene non fornisca delucidazioni su questioni di praxis 13. Entrambe le posizioni sono rappresentate da Eutifrone. Per l’affiliazione di quest’ultimo ai culti orfici, a cui si alluderebbe in Euthyph. 6b5-6 e 6c5-7, cfr. Burnet (1924: 35). 14. Cfr. φυγὴ δὲ ὁμοίωσις θεῷ κατὰ τὸ δυνατόν: ὁμοίωσις δὲ δίκαιον καὶ ὅσιον μετὰ φρονήσεως γενέσθαι (Theaet. 176b). Sedley (1999: 313) evidenzia che la digressione del Teeteto connette giustizia, pietà e sapienza, reintegrando l’hosiotes tra le virtù cardinali. Da ciò si evince che il Teeteto è un dialogo socratico e che le posizioni ivi espresse sono quelle del Socrate storico. 15. “It is no accident that Plato dramatically connects the Euthyphro with the Theaetetus and the Apology, by depicting Socrates as leaving the discussion in the Theaetetus to meet his accuser at the Stoa of the King, the scene preceding the Apology - the tenets of the three dialogues must be interpreted together, as Aristophanes the grammarian linked the three dialogues as forming the fourth trilogy” (cit. Hoerber 1958: 107). 16. Per un approfondimento si vedano Parker (1996: 49, 130, 220) e Guthrie (1987 [1950]: 225-7). Cfr. Jacoby (1949: 8-51), Oliver (1952:406-13 e 1954:160-173) e Bloch (1953: 407-18 e 1957:37-49) sulla polemica relativa all’esistenza degli ἐξηγηταί prima del 403 a.C. 17. Discordo da Kobayashi (1995: 22-31), il quale sostiene che gli ἐξηγηταί vanno considerati dei funzionari statali piuttosto che dei “sacerdoti” di Apollo. È chiaro da Platone (Lg. 759d) che la loro funzione di interpreti delle leggi sacre avesse un ruolo vitale per la polis, e tuttavia questo non li rende un’istituzione a sé rispetto al centro religioso di Delfi. 18. Cfr. Leggi, 759c6-7,  ἐκ Δελφῶν δὲ χρὴ νόμους περὶ τὰ θεῖα πάντα κομισαμένους καὶ καταστήσαντας ἐπ᾽ αὐτοῖς ἐξη- γητάς τούτοις χρῆσθαι. “Bisogna prendere da Delfi le norme relative a tutte le questioni religiose e fare uso di esse, dopo aver istituito degli interpreti per spiegarle”. 19. “Official adviser[s] on problems of pollution and purification”, cit. Parker (1996:220). Per il coinvolgimento degli ἐξηγηταί in caso di omicidio cfr. Leggi, 871c-d, 873d e 958c; per la contaminazione dell’acqua cfr. Leggi, 845e. 20. Il passo è filologicamente tormentato (cfr. Hammond 1952: 4-12).

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cultuale, istruisce gli uomini sulla praxis quotidiana che conduce alla purificazione e al perfezionamento della propria anima nel senso della virtù;21 consultarlo è facile per chiunque, i suoi insegnamenti si svolgono in una dimensione pubblica;22 sebbene il contenuto della sapienza apollinea non possa cogliersi o realizzarsi immediatamente, Socrate conduce i suoi interlocutori alla sua comprensione attraverso il metodo elenctico, spiegando e chiarendo loro cosa significhino le dense espressioni del dio; è un maieuta della verità parziale della sapienza umana;23 la filosofia socratica è una forma di purificazione per l’anima. Proprio come un ἐξηγητής, Socrate è ancorato alla città di Atene,24 risiede in essa, da essa rifiuta di staccarsi, se non per combattere (cfr. Ap. 28d10-e, Crit. 48d e Symp. 219e-221c) o, una volta sola, per prendere parte ad una theoria dei Giochi Istmici,25 come afferma la prosopopea dei νόμοι Ateniesi in una famosa sezione del Critone (Crit. 52b). Ma esiste un punto di contatto ancora più significativo. Gli ἐξηγηταί si dividevano in due categorie: gli eupatridi, che appartenevano all’aristocrazia ateniese, e i πυθόχρηστοι, nominati direttamente dall’oracolo di Delfi a partire dalla riforma religiosa democratica di Solone.26 Socrate è diventato un servitore di Apollo in seguito al responso dell’oracolo pitico riportatogli dall’amico-discepolo Cherefonte. In definitiva, egli è stato designato dal dio per svolgere il suo servizio divino: restituire alla polis l’essenza della sapienza apollinea e indicare qual è l’atteggiamento più appropriato nei confronti della divinità: abbandonare ogni presunzione di sapienza oltreumana (Ap. 23a-c) e perfezionare la propria anima (Ap. 30a7-b4). La funzione degli oracoli, analogamente a quella di sogni, presagi e profezie, era trasmettere la θεία μοῖρα, che si manifestava sempre indirettamente, come chiarisce Socrate in Ap. 33c4-8. Inoltre, come ha recentemente evidenziato Kearns (2015: 32), “confirmation for new cult institutions was often sought and received from an oracle”. I responsi oracolari avevano preso il posto che il comando diretto del dio aveva nel paradigma mitico. Dall’oracolo delfico Socrate era stato chiamato a ristabilire il rapporto tra la città e Apollo.27

4. Socrate: παράδειγμα, δαιμόνιος ἀνήρ, guaritore Lo schema religioso dietro la vicenda socratica appare finalmente chiaro. Alla luce di questa consapevolezza, possiamo riconsiderare l’Apologia come un tentativo da parte di 21. Si deve tenere presente la distinzione tra virtù demotiche, cioè civiche, e virtù perfette, accompagnate da sapienza e intelligenza (Sedley 2004: 75-6, a proposito del Teeteto). 22. “Io non sono stato mai il maestro di nessuno: ma se c’è qualcuno che quando parlo o svolgo il mio compito desidera ascoltarmi, giovane o vecchio che sia, non mi sono mai rifiutato; né mi metto a discorrere in cambio di denaro e smetto di farlo se non ne ricevo, ma sono disponibile a rispondere alle domande di chiunque, ricco o povero, purché abbia voglia di ascoltare la mia risposta [...] Ma se qualcuno dice di aver appreso o udito da me, in privato, ciò che tutti gli altri non hanno appreso né udito, siate certi che non dice la verità” (Ap. 33a5-b3). 23. Per un approfondimento sulla maieutica socratica si veda Sedley (2004). 24. Dalle fonti si evince che gli ἐξηγηταί erano sicuramente presenti ad Atene e di Atene erano cittadini, cfr. Guthrie (1987 [1950]: 225). A Sparta esisteva una carica corrispondente, quella dei Pitii. 25. Per la θεωρία come pratica culturale cfr. Nightingale (2009: 40-71). 26. “[…] it was Solon who set up the board of ‘exegetes’ appointed by Apollo’ (pythochrestoi) in rivalry to the traditional body of Eupatrid exegetes”, cit. Parker (1996: 48-9). 27. “‘New’ is very often implicitly represented as renewing the ancient, re-establishing the direct contact with the divine which was held to be the cult’s origin, possibly forming part of a series of such re-established contacts, and providing a platform from which individuals could benefit, and be seen to benefit, the community, and partially recapitulate the role of the hero founder” (Kearns 2015: 37). Sull’oracolo di Delfi e i filosofi di V-IV sec. a.C. vd. Bowden (2005: 80-6).

Socrate di rispondere alle accuse di ἀσέβεια (35d1)28 attraverso la rivelazione di un rapporto privilegiato con Apollo. Socrate è stato prescelto da Apollo per svolgere un servizio per il dio (mittente) e per la polis (destinatario). Il requisito per mediare tra il polo umano e il polo divino è la giustizia di Socrate. Per Platone, infatti, giustizia e hosiotes coincidono (cfr. Prot. 331b4-5).29 L’atteggiamento giusto avvicina l’uomo quanto più possibile alla divinità (cfr. Theaet. 176b) e lo inserisce in un meccanismo cooperativo virtuoso rispetto alla polis. Che Socrate sia un giusto viene messo in evidenza a più riprese nel testo: Oggi per la prima volta, a settant’anni suonati, salgo i gradini di un tribunale è un’espressione emblematica della sua estraneità alle corti giudiziarie (Ap. 17d2-3). Se l’inizio dell’Apologia è incentrato sulla contrapposizione tra la verità e la sua contraffazione per mezzo di una retorica sofisticata (17a-18a), il discorso di Socrate sarà improntato alla pura verità.30 Con l’insistenza sulla formula “τἀληθῆ λέγειν” Socrate vuole evidenziare l’esigenza di professare la verità, dentro e fuori dal tribunale. L’ἀλήθεια si è trasformata, nelle mani del filosofo, in un criterio etico di conoscenza e condotta morale, spogliandosi di ogni connessione con l’“argomento forte” in senso giudiziario e sofistico. Reale (2000: 284) ha sostenuto che, nel caso di Socrate, la virtù precede il rapporto con il dio, piuttosto che esserne l’effetto. Socrate sarebbe stato scelto da Apollo perché ha vissuto in maniera virtuosa. Il quadro che emerge dall’Apologia è diverso: è abbastanza evidente dal testo che è stato Apollo a fare di Socrate un giusto. La chiave per comprendere questa affermazione è la corretta comprensione della natura e della funzione del daimon. Il daimon è incontrovertibilmente un segno apollineo: alla fine dell’Apologia, quando Socrate rivela a coloro che hanno votato contro la condanna a morte che stranamente quel giorno il daimon non gli si è opposto mentre si dirigeva verso il tribunale e pronunciava la sua difesa, fa riferimento ad esso come al segno del dio (τὸ τοῦ θεοῦ σημεῖον, 40b1), e nell’Apologia il dio è sempre Apollo.31 Socrate sostiene inoltre che i δαίμονες sono essi stessi dèi o figli di dèi (27d1).32 Il daimon sarebbe quindi una manifestazione ierofanica di Apollo sottoforma di segno (40b1) o di voce (31d3).33 A confermare la derivazione apollinea del daimon coopera anche la sua funzione: dissuadere il filosofo dal compiere un’azione che si sarebbe rivelata sbagliata ha un obiettivo squisitamente etico, e cioè indurlo a comportarsi rettamente. La rettitudine, unita alla φρόνησις, è la forma di hosiotes più adatta nel rivolgersi ad un dio come Apollo. Quando, incerto tra un’opzione e l’altra (ad esempio andarsene o rimanere, pronunciare l’enunciato X piuttosto che il suo contrario),34 Socrate propende per quella sbagliata, il δαιμόνιον σημεῖον 28. Meleto, più o meno volontariamente, generò una confusione tra il filosofo, i sofisti e i naturalisti, confusione che l’Apologia, così come molte altre opere di Platone, non manca di voler risolvere. Da Ap. 23d4-7 si evince che accusare i filosofi era pratica comune nell’Atene del tempo. I capi d’accusa più frequenti (πρόχειρα) dovevano essere ‘τὰ μετέωρα καὶ τὰ ὑπὸ γῆς’ καὶ ‘θεοὺς μὴ νομίζειν’καὶ ‘τὸν ἥττω λόγον κρείττω ποιεῖν’. Sebbene Socrate appartenga alla categoria dei filosofi tout court, egli non si identifica né con i naturalisti, tra i quali figurava Anassagora, vittima di un altro famoso processo per empietà (cfr. Ap. 26d4-5), né con chi sosteneva posizioni apertamente scettiche, agnostiche o addirittura atee (Crizia), né con i sofisti (il riferimento qui è specialmente a coloro che praticavano l’eristica, cfr. Euthyd. 278b). 29. ταὐτόν γ᾽ ἐστιν δικαιότης ὁσιότητι ἢ ὅτι ὁμοιότατον, καὶ μάλιστα πάντων ἥ τε δικαιοσύνη οἷον ὁσιότης καὶ ἡ ὁσι-ότης οἷον δικαιοσύνη. 30. εἰ μὴ ἄρα δεινὸν καλοῦσιν οὗτοι λέγειν τὸν τἀληθῆ λέγοντα (17b4-5); πιστεύω γὰρ δίκαια εἶναι ἃ λέγω (17c2-3); δικαστοῦ μὲν γὰρ αὕτη ἀρετή, ῥήτορος δὲ τἀληθῆ λέγειν, (18a5-6). 31. Reeve (2000: 26) giunge ad una conclusione simile ma parziale, che qui si cerca di completare. 32. δαίμονας οὐχὶ ἤτοι θεούς γε ἡγούμεθα ἢ θεῶν παῖδας; 33. Per un approfondimento sulle modalità delle ierofanie si veda Eliade (1954 [1948]: 3-41). 34. Cfr. ad es. Phaedr. 242b (il “segno abituale” trattiene Socrate dall’andarsene dopo il primo discorso sull’amore, senza prima aver pronunciato la relativa palinodia) ed Euthyd. 272e (il daimon dissuade il filosofo dal lasciare il ginnasio: egli dovrà ancora ascoltare i discorsi dei Sofisti).

lo porta a desistere. Grazie ad esso il filosofo si è sempre tenuto lontano dalla politica ed è riuscito, da privato cittadino, ad esercitare un’influenza positiva, benché limitata, sugli Ateniesi (31d5-32a3). Nella vita del filosofo il segno di Apollo è una presenza “both very frequent and of enormous ethical significance” (Reeve, 2000:31), familiare sin dai tempi dell’infanzia (ἐκ παιδὸς, 31d2-3).35 Dichiarare che il daimon l’ha accompagnato da quando era bambino, equivale a dire che Socrate ha vissuto un’intera esistenza da giusto. La qualità etica delle sue azioni è stata determinata costantemente dalla supervisione del daimon apollineo. Pochi o forse nessuno hanno avuto una simile guida spirituale (Rep. 496c3-5).36 Dopo aver fatto di Socrate un giusto, Apollo lo ha designato suo servitore e interprete attraverso un responso dell’oracolo di Delfi. Il dio ha scelto Socrate come modello (παράδειγμα)37 di condotta perché egli è consapevole che la sua sapienza non ha alcun valore (23a5-b4), è una ἀνθρωπίνη σοφία (20d7-e3 e 23a7), ingabbiata nei limiti conoscitivi dell’essere umano.38 È questo il messaggio implicito nel comando apollineo “γνῶθι σαυτόν”.39 Questa professione di ignoranza apparve giustamente a Kierkegaard come la più alta dimostrazione di pietas verso gli dèi (in Reale 2000: 69). Socrate ha vissuto per servire Apollo e per servire la città. Ha offerto i suoi insegnamenti rifiutando qualsiasi forma di compenso,40 trascurando i propri affari, e ora versa in una grave forma di indigenza (ἐν πενίᾳ μυρίᾳ, 23b7-c1). La povertà materiale è un altro segno del carattere apollineo del filosofo: trascurare i beni terreni in favore della virtù è uno degli ammonimenti socratici (30a7-b4, vd. supra). Apollo prediligeva individui di condizione umile, in quanto un’eccessiva ricchezza allontanava l’uomo dal sentimento della propria distanza dal dio (cfr. Parke & Wormell 1956: 378-92).41 Socrate incarna anche un altro aspetto di Apollo, ovvero la sua funzione guaritrice (ἰατρική, cfr. Crat. 404a). Se la città è malata (Vegetti 2003: 86-103), empia e impura,42 il filosofo si occupa di riportarla ad uno stato di sanità, cioè di giustizia, agendo in prima istanza sulla purificazione dell’anima dell’individuo.43 35. τούτου  δὲ  αἴτιόν  ἐστιν  ὃ  ὑμεῖς  ἐμοῦ  πολλάκις ἀκηκόατε  πολλαχοῦ  λέγοντος,  ὅτι  μοι  θεῖόν  τι  καὶ δαιμόνιον  γίγνεται [φωνή], ὃ  δὴ  καὶ  ἐν  τῇ  γραφῇ ἐπικωμῳδῶν  Μέλητος  ἐγράψατο. ἐμοὶ  δὲ  τοῦτ᾽ ἔστιν ἐκ παιδὸς ἀρξάμενον,  φωνή  τις γιγνομένη,  ἣ  ὅταν  γένηται,  ἀεὶ ἀποτρέπει  με  τοῦτο  ὃ  ἂν μέλλω πράττειν, προτρέπει δὲ οὔποτε (31c7-d4). 36. τὸ  δ᾽  ἡμέτερον  οὐκ ἄξιον  λέγειν,  τὸ  δαιμόνιον  σημεῖον:  ἢ  γάρ πού  τινι  ἄλλῳ  ἢ οὐδενὶ  τῶν ἔμπροσθεν γέγονεν. 37. Il termine παράδειγμα compare nel Teeteto con un valore tecnico (dio è il παράδειγμα supremo di giustizia, cfr. Sedley 1999: 312); nell’Apologia dobbiamo riconoscere un uso più generico, che tuttavia rende Socrate modello di quella giustizia che pertiene nella sua forma più perfetta solo alla divinità. 38. Reeve (2000: 29) connette giustamente il responso oracolare dato a Cherefonte con quella tipologia di oracoli tramandatici dall’antichità in cui vengono denigrati uomini ricchi e famosi e lodati uomini di condizione umile. Il testo di questi responsi si legge in Parke-Wormell (1956: 378-92). 39. Cfr. Morgan (1990: 10): “the traditional role of the Pythia was to endorse the decisive gap between divine power, knowledge and immortality and human frailty. This chasm between the divine and the human was at the heart of the Delphic maxim “Know thyself ”, which meant “Know that you are a human and only that” – know your limits, the limits of finitude and mortality”. 40. Questo è il segno che lo distingue più chiaramente dai Sofisti e su cui Socrate mette l’accento per rigettare l’accusa di corrompere i giovani (cfr. Ap. 19d-20c). L’insegnamento di Socrate si configura come un confronto significativo con i suoi interlocutori, non ha carattere sistematico o istituzionalizzato e si va ad inserire nel filone dell’educazione tradizionale, rigorosamente gratuita (cfr. 19e5-6), piuttosto che plasmarsi sul recente modello dei sofisti prezzolati. 41. Le tendenze ascetiche di Socrate sono note anche dalla lode che ne fa Alcibiade nel Simposio: le sue capacità di sopportazione del freddo, della fatica e la sua resistenza all’ebbrezza sono accompagnate dalla descrizione di uno stato di trance, concluso da una preghiera al Sole (220c-d). 42. Per i riferimenti all’ingiustizia dilagante ad Atene nell’Apologia cfr. 30e (la città metterà a morte il dono del dio) e 31d-32a (il giusto non può che soccombere ad un sistema politico oclocratico; cfr. Contro la democrazia, Ferrari:2008). 43. Il tema affascinante delle connessioni tra il metodo socratico e le pratiche misteriche a noi note tramite le fonti antiche non può essere trattato in questa sede, ma verrà affrontato in futuro a completamento di questo lavoro. Per un approfondimento si veda Adluri (2006: 407-23).

Socrate è un medium tra la polis e l’Apollo Delfico; così come il δαίμων, egli fa da ponte tra uomo e dio (cfr. Symp. 202d13-203a8); proprio per questa sua capacità in Platone viene descritto come δαιμόνιος ἀνήρ.44 “Un dio non si mescola all’uomo”, afferma Diotima, ma chi è sapiente è un uomo demonico (203a1-5), cioè un uomo che, non appartenendo completamente né alla sfera divina né a quella umana, comprende, interpreta e divulga la sapienza del dio. Questo dio per Socrate fu Apollo.

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EYNOIA IN PLATO’S EARLY DIALOGUES Giulio Di Basilio

University College Dublin

§1 The Interest of the Topic A quick look at the Lexicon Platonicum shows that the term εὔνοια can be rendered as “goodwill” or “benevolence” and that occurs at several places of Plato’s early dialogues and later on in his writings until the Laws and the Pseudo-Platonic Definitions. This is by no means a technical term devised by Plato–as, for instance, ποιότης is–and in fact we find a ordinary usages of the word in Plato’s time. For instance, in the well-known funeral oration that Thucydides attributes to Pericles the latter praises Athenians by saying that (2. 40. 4) “in generosity we are equally singular, acquiring our friends by conferring not by receiving favours. Yet, of course, the doer of the favour is the firmer friend of the two, in order by continued kindness (δι᾽εὐνοίας) to keep the recipient in his debt”. Plato is well familiar with this ordinary sense of the term: for instance, in the Laches Lisimachus professes himself as one of the people most well-disposed (181b ἐν τοῖς εὐνούστατόν)1 towards Socrates, as though Plato wanted to put into words the peaceful course the dialogue was about to take (indeed, this is not alway the case in Plato’s early dialogues). Likewise, in the derogatory description of democracy in Republic VIII Plato says that people do not show any consideration of what politicians do before entering public life as soon as they affirm to be benevolent towards the multitude (558b8 ἐὰν φῇ μόνον εὔνους εἶναι τῷ πλήθει). I wish to argue that εὔνοια is taken by Plato to be a requisite for Socratic διαλέγεσθαι2 that could amount to an examination of the interlocutor’s soul and of the beliefs therein contained. This tendency is to emerge as peculiar to, and probably first devised within, Socrates’ διαλέγεσθαι and, what is more, stands out in opposition to other argumentative styles of the contemporaries, most notably Sophists: people like Gorgias, Protagoras, Hippias and Thrasymachus although in different shapes and forms championed a rhetoric resistant to rational discussion and victory-oriented in a remarkably agonistic framework. To fully appreciate the importance of εὔνοια not only should one look at what Plato says but also, and in fact above all, at what happens in the dialogues. In other words, the virtue of benevolence and the necessity thereof for dialectical purposes is made clear by Plato by reenacting in his dialogues what happens when such a virtue is lacking. Indeed, some early dialogues seem to revolve around Sophists’ utter failure to participate in Socratic διαλέγεσθαι. Focusing on cases where dialogues are not driven by εὔνοια lies at Plato’s heart for it enables him to carry out his apologetic purposes and to set Socrates apart from the Sophists. To see that this is the case I shall turn to relevant passages taken from the Protagoras, the Gorgias as well as from the Republic. The virtue of εὔνοια is moved to the background in Plato’s mature dialogues 1. All translations are taken from (Cooper & Hutchinson, 1997, p. at times slightly modified) 2. In speaking of Socratic διαλέγεσθαι or, for that matter, of Socrates I refer to the quasi-historical character that we find in Plato’s early dialogues. Hence, I do not make assumptions as to whether this character is the historical Socrates or not. For the purposes of the present inquiry Socratic διαλέγεσθαι refers to the practice of engaging in question and answer dialectic that Plato’s early dialogues present. Whether this represents Socrates’ philosophy of Plato’s own does not undermine the relevance of the topic.

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since, as is well known, the Socratic search for definitions gives way to longer monologues fitting Plato’s need to present his own positive doctrine. As Frede famously remarked “as we leave the early aporetic dialogues, the situation changes quite significantly. Now the dialogues for the most part are no longer elenctic or aporetic. Now the questioner does have views on the matter at issue and often is clearly eager to voice them. Often, he does not even seem particularly tentative in his views. Increasingly often, it seems that the views expressed are Plato’s own”.3 However, we do find occurrences of the term in line with all this in a dialogue such as the Theaetetus which despite being considered a more mature work yet takes stock of Socrates’ legacy.4 In what follows I wish to start off by focusing precisely on the Theaetetus. By dwelling on a few passages and by remarking on the peculiarities of Socratic διαλέγεσθαι as opposed to Sophistical rhetoric, I hope to set out the ensuing discussion of εὔνοια conceived of as a dialogical virtue which marks out the search for truth that stands out as Socrates’s greatest legacy. In order not to overload the discussion I will assume some familiarity with the dialogues dealt with although I will occasionally recap the main points needed for our purposes.

§ 2 Εὔνοια in the Theaetetus The Theaetetus is famously devoted to defining knowledge through the attempts of the eponymous character guided, and constantly refuted by, Socrates. Despite being a later writing the Theaetetus resembles the early dialogues in a number of features such as its definitional task, Socrates’ commitment to dialectical examination, the practice of ἔλεγχος as well as the inconclusive dénouement; these characteristics fade out little by little in the late masterpieces such as the Timaeus, the Parmenides, the Sophist and the Laws. However, prominent differences, indicative of Plato’s later stage, are to be found insofar as a midwifery element, unheard of up to this point, sets it apart from the earlier dialogues; indeed, Plato has Socrates say explicitly that he should be considered as a midwife helping the interlocutor to give birth to, and consequently to examine, the logoi the answerer advances in order to see whether the newborn should be reared or rather exposed, according to the unfortunate Greek praxis explicitly mentioned. As a result, while the early dialogues, on the one hand, present Socrates as the practitioner of the ἔλεγχος the maieutic role of the Theaetetus seems to assign a more positive role to Socrates who, in fact, gives a substantial (and according to critics, too much one-sided) contribution to the interlocutor’s answers. Some interpreters have shown that in so doing the dialogues acknowledges Plato’s debt to Socrates’ way of philosophise but it also seals the development that by now separates the master from the pupil. This is a promising way to make sense of certain peculiarities of the dialogue as, for instance, the alternation of tightly argued passages to dramatic interludes–most notably the digression that contrasts the philosopher (with strong resemblance to Socrates himself down to his tragic death) with the courtroom man. As Sedley famously puts it, in the Theaetetus “Plato is emphasising the continuity of his own lifetime’s work. He is evaluating the meaning of his Socratic legacy, showing how it paved the way to his current metaphysics, and using it to point forward to 3. (Frede, 1996, p. 137) 4. I do not wish, nor do I need, to enter the forest of chronology. I rely on Kahn’s sober assessment in Kahn, 2002, and the grouping therein presented especially p. 94, see (Annas & Rowe, 2002)

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his later projects”.5 By writing a late dialogue like the Theaetetus which shares with the early dialogues the aporetic, elenctic and, on the whole, question-and-answer form though heading towards his more dogmatic dialogues Plato wishes to hold on to the Socratic ideal of διαλέγεσθαι. Dialectic is, for the mature Plato too, the privileged way to attain the only truth human beings have access to; in line with the Socratic paradigm an indispensable element of it should be a feeling of benevolence and goodwill bonding the participants is.6 As a result, if one had to look for Plato reaffirmation of faithfulness to the Socratic διαλέγεσθαι and the philosophical ideal implied therewith, however revised in light of his personal development, the Theaetetus would be the perfect place to look at. The passage of our interest, which is worth quoting at length, occurs at the beginning of the discussion between Socrates and Theaetetus (151b8-d3): I want you to come to me as to one who is both the son of a midwife and himself skilled in the art; and try to answer the questions I shall ask you as well as you can. And when I examine what you say, I may perhaps think it is a phantom and not truth, and proceed to take it quietly from you and abandon it. Now if it happens, you mustn’t get savage with me, like a mother over her first-born child. Do you know, people have often before now got into such a state with me as to be literally ready to bite when I take away some nonsense or other from them. They never believe that I am doing this in all goodwill (εὐνοίᾳ); they are so far from realising that no God can wish evil to man and that even I don’t do this kind of thing out of malice (δυσνοίᾳ) but because it is not permitted to me to accept a lie and put away truth.

In the dialogue such a speech marks the attempt to kick off the discussion on the good foot bearing in mind that every refutation Socrates is going to conduct is meant to aim at general agreement rather than being eristic-oriented. A few comments are called for. The main claim is that Socratic διαλέγεσθαι, if it is to be successful or, to use the metaphor of the dialogue, fertile has to be fastened on the εὔνοια of the participants, the idea being that such a research is not supposed to give raise to any resentment in case of miscarriages. Socrates often describes the διαλέγεσθαι he carries out as a συζήτησις to be jointly conduced, an image not rarely used;7 such a method refuses to make do with unexamined ideas and fosters the birth of new ones instead (Theat. 149-151) by evoking one’s beliefs through interrogation. As we read in the passage previously quoted, however, the Socratic διαλέγεσθαι is unfortunately subject to a misunderstanding which compromises the success of the ensuing dialogue. The trouble is that not every interlocutor seems to be positively disposed towards the Socratic examination. This is no surprise, after all, to the reader familiar with the Apology and, on the whole, Socrates’ last vicissitudes. The reason of people’s failure to react as expected lies in his practice of taking away their false convictions by refutation: the dissolution of people’s inveterate convictions under the blows of Socrates ἔλεγχος were anything but well-received by the contemporaries. In this regard εὔνοια is meant to prevent this from happening by putting the interlocutor in the right frame of mind to engage in Socrates’ διαλέγεσθαι and join his συζήτησις without, in particular, caring for one’s own pre-διαλέγεσθαι beliefs as though they were a possession one might be deprived of. That the foil to this friendly approach is represented by the Sophists is constantly shown in the rest of the dialogue. It is made clear, for example, later on (at 164c) where 5. (Sedley, 2004, p. v) 6. It might be argued that the ideal of the Socratic διαλέγεσθαι undergoes another change in that Plato generalises it in his famous claim that thinking is nothing over and above a silent dialogue a soul conducts in foro interno (Theaet. 189e, Soph. 263e). 7. Charm., 166c-d; Gorg., 505e-506a; Protag., 348c5-e1; Sophist, 218b-d; Phil., 19a-c; Polit., 258b-c, 285c-d; Theat., 150a-151e.

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Socrates blames what himself and Theaetetus have so far engaged in by saying that “in the manner of the specialists in contradiction, we have dropped our agreements as to the use of words and now prefer in this way to get the upper hand in the argument, and, while claiming not to be eristics, but philosophers [ἀγωνισταὶ ἀλλὰ φιλόσοφοι], we do not notice that we do the same things as these terrible people [ἐκείνοις τοῖς δεινοῖς ἀνδράσιν]”. One might wonder why Plato is prompted to take up the question as to what distinguishes Socrates’ διαλέγεσθαι from Sophistical rhetoric, if anything. After all, Sophistical rhetoric is one among several different paradigms of discourse prominent in Athens in 4th century BC: rhetoricians too, e.g. Isocrates and his school, represent another prominent competitor–with which, as is well-known, Plato’s academy used to vie for the education of their fellow citizens. But despite the several rivals available, the model offered by Socrates was more liable to be mistaken for the Sophists’ on several grounds: Sophists’ were critics of traditional Greek values, considered to be dangerous and to have a negative influence on their followers. Indeed, the proselytism that both Socrates and figures such as Protagoras seem to have provoked, especially among youths, facilitated the famous caricature of Aristophanes in his Clouds which blurred the distinction between Socrates and the Sophists. But Sophistical rhetoric has peculiarities of his own shared neither with rhetoricians nor with Socrates. The former is often described in agonistic terms, even with images drawn from fighting sports8 insofar as Sophists aim at knocking the interlocutors down by using every means within their reach; they seem to have always been animated by what Plato calls φιλονικία (e.g. Lach. 194a, Gorg. 515b), i.e. by love of victory so as to disregard the contribution of the interlocutor to the topic at stake. Admittedly, Sophists were primarily famous for demonstrations of dialectical skills (their επιδείξεις) consisting in long speeches held in front of a tantalised audience. Their so-called μακρολογία (long speech) unlike question and answer discussion was tailored to this purpose in that it discouraged every disagreement on the part of the interlocutors. Equally famous was their practice of arguing on opposite sides–see the famous Δισσοὶ Λόγοι that have come down to us as evidence of their daily training. But they were also keen to boast their flexible skills by letting the audience decide the topic to be addressed.9 In particular, the stylistic form used to be overly neat so as to put a spell on the addressees (Prot. 315a; 328d). However, Sophists were not unfamiliar with question and answer dialectic as the Protagoras as a whole bears witness.10 To all these features Socrates stands out as the proponent of a diametrically opposed dialectic. He tirelessly claims to be unfamiliar with long-winded speeches (Alcib. I, 106bff.). He would much rather engage in διαλέγεσθαι consisting in question and answer encounters with any body willing to put one’s own belief to his test. Furthermore, while Sophists claim to posses knowledge Socrates always affirms to search it. Occasionally, he even claims to lack a proper education (Hip. Major 293d) as opposed to Sophists who usually possessed a distinguished education to their contemporaries’ eyes (Prot. 487b6-7); however, in order to pave the way to a genuine quest for the truth (or, for that matter, to achievement of agreed-upon conclusions) Socrates uses a number of peculiar manoeuvres: on the one hand, through his well-known claim to ignorance he mostly avoid having to answer other people’s 8. See Protag. 335e-336a, 339e; Euthyd. 303a. 9. Philostrate in his The Lives of the Sophists (I, ix, 3) informs us that Gorgias would tell his audience to suggest the topic to be addressed: it looks likely, therefore, that Sophists would engage in impromptu speeches on request. 10. That Sophists would not be unfamiliar with the so-called βραχυλογία is confirmed for example in the Protagoras where Socrates recognises that the famous sophist is well able in such a discipline, Prot. 329b. See also Hipp. Min. 363d; Gorg. 449c.

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questions and takes on the role of questioner instead. Sometimes, he even feigns ignorance (his well-known irony) by asking to be instructed in the matters that his interlocutor claims to be proficient in. Such a position enables him to resort to the practice of the ἔλεγχος, i.e. the refutation of the claims put forward by the interlocutors on a certain topic. The latter goes hand in hand with the claim to ignorance in enabling Socrates to hold a dialogue focusing on his partner’s beliefs and then proceeding to show their inconsistencies.11 And yet Socrates attaches a singular meaning to the ἔλεγχος in that he himself would gladly undergo it should he find himself in possession of a false belief (Gorg. 458a; 461a; 470c); for, in truth, being refuted, and hence freed from a false belief, is an advantage according to Socrates. By questioning and refuting his interlocutors Socrates slyly drags them into a state of ἀπορία which refers to the state of bewilderment caused by the refutation and one’s following incapacity to answer Socrates’ questions. But Socrates’s art is able both to raise and to allay this state (Theaet. 151a). However, if certain conditions between the participants are met Socrates can also show great understanding towards them and encourage the dialogue partner to go on to answer his questions despite their deep bafflement.12 It is clear, then, that the elements of Socratic dialogue make up a cluster of notions peculiar to his διαλέγεσθαι and suited to his intents.13 A word on people’s anger at Socrates. When Socrates claims in the Theaetetus that people often misinterpret the Socratic dialogue, that they get angry and lose their temper due to the criticism they are subjected to, we are likely to think of the most animated discussions taking place, in particular, in the Protagoras and in the Gorgias as well as in the first book of the Republic–but see also Hippias’ rage when he is contradicted in the major dialogue by his name (301e-302a) or, likewise, Anytus’ rage in the Meno (95a). One might think that Socrates’ irony is specifically designed to evoke anger in the interlocutor through the display of a sarcastic attitude of disdain towards the addressee.14 It is important, however, to bear in mind that these reactions by no means depend solely on the bad-temper of the characters involved. Almost every character in the early dialogues points out their distress at being unable to stand the Socratic examination; the reaction is nearly intrinsic to Socratic διαλέγεσθαι.15 However, people like Protagoras, Callicles or Thrasimacus fail to engage properly in Socratic 11. We leave aside for present purposes the question of how Socrates can coherently both claim to be ignorant and hold pieces of doctrine such as that virtue is knowledge, see Lach., 194d; Gorg., 460b-c; Prot., 349d-361b; Hip. Min., 375d-e; Rep., 350d, or claim to be proficient in the matters of love, see Lys., 204c; Symp., 177d, 198d; Phaed., 257a; Theag., 128d. 12. On Socrates’ benevolent exhortations see, e.g., Alcib. I 104d, 109d, 126d; Euthyphr. 11e; Lach. 196a-b. 13. These remarks are also meant to preempt the objection that an emphatic reading of εὔνοια would favour a too candid image of Socrates. After all, Socrates knows how to refute the interlocutor as several dialogues bear witness to. The answer might be that Socrates himself can decide to suspend his εὔνοια towards the interlocutor should the latter show a resentful nature and be unwilling to engage in proper διαλέγεσθαι. To stress the importance of εὔνοια by no means amounts to establishing again the idea of Socrates as the naive philosophical messiah put to death by his ruthless contemporaries. See notably Rossetti, 1989. 14. Interestingly, this is Aristotle’s opinion on Socratic irony, Rhet. II 2, 1379b31. See also Eth. Nic. 1127bff. Likewise interesting is that the best document we have regarding dialectic in ancient philosophy, namely Aristotle’s Topics, codifies as a rule that “the answerer should not lose his temper, but assent to those statements that are of no use in attacking the thesis, adding an indication whenever he assents although he does not agree with the view“ (112a110ff.) 15. At Lach. 194a Plato has the eponymous characters say after the first refutations of the attempts to define courage: “I am ready not to give up, Socrates, although I am not really accustomed to arguments of this kind. But an absolute desire for victory (φιλονικία) has seized me with respect to our conversation, and I am really getting annoyed at being unable to express what I think in this fashion”. Likewise, in the Charmides after Socrates refutes the definition of temperance that Charmides had learnt from Critias we are told that “it was clear that Critias had been agitated for some time and also that he was eager to impress Charmides and the rest who were there (καὶ ὁ Κριτίας δῆλος μὲν ἦν καὶ πάλαι ἀγωνιῶν καὶ φιλοτίμως πρός τε τὸν Χαρμίδην καὶ πρὸς τοὺς παρόντας ἔχων)”.

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διαλέγεσθαι for deep reasons which, as I aim to show, have to do with the rhetoric they espouse. In other words, although Socrates’ διαλέγεσθαι causes distress and bewilderment in his interlocutors some peculiarities of its dialogue arise more vividly when confronted with Sophists; after all, among all the interlocutors sophists are those who end up refusing to carry on the dialogue. To this reaction Plato’s Protogoras, Gorgias and Republic I give invaluable evidence to which we now have to turn.

§ 3 Εὔνοια in the Early Dialogues Throughout Plato’s early dialogues Socrates points out how his relentless examination of people’s alleged knowledge springs from a philosophical mission that, so Socrates puts it, has been given to him by no lesser authority than the oracle of Delphi. The story is well-known and not worth going into too much detail. What is relevant to the present inquiry is the emphasis put on Socrates being constantly concerned with the well-being of his fellow citizens in that he shows them how they should devote their attention to one’s soul before busying themselves with worldly matters. But this is not a personal business to Socrates: the unexamined life is not worth living for anybody, as it were. Anybody wishing to live a good life should engage in Socrates’ διαλέγεσθαι and submit themselves to that test. In this regard, εὔνοια provides the right state of mind to start the mutual research which according to Socrates makes one’s life worth living. However, as we already seen, the Socratic διαλέγεσθαι is not always successful since its outcome depends heavily on the participants and on their attitudes. We know turn to the cases where the participants resist most strongly to engage with Socrates. Broadly speaking, I will argue that since “Plato has a plan for the drama from its beginning to its end”16 he regularly signals the resistance of the Sophists to take part in Socratic διαλέγεσθαι by using meta-dialogical devices. Let us start by looking at the Protagoras. One of the salient feature of the dialogue is the opposition between the long speeches to which Protagoras is accustomed and Socrates’ commitment to question and answer dialectic. After the conflict between the two different models Protagoras first wishes to prosecute the argument for pleasing Socrates and not because of real engagement (331c), then goes on to answer, until worn-out (333e) and barely able to continue after which the two disputants reach a stand-off that is solved only by the intervention of Prodicus. This latter encourages them to go on and comments on how they should proceed thus (337b1-3): For my part, I think that the two of you ought to debate the issues, but dispense with eristics. Friends debate each other δι’ εὔνοιαν; eristics are for enemies at odds (ἀμφισβητοῦσι μὲν γὰρ καὶ δι’ εὔνοιαν οἱ φίλοι τοῖς φίλοις, ἐρίζουσιν δὲ οἱ διάφοροί τε καὶ ἐχθροὶ ἀλλήλοις).

The dialogues reaffirms the contrast between friendly and competitive dialectic prominent in the Theaetetus. Here, though, the opposition is clearly between debaters in the Socratic sense and eristics which, I take it, is shorthand for Sophists (at least in their worst form).17 What is more, the passage brings in the notion of friendship in that debaters are 16. (Wolfsdorf, 1999, p. 20) 17. The claim is put into Prodicus’ mouth who despite being himself a Sophist is often presented in favourable light by Plato and described as a good friend of Socrates. In the Theaetetus (151b) Socrates says to have given in charge to Prodicus a few persons. In the Meno (96d5-7) Socrates even claims to have been his pupil. This should make us consider the important differences among Sophists.

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said to engage in ἀμφισβητεῖν, in other words διαλέγεσθαι, δι’ εὔνοιαν within a bond of friendship.18 As the dialogue goes on, however, and especially after the duel in poetry exegesis one can hardly find the goodwill between the participants that Prodicus hoped for; in fact, Protagoras will accuse Socrates of misinterpreting his answers (350c), then answer the question by saying what most people, not necessarily himself, would answer (359c), until nodding grudgingly and almost remaining silent (360d). Prodicus’ omen, then, especially for the reader aware of the development of the dialogue, can be taken as a meta-dialogical device, so to speak: as it happens, no goodwill is going to pervade the discussion and, by contrast, Plato is flagging that what is yet to follow is somehow doomed from the start due to Protagoras’ subscription to a bad model of dialectic.19 In other words, with Prodicus’ claim Plato draws our attention to the unfavourable dynamic arising in the dialogue due to the lack of εὔνοια between the characters by reenacting the conversation and its atmosphere, whether true or fictional. Interestingly, we find in the Protagoras another rhetorical device that will be active also in the Gorgias, namely the fact that, as already mentioned, towards the end of the dialogue Protagoras is almost unwilling to carry on the conversation with Socrates (360e). Protagoras’ engagement in the dialogue, therefore, is reduced to a facade. Still richer is the case of the Gorgias that shares elements with both the dialogues so far addressed.20 The dialogue starts off by flagging the fighting bent meant to follow in that Callicles tells Socrates (447a1) “this is the way they say you ought to join a war and a battle, Socrates (πολέμου καὶ μάχης φασὶ χρῆναι, ὦ Σώκρατες, οὕτω μεταλαγχάνειν)”. Socrates is going to address three characters, i.e. Gorgias, Polus and Callicles but most attention is given to the latter. The interest of the dialogue for our purposes revolves precisely around the figure of Callicles and the way he reacts to Socrates’ διαλέγεσθαι. Indeed, εὔνοια crops up at 486a where after presenting his conception of natural justice and accusing Socrates of being too old to busy himself with philosophy Callicles tells him not to be upset since he is talking to him in goodwill (εὐνοίᾳ τῇ σῇ). The remainder of the dialogue, however, will take the form of one the most caustic dialogues Plato has ever written. The resentment, verging on violence, with which Callicles reacts to Socrates’ arguments has made him become par excellence the character which impersonates, notoriously on a par with Thrasimachus, the resistance against every form of rational persuasion philosophy might give; Callicles, no unlikely Protagoras, will at first induce Socrates to answer himself his own questions (Gorgias 504c) then refuse to engage in διαλέγεσθαι and in fact barely talk at all while nodding to the answers Socrates gives to his own questions. Further on, lastly, Callicles will refuse to nod too and Socrates will be forced to act as both parties of the dialogue. The rhetorical device at stake here is the same we found in the Protagoras: it is a meta-dialogical device. 18. Of interest in this regard is also a passage from the Meno where Socrates affirms: “If my questioner was one of those cleaver and disputatious debaters, I would say to him: “I have given my answer; if it is wrong, it is your job to refute it.” Then, if they are friends (φίλοι) as you and I are, and want to discuss with each other (ἀλλήλοις διαλέγεσθαι), they must answer in a manner more gentle and more proper to discussion (διαλεκτικώτερον). By this I mean that the answers must not only be true, but in terms admittedly known to the questioner. I too will try to speak in these terms” (75c9-d4). 19. Because of the character (or social role, temperament) of the participants? Because he is a Sophist? 20. Admittedly, the former might be considered only partly an early dialogue since its dénouement presents us with a myth regarding the afterlife that looks very little Socratic in spirit. Its status is akin to that of the Meno as scholars have seen in both of these dialogues a swerve in their middle from Socratic to Plato’s own philosophy. Be that as it may, its first section is thought of by all accounts as Socratic. Furthermore, the Gorgias shares interesting features with the Theatetus too, in particular as regards the opposition between the philosopher and the courtroom man (which, as it has already emerged, I take it to be shorthand for the Sophists, among others) in that the former contrary to the latter is not able to defend himself in court due to his refusal to give in to the unscrupulous rhetoric there established.

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With all this in mind we should be able to fully understand Socrates’s reply (486e6-487a3) to the initial speech of Callicles: I realize that a person who is going to put a soul to an adequate test to see whether it lives rightly or not must have three qualities, all of which you have: knowledge (ἐπιστήμη), good will (εὔνοια), and frankness (παρρησία).

Socrates presents three dialectical desiderata not at all easy to find in one’s interlocutor. For, as Socrates goes on to say, some people have no knowledge and hence are unable to teach Socrates about anything; others have knowledge but cannot be bothered to talk to him since they are no friends of his. People like Gorgias and Polus, on the other hand, have indeed knowledge and friendly feeling towards him but unfortunately turn out to be devoid of frankness. By contrast, Callicles presents all these characteristics being therefore the perfect partner of Socrates’ διαλέγεσθαι.21 Socrates’ claim to knowledge, good will and frankness for his διαλέγεσθαι has been variously understood, at time in exquisitely historical terms;22 for the present purposes, however, I shall limit myself to some running remarks on knowledge, good will and frankness separately. Socrates avowals with regard to knowledge, to start with, could hardly be overlooked if we consider his appreciation for technical expertise or, what is more, his claim that virtue comes down to knowledge.23 However, in the passage at stake Socrates immediately qualifies his acknowledgement of Callicles’ ἐπιστήμη by saying that many Athenians would say that he is properly educated (487b6-7): the recognition turns into a criticism of the accepted standard of education clearly insufficient in the eyes of Socrates. The use of εὔνοια, on the other hand, and the context in which it occurs bring out once again a prominent connection with friendship; in fact, Plato seems to use the former as shorthand for the latter. To engage in Socratic διαλέγεσθαι one needs to care for the other (κήδεσθαί, 487a6). And Socrates knows that Callicles is benevolent towards him (ἐμοὶ εἶ εὔνους, 487b7) based on the fact that Callicles treats Socrates as his other friends to the effect that he advises people to abandon philosophy once they grow up. Notice that advising (see συμβουλεύω at 487d2) is for the ancient conceptions of friendship one of its distinguishing features. As for παρρησία, it could be recalled that in confrontation with other interlocutors Socrates makes it clear that dialogue partners should answer according to their own opinions (Gorg. 495a, 500b; Rep. 346a; Cr. 49c-d; Prot. 331c) so as to endorse the claims put forward. Even if Gorgias and Polus are both wise and friends (σοφὼ μὲν καὶ φίλω, 487a7-b1) fail to be suitable dialogue partners due to 21. To refer to this test characters of Plato’s dialogues use the image of the touchstone (Gorg. 486d2ff; Laches 188b5) used to determine the value of precious metals. By drawing a line on the touchstone with the metal to be assayed one would ascertain whether the latter is made out of gold (it will leave a visible trace) or a less precious material. To metaphor is meant to bring out how Socrates’ examinations could well prove someone’s value and knowledge or, alternatively, make it apparent their deep-lying inconsistencies. Elsewhere, e.g. in the Charmides, Socrates’ dialectic is likened to a charm that is to be applied before the administration of a medicine against the headache. Narrative device aside it then gets clearer (176a5-8) that the exposition to Socrates’ examination is the charm simpliciter. 22. Giannantoni, p. 41ff; Dodds, 1959, p. 279. According to this reading the reference to frankness of speech made here by Plato should be understood as a tongue-in-cheek reference to the overuse of open speech in the new democracy of Athens, an openness that would run the risk of casting doubt on every traditional belief and throw into disorder the political status quo. In Athenian Democracy freedom of speech and frankness were considered to be assets of the democratic life in that every free citizen was able to contribute to public life by attending and speaking in assemblies. Plato was highly critical of this political arrangement which would run the risk of depriving everybody of their specific expertise. 23. It emerges from the dialogue too, see Gorg. 487b7; further evidence could be gathered as regards Socrates’ use of the principle of knowledge (ἐπιστήμη), for instance in the Laches 184e, decisions should be done not by majority rule but by knowledge, or from the Lysis 209aff., it is not when someone comes of age that the others allow them to do whatever one wishes, rather when one has knowledge.

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their lack of this desideratum in that neither of them seems to answer according to what they believe.24 Hence, a loose sense of frankness of speech could be at stake in the requirement that the interlocutors speak in an outspoken way. But this is only a weak notion of παρρησία whereas elsewhere (Lach. 188e-189a) Plato praises Socrates’ frankness of speech by presenting it as someone’s opinions being tied up with, and in fact reflected by, the way one lives.25 Socratic παρρησία is understood as the attempt at “rendering his own life harmonious by fitting his deeds to his words (188d4-6, ἀλλὰ τῷ ὄντι ζῆν ἡρμοσμένος οὗ αὐτὸς αὑτοῦ τὸν βίον σύμφωνον τοῖς λόγοις πρὸς τὰ ἔργα).26 If, hence, it is reasonable to distinguish a weak sense of frankness and a more substantial sense insofar as the latter refers to the possibility to read off one’s beliefs and convictions from one’s way of living it will become apparent that Callicles might have the former sense but by no means the latter.27 After all, following the bottom of the dialogue, Callicles is a flatterer and, hence, he changes his beliefs depending on whom he wishes to please. As a result, Socrates’ own use of the principles of science, frankness and benevolence is to be considered as genuine and not ironic: if other people use these terms in too loose a way he is, on the contrary, willing to point out their true meaning or, at least, the meaning he relies on. After all, this is an operation not uncommon in Plato’s writing where, for instance, to the despicable conception of rhetoric addressed in the Gorgias Plato will oppose his own conception of rhetoric in the Phaedrus as persuasion to truth. Be that as it may, I take it that Socrates’ speech comes down to the claim that ἐπιστήμη, εὔνοια and παρρησία are principles and desiderata of Socratic διαλέγεσθαι. The association of these terms is not in the least coincidental and, in fact, they seem to go hand in hand in Socrates’ conception of διαλέγεσθαι as a communal search for truth, or agreed-upon conclusions, driven by, and within, a friendly companionship with a view to according one’s life to one’s beliefs. Contemporaries would not be unaware of these connections between the notions mentioned above.28 We should now turn to the Republic. We shall see that the first book of the Republic29 despite not using the term explicitly bears out the conclusion so far reached as to the 24. Interestingly, throughout the Gorgias παρρησία is linked with (and perhaps identified with?) αἰσχύνη, see 461b; 487a; by and large, it seems to be attributed to Callicles, as Socrates says, “for now you’re saying clearly what the others think but aren’t willing to say (492d2-3 σαφῶς γὰρ σὺ νῦν λέγεις ἃ οἱ ἄλλοι διανοοῦνται μέν, λέγειν δὲ οὐκ ἐθέλουσιν)”. 25. That one of the pivots of the Laches is frankness as a dialogical virtue I take it to be apparent from its long preamble at 178a-180c focused on its importance despite there being people who refuse to say what they think (οὐκ ἂν εἴποιεν ἃ νοοῦσιν) and aim to say what the questioner wants them to say even against their own opinion (ἀλλὰ στοχαζόμενοι τοῦ συμβουλευομένου ἄλλα λέγουσι παρὰ τὴν αὑτῶν δόξαν). Plato, hence, struggles to give to these principles a meaning along the lines drawn by Socratic dialogue since at his time there were conceptions deeply different of things such as ἐπιστήμη, παρρησία and the like. See also Georg. 482bff. Here in the Gorg. 526d6, however, Socrates says: “I practice the truth (τὴν ἀλήθειαν ἀσκῶν)”. 26. McCabe, 2006, pp. 46-7, in (Benson, 2006) Although she does not significantly refer to this claim in the Laches. She claims that Plato’s dialogues might be read as purporting a ethical rationalism insofar as characters are depicted as being dramatic realisations of the opinions they hold: indeed, philosophy is “seamless”. This chimes well with the Socratic παρρησία above mentioned. If this were so, then Callicles could be attributed παρρησία in the sense that he does live in accord with his (indeed shameful) opinions. 27. Indeed, Callicles’ outspokenness is to be taken with a bit of salt if considered on the backdrop of his flattery, see 481e1–482a2. 28. For instance, Isocrates makes it clear that contemporaries would not be unaware of the connection between παρρησία, on the one hand, and εὔνοια, on the other. Indeed, he remarks that παρρησία is a sign of the benevolence to one’s friends (σημεϊον της εύνοιας της τρος τους φίλους, Antip. 4). Likewise, we are told that things which contribute to the education of men in private life include “παρρησία and the privilege which is openly granted to friends to rebuke and to enemies to attack each other’s faults” (Ad Nic. 3). 29. Limited evidence provided by chronology confirms the affinity that links Republic I with the so-called early dialogues or, more technically, with the group 1 of chronological divisions, see (Kahn, 1993, pp. 3334)

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importance of εὔνοια within Socratic διαλέγεσθαι. Also in this case a web of connection links the Gorgias to the first book of the Republic in that both of their protagonists, Callicles and Thrasymachus stand out as the most unscrupulous characters in Plato’s dialogues. As is well-known, Thrasimachus bursts into the dialogue Socrates and Polemarchus had held until then after remaining silent. He debuts by remarking that nonsense had been going on up to that point (Rep. 336b11 πάλαι φλυαρία). More interestingly, he immediately despises the tone that the conversation had had up to his intrusion, as if they had been acting to be complaisant to each other (ibi 336c2-3 τί εὐηθίζεσθεπρὸς ἀλλήλους ὑποκατακλινόμενοι ὑμῖναὐτοῖς). The comment, I take it, is a derogatory way to refer to εὔνοια as the mutual understanding and benevolence that moved the conversation before Thrasimachus’ entrance. It is revealing that the Sophist cannot help considering their attitude as idle and condescending and, lastly, as an ill-concealed indolence on the part of the interlocutors. For Sophists, contrariwise, the whole point of holding a dialogue is to eventually gain the upper hand in argument in an exquisitely agonistic framework. Interesting is, moreover, the way Socrates answers Thrasimacus’ thrust by saying that if there is any blunder in the reasoning himself and Polemarchus have conducted up to that point it should not attributed to them and their attitude but to the difficulty of the thing itself: likewise, the miscarriages of the dialogue depends on the limited capacities of its participant and not on their idleness. Thrasimacus should rather, Socrates goes on to say, have pity on them (ibi 336e14 ἐλεεῖσθαι). Another sentiment of benevolence is once again brought into play to describe the feeling of mutual affiliation denoting a dialogue supposed to work out as mutual search as opposed to the destruction of each other’s argument (ivi 336e9, διαφθείρειν τὴν εὕρεσιν αὐτοῦ) that Socrates thinks–and in hindsight rightly so–Thrasimacus is looking for. As it was to be expected, Thrasymachus puts down Socrates defence as “the usual irony of Socrates” (ibi 337a4-5, αὕτη’κείνη ἡ εἰωθυῖα εἰρωνεία Σωκράτους). From here on a famous climax is going to occur with Thrasymachus’ insults to Socrates (338d3), his sarcastic remarks (343a3-a10) and reluctant agreement to the unintended consequences of his claim causing him toil, sweat and blushing (350c12-d3)30 until the point where agrees to answer only for the sake of pleasing Socrates (ἀρέσκειν 350e6), in a word by retreating from the dialectical enterprise, as Callicles and Protagoras did before him. The divide between the two attitudes of Socrates, on the one side, and of Thrasymachus and the Sophists, on the other, could not have been made any clearer: by using once again a battery of narrative devices, such as multiple interlocutor conversation, climactic progression and plot twist Plato is able to dynamically show how εὔνοια might or might not be present and the respective consequences of each scenario. It looks as though Socrates makes somehow short-circuit the rhetorical system dear to Protagoras, Thrasimacus and Callicles by setting up a dialectical setting of mutual benevolence and shared research which resists the Sophists’ framework. The way Sophists react often looks like a capitulation to Socrates’ own view of dialogue.

§ 4 Εὔνοια: Some Late Usages and Aristotle’s Revision So far I have argued that Plato attaches no little meaning to εὔνοια conceived of as a dialectic virtue and a requirement for philosophical discourse not exclusively aimed at gai30. Indeed, one might well entitle a paper “the blush of the Sophists”, see along these lines (Collobert, 2013)

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ning the upper hand in argument as opposed to Sophists’ rhetoric. In other words, εὔνοια should enable dialogue participants to engage with their partners in the right frame of mind. As we move to the heavyweight dialogues of Plato’s full maturity, e.g. the Sophist, the Timaeus and the Laws, it is harder to find explicit avowals in favour of such a virtue. This is no surprise, however, once we consider that in these late dialogues question and answer dialectic gives way to longer pronouncements made by, e.g., the Stranger from Elea, Timaeus or the Athenian, respectively. As Frede said, in these later dialogues “it seems that the views expressed are Plato’s own”. This picture is deep-rooted and, as we have seen, interestingly connected with what goes on in the Theaetetus. What I want to do in this section is rather to consider a few late occurrences of εὔνοια in the Platonic letters as well as in the pseudo-Platonic Definitions. These considerations should help us reflect on the meaning of the term as we leave Plato’s own philosophy and approach his immediate followers. Important continuities spreading from Socrates to Plato’s and Aristotle’s schools will emerge so as to remind us, moreover, that in ancient time philosophy was nothing but a convivial practice to be conducted among friends. In the Letter VII, invaluably relevant to Platonism whoever its author might be, we find the claim that knowledge attainable by humans can only be gained “by going through refutations in goodwill and without malice asking questions and giving answers (ἐν εὐμενέσιν ἐλέγχοις ἐλεγχόμενα καὶ ἄνευ φθόνων ἐρωτήσεσιν καὶ ἀποκρίσεσιν χρωμένων)” (344b5-6). Despite the slight difference in the terms used the passage restates the same idea prominent in the early dialogues: the commitment to the question and answer form inquiry is said to be the only way for human beings to attain knowledge here contrasted, what is more, with any resentful feeling (φθόνος) that, by contrast, hinders dialectical search. Likewise, the Letter XIII is on a par with the previous one in linking friendship with εὔνοια.31 Similar results will yield a quick perusal of the pseudo-Platonic Definitions that devotes a whole entry to εὔνοια defined (413b6) as “kindliness of a man towards another ([αἵρεσις] ἀνθρώπου πρὸς ἄνθρωπον ἀσπασμός)”. However, even more striking for our purposes is the definition of friendship offered slightly above in the same lexicon: “friendship is agreeing about what is admirable and just; deciding on the same way of life; having the same views about decision and action; agreeing on a way of life; sharing on the basis of εὔνοια; sharing in rendering and accepting favours (φιλία ὁμόνοια ὑπὲρ καλῶν καὶ δικαίων· προαίρεσις βίου τοῦ αὐτοῦ· ὁμοδοξία περὶ προαιρέσεως καὶ πράξεως· ὁμόνοια περὶ βίον· κοινωνία μετ’ εὐνοίας· κοινωνία τοῦ εὖ ποιῆσαι καὶ παθεῖν)” (413a10-13). A few comments are called for. To start with, the sheer presence of εὔνοια, an otherwise ordinary term in a philosophical dictionary as the Definitions is evidence of the relevance that the notion acquired in Plato’s thought and, more generally, in the academy. What is more, the same connection between εὔνοια and φιλία is reaffirmed along the same lines we have found prominent in the early dialogues. A possible explanation of the occurrence of the term in the Definitions and in this context of friendship, which for the moment will need some guesswork, might be the following: in setting up his academy as a scientific and educational institution Plato may have had in mind the idea of shared intellectual research, in other words of συζήτησις, inherited from Socrates to which he tried to give institutional shape. Indeed, as is well-known, Socrates 31. The author of the letter assigns goods to be left to his followers as in a testament and mentions Cebes (one of the main two interlocutors in the Pheado) as “an intimate friend and well-disposed towards us all (πᾶσιν ἡμῖν οἰκεῖός τε καὶ εὔνους)” (363a7-8).

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philosophical activity gave raise to a multitude of followers and acolytes previously unheard of that verged on communal life devoted to philosophical research. It is reasonable, therefore, that εὔνοια was thought to be one of the fundamental attitudes that have to be at stake in an environment such as the academy where its members would conduct a convivial life devoted to intellectual research. If this is true, then εὔνοια, question and answer based inquiry and friendship would fall into place and make up a coherent web of notions. A final word on Aristotle’s use of the term. Despite there being important continuities with Plato’s Socratic notion Aristotle has a different approach to εὔνοια. For Aristotle too, though, εὔνοια falls under the heading of friendship thereby making it clear to what extent his approach to εὔνοια is reminiscent of Plato’s. To the conception of friendship conceived as a philosophical community Aristotle devoted considerable attention in his several treatments of friendship (both EN VIII and IX, EE VII as well as MM II, 11-17) to which this paper, alas, cannot possibly do justice. The following few remarks are meant to sketch a viable interpretation that, however, needs further development. To begin with, Aristotle argues that εὔνοια turns into friendship if reciprocated (1155b33ff.). Furthermore, he goes on, since many people are benevolent even if they do not know each other εὔνοια seems to be a prerequisite for, and the first step to, setting up a friendly relationship. And one of the forms to which Aristotle deserves much attention is the particular kind of friendly relationship between researchers that would take place in Plato’s academy. Indeed, thanks to Aristotle we have the first occurrence of the verb συμφιλοσοφεῖν (philosophising together, EN 1172a5) which gives us the best description of the spirit animating Plato’s academy. This is not in the least surprising since Aristotle spent twenty years at Plato’s academy and was in the best position to report on its atmosphere. It seems undeniable, therefore, that some features shared with Plato’s Socratic notion, however reshaped in the light of Aristotle’s extensive account of friendship, stand out. In Aristotle’s hands εὔνοια turns into a form of benevolence towards the neighbour (admittedly, towards a free citizen belonging to the same social class), a state of mind that foreshadows a possible friendship to come; on closer inspection, this is not miles away from the Socratic idea of Plato’s συμφιλοσοφεῖν first implemented in the Academy and then recast in Aristotle’s Lyceum. For instance, how could Aristotle not be thinking about this philosophical community and its ancestors when he writes that “common perceiving will be attainable in the common life within the community of reasoning and thought (συναισθάνεσθαι ἄρα δεῖ καὶ τοῦ φίλου ὅτι ἔστιν, τοῦτο δὲ γίνοιτ’ ἂν ἐν τῷ συζῆν καὶ κοινωνεῖν λόγων καὶ διανοίας)” (NE 1170b10-12). After all, Aristotle’s subscription to theoretical activity as the most perfect form of life should not mislead us: theoretical activity will be enhanced and never impoverished by a social environment, for it is easier to be active continuously in a community than if living alone (1170a5-8). Enough for speculation. I have argued that εὔνοια is a crucial ingredient of, and sheds light on, Socratic διαλέγεσθαι remarkably in its interaction with Sophistical rhetoric. Hence, it makes more vivid the distance between other dialectical models available among contemporaries. Furthermore, if the last suggestions given above are to be trusted, it also provides us with a thread starting from Socrates and reaching Aristotle through the dramatic portrait Plato unforgettably left to posterity. It does all this, I suggest, by bringing out the convivial element that, at least from Socrates onwards, bound the exercise of philosophy in the ancient world.

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LA INFLUENCIA DEL TRATADO “DE UNIVERSI NATURA” EN LA COSMOLOGÍA FILONIANA Guillermo Callejas Buasi

Universidad Nacional Autónoma de México

El sistema cosmológico expuesto por Filón de Alejandría en su tratado De Æternitate Mundi, recoge conceptos y teorías provenientes, fundamentalmente, del Timeo platónico, de la cosmología estoica y, desde luego, de un cúmulo de ideas propias de la cosmovisión judía encontradas en el libro del Génesis; las cuales le fueron transmitidas a partir de la traducción griega del Pentateuco, denominada por la tradición como la Septuaginta. Habitualmente y, como sostienen Wolfson y Radice, se ha defendido la tesis de que la influencia del platonismo y del estoicismo en el pensador alejandrino fue crucial para la consolidación de su propia cosmología. Por citar un ejemplo, en el tratado De Opificio Mundi, se pone al descubierto la recepción filoniana de la concepción estoica de πνεῦμα, donde podemos percatarnos de que Filón concibe al principio supremo del cosmos como el intelecto divino de todas las cosas (ὁ τῶν ὅλων νοῦς). Sin embargo, considero que esta conjetura (que desde luego es absolutamente verdadera), por sí misma no es una condición suficiente para comprender la configuración de la concepción filoniana del universo, pues parte de su sistema también recoge algunos elementos provenientes de otras teorías cosmológicas. Como es el caso del tratado De Universi Natura, escrito por el pensador presocrático Ocelo Lucanio. En este escrito, Ocelo expone los argumentos para afirmar la eternidad del universo a partir de la sustentación de una tesis fundamental, a saber, que éste es eterno porque es increado e indestructible (tesis que sería retomada más tarde por Aristóteles en el De Caelo). Aunado a esto, en el tratado filoniano De Æternitate Mundi, Filón enarbola una crítica al contenido del tratado de Ocelo. A diferencia de él, Filón, siendo congruente con la cosmología hebrea, sostiene que el universo es eterno, pero creado; de tal manera que en contraposición al pensador presocrático, el alejandrino intentará validar argumentativamente lo dicho en el pasaje de Génesis 1:2 a saber, que existe un ámbito precósmico caracterizado por el caos y el vacío (‫= ּו ֹ ֔הבָו ּ֙ו ֙הֹת‬tohu wa bohu = en la Sgta.: ἀόρατος καί ἀκατασκεύαστος) y que, a partir de la luz y de la bondad trascendente de Dios, este estadio comenzó a crearse en virtud de su fuerza ordenadora. Curiosamente, a pesar de su crítica a Ocelo, Filón retomará numerosos argumentos existentes de su tratado, pues más allá de que en éste no existan conceptos como el de Providencia (πρόνοια), básicos para la sustentación de la tesis creacionista, es evidente que Filón comparte con Ocelo muchas de sus concepciones sobre el orden de la Phýsis. La ponencia intentará poner al descubierto los argumentos que Filón retoma e incursiona en su propia teoría del universo. Considero que esta asimilación por parte de Filón, además de ser indispensable para comprender las verdaderas dimensiones de su concepción cosmológica, lo que pondría al descubierto su asimilación sobre ciertos conceptos y ciertas teorías propias del pitagorismo tardío, tema que me parece poco estudiado en los análisis dedicados al pensamiento del pensador alejandrino.

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1. Algunas consideraciones sobre la cosmología filoniana y su oposición al sistema de Ocelo Congruente con el pasaje de Génesis 1:2, el ámbito precósmico se crea y adquiere orden en virtud del intelecto divino, siendo ésta una de las partes constitutivas del orden, dicho intelecto es un principio activo que abarca (περιέχον) todo lo existente (Leg. 1, 44), siendo éste el alma de todas las cosas (ἡ γάρ τῶν ὅλων ψυχή ὁ θεός ἐστι). Así, el intelecto divino se instaura en las diversas estructuras del cosmos: en el humano (que es susceptible de orden), en el mundo físico (mundo sensible) y en el mundo geométrico (mundo suprasensible), todos estos órdenes se dan, conjuntamente, en el tiempo (pues éste es el principio de todo lo que existe) y en el lugar; lo que explica que Dios, en tanto πνεῦμα, esté estrechamente enlazado espacio-temporalmente con la realidad del universo. Dios es causa activa y a partir de la continuidad permanente, crea el universo. A diferencia de los argumentos expuestos por Aristóteles en el De Caelo y por el mismo Ocelo en el tratado De Universi Natura, en Filón y, en virtud de la intromisión del concepto de πνεῦμα, la actividad creadora del intelecto no pone en riesgo su inmutabilidad y el reposo que le son característicos. De tal manera, el principio del orden en la cosmología filoniana consiste en una unidad compleja que se instaura a partir de dos puntos fundamentales: Dios (que es principio cósmico-ontológico) y el intelecto divino, que es continua actividad creadora en el tiempo y en el espacio, ésta última se hace patente en dos estructuras diversas: el orden humano y el orden del universo. La principal crítica de Filón a ambos pensadores radica precisamente en una de las tesis más importantes que ambos tienen en común1, a saber: el universo es inengendrado y eterno, la cual se apoya en la desvinculación entre el universo y la noción de principio (ἀρχή); Filón mismo2 tacha de falsa e impía a la doctrina que establece una inmensa inactividad de Dios y que quienes afirman que el mundo es eterno e inengendrado le asignan a éste una desmedida grandeza al admirarlo más a él que a su creador. En el caso de Aristóteles, esta crítica no sólo se reduce a la caracterización del universo como algo increado, sino que también ataca lo que para Filón significa la presencia absolutamente innecesaria de un Dios; que, al no tener ninguna injerencia en el universo, se destaca únicamente por su perfección y su absoluta inactividad fuera de sí mismo3. Esta separación, al anular la intervención de Dios en el mundo, anula de facto, la posibilidad de la creación y de la providencia, elementos sustanciales en la cosmología hebrea. 1. Con base en los argumentos, es claro que, pese a que Aristóteles y Ocelo comparten la tesis de que el universo es inengendrado y eterno, ambos sistemas cosmológicos son incompatibles: como ya se ha señalado, Aristóteles introduce su doctrina sobre el movimiento circular eterno y el movimiento rectilíneo para justificar la activación del cosmos sin necesidad de un principio ontológico. Ocelo, en contra parte, niega la posibilidad misma del movimiento al señalar que: 1. En él no existen mutaciones, 2. No existen cambios, 3. No existen los límites (creación, apogeo y fin) y 4. No existen progresiones en los objetos de la naturaleza. Tesis que Aristóteles niega rotundamente en el desarrollo de su Física. Ocelo, por otra parte, está instalado en la tesis que, a la postre, será ampliada por Parménides, a saber: que lo que es, es y que lo que no es, no es. Tesis que también es atacada por Aristóteles a lo largo de su obra. Con base en lo anterior, la figura de Ocelo, en dado caso, podría servirnos para validar, quizá directamente, la tesis de Burnet (Early Greek Philosophy) en donde se plantea la posibilidad de una influencia pitagórica en el pensamiento del eleáta. Y, bajo esta línea interpretativa, Parménides sería un pensador más cercano a Ocelo que el propio Aristóteles. 2. Opif., 7 II. 3. Calabi, (Filone di Alessandria, Carocci Editore, Roma, 2013, p. 52) menciona que el núcleo de la crítica filoniana a la concepción aristotélica del universo radica en la omisión, por parte de Aristóteles, de una causa activa: “Chiara è qui la critica a teorie della tradizione aristotelica , cui viene contrapposta l’ idea di una causa attiva e del suo agire. Filone postula che il mondo sia generato, nato per volontà di Dio che, in virtù della propia bontà, trasmise la propia eccellenza”.

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2. Cuatro tesis de Ocelo presentes en Filón de Alejandría La primera tesis de Ocelo retomada por Filón, radica en la afirmación de que: es imposible que algo que es, sea producido por algo que no es. Ésta constituye uno de los argumentos medulares de Ocelo para afirmar la eternidad y la indestructibilidad del universo: pues sobre la base de la imposibilidad de que algo que no es, pueda llegar a ser, Ocelo sostiene la tesis sobre la eternidad del universo, el cual siempre ha sido, es y será; es decir, que no posee ningún tipo de principio ni de fin. Al mismo tiempo, Ocelo niega la posibilidad de un comienzo temporal, pues si éste existiera entonces el universo tendría un principio y no sería, en sentido estricto, eterno; de tal manera que la eternidad supone, necesariamente, la exención de la propia temporalidad. El universo, pues, no tiene principio ni fin porque es imposible que las cosas que son sean generadas por lo que no es. Filón, pese a que sostiene una concepción creacionista del universo, retoma esta tesis sobre la imposibilidad de que lo que no es devenga en lo que es. El argumento sobre la creación le permite al alejandrino negar la eternidad del universo tal y como la concibe Ocelo, pero manteniendo la tesis de que lo que no es, es imposible que devenga en el no ser y viceversa. En el capítulo 5 del tratado De Aeternitate Mundi, Filón afirma que es imposible que acaezca la destrucción en el sentido de una completa eliminación de la existencia. La aparente destrucción es en realidad una transformación perpetua de los objetos sensibles, lo que implica su constante cambio en la naturaleza, pues, como apunta Wolfson, el punto de partida de la obra de Filón es, hasta cierto punto, la teoría platónica de las Formas. Aunado a esto, dado que todas las cosas existentes son creación divina y dado que son copias de los objetos suprasensibles4 (los cuales, se hallan en el lógos divino), resulta imposible que éstas puedan dejar de existir. De tal manera, tanto en el pensador alejandrino como en el pitagórico tardío, la tesis sobre la imposibilidad del ser en devenir en el no ser, se expresan de manera diferente. Por un lado, en Ocelo las cosas que son no pueden devenir en el no ser debido a que poseen una exención temporal, lo que las hace eternas; en tanto que para Filón, las cosas que son, son en virtud de que son producto de la creación divina, y éstas, pese a estar dentro del dominio del tiempo, nunca dejan de ser. Así, para Filón, Dios es el único ente inengendrado e incorruptible, en tanto que su obra: el universo, debido a que no es capaz de recibir toda su bondad trascendente, ineludiblemente es corruptible, pero no al grado de pasar de la existencia al no ser y no al grado de dejar de ser eterno. Contrariamente, Ocelo consideraría que si el universo hubiese sido generado, éste habría sido generado con todas las cosas juntas. Y si se corrompe, debería corromperse con todas las cosas juntas; pero esto es imposible. Por otra parte, en su tratado, Ocelo sostiene que entre las cosas que son generadas existen dos tipos de intervalos: uno que consiste en ir de lo menos a lo más, es decir, de lo peor a lo mejor y de lo mejor a lo peor. Estos dos tipos de intervalo se instauran a partir de tres límites (ὅροι) fundamentales: la γένεσις, que designa a los objetos que se generan, el ἀκμή (apogeo), que designa a los objetos que han llegado a su perfección y el fin (τελευτή), que designa a las cosas que, después de haber decrecido, se destruyen. Ocelo sostiene que si el universo fuera algo generado, cambiaría de lo menos a lo más y/o de lo peor a lo mejor, llegaría a su madurez, decrecería y tendría un fin. Pero puesto que no hay señales en el todo ni en el universo de que esto sea así, sino que el universo es igual y 4. De Opificio Mundi 16.

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de la misma manera, entonces no hay razones para considerar que el universo no sea eterno. De la misma manera, si el universo fuera algo generado, tendría estas progresiones, cambiaría de lo menos a lo más y/o de lo peor a lo mejor, llegaría a su madurez o apogeo (ἀκμή), decrecería y tendría un fin. Para Ocelo sería erróneo concebir al universo de esta manera, pues esto implicaría atribuirle características que son propias de los objetos que se hallan en la naturaleza, pero no de la naturaleza misma. En contra parte, como ya se ha señalado, Filón considera al igual que Ocelo la eternidad del universo, introduciendo también los términos γένεσις, ἀκμή y τελευτή en un sentido cosmológico. En los parágrafos 57-60 del tratado De Æternitate Mundi el alejandrino afirma que la vida del hombre, en tanto ser perteneciente a la naturaleza, se explica a partir de estos términos (γένεσις, ἀκμή y τελευτή), de tal manera que al nacer comienza su progresión hacia lo mejor, que es la flor de la vida. Una vez llegado a ese punto, el hombre no puede perfeccionarse más y, consecuentemente, comienza a decrecer hasta que llega a su fin. Filón argumenta que esta es una característica propia de la naturaleza, la cual instaura en sus objetos etapas determinadas por medidas fijas y relaciones numéricas. Esta concepción genuina de la naturaleza es tergiversada por los mitos que narran los charlatanes, quienes consideran que el hombre primigenio se originó a partir de la tierra. En el caso del universo, Filón también coincide con Ocelo en que el universo y los elementos corpóreos que en ella se encuentran (como el aire, el fuego, la tierra y el agua) no envejecen, sino que permanecen exactamente igual y que, más aún, es necesario que permanezcan exactamente igual para garantizar la conservación de la totalidad. Desde luego, Filón estará de acuerdo con Ocelo en que el universo carezca de ἀκμή y τελευτή, mas no así de γένεσις, para Ocelo es simple y sencillamente imposible que uno de estos límites pueda darse sin el otro (es decir, que algo generado pueda estar desvinculado de su apogeo y de su fin), pero para Filón es perfectamente factible pensar que el universo posee un origen, pues como afirma en los parágrafos 21-23 de De Opificio Mundi; el universo, antes de su creación, estaba regido por la oscuridad y las tinieblas, su γένεσις se explica por ser un ámbito que haya pasado del no ser al ser y por ser un ámbito que, en virtud de la divinidad, pasó del caos al orden perfecto. Ocelo, negando la tesis creacionista, defiende la posibilidad del orden a partir de una tesis como la de la necesidad de los contrarios, la cual se fundamenta en el hecho de que éstos propician el orden a partir de sus múltiples interacciones, como las mutaciones y los efectos, así como la materia como receptora de formas y cualidades pasivas. La contrariedad es necesaria a fin de que los poderes naturalmente repugnantes no puedan imponerse unos a otros, garantizando así el orden. Aunado a esto, para Ocelo la causa de la generación posee un poder efectivo y motivo, en tanto que el receptor de la generación está adaptado tanto para recibir una potencia generativa, así como la posibilidad de ser movida. En la parte de la naturaleza en la cual predomina la generación, es necesario que esté presente: el cuerpo, los contrarios (éste, así como todas las cosas generadas son táctiles), el cuerpo es un recipiente universal y una señal de que existe algo que ha sido creado, teniendo la misma relación con todas las cosas que han sido generadas por él. Y dado que los cuerpos poseen materia, la materia es necesaria para la generación. Filón, por su parte, retomará todo este desarrollo que caracteriza a las cosas generadas, teniendo como única diferencia el hecho de que la causa activa de la generación proviene de un ámbito fuera de la propia naturaleza. Por otro lado, Ocelo afirma que el universo no puede ser corrompido por las cosas que contiene, pues tal suceso implicaría que éstas son más poderosas que el universo. Aunado

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a esto, todas las cosas que son gobernadas por el universo son preservadas y adaptadas en conformidad con él, aunado a que poseen vida y alma. Así, el universo no puede ser corrompido ni por nada externo ni por nada interno, el universo, por tanto, debe ser incorruptible e indestructible. En el tratado De Æternitate Mundi, Filón afirma que todas las cosas sujetas a la destrucción tienen dos causas principales: una interna y la otra externa, pero Filón trata de demostrar por qué no existe la destrucción retomando la argumentación de Ocelo, pues afirma, al igual que él, que el mundo, si es destruido, será destruido por una causa externa o por una interna. Esto es imposible por dos razones: no puede ser una causa externa puesto que no hay nada fuera del mundo (pues éste es uno solo, total y está libre de envejecimiento y enfermedad). Es uno solo porque si hubieran sido dejadas fuera de él algunas cosas, hubiera llegado a existir otro mundo similar al que ahora existe; es total porque toda la substancia está empleada en él. Es libre de vejez y enfermedad porque si los cuerpos son presa de enfermedades o de vejez es porque sucumben bajo los poderosos embates que desde fuera lanzan sobre ellos el calor, el frío y los opuestos. Pero ninguna de esas causas puede escapar del mundo para retornar a él y luego atacarlo, ya que todas ellas están enteramente encerradas dentro de él y ninguna parte de ellas se aparta de allí. Si algo existe fuera del mundo, no puede ser sino vacío, una naturaleza insensible, a la que es imposible operar tanto pasiva como activamente. Así pues, en la crítica Filoniana a Ocelo se encuentra implícita una recuperación de muchas de sus propias doctrinas. Filón no niega del todo la manera en la que Ocelo describe al funcionamiento del universo, en ese sentido estaría de acuerdo con este pensador; la diferencia estriba, precisamente, en el argumento más importante en torno a su naturaleza, éste es, el argumento de la creación5. ¿Por qué para Filón el universo es, necesariamente, creado? Desde luego, porque la sagrada escritura así lo atestigua; pero esta razón bien puede ser una condición necesaria para quienes profesan el judaísmo, pero no para quienes reflexionan filosóficamente sobre él (como es el caso de Filón). En este sentido, es menester demostrar la argumentación por la cual el pensador alejandrino sustenta esta idea, pues es evidente que su postura frente a la concepción cósmica de la creación no se reduce a una convicción religiosa. Sobre este asunto, la tesis de fondo que se intenta fundamentar (como puede apreciarse en De Æternitate Mundi), es que, necesariamente, el universo sólo puede existir como algo creado; al mismo tiempo, esta afirmación nos obliga a modificar también nuestra propia idea del orden, pues si esta tesis es verdadera, el orden es algo que también le sería dado al universo en el momento de la creación. En síntesis, parece evidente que la crítica filoniana a los argumentos expuestos por Ocelo sobre el universo, será válida en la medida en la que se demuestre: 1. ¿por qué el universo es necesariamente creado? Es decir, ¿por qué la reflexión sobre la naturaleza del universo no puede estar escindida de un principio ontológico y de una causa activa? 2. ¿Por qué el orden es algo necesariamente dado?, 3. ¿Por qué sólo Dios puede fungir como el principio ontológico? y 4. ¿Cómo se concibe la generación (γένεσις), el apogeo (ἀκμή) y el fin (τελευτή) desde la eternidad del mundo? La resolución a estas interrogantes exige un acercamiento a las nociones filonianas de principio (ἀρχή) y causa (αἰτία), pues consideramos que a partir del análisis de estos conceptos podremos hallar los argumentos que postulen a la 5. Radice argumenta contundentemente que el concepto de creación en Filón de Alejandría constituye el “centro de gravedad” de toda la concepción filoniana del universo.

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creación como la única posibilidad de la existencia.

Bibliografía básica Filón de Alejandría, Obras Completas, Tomo I, Trotta, 2010. Filón de Alejandría, Obras Completas, Triviño, Aguilar, 1976. Ocelo, On the Nature of the Universe, Thomas Taylor, 1831.

Bibliografía especializada Calabi, Filone di Alessandria, Carocci Editore, Roma, 2013 Wolfson, Philo: Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity, and Islam, 2 vols. Cambridge, 1947. Radice, Platonismo e creazionismo in Filone di Alessandria, Vita e Pensiero Milano, 1989.

GRASSI Y EL PROBLEMA DE LA METAFÍSICA PLATÓNICA Hugo Ochoa

Pontificia Universidad Católica de Valparaíso

Ernesto Grassi asiste en 1949 al Congreso Internacional de Filosofía que tuvo lugar en Mendoza, Argentina. Allí conoce a Juan Gómez Millas, rector de la Universidad de Chile, quien lo invita a dictar cursos a esa Universidad, lo cual hace los semestres de invierno durante los años 1951 a 1954. Grassi tuvo una notable influencia en Chile, también detractores, y su influencia no sólo tuvo importancia respecto de sus posturas filosóficas, sino sobre todo respecto de la forma de enseñar filosofía. Introdujo el método de los seminarios, característico del modelo alemán, y el estudio pormenorizado y sistemático de textos fundamentales, reformando, de este modo, la clásica clase magistral. Ejemplo de su método de análisis es su tesis doctoral, Il problema della metafísica platonica, publicado en Bari el año 1932. Allí, a la luz de El Menón, realiza una reinterpretación del significado de la verdad, el sentido de la reminiscencia y, a partir de ello, alcanza lo que podríamos llamar, “los bordes de la revelación del ser”. No obstante, como afirma en su respuesta (Grassi 1933) a una recensión de este libro hecha por Guido Calogero (1932), se trata del análisis de ese solo diálogo, y queda abierta la investigación de sus resultados respecto de otros diálogos, no obstante que, como se puede ver, se trata cuestiones que están presentes a la base del pensamiento entero de Platón. En los tres primeros capítulos se analiza pormenorizadamente la estructura implícita del diálogo. Allí trata de establecer en función de qué y cómo Platón intenta alcanzar una respuesta al problema de qué sea la virtud y establece el terreno de su investigación. En el cuarto capítulo propone Grassi su interpretación de la teoría de la reminiscencia, el quinto capítulo se titula “Determinazione metafísica dell’essere”, donde muestra la trama interna que vincula ser, bien y felicidad, a la luz de la interpretación anterior. El diálogo propiamente tal comienza cuando se precisa la pregunta, es decir, ¿qué es la virtud? A este respecto ello significa una triple aporía. “¿De qué manera buscarás, Sócrates, aquello que ignoras totalmente qué es? ¿Cuál de las cosas que ignoras vas a proponerte como objeto de tu búsqueda? Porque si dieras efectiva y ciertamente con ella, ¿cómo advertirás, en efecto, que es ésa que buscas, desde el momento que no la conocías?” (Platón 1958, 80).

En términos de Grassi, se trata de “la imposibilidad de investigar, ζήτησις, la imposibilidad de proponérselo, πρόθεσις, la imposibilidad de reconocerlo, ἰδεῖν ” (Grassi 1936, 151). Se trata de la virtud, no si acaso ésta es enseñable o no, sino de la virtud misma. Sócrates se ha declarado tan pobre al respecto, como sus conciudadanos atenienses (Platón 1958, 71b). La cuestión, según Grassi, es establecer la naturaleza de esa pobreza. ¿Se trata sólo de no saber qué es la virtud, o de algo todavía más fundamental? El diálogo como tal sólo puede comenzar cuando algo es puesto en común, pero lo que es puesto en común en este caso no es un punto de partida objetivo, sino que la mutua ignorancia. Con lo cual se plantea la aporía: ¿cómo buscar en común algo que ambos ignoran? El verdadero fundamento de la objetividad del diálogo estriba, paradójicamente, en el abandono del objeto como tal (Cfr. Grassi 1989, 128).

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Para Menón no parece demasiado difícil establecer qué es la virtud, por cuanto se sabe que hay múltiples virtudes, que incluso podrían ser enunciadas. Lo cual significa que para Menón la solución del problema radica en determinar un singular, un dato, un hecho, de la realidad (Grassi 1932, 25). Pero la “singularidad” de lo que se busca ha de ser tal que permita dar cuenta de esa multiplicidad. Pero, además, con esto asume también el problema del “qué es” de un modo no predeterminado, es decir, se deja “absolutamente abierto, en toda su amplitud, el significado mismo de aquel ser que se quiere interrogar en su esencia” (Grassi 1932, 33). Si lo que se buscara fuera un objeto, atrapado en un “pensamiento pensado” (Grassi, 1932b, 141), mediante alguna forma de abstracción o intuición, sería necesario predeterminarlo. Se trata, como se sabe, del eidos, con lo cual no sólo se plantea el problema del conocimiento, sino también el problema metafísico de la realidad, por cuanto el eidos es lo que hace ser a algo. Sin embargo, según Grassi, (1932, 45) el eidos no resuelve el problema de la multiplicidad de lo que se muestra, sustituyéndola por una multiplicidad de esencias racionales. Con esto el problema quedaría sin solución, ya que el problema persiste, ¿cómo buscar y reconocer lo que se ignora?, así sea algo puramente racional y trascendente. Según la interpretación tradicional, esto Platón lo resuelve acudiendo a un mito, a la afirmación religiosa de la inmortalidad del alma, sobre la cual se funda la teoría del saber entendido como reminiscencia. No obstante, según Grassi (1932, 47), el error de Menón consiste en la apresurada predeterminación del ser con una esencia racional singular, y lo que pretende Sócrates es conducirlo al problema del ser como fundamento de toda manifestación. Prueba de que remitir la pregunta a una esencia singular objetiva racional es insuficiente se puede ver en la dificultad que plantea Sócrates a propósito de la relación entre virtud y justicia, o entre figura y círculo, o entre color y blanco. Claramente el camino de Menón no sirve para responder “qué es”. El problema radica en que Menón aún no entiende la naturaleza misma de la pregunta que interroga “qué es”, y busca un término objetivo que dé cuenta de lo que es, casi como si pudiera señalarse: “eso”, determinadamente. Pero tampoco eso lo logra, y Sócrates pone el ejemplo de la figura que define en relación al color, a lo cual Menón propone una objeción análoga a la que Sócrates la había puesto respecto de su definición de virtud, Sócrates la corrige y luego abunda en ella a la manera de Gorgias basándose en Empédocles. El mismo curso de las definiciones que Sócrates propone muestra su insuficiencia, la insuficiencia radica en un equívoco respecto de aquello por lo cual se pregunta. Según Grassi (1932, 59) no se llegará a una solución hasta que no se plantee el problema de la determinación en general. Lo cual se conseguiría a partir de la crítica que hace Sócrates a la tercera definición de Menón, crítica que no sólo interesa por su conclusión, sino sobre todo por su estructura y desarrollo. Efectivamente, la tercera definición de Menón reza así: virtud es “gustar de lo bello y tener poder”, es decir “desear las cosas bellas y ser capaz de procurárselas” (Platón 1958, 77b). Sócrates aborda esta definición preguntando en primer lugar por la naturaleza del deseo y luego por la forma de procurárselas, antes que por lo bello bueno en sí. Respecto de esto último se limita a enumerar cosas que se consideran, en general, buenas. “Aquí no se trata sólo de ver si los bienes determinados del sofista son verdaderos bienes o no, cuanto de determinar, en el proceso discriminativo concreto, el fundamento de aquella diferente raíz de la determinación” (Grassi 1932, 68).

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Según Sócrates, lo que afirma Menón es que la virtud es hacer lo que se hace con una parte de la virtud (Platón 1958, 79b). El fundamento de la investigación en el diálogo platónico es el preguntar concreto en función del cual la determinación se muestra. Esa determinación se muestra en el diálogo, pero no aparece como un objeto, es decir, lo que hace que la virtud sea virtud, así como lo que hace que la santidad sea santidad, etc., se muestra como lo que no es aprehensible objetualmente. “Sócrates (...) preguntando más profundamente, sabe alcanzar un término que Menón no había visto y que, en cuanto no puede ser objeto del preguntar, determina la manifestación” (Grassi 1932, 70).

La misma actualidad aporética es el fundamento de la determinación. Una vez que, pregunta tras pregunta, se llega al límite, en el mismo se revela lo que éste contiene en sí mismo, el peras de la aporía es el punto donde se muestra lo que estaba oculto; para acceder al ser es necesario hacer el camino por todo lo limitado, los objetos que, como tales se han ido mostrando uno tras otro como insuficientes, en el límite, como tal, se muestra lo ilimitado. Lo que es absolutamente mismo ya no puede descomponerse en elementos que lo expliquen. De modo que este límite no está fuera, más allá o antes del preguntar, sino que se da como tal en el preguntar mismo. En la búsqueda de aquello uno y mismo, paradójicamente Menón siente que ha sido embrujado, que todo da vueltas y cambia (Platón 1958, 80a), pero con ello ha descubierto que efectivamente hasta entonces se ha movido en el mundo que es así, donde todo muda, y no se había percatado de ello. De modo que si se ha de buscar lo uno mismo, no es allí donde se puede encontrar, pero, además y sobre todo, se ha de buscar de otra manera, el pensar discriminativo que recala en objetos, los ordena y utiliza, en un sentido o en otro, es insuficiente para alcanzar una unidad que debiera, por cierto, trascender todo objeto. Así, el pensar en el límite no tiene el sentido de una reflexión abstracta, de un “pensamiento pensado”, de una clasificación de formas conceptuales, sino que tiene un esencial significado metafísico. A partir de lo anterior, Grassi sostiene que “la verdad no se encuentra nunca en una cosa, no es un objeto, sino que es el proceso en el cual el ser nos es confiado y en el que se nos presenta como una tarea” (Grassi 1932, 82). En la Apología, Sócrates ha dicho que una vida sin examen no es digna de ser vivida (Platón 2001, 38a), porque es en el examen, en la búsqueda, en la pregunta, el lugar donde habita la verdad para los seres humanos. Y en el Teeteto, Sócrates hace un parco “elogio” de sí mismo, “Sin embargo, los que tienen trato conmigo, aunque parecen algunos muy ignorantes al principio, en cuanto avanza nuestra relación, todos hacen admirables progresos, si el dios se lo concede, como ellos mismos y cualquier otra persona puede ver. Y es evidente que no aprenden nunca nada de mí, pues son ellos mismos y por sí mismos los que descubren y engendran muchos bellos pensamientos” (Platón 2006, 150d).

El saber es ante todo búsqueda, examen, esos pensamientos bellos son escalones de la búsqueda, una detención significa, entonces una suerte de renuncia. Por ello Menón, llegado a este punto plantea el problema en su verdadera dimensión: “¿Y de qué manera buscarás, Sócrates, aquello que ignoras totalmente qué es? ¿Cuál de las cosas que ignoras vas a proponerte como objeto de tu búsqueda? Porque si dieras efectiva y ciertamente con ella, ¿cómo advertirás, en efecto, que es ésa que buscas, desde el momento que no la conocías?” (Platón 1958, 80d).

Con lo cual queda plenamente planteada la aporía del proceso socrático, ya que lo que en ella se afirma es el mismo sin sentido de la búsqueda y, ciertamente, si lo que se busca es

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un objeto que está más allá de la búsqueda misma, si la verdad consiste en una determinación objetual de algo, as{i sea una esencia racional, entonces o bien se está ya en posesión de ello, y por lo tanto la búsqueda es inútil, o bien es necesario construir desde sí el objeto y determinarlo, por ejemplo, en el caso de lo justo como lo conveniente al más fuerte. Sócrates se hace cargo de la objeción de Menón y acude a la sabiduría de sacerdotes, sacerdotisas y poetas divinamente inspirados: “el alma del hombre es inmortal, y que a veces termina de vivir –lo que llaman morir–, a veces vuelve a renacer, pero no perece jamás” (Platón 1958, 81b). De allí, entonces, que como ha nacido muchas veces, y visto todas las cosas de aquí y del Hades, no hay nada que no haya aprendido, De modo que aprender es recordar, si se busca valerosa e infatigablemente lo que se quiere saber. Y concluye, “el buscar y el aprender no son otra cosa, en suma, que una reminiscencia” (Platón 1958, 81d). La cuestión ahora estriba en determinar si acaso Platón simplemente resuelve el problema planteado a partir de una “teoría” religiosa y poética de influencia órfica (Cfr. Guthrie 1970, 167), porque en ese caso no sólo se trata de una salida digamos, dogmática, sino además vuelve todo lo anterior mera iniciación doctrinaria, con lo cual la verdad se vuelve otra vez un dato. El problema consiste, entonces, en determinar si la inmortalidad del alma es consecuencia o conclusión a partir de la teoría de la reminiscencia. Como se sabe, Sócrates acude al esclavo para discernir si saber es fruto de la enseñanza o de la reminiscencia. Conduciendo al esclavo de error en error, como ocurrió también en el diálogo con Menón, se puede ver en qué consiste el proceso de saber entendido como investigación. La elección de un ejemplo tomado de la geometría no es casual, ya que en este caso se parte de datos primeros, en cambio en la filosofía se deben alcanzar en la misma investigación los elementos primeros, los que no son, precisamente, datos. Conducido por Sócrates, el esclavo finalmente consigue dar una respuesta correcta, con lo cual se concluye que el esclavo puede llegar a conocer estas cosas “sin que nadie le enseñe, sino sólo preguntándole, recuperando el conocimiento él mismo y de sí mismo” (Platón 1958, 85d). Naturalmente que quedan cuestiones pendientes, en primer lugar, si acaso las preguntas que le dirige Sócrates no adelantan de algún modo la solución; si acaso la investigación en geometría puede servir de paradigma para la investigación de una esencia cualquiera; si acaso el esclavo podría haber llegado por sí mismo a la solución, etc. En todo caso el ejemplo muestra que hay una cierta armonía, por decirlo de alguna manera, entre el modo lógico del pensar mismo, y el descubrimiento de la solución geométrica. Las objeciones de Sócrates van mostrándose en el cuadrado mismo, y no se llega a la conclusión en virtud de otros conocimientos añadidos, sino por medio de un proceso activo interior. “En este caso existe la posibilidad de la verdad, también en los que no tienen una cierta cantidad de conocimientos, y la esfera de la verdad y la falsedad no coincide con la posesión o no de un conocimiento singular” (Grassi 1932: 109).

Sócrates concluye que el esclavo siempre ha tenido este conocimiento, sólo que como en un sueño, de modo que este recuperar el conocimiento es recordar (Platón 1958, 85d). De este modo, no obstante la complejidad y la diferencia que hay entre buscar una verdad filosófica y una geométrica, el ejemplo del esclavo permite acotar el sentido de la reminiscencia. El diálogo ha transitado desde una posición absolutamente aporética, ¿cómo buscar lo que no se conoce?, ¿cómo reconocerlo?, a una afirmación del valor de esa aporía en orden al conocimiento, al enunciado de una solución; la reminiscencia está todavía, no obstante, sin

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fundar, ni tampoco se ha explicado propiamente su relación con la inmortalidad del alma. Efectivamente, si Platón concibe la reminiscencia fundada en una vida anterior, entonces, según Grassi (1932: 113), la reminiscencia está fundada sobre un presupuesto religioso y, por lo tanto, carece de carácter filosófico. Pero si, por el contrario, la reminiscencia tiene un carácter autónomo, absoluto, entonces, por el contrario, la inmortalidad del alma aparece como consecuencia y no como fundamento de la reminiscencia. Grassi insiste en que en el texto el Menón se dice claramente que en el esclavo hay opiniones verdaderas que las ha tenido siempre, tanto ahora como en el tiempo que todavía no era hombre (Platón 1958, 86a). En apoyo de lo cual señala Grassi que “de golpe desaparece el término λαμβάνω y no permanecen sino el verbo ἔχω y el verbo μανθάνω, los cuales son característicos para expresar el proceso de un saber entendido como proceso actual” (Grassi 1932, 115). Si las ha tenido siempre, entonces no ha tenido inicio, ni durante la vida humana ni antes. El alma sabe siempre, de modo que la inmortalidad del alma no habría sido afirmada sobre la base de una concesión religiosa, sino sobre la base de una concepción filosófica del saber. El saber no tiene un determinado inicio, “la verdad no está en absoluto más allá del proceso de búsqueda, sino que coincide con éste” (Grassi 1932, 116). La verdad, como acto de desvelamiento, está contenida en el acto filosófico por el cual se la investiga, se identifica con el acto mismo de desvelamiento característico del proceso. El preguntar que interroga por lo real no es un acto en virtud del cual se encuentra al final con un objeto en su plenitud como develado, cada grado del proceso es ya un develamiento y, por lo tanto, contiene verdad. Habría que añadir que es en virtud de ese proceso “verdadeante” que el ser humano se va volviendo sabio; es sabio no porque sepa cosas, sino porque está en un continuo proceso de búsqueda, porque su alma, vuelta sobre sí, indaga permanentemente, sin cesar, grado a grado, la verdad; tal sería el filosofar. El diálogo Menón es filosófico aunque no quede claro qué sea la virtud, lo es porque el camino recorrido ha consistido en un gradual develamiento de lo que es. No se busca, pues, lo que se ignora sin más, sino algo que está ya presente desde siempre; el pensamiento en tanto es de suyo dinámico, sería un ejercicio de sí mismo, no consistiría en ir atrapando esencias escondidas en las cosas, u objetos que están más allá de la reflexión, porque entonces, ¿cómo reconocer lo verdadero? Y este es el punto capital, lo verdadero sólo se puede reconocer en el acuerdo del pensar consigo mismo, en el ejercicio del pensar mismo en sí mismo, siempre que se lo someta duramente, siempre, sin cesar, al examen de su propio acuerdo. De allí la insistencia de Grassi: “la verdad coincide con el proceso de búsqueda” (Grassi, 1932, 117). Desde esta perspectiva, entonces, la cuestión si acaso el saber habría tenido su inicio en otra vida, debe ser entendida como una de las alternativas posibles, respecto de las cuales el curso del diálogo deberá resolver. Pero a partir de la reminiscencia se afirma que el alma es siempre sabia, y de allí se concluye su inmortalidad; ésta no es el fundamento de la teoría de la reminiscencia, sino una conclusión. Lo que le importa a Platón es que quede establecido qué significa saber, “Aunque en lo referente a los demás aspectos, no insistiría tanto con este discurso” (Platón 1958, 86b). Platón ha determinado la pregunta por el eidos como pregunta por el fundamento del mostrarse de alguna cosa; con esta formulación la búsqueda no resulta predeterminada. El mostrarse de algo es, en efecto, el presupuesto de todo preguntar sensato, y no una predeterminación del preguntar mismo. “La idea es, pues, primero que nada la determinación de una pregunta y no simplemente una solución especulativa” (Grassi, 1940, 419). Este establecer el

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primado de la pregunta no significa que ella esté al principio meramente y luego siga un desarrollo temático de la cuestión, la pregunta va haciendo remontar cada vez el curso mismo del proceso, señalando una dirección y un horizonte. De allí que “el fundamento del conocer filosófico no puede ser hallado en una causa que esté más allá de lo que se manifiesta por medio del discurso interior” (Grassi 1933, 32) ya que es en el discurso mismo donde comparece, en la medida que éste no sólo es develador, sino la develación misma. Si así no fuera, si se buscara lo que simplemente no se conoce, sería imposible ya iniciar la búsqueda, sería imposible establecer un camino que condujera al objetivo y sería imposible reconocerlo si se lo encontrara. Así, por ejemplo, la geometría no sería meramente un conjunto de verdades objetuales, sino un método de descubrimiento y, sobre todo, un orden lógico, es decir, su transparencia se da en el logos mismo; y eso es lo que pretende mostrar Sócrates con el esclavo. “Toda la teoría de la reminiscencia no consiste más que en la clarificación del carácter absoluto del proceso de investigación” (Grassi 1932, 133). Ante la reiteración de la pregunta por parte de Menón, si acaso la virtud es enseñable, Platón da un nuevo giro al diálogo y propone continuar sobre la base de una hipótesis. Ahora bien, toda hipótesis propone un límite y surge precisamente del reconocimiento de que se carece de un punto de partida firme, pero señala un camino posible a la investigación. En este caso la dirección de esta hipótesis apunta a dar con el problema mismo. Por ello, cuando se llega a la afirmación de que “todo para el hombre depende del alma” (Platón 1958, 88e), ya se puede ver que el camino retornará al principio, por cuanto las cosas verdaderamente útiles serán la sabiduría, la φρόνησις, el νοῦς, en cuanto fuente de la felicidad y del bien. De tal manera que el saber no es la fuente del ser en cuanto realiza un bien exterior objetivo; el bien sumo sería el saber mismo en su absoluta autorrealización (Grassi 1932, 149). No obstante, Sócrates introduce todavía otro giro, al proponer que no sólo la sabiduría, sino también la recta opinión puede conducir al ser humano hacia lo que es su propio bien, es decir, hacía el auténtico sí mismo. No obstante, recurriendo a la imagen de las estatuas de Dédalo, Sócrates sostiene que la diferencia fundamental entre la opinión verdadera y el saber radica en la “ligadura” (Platón 1958, 97e) que mantiene quieta a este último. De modo que en la recta opinión su relación con la verdad es siempre de algún modo casual, sin garantía, y la verdad en ella presente puede ser, también, meramente parcial, sin conciencia de su limitación (Grassi 1932, 167). Lo que sujeta, afirma, al saber en la verdad es la determinación que la causa, “y esta es, amigo Menón, la reminiscencia” (Platón 1958, 98a). Es esa ligadura la que hace al conocimiento estable, y esa ligadura en la que lo atado es el saber mismo, es el proceso aporético, con conciencia de la causa, que devela la realidad. “La verdad de una afirmación no consiste, pues, tanto en su conclusión, cuanto en el proceso del cual nace y que es la ligadura que ata la verdad” (Grassi 1932, 173). Sin embargo, Sócrates sostiene que “no sólo por medio del saber puede haber hombres buenos y útiles, siempre que lo sean, sino también por medio de la recta opinión” (Platón 1958, 98c). Pero esto sólo puede significar, según lo anterior, que puede haber un actuar virtuoso producto de la recta opinión, pero como se ha dicho, tal actuar es casual, móvil e inestable. Concluye Sócrates diciendo que dado que los gobernantes atenienses no han podido enseñar la virtud, sólo se han guiado por la opinión verdadera, es decir, ignorando la causa de la verdad, de modo que se asemejan a vates y adivinos que sin tener entendimiento son capaces de llevar a buen fin los negocios del estado, y lo hacen, por tanto, por inspiración, de alguna manera, divina. Para Grassi esta última afirmación tendría un carácter meramente

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irónico (Grassi 1932, 177). Así, Grassi sostiene el carácter autodeterminativo del saber, es decir, la búsqueda misma, el proceso, constituye la fuente de la verdad, pero no en el sentido de que de ella mane un objeto, sino en el sentido que el develamiento del ser, de lo que es propiamente, se muestra en sí mismo allí, en la medida que, “el bien, en cierto sentido, está naturalmente en el hombre, en cuanto originado de la ‘episteme’, la cual es una posesión originaria de la verdad en el proceso” (Grassi, 1932, 179). Pero el carácter no objetivo del ser corre el riesgo de ser mal interpretado, como habría ocurrido en el idealismo alemán. Como es el caso de Schelling, por ejemplo, quien en un escrito temprano bajo la influencia de Fichte sostiene: “Lo incondicionado [Unbedingte] es por cierto lo que nunca puede ser hecho cosa [Ding], ni llegar a ser cosa, […] puede estar sólo en el sujeto, [lo incondicionado] sólo es aquello, pues, que no puede volverse cosa, es decir, si existe un absoluto YO, sólo se encuentra en el Yo absoluto” (Schelling 1980, 91).

De modo que en virtud del reconocimiento del carácter no objetual del ser, se concluye que el principio sólo puede ser sujeto, lo cual estaría a la base de todo el idealismo alemán. Y este error será cuestión de otros múltiples ensayos de nuestro autor.

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VIDA, PRÁCTICA, PSICOTERAPIA, LIBERACIÓN ANTIÁLGICA: LA ACTUALIDAD DE EPICURO Ignacio Marcio Cid Desde su propia definición, la propuesta filosófica epicúrea enraíza en la vida, es decir, cobra su sentido en la práctica, cuya recompensa consiste en alcanzar una vida más feliz, plena, consciente y presente, libre de la angustia por el futuro y la desazón airada por el pasado, gracias a esa “actividad que, mediante argumentos y razonamientos, nos procura la vida feliz”1. En este sentido, sostenemos que antecede y anticipa, las más recientes pero difusas Lebensphilosophie2 o la orientación y asesoramiento filosóficos3 e. No obstante, esas manifestaciones de la filosofía práctica se fundan, a nuestro juicio, en una escisión originaria: la tripartición aristotélica de los saberes entre theoria, praxis y poesis4, así como en la distinción de Kant, admirador de Epicuro, a propósito de la filosofía antigua, entre “física, ética y lógica” 5 , que también Christian Wolff había subrayado académicamente para la filosofía toda. Es ya un lugar común señalar que la tradición dualista procura abstraer contemplativamente todos los particulares y, en ella, sobrepuja la dialéctica platónica, que puede tomarse como una culminación ascensional y ciencia que llega a la verdad absoluta e inteligible6, tal como ocurre con la theoria aristotélica, que es ciencia de lo que es en cuanto que es7, auxiliada por la lógica como utensilio preliminar, si bien el de Estagira es consciente de que la ética 1. Sexto Empírico (Marcos Montiel trad., 2012), Adversus mathematicos, XI, 169: 693; corresponde a Usener, 1887: 318, frag. 219. En lo sucesivo, Sexto Empírico 2012. 2. Ritter (ed.), 1971-2007, vol. V: 135-141. 3. Esto afecta incluso a la dirección espiritual de tipo religioso. 4. Aristóteles, (Calvo Martínez trad., 2000), Metafísica, VI, 1025b 25: 267: “todo pensar discursivo es o práctico o productivo o teórico (πᾶσα διάνοια ἢ πρακτικὴ ἢ ποιητικὴ ἢ θεωρητική)”. En lo sucesivo, Aristóteles 2000 M. 5. Kant (Aramayo Rodríguez trad., 2012), Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Prólogo, ( [A iii-iv]): 67-68: “La antigua filosofía griega se dividía en tres ciencias: física, ética y lógica. (...) Cualquier conocimiento de la razón es material, y considera algún objeto, o formal, y se ocupa simplemente de la forma del entendimiento y de la propia razón, así como de las reglas universales del pensar en general, sin distinguir entre los objetos. La filosofía formal se llama lógica, mientras que la material, la cual trata con determinados objetos y las leyes a que se hallan sometidos estos, se divide a su vez en dos. Pues esas leyes lo son de la naturaleza o de la libertad. La ciencia que versa sobre las primeras recibe el nombre de física y la que versa sobre las segundas el de ética; aquella se denomina también ‘teoría de la naturaleza’ y esta ‘teoría de las costumbres’. Esta división puede rastrearse, empero, también en CICERÓN (PIMENTEL ÁLVAREZ trad., 1990) Academica, lib. I, III, 19: 4: “Hubo, pues, ya acogido por Platón, un triple esquema de filosofar: uno sobre la vida y costumbres, el segundo sobre la naturaleza y las cosas ocultas, el tercero sobre el disertar y juzgar qué sea verdadero; qué, falso; qué, correcto o incorrecto en el discurso; qué, coherente; qué, contradictorio”; también se observa, anteriormente, en el estoico Zenón de Citio, según reporta Diógenes Laercio (García Gual trad. 2007), Vidas de los filósofos ilustres (en lo sucesivo, DL 2007), VII, 39-40: 346: «[s]u teoría filosófica se divide en tres secciones; la Física, la Ética y la Lógica. El primero en trazar esta división fue Zenón de Citio (…) Comparan la filosofía a un ser vivo, comparando la lógica a los huesos y nervios, la ética a las partes carnosas y la física al alma. O, en otra comparación a un huevo, la cáscara es la lógica, la clara es la ética y la parte central, la física. O a un huerto frutal: la valla que lo rodea es la lógica, las frutas son la ética, y la tierra y los árboles, la física. O a una ciudad bien amurallada y administrada de acuerdo con la razón» y Sexto Empírico, 2012, VII, 16-17: 77-78: ‘La [la división de la filosofía] han tratado de manera más exhaustiva quienes dijeron que las partes de la filosofía son la física, la ética y la lógica. De estos, el pionero es virtualmente Platón, por haber discutido muchas cuestiones de física, muchas de ética y no pocas de lógica. Pero quienes de manera más expresa se atienen a esta división son Jenócrates, los peripatéticos y también los estoicos». 6. Platón, (Eggers trad. 2000), República, 533c-d: 366: “[p]or consiguiente, el método dialéctico es el único que marcha, cancelando los supuestos, hasta el principio mismo, a fin de consolidarse allí. Y dicho método empuja poco a poco al ojo del alma, cuando está sumergido realmente en el fango de la ignorancia, y lo eleva a las alturas, utilizando como asistentes y auxiliares para esta conversión a las artes que hemos descrito”. 7. Aristóteles 2000 M., IV, 1003a, 21-22: 161 [Ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθ’ αὑτό].

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sirve a la vida8. Igualmente, importa tener presente que para ambos griegos la filosofía es acreedora de una eminentísima consideración, detonante de su tarea. Heredero de una tradición divergente, que discute con Parménides y Meliso, que pluraliza el ser y lo casa indisociable con el vacío, Epicuro no aspira al conocimiento absoluto, esto es, el propósito de su empeño no estriba en satisfacer el placer o la necesidad intelecto-perceptivas – como bien se infiere a partir de sus “múltiples explicaciones” para ciertos fenómenos naturales. A este respecto, y tratando de entender al filósofo desde la Grecia Antigua, podemos señalar su rechazo de la lógica por suscitar problemas de lenguaje en vez de resolverlos, a causa de experimentos sofísticos y de logomaquias tan arteras como risibles. A Epicuro le interesa aquello en lo que está inserto, a saber la naturaleza y, con ella, la vocablos que remiten a realidades, que tienen como base un plenum existencial, que no son huera palabrería. De momento se ha escabullido un elemento de la tríada con la que pretendíamos, más que aprehender, apresar la propuesta epicúrea. Permanece, empero, el interés por la φύςις, cuya inteligibilidad se erige como un factum y punto de partida. La perquisición de naturaleza no surge inmaculadamente sino que se pone al servicio de la vida, por cuanto el de Samos conoce para vivir bien y buenamente, no vive para conocer, habida cuenta de que es un amante de la sabiduría, que practica la φῠσιολογία y evita la φῐλομάθεια. A física consagra Epicuro una parte importante de su obra conservada y esta disciplina no es para él ni un simple aditamento ni un mero requisito de completud sistémica. La naturaleza es conditio possibilitatis de la ζωή, la pura vida, e incluso de la vida moral o de la práctica filosófica y, por ende, su estudio se erige en pilar fundamental, abstraído a partir de los datos sensoriales y merced a la racionalidad humana, usando mecanismos cuales como el ἀνα̣λογισμός y el ἐπιλογισμός, pues ambos conllevan la existencia de una correlación, necesaria entre las instancias invisibles y las visibles del todo existente, el universo. La observación atenta de lo natural se produce a partir de un procedimiento reductivo-objetivo y axiomatizador, que alcanza los principios materiales del atomismo: átomos y vacío. En su Epístola a Heródoto, en los restos del Περὶ φύσεως y en la versión latina lucreciana, Epicuro comparte la preocupación preática por lo múltiple de lo uno y lo uno de lo múltiple, que se funden en un totalidad sometida a leyes universales, absolutas, insoslayables, entre las que se introduce, no obstante, un elemento de libertad atómica intrínseca, el clinamen, παρέγκλῐσις o desviación declinante, que salva el determinismo mecanicista de Leucipo y Demócrito. Excluida la lógica por su falta de fundamento, la canónica surge de la propia φύσις, por cuanto tanto las reglas pensamiento brotan de las capacidades epistémicas naturales derivan de aquella y que actúan, al propio tiempo, posibilidad y límite, en el sentido de que se hacen cargo de la mediación o nuestros condicionamientos cognoscitivos. El origen se encuentra en la naturaleza y el individuo regresa a ella. De la física depende, pues, cuanto podemos conocer y hasta qué punto, al igual que ella condiciona nuestro comportamiento por lo que respecta a la libertad personal, en lo tocante al plano ético. Sin embargo, no se aprecia en Epicuro, sostenemos, un divorcio o una separación entre theoria y praxis, antes bien, física y ética resultan entrambas mutuamente necesarias. De hecho, la fisiología 8. Aristóteles (Pallí trad., 2000) Ética nicomáquea, lib. II, cap. 2, 1103b 25 y ss.:162: “Así pues, puesto que el presente estudio no es teórico como los otros (pues investigamos no para saber qué es la virtud, sino para ser buenos, ya que de otro modo ningún beneficio sacaríamos de ella), debemos examinar lo relativo a las acciones, cómo hay que realizarlas, pues ellas son las principales causas de la formación de los diversos modos de ser”.

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resuelve la necesidad de conocer, entender y aceptar la legaliformidad o normativa naturales, sus regularidades sin excepción, a las que no escapa ninguna realidad material compuesta, incluidos los dioses. Asumidos los valladares naturales, pueden abordarse mejor las cuitas humanas. A mayor abundamiento cabe citar las siguientes palabras del samio: «[s]i no nos molestaran nada las sospechas que albergamos de los cuerpos celestes y de la muerte, por miedo a que ello sea algo que tenga que ver con nosotros en alguna ocasión, y tampoco el miedo a no conocer los límites impuestos a los sufrimientos y a los deseos, no necesitaríamos más del estudio de la Naturaleza»9. Así pues, la física se pone al servicio de la vida humana, la cual, a su vez, está sujeta a las servidumbres de la naturaleza. No queda lugar, en esta concepción, para el asombro reconcentrado ni para la excogitación interiorizada y normativa de todos los niveles o grados de lo ente, ni, por último, para la reflexión – y la ambición – del gobierno cualificado de la comunidad política. El esquema generativo epicúreo parte de una verdad material profundamente igualitaria: átomos y vacío, no más que átomos y vacío. A partir de estos dos coprincipios verdaderamente eternos se gestan las realidades compuestas, sometidas a procesos de agregación y desagregación. Estas tesis físicas propician, así mismo, la erradicación racional de la teología astral y conllevan un estudios de los fenómenos terrenos, celestes y celestiales que no establece, por voluntad de unificación total, diferencias cualitativas entre los formantes de las antedichas dimensiones, ya pertenezcan las entidades implicadas a la física general, a la astronomía, a la meteorología o a la teología, hasta el punto de que los dioses también están constituidos por los prima elementa. El sentido práctico, vital por vivo y esencial, de la física se nos ofrece, primero, en que la filosofía del Jardín aspira a una existencia feliz, cosa que sucede y ha de suceder secundum naturam, κατὰ φύςιν, por ello debe ser conocida y no rebasada, pues ella es, como hemos indicado, límite insuperable. Consciente de esto, es posible aprovechar de manera (más) plena la oportunidad única que se nos presenta, mientras vivimos. Justamente en este punto radica – pensamos – la unión inextricable de física y ética epicúreas, cuya convergencia se produce en la práctica. Podemos afirmar más modernamente que Epicuro necesita conocer el reino de la naturaleza para comprender, igualmente, el reino de la libertad y, más allá del pensamiento, y, finalmente, experimentarlo prácticamente. En este momento es preciso abordar con atención el gran objetivo de la filosofía epicúrea toda, incluyendo la física: la salud, que se concreta en una vida buena que es buena vida, y viceversa, y a ala parte que busca esto la llamamos ética. A este respecto y sobre la estanqueidad compartimental impropia de Epicuro debemos recodar que si se observa la raíz griega, retrotrayéndonos a Sócrates e incluso a los preáticos, constatamos que el filósofo es quien encarna el ideal o se acerca el máximo humanamente posible a él e igualmente practica los valores y tesis que predica, hasta el punto que su pensar configura su alma, como indica Séneca: “Una parte de la virtud se funda en la doctrina, la otra en el ejercicio: es necesario que aprendas y que corrobores con la acción cuanto has aprendido. Si esto es así, no sólo aprovechan los dogmas de la sabiduría, sino también sus preceptos, que, con carácter de edicto, reprimen y expulsan nuestras pasiones. ‘La filosofía -arguye Aristón- consta de dos partes: el saber y el hábito del alma; en efecto quien ha aprendido y se ha enterado de lo que debe hacer y evitar no es todavía sabio, a 9. Epicuro (Vara trad., 1995) Máximas capitales, XI: 94. En lo sucesivo, Epicuro 1995 [H(eródoto), P(itocles), M(eneceo), M(áximas)C(apitales), S(entencias)V(aticanas)].

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menos (que su alma se haya transformado en aquello que ha aprendido. Esa tercera parte preceptiva resulta de una y otra, del saber y del hábito del alma; es, por lo tanto, inútil para la consecución de la virtud para la cual son suficientes las dos primeras’”10. Como bien señala Pierre Hadot: “[p]odría decirse que lo que diferencia la filosofía antigua de la filosofía moderna es que en aquélla no son sólo Crisipo o Epicuro los considerados filósofos, por haber desarrollado alguna forma de discurso filosófico, sino cualquiera que viva según los preceptos de Crisipo o Epicuro”11. Esta concepción integral, y literal, de la filosofía, resulta hoy distante y chocante debido al corte establecido en la modernidad entre contemplación abstractiva y vida perfecta, o sea, erudición y sabiduría, como ilustra Schopenhauer12. Peter Kingsley ha reparado sagazmente en esta cuestión al afirmar que “[e]l sentido fundamental de la filosofía es el amor a la sabiduría. Esto ahora significa muy poco. (…) Todavía podemos remontarnos al tiempo en que, hace más de dos mil años, las escuelas de Platón y Aristóteles pusieron su sello en lo que se convertiría en la más imperecedera contribución ateniense a la historia intelectual de Occidente: en lugar de amor a la sabiduría, la filosofía se convirtió en el amor a hablar y discutir sobre el amor a la sabiduría. Desde entonces, el hablar y discutir han expulsado del panorama a todo lo demás, y hasta la fecha no conocemos otra cosa ni podemos imaginar que pueda haberla”13. En cambio, la propuesta filosófica de Epicuro presenta – creemos – una estructura funcional que preserva la ligazón analógica entre física y ética, que entronca, a su vez, con la συμπάθεια o la correspondencia sensitiva entre la ψυχή o cuerpo sutil, el cuerpo burdo y los objetos externos. Según esto, en un nivel ontológicamente superior, aunque carente de racionalidad intrínseca, lo permanente absoluto equivale a la totalidad conglobada que es τὸ πᾶν, compuesto por ley y que incluye, dos clases de elementos, la pluralidad atómica y la vacuidad, en un nivel premundial, de forma que los átomos y el vacío son, sensu stricto, universales y eternos, plano inferior respecto a su complejidad agregativa – según un proceso generativo bottom-up. En el plano intermundial, los dioses constituyen, por su carácter compuesto, lo permanente relativo, puesto que sólo son interminables al no sufrir menoscabo material, en virtud de su estabilidad racional, habida cuenta de su carácter permanente constitutivamente plural (plural por compuesto y porque incluye a varios entes autónomos). Por su parte, en un nivel inferior, el intramundial, el sabio con su actitud ataráctica supone una señal (σῆμα) de la permanencia, de la estabilidad ante los golpes externos en el cuerpo burdo, ya sean dolencias físicas, ataques u otros padecimientos), así como ante los golpes internos o aquellos que recibe el cuerpo sutil (ψῡχή) que tiene que ver con la inestabilidad o los movimientos anímicos o emociones alteradas, del mismo modo que la multitud coinciden con la desagregación y falta de fundamento en sus emociones, sus palabras y sus actos. Según lo postulado, como como τὸ πᾶν es a lo eterno, los dioses son a lo permanente en los 10. Séneca, L. A. (Roca, trad., 1989), Epístolas a Lucilio, 94, 47-48: 179. 11. Hadot 2006: 245. 12. cf. Schopenhauer 2004: 445, párrafo 68: “[u]n santo puede estar lleno de las más absurdas supersticiones o, a la inversa, ser un filósofo: ambas cosas valen lo mismo. Solamente su obrar lo acredita como santo: pues desde el punto de vista moral, ese obrar no nace del conocimiento abstracto sino del conocimiento inmediato e intuitivo del mundo y su esencia, y él simplemente lo reviste con un dogma para dar satisfacción a su razón. Por eso no le es más necesario al santo ser filósofo que al filósofo ser santo: como tampoco es necesario que un hombre absolutamente bello sea un gran escultor o que un gran escultor sea un hombre bello. Es muy extraño exigir a un moralista que no exhorte a más virtudes que las que él posee. Reproducir de forma abstracta, general y clara toda la esencia del mundo, y depositarla como imagen reflejada en conceptos de la razón permanentes y siempre dispuestos: eso y no otra cosa es la filosofía”. 13. Kingsley 2010: 36-37.

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intermundos; como el sabio es a lo permanente emocional, lo es el común a lo impermanente psíquico. Integrador de física, ética y práctica, el epicureísmo quiere combatir el desequilibrio o la enfermedad del individuo que no asume su mortalidad y quiere sobrepasarla proyectándola hacia unos niveles celestiales, donde moran inteligencias salvíficas y rectoras, por más que ese ser humano es temerosamente consciente de su finitud individual. La piedra angular de la filosofía epicúrea consiste justamente en esto, en su tesis de que la filosofía sana, o sea, en la noción de philosophia medicans, aplicada, cercana, que cura o hace decrecer las dolencias y los pesares de la mente humana. Esto resulta evidente en las siguientes palabras de Epicuro: «[v]ana es la palabra del filósofo que no remedia ningún sufrimiento del hombre. Porque así como no es útil la medicina si no suprime las enfermedades del cuerpo, así tampoco la filosofía si no suprime las enfermedades del alma»14. De ello se desprende que la filosofía epicúrea se inserta literalmente en la tradición psicoterapéutica, en la cura de la mente o del alma, cura sui ο τὴν τῆς ψυχῆς ἐπιμέλειαν, que ha sido una cuestión esencial a la filosofía desde Sócrates, teniendo en cuenta que, según dijo, «una vida sin examen no tiene objeto vivirla para el hombre»15. La dedicación a la salud del cuerpo y a la imperturbabilidad del alma conducen a la autonomía personal, a la libertad, a la responsabilidad, a la prudencia, a una vida activa y feliz. La curación psíquica aviene desde el eudemonismo en forma de hedonismo racional, mesurado, capaz de aceptar y gestionar el deseo, asumiendo el amor por el placer y la evitación del dolor como facta humanos, que se erigen en criterios intuitivos y biológicos, matizados por el cálculo y las capacidades intelecto-perceptivas humanas. En este marco, el epicureísmo combina, así, naturaleza, necesidades y sindéresis. El ideal de felicidad es aquella satisfacción personal que nace de la paz de espíritu, habiendo satisfecho las demandas naturales y necesarias del cuerpo. Se impone insistir de nuevo en la aceptación de lo corpóreo, del placer y del dolor, de la nuda vida, que tiene lugar no desde lo preteórico, sino que implica una profunda reflexión y regresa a la vida con un corpus cuyo sentido último radica en la verificación vital y concreta de lo propuesto, hasta el punto de que nada vale sin ella. Epicuro postula – creemos – una búsqueda activa de la sapiencia y considera insostenible el divorcio entre uiuere y philosophari –. La sabiduría, inscrita de nuevo en la vida, deviene post-teórica o trans-teórica, por estar basada en el ejemplo, en la ejercitación, en la imitación y en la convivencia plena. Para alcanzar la curación, el restablecimiento, hay de necesidad de un medicamento, un veneno contra los males que nos afectan: el tetrafármaco, según el cual «dios no se ha de temer, la muerte es insensible, el bien es fácil de procurar, el mal, fácil de soportar»16. Esta receta de vida prescribe la liberación, fisiológicamente fundada, del timor Dei Deorumque, del miedo a la mortalidad, por lo cual es individuo se vuelve más dueño de su facultades, sabedores de sus límites y apoderado en la toma de decisiones. Epicuro es, de esta forma, un filósofo del presente, de la presencia, que se despliega en el tiempo y en el espacio, pues propugna una exclusión total entre vida como sensibilidad y muerte en cuanto insensibilidad y ausencia. Como es sabido, sin embargo, la filosofía requiere, práctica y ésta, hacerse presente 14. Epicuro (García Gual, Acosta, trads., 1974): 143, n. 2. 15. Platón (Lledó, E., et al. (eds., trads., 1982), Apología, 38a 5-6: 180. 16. Epicuro (García Gual, Acosta, trads., 1974): 145, n. 11., cita de Filodemo de Gadara, Herculaneum Papyrus, 1005, 4.9–14.

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en la propia existencia, en la atención mental y en el disfrute o la vivencia serena de cuanto (nos) acontece. El afán de sabiduría procede, entonces, de la vida i a ella se dirige, enraizada de nuevo en lo humano, brota un ars vivendi, ars vitae17, τέχνη περὶ βίον18, una técnica o arte que nos brinda los στοιχεῖα τοῦ καλῶς ζῆν, “los elementos básicos de una vida hermosa”19. Esta senda aplicada y terapéutica ha sido explorada con gran por fortuna por Hadot20 o Nussbaum21., entre otros. Ellos nos hacen reparar en que lo propio es filosofar como verbo, como palabra en el tiempo, esto es, actividad vital en todos los sentidos, es ejercicio espiritual i físico, una praxis, un quehacer dinámico que surge en comunidad altruista de iguales, al margen de su edad (joven, adulto, anciano), género (hombre, mujer), profesión22 e, incluso, estatus jurídico (libre, esclavo). Antes de abordar los modos en que Epicuro se propone sanar a los seres humanos, resulta apropiado recordar que el criterio es el placer23, físico y dinámico o, mejor, intelectual y estable, si bien el criterio supremo más que hedonista es antiálgico, busca la ἀλῡπία, “pues todo lo que hacemos lo hacemos por esto, para no sentir dolor ni temor (μήτε ἀλγῶμεν μήτε ταρβῶμεν)”24, de tal modo que se aspira a la consecución del bien para el alma y para el cuerpo (τὸ τῆς ψυχῆς καὶ τοῦ σώματος ἀγαθὸν). El máximo bien, y la máxima felicidad, radica, entonces en la ἀτᾰραξία, una impertubabilitas animi que no es impassibilitas, dado que se aceptan las sensaciones. Epicuro la define como “estar libre de todas esas inquietudes y en tener en la mente el recuerdo permanente de los principios generales y fundamentales. De donde resulta que hay que prestar atención a todos los elementos de juicio, tanto a los que nos asisten permanentemente como a las sensaciones percibidas en un momento determinado, a las sensaciones comunes a todos en problemas comunes a todos, y a los particulares en problemas particulares, y hay que prestar atención también a todo tipo de evidencias presentes en cada uno de los elementos de juicio. Pues si prestamos atención a todos esos elementos de juicio daremos cuenta cumplida y acertada de las causas a partir de las que se originó la turbación y el miedo, y, al dar cumplida cuenta de las causas relativas a los cuerpos celestes y a los demás eventos cotidianos, nos libraremos de todas las cosas que aterran en grado extremo a los demás que no siguen estas reglas”25. Debemos apostillar, igualmente, la importancia todavía no bien ponderada que tiene el λόγος, conducente al διάλογος en el 17. Cicerón, M. T. (Schiche, 1915): I, sec. 42, l. 19 y V, sec. 18, 12. 18. Plutarchus (Hubert ed., 1938), Quaestiones convivales: 613B, lin. 5. 19. Epicuro 1995, M, 123: 87. 20. Hadot 2006 y 2009. 21. Nussbaum 2003: 21-22: “La idea de una filosofía práctica y compasiva —es decir, una filosofía al servicio de los seres humanos, destinada a satisfacer sus necesidades más profundas, hacer frente a sus perplejidades más urgentes y llevarlos de la infelicidad a un cierto estado de florecimiento— es una idea que hace de la ética helenística un objeto de estudio cautivador para un filósofo que se pregunta qué tiene que ver la filosofía con el mundo real. (…) Todas las escuelas filosóficas helenísticas de Grecia y Roma — epicúreos, escépticos y estoicos— concibieron la filosofía como un medio para afrontar las dificultades más penosas de la vida humana. Veían al filósofo como un médico compasivo cuyas artes podían curar muchos y abundantes tipos de sufrimiento humano. Practicaban la filosofía no como una técnica intelectual elitista dedicada a la exhibición de la inteligencia, sino como un arte comprometido cuyo fin era luchar contra la desdicha humana. Centraban, por tanto, su atención en cuestiones de importancia cotidiana y urgente para el ser humano: el temor a la muerte, el amor y la sexualidad, la cólera y la agresión”. 22. cf. DL 2007, X, 4-7: 512-514, sobre Leontio y otras heteras. 23. Epicuro, 1995, M, 128: 89: “el principio y el fin de una vida dichosa [τὴν ἡδονὴν ἀρχὴν καὶ τέλος λέγομεν εἶναι τοῦ μακαρίως ζῆν]; “[p]ues hemos comprendido que ése es el bien primero y congénito a nosotros, y condicionados por él emprendemos toda elección y repulsa y en él terminamos, al tiempo que calculamos todo bien por medio del sentimiento como si fuera una regla”. 24. Epicuro, 1995, M, 128 25. Epicuro 1995, H, 82: 71.

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epicureísmo. Por lo que hace a la intervención psicoterapéutica epicúrea podemos mencionar, tentativamente, las siguientes clases: En primer lugar se presenta la ya mencionada compresión de la φύσις y su infinitud, que conlleva la asunción plácida26 de lo finito y la inscripción individual, vivida y agradecida en esa totalidad, desde la pertenencia igualitaria27. En segundo lugar debe mencionarse el monólogo de interiorización meditativa que funciona como mecanismo de fijación memorística y como coadyuvante balsámico para la asunción de las verdades doctrinales28, al suponer ejercicio de retiro intelectual con efectos de aclaración y apaciguamiento. En tercer lugar debemos aludir al diálogo terapéutico en forma de confesión, lo cual se resume a una conversación franca entre un modelo ideal, el maestro, que actúa como juez y “director espiritual”, a quien el discípulo declara sus faltas y errores en pos de la purificación mental, tal como indica Filodemo de Gádara29. La cuarta modalidad psicoterapéutica implica, a imitación del diálogo anterior, el monólogo interior en cuanto examen de conciencia30. Se trata, en este caso, de una ejercitación mental con un sesgo de psicología cognitiva avant la lettre, puesto que la racionalidad es la recurso usado para comparar los contenidos mentales y su correspondencia con los principios axiomáticos de la física, de forma que deben quedar automáticamente excluidas las creencias infundadas, la ansiedad, el miedo o cualquier otra turbación mental. 26. Hadot 2006: 32: “La contemplación del mundo físico, la representación del infinito, elemento capital de la física epicúrea, provocan una transformación total en la manera de percibir las cosas (el universo clausurado se dilata hasta el infinito) y un placer espiritual de primer orden: ‘as murallas del mundo se abren y se desploman, contemplo en el vacío del universo el nacimiento de las cosas... Ante semejante espectáculo, un divino goce y un estremecimiento sagrado se apoderan de mí, considerando estos grandes objetos que tu poder (es decir, el de Epicuro) hizo patentes al descorrer el velo con que la naturaleza los cubría’ (Lucrecio, Sobre la naturaleza de las cosas, III, vv. 23-30)”. 27. cf. Boyancé 1959 [Untersteiner]: 89-99, esp. 93-94-98-99:“Il n’y a pas certes à douter que pour Épicure, la connaissance de la physique ne soit la condition indispensable du bonheur. Mais dès lors on ne devrait être que plus étonné de ne pas rencontrer de textes formels sur la valeur de la vie contemplative. La seule explication est qu’il convient de dissocier ‘vie contemplative’ et ‘connaissance épicurienne de la physique’. Celle-ci ne remplit point le rôle qu’elle joue dans d’autres systèmes et qui lui permet de se définir alors comme l’objet ou l’un des objets de la vie contemplative. Rien n’est moins désintéressé que le savoir épicurien. Il suffit de se souvenir dans quelle piètre estime sont tenues toutes les disciplines qui forment l’ ἐγκύκλιος παιδεία et notamment les mathématiques. Si la physique fait exception et fait partie intégrante de la philosophie, du moins sa fonction est-elle essentiellement négative. Il ne s’agit pas d’apporter à l’âme un savoir qui serait par lui même un bien substantiel, mais d’écarter les obstacles qui s’opposent à la réalisation de celui-ci. On oublie aujourd’hui vraiment un peu trop que le souverain bien de l’éthique épicurienne demeure le plaisir. (…)Si la physique a malgré tout un prix unique, c’est, on le sait, qu’elle seule peut écarter les obstacles — crainte des dieux, crainte de la mort — qui, selon Épicure, empêchent d’atteindre à l’ataraxie. Son rôle est donc à la fois indispensable et négatif et c’est pourquoi il n’y a pas de vie contemplative épicurienne. (…)Epicure y oppóse, par les expressions qu’il adopte (ἐνταῦθα πεπτωκένα), sa conception de la félicité due à la physique céleste à une autre conception. Il admet donc lui aussi une telle conception ; mais ce qu’il indique, c’est qu’elle vient de la reconnaissance des lois par lesquelles l’univers est arraché à l’arbitraire de puissances divines. Et non pas de la contemplation de ces puissances divines. Sa pensée ne se comprend que_comme l’antithèse ou la correction d’une pensée antérieure: et c’est celle de la théologie astrale. (…) La sérénité de l’ataraxie ne résulte pas de la satisfaction d’un besoin de connaissance, mais du rejet de représentations propres à troubler et le bonheur du plaisir pur vient du fond de nous mêmes et non de l’être qui nous le communiquerait”. 28. cf. Rabbow 1954: 112: Neben der großen Meditation, den Übungen des Rückzugs und der guten Gedanken formt die antike Psychagogik ihre Menschen durch sehr zahlreiche, unablässig wiederholte Akte einfacher Beherzigung der sittlichen Grundwahrheiten und seelischen Hilfen. (…) Die ‘Beherzigungen’ sind ihrer Natur nach methodische Akte ethischer, nicht gnostischer Art: gerichtet nicht auf gedächtnismäßige Vergegenwärtigung und Einprägung der Heilswahrheiten [salutaria], sondern a u f ihre lebensmäßige Eineignung und Durchdringung in tieferen Schichten der Seele; kurze Blicke auf die Hilfen des sittlichen Lebens zum ‘Innewerden’ ihrer Kraft und Bedeutung, Erweckungsakte fördersamer Gefühle”. 29. Filodemo de Gadara (Konstan, trad.) 2007. 30. Usener 1887: 318, frag. 522, (Séneca, epist. 28, 9 [Roca, trad, 1986]): 216: “‘El principio de la salud es la conciencia de la culpa’. Esto lo dijo Epicuro, a mi modo de ver, admirablemente; porque quien ignora su falta, no quiere ser corregido; es preciso que descubras tu falta antes de enmendarte”.

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La quinta forma de curación psíquica se ofrece en el ejercicio imaginativo31 entendido en cuanto distracción como evitación del mal intrusivo. En este ejercicio se da el control mental, o sea, el dominio de la propia mente en relación con los pensamientos intrusivos o invasivos de carácter negativo. Se busca la distracción (Ablenkung) o auocatio, esto es, no insistir en lo malo y centrarse de manera incesante y metódica, en cambio, en lo placentero o no desagradable (reuocatio) con el fin de superar las circunstancias dolorosas como la enfermedad, el dolor y la cercanía de la muerte pero también para obtener el máximo gozo psíquico. Propugnamos que, bien entendido, este ejercicio pretende detener el fenómeno psicológico llamado en castellano o español “rumiación” o preocupación obsesiva y constante sobre un único asunto durante período extenso de tiempo. De hecho, la distracción es, según la terapia psicológica cognitiva actual – racional-emotiva –, como técnica terapéutica que persigue la “detención del pensamiento” obsesivo no funcional o disfuncional. Un sexto tipo psicoterapéutico lo hallamos en la presencia, entendida como enraizamiento humano y vital en el presente, habida cuenta de que desde el hic et nunc, en el instante, podemos satisfacernos autónomamente, hasta tal punto que “[e]s estúpido pedir a los dioses las cosas que uno no es capaz de procurarse a sí mismo”32 y que es posible vivir “como un dios entre los hombres. Pues no se parece nada a un ser que tiene una vida mortal el hombre que vive en medio de bienes inmortales”33. Proponemos todavía una séptima clase psicoterapéutica epicúrea. Ésta última remite al reconocimiento del otro, a saber, la comunión filosófica, que se despliega en todos los sentidos del ser partícipe y copartícipe en vida, del ser con, emotivo e ideológico, y del estar con, espacial y temporal. Esto propicia una relación de intercambio de ideas, cordialidad, mutua emulación, corrección y estímulo, así como pertenencia colectiva e identidad, que se mantiene vigente desde la vida de Epicuro y durante la sucesión de escolarcas posteriores34. De hecho, es justo calificar el Κῆπος epicúreo como una comunidad de vida, con tintes casi religiosos y reverenciales35, en la línea de la shanga budista o de las comunidades monásticas, en las que (idealmente) se practica cuanto se predica, bajo la égida de alguna autoridad moral a la que se imita36. Con cuanto hemos aducido, creemos que resulta fácilmente perceptible la importancia epicúrea de la autogestión emocional, el manejo de la frustración, el análisis de conciencia y la meditación para alcanzar la paz de espíritu. Ahora es momento de ver qué analogías o semejanzas de concepto manifiesta el epicureísmo, en cuanto filosofía aplicada y (psico) terapéutica, con otras prácticas meditativo-curativas de tipo psicagógico. 31. Cicerón, M. T. (Medina trad., 2006), Tusculanas, lib III, 15, 32-33, 10: 287-288: “Epicuro hace consistir el alivio de la aflicción en dos actitudes, en el apartar del pensamiento las penas y en el volverse a la contemplación de los placeres. Él piensa de hecho que el alma es capaz de obedecer a la razón y seguirla por donde ella la guíe. Ahora bien, la razón impide que nos fijemos en las penas, nos aleja de los pensamientos dolorosos y embota nuestra agudeza para la contemplación de las penas; cuando la razón ha tocado a retirada ante ellas, nos impulsa e incita por el contrario a observar y degustar con toda nuestra mente una variedad de placeres”. 32. Epicuro 1995 SV, 65: 104. 33. Epicuro 1995 CM,, 135: 92. 34. Clay 1998: 60 y 62: “the practice of emulation, imitation, and commemoration (…) characterized the first generation of the Epicurean community in Athens. (…)The Epicurean community was entered through an exclusive community of feeling (…)”. 35. Schmid 1984: 91. 36. Clay 1998:. 66: “[t]he memorial literature of the first generation of the Epicurean community is perhaps the clearest expression of a tendency to offer an individual life as a model (or δειγμα) of the philosophical life”.

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Así, el asesoramiento o consultaría filosófica, que modernamente popularizó Lou Marinoff con su libro Más Platón y menos Prozac37, así como su proceso PEACE (consta de 5 pasos: Problema, Emoción, Análisis, Contemplación y Equilibrio) para afrontar los problemas con filosofía, no serían, a nuestro juicio, más que una revisitation de filosofías como el epicureísmo, en momento de crisis de valores y sociedades, en los que el individuo está necesitado de orientación. Lo propio ocurre con el coaching, entendido como entrenamiento dirigido a la consecución de una finalidad concreta, sólo que en el caso epicúreo esa finalidad es el sumo bien, la felicidad y en ese proceso el de Samos actúa como entrenador acompañante o, por mejor decir, director espiritual, Seelenleiter38. Si atendemos, en primer lugar, a algunos movimientos o disciplinas psicoterapéuticos más o menos heterodoxos, podemos mencionar, la meditación Vipassana y la (o el) mindfulness, por su insistencia en la felicidad en cuanto estabilidad psicofísica y autogestión, o inteligencia, emocional39. Estimamos oportuno tratarlas, aun sumarísimamente, primero, para luego abordar su tronco común, el budismo, por lo que respecta a sus afinidades conceptuales con el Jardín epicúreo. La meditación Vipassana, popularizada en Occidente como técnica meditativa por Sri Satya Narayan Goenka desde un punto de vista universalista y no religioso, deriva en realidad del budismo theravada, se basa en la aceptación de las sensaciones (dolorosas o no) y en la respiración consciente no forzada. La atención al presente y la meditación contribuyen a la mayor felicidad plena de los practicantes, tras la obtención de paz mental o aquietamiento, fruto de entender, por la vía práctica, que todo dolor o placer es impermanente, por lo que es necesario eliminar el deseo y la aversión. Explica Goenka en un discurso a quienes participan en un retiro de 10 días de duración: “Cuando se empieza esta práctica es muy probable que al comienzo uno se encuentre con sensaciones burdas, solidificadas, intensas, sensaciones desagradables como dolor, presión, etc. En el pasado ya os habíais encontrado con tales experiencias, pero el patrón habitual de vuestra mente era reaccionar a las sensaciones, gozando con el placer y rechazando el dolor, permaneciendo siempre agitados. Ahora, estáis aprendiendo a observar sin reaccionar, a examinar las sensaciones con objetividad, sin identificaros con ellas. El dolor existe, la desdicha existe. Llorar no liberará a nadie de la desdicha. ¿Cómo podrá uno salir de ella? ¿Cómo podrá uno convivir con ella? (…) Primero uno debe aceptar la realidad del sufrimiento. En todas partes existe sufrimiento; ésta es una verdad universal. Pero, se convierte en una verdad noble en el momento en que uno empieza a observar este hecho sin reaccionar, porque quien así lo hace, terminará convirtiéndose en una persona noble, santa. (…) empieza a observar la Primera Verdad Noble, la verdad del sufrimiento (…) Todo ser viviente sufre. La vida comienza con llanto; el nacimiento es un gran sufrimiento. Y todo aquel que nace está abocado a encontrarse con los sufrimientos de la enfermedad y de la vejez. Pero, por más desdichada que sea la propia vida, nadie quiere morir, porque la muerte es también un gran sufrimiento”40. 37. cf. Marinoff 2001. 38. Bignone 1973 (vol 1): 123 y 130: “per questo seguire, pur di lontano, e confortare e dirigere e ammonire con lettere gli amici e gli assenti, Epicuro è il vero iniziatore di quel compito di direttore spirituale delle coscienze che ebbe poi tanta fortuna nell’impero romano”; Epicuro non parla a giovani esercitati nella palestra, quali erano i begli adolescenti di Platone e di Isocrate, ma si rivolge, come Aristotele, a dei meditativi; né massimamente considera il giovane nella familia e nello Stato, in quel fervore di vita pubblica che era la ragione di essere dell’educazione attica degli stessi isocratei: ma mira alla formazione spirituale dell’individuo, del saggio, (…) quale uno specialista, ed è veramente un asceta dell’arte della felicità”. 39. cf. Goleman 1986 y 1995, donde pasa del estudio de la meditación al estudio de la inteligencia emocional. 40. Goenka, (Hart, s. a.): 42-44.

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Por lo que respecta a la siguiente técnica de autopsicoterapia o heteropsicoterapia, llamada “mindfulness” o “plena conciencia”, la juzgamos heredera de la anterior41, habida cuenta de que,como bien indica Vicente Simón, “es un constructo teórico que procede de las tradiciones orientales (especialmente del budismo42) y de su reciente adaptación a la cultura y a la ciencia occidentales. La palabra mindfulness es la traducción al inglés del término pali “sati” que implica ‘conciencia, atención y recuerdo’”43. Jon Kabat-Zinn, considerado el mayor difusor de esta técnica psicoterapéutico-meditativa basada en la respiración, la integra en su programa de reducción del estrés y de relajación. Este programa “se basa en la sistemática y rigurosa preparación para la atención plena, una forma de meditación desarrollada originalmente en las tradiciones budistas de Asia”44. El estadounidense subraya, con su programa no devocional, la importancia de gestionar el estrés (la tensión asfixiante vivida en el plano psíquico o somático, y derivada de fuentes o situaciones diversas) – semejante a la angustia –, de asumir el cambio o la permanencia de la impermanencia, de forma que no se dé una reacción automática ante lo desagradable, sino una respuesta racional, consciente y relajada ante el dolor corporal y el sufrimiento emocional, en especial del pánico y del temor. Otra definición que nos brinda el académico indica que “Mindfulness es conciencia, una conciencia que se desarrolla prestando una atención concreta, sostenida, deliberada y sin juzgar al momento presente. (…) [E]s, en última instancia, un acto de amor… con la vida, con la realidad y con la imaginación; con la belleza de nuestro ser, con nuestro corazón, con nuestro cuerpo, con nuestra mente y con el mundo”45. Busca la liberación del sufrimiento46, en tal medida que Ronald Siegel lo llama “antídoto (…) que promete aliviar nuestro sufrimiento como de convertir la vida en una realidad rica y plena de sentido. Y lo consigue poniéndonos en sintonía con nuestra experiencia momento-a-momento y haciéndonos ver que nuestras mentes crean una angustia innecesaria”47. De acuerdo con esta teoría, de clara tradición budista, el problema radica en nuestra adicción a buscar el placer y evitar el dolor. Con todo, lo importante es la consecución de una vida feliz, que se funda en la tranquilidad mental y un autodominio no renunciante. Una vez hemos escogido y apuntado las dos fórmulas psicoterapéuticas precedentes, corresponde abordar las semejanzas que, sin mediar influencia mutua, se encuentran entre las doctrinas de Buda y las de Epicuro. Que sepamos, Diano fue el primero de los estudiosos del epicureísmo en percibir proximidades entre ambos. Hace referencia el italiano al interés epicúreo por el hombre en su nuda concreción, de carne y hueso, por los seres humanos, dolientes, sufrientes, enfermos, anhelosos del primer placer: no padecer, cosa que despierta 41. cf. Gunaratana, 2012. 42. Kabat-Zinn 2013: 20: “El mindfulness se describe a menudo como el corazón de la meditación budista. Sin embargo, su cultivo no es una actividad estrictamente budista”. 43. Simón 2010: 162. 44. Kabat-Zinn 2004: 32: “Dicho de manera más sencilla, la atención plena consiste en ser consciente de cada instante. Se cultiva prestando expresamente atención a cosas en las que, por lo general, no se nos ocurre ni pensar. Su enfoque sistemático sirve para desarrollar en nuestras vidas nuevos tipos de control y sabiduría basados en nuestra capacidad de relajarnos, prestar atención, adquirir conciencia y tener una visión profunda. En este proceso de aprendizaje asumimos desde el principio que, mientras respiremos, hay más de bueno en nosotros que de malo, y eso por muy enfermos o desesperados que nos sintamos”. 45. Kabat-Zinn 2013: 8: “es una de las muchas formas de meditación, si pensamos en la meditación como algo en lo que nos comprometemos (1) para regular sistemáticamente nuestra atención y energía, (2) mediante lo que influimos —y posiblemente también profundizamos— en la cualidad de nuestra experiencia (3) con la intención de actualizar el amplio abanico de nuestra humanidad y (4) nuestra relación con los demás y con el mundo”. 46. cf. Kabat-Zinn 2013: 62-64. 47. Siegel 2011: 24-25.

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un sentimiento de empatía filantrópica. Afirma, al hilo de esto, que “[è] da un’esperienza del genere che muove Epicuro, simile, anche se le conclusioni sono diverse, a quella fatta da Budda”48. El heterodoxo Onfray señala también semejanzas entre el budismo y otro epicúreo egregio, Diógenes de Enoanda: “¡Un budismo griego! El extremo del muro habla del fin de la filosofía al mismo tiempo que de la conclusión de la existencia. Diógenes de Enoanda, viejo, fatigado, rico, enfermo, pero sabio gracias a la doctrina de Epicuro, padece de dolores de estómago y verifica el buen fundamento de la práctica filosófica: el epicureísmo como terapia del alma y del cuerpo, la sabiduría soteriológica, la salvación por el pensamiento desdoblado en una práctica filosófica de la vida”49. Si bien las soluciones propuestas son diversas, cabe mencionar que el punto de partida de ambas filosofías es la vocación curativa o liberadora del dolor, como bien subraya Christopher Gowans, quien pone de manifiesto las analogías médicas comunes al pensamiento helenístico y al budismo. Afirma el estudioso: “Medical analogies are com m only invoked in both Indian Buddhist dharma and Hellenistic philosophy. In the Pali Canon, nirvana (or, in Pali, nibbana) is depicted as a form of health, and the Buddha is portrayed as a doctor who helps us attain it. (…) The best-known Hellenistic formulation of a medical analogy is attributed to Epicurus…”50. Según Juan Arnau, para el budismo la ignorancia y el sufrimiento son connaturales a la experiencia humana, así como el deseo y la frustración de no conseguirlo51. De hecho, el deseo está vinculado con la turbación en sus formas de apetencia, aversión o confusión mental entre lo deseado y lo existente52. El hecho de emprender el camino hacia la liberación del dolor requiere, respecto a la conducta, el complimiento de 10 preceptos de rectitud, así como la práctica de la meditación, hasta alcanzar, en el mejor de los casos, el nibbana, nirvana o la liberación radical de todo sufrimiento, propia de alguien que ha conseguido realizar por entero el despertar o iluminación búdica. Toda la doctrina, que no es la de un dios53, sino la de un hombre divino por ha llegado a ser alguien que se ha liberado de todo padecimiento y procura filantrópicamente distribuir el bálsamo que ha descubierto. Esa medicina se resume, podemos decir, a lo siguiente: “En la primera de sus charlas sobre el Dharma, Buda les enseñó no sólo el Camino Óctuple sino también las Cuatro 48. Diano 1968: 277. 49. Onfray 2007: 288-289: “A la hora de irse al otro lado, Diógenes celebra su estado, la vejez, precisando que ofrece ventajas. No demasiado lejana de la medicina estoica, la lógica epicúrea elogia los méritos del estado en el que se encuentra el hombre de avanzada edad: acabada la tiranía del deseo, abolidos los inconvenientes asociados a la búsqueda del placer, terminadas las ansias de la pasión, dominados los afectos, el cuerpo vive a ritmo reducido, sin duda, pero ignora ya los sufrimientos de la libido y escapa definitivamente a las metamorfosis del impulso vital del que hablaba Lucrecio en su poema. No se sufre por vivir en un cuerpo libre ya de aquello que lo turbaba. Es evidente que Diógenes hace de la necesidad virtud, pero la extinción paulatina del instinto de vida se asemeja tanto a la realización definitiva y natural de la ataraxia que llega a confundirse con ella. El filósofo epicúreo ensalza los méritos de esta existencia sometida en adelante al puro placer de ser sin ningún tipo de parasitismo... De ahí el elogio de lo que los latinos llaman el otium: la utilización del tiempo libre disponible para la construcción de uno mismo como singularidad libre”. 50. Gowans [Carlisle / Ganeri] 2010: 11, 20-21. 51. Arnau 2007: 45-46: “[e]l sufrimiento inherente a la existencia, el dolor que causa el nacer, vivir, envejecer y morir en cualquiera de los destinos descritos, se expresa en los textos mediante el término duhkha. En la literatura es a menudo indistinguible del hecho mismo de nacer, envejecer o enfermar (mental o físicamente) y no está disociado del deseo y la frustración de no obtener aquello que deseamos. La realidad del dolor se apunta ya en la primera de las cuatro nobles verdades que la tradición atribuye al Buda. (…) La primera afirma la verdad de la existencia del dolor (duhkha) en toda forma de existencia”. 52. Arnau 2007: 51 y ss. 53. Conze 1983: 9: “El budismo afirma que una persona llamada ‘El Buda’, o ‘El Iluminado’, redescubrió una sabiduría muy antigua y duradera, de hecho eterna, y que esto ocurrió en Bihar, en la India, alrededor del 600 o 400 a. de C. (desconocemos la fecha exacta)”.

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Nobles Verdades. Les dijo: ‘Tenemos la Noble Verdad del sufrimiento: Nacer es sufrir, envejecer es sufrir, la enfermedad es sufrir y la muerte es sufrir, pena y lamentación; el dolor, la aflicción y desesperación son sufrimiento; la asociación con lo odiado es sufrimiento, la separación del amado es sufrimiento, no conseguir lo que se desea es sufrimiento... Ésta es la Noble Verdad del origen del sufrimiento: es el deseo vehemente lo que produce la renovación del nacimiento, con su acompañamiento de apetito y lujuria, gustando de uno y otra, lleno de ansias de deseos sexuales, anhelando ser y ansioso de no ser’. ‘Ésta es la Noble Verdad del cese del sufrimiento: es el desvanecerse y la suspensión total, la renuncia, el abandono, el dejar que las cosas sean como son y la renuncia al propio deseo ansioso’. ‘Ésta es la Noble Verdad del camino que lleva al cese del sufrimiento: es el Noble Sendero Óctuple, es decir: la recta visión la recta decisión, la recta palabra, la recta acción, la recta forma de vida, el recto esfuerzo, la recta atención y la recta concentración’”54. Según el budismo, “Dado que las causas de todo mal yacen dentro de nosotros, podemos, por nuestro propio esfuerzo, deshacernos de ellas con sólo saber cómo lograrlo. El Buda, como un buen médico, nos ha proporcionado innumerables remedios para la gran variedad de nuestras dolencias”55. Con respecto al sufrimiento es importante consignar que la partida es plenamente vivo, universal y el punto de llegada es la felicidad, como bien indica Denko Mesa: “Todo ser humano aspira a ser feliz. Esta es una necesidad vivencial que todos compartimos. Impulsado por el anhelo interno de encontrarle un significado a su existencia, el hombre recorre este camino, al que denominamos vida, tras la consecución de un propósito esencial: sentirse realmente bien, ser feliz. Sin embargo, lo cierto es que se topa una y otra vez con las distintas expresiones de un universo en constante cambio y transformación. Esta interdependencia de causas y efectos se manifiesta a cada instante y esta relación condiciona, consciente o inconscientemente, su paso por la vida. (…) Sakiamuni Buda fue un ser humano, como cualquiera de nosotros, que también se encontró con esta realidad insatisfecha. A partir de sus propias vivencias, prácticas y experiencias alcanzó un estado de auténtica felicidad exento de dolencias”56. El óctuple sendero de Buda se resume, empero, en tres principios: sila (moral), samadhi (concentración) y prajña (sabiduría): “La recta palabra, la recta acción y el recto sustentamiento representan los principios sobre los que se asienta la moral (…). El recto esfuerzo, la recta atención y la recta concentración representan los principios básicos de la concentración (…). La recta visión y la recta aspiración, por último, representan el principio de la sabiduría.”57 Por otra parte, A más de la meditación, quien recorre la senda de Buda cuenta con las llamadas “Tres Joyas”, los “Tres Tesoros”, en los que tomar refugio: el Buda, el Dharma y la Sanhga. Los seguidores del Dharma invocan los tres de modo ritual y triple58. El primero evoca a quien no sólo es un aspirante a la verdadera sabiduría y felicidad, sino a quien la logró y la repartió; el segundo el camino, la ley atemporal descubierta por Sidarta Gautama o Sakiamuni, su corpus doctrinal que guía hacia la erradicación del dolor; el tercero es la comunidad de practicantes, sean religioso o laicos, comunidad de amigos buena y benéfica. Escribe Denko Mesa: “Si el Buda es el médico del dolor, que ofrece a la humanidad sufrien54. Bercholz y Chödzin 1994: 38-39. 55. Conze 1983: 24. 56. Mesa 2005: 111. 57. Mesa 2005: 159. 58. cf. Saddhatissa 1979: 19: “Tisarana, «la entrada en los tres refugios», implica la triple repetición de la siguiente fórmula: A Buda voy como refugio. Al Dhama (doctrina) voy como refugio. Al Sangha (orden de monjes) voy como refugio”.

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te la medicina del Dharma, la Sangha es el enfermero que administra la medicina a todos aquellos que ella encuentra”59. Un budista cumplido ha podido llegar a la iluminación y permanecer, no obstante, en el mundo, como ocurre con las 10 pinturas bovinas zen de Kakuan60. Es propio de quien está liberado o en camino hacia la extinción del sufrimiento, además, el Metta Sutta, un discurso-oración que se identifica con la amistad ilimitada, la simpatía, la benevolencia, la ausencia de agresividad, de odio, de ira, habida cuenta de que “(t)odos tenemos latente en nuestro interior un anhelo de bienestar para todos los seres. (…) [Éste] es un “modelo de bondad sin fondo que nos ha facilitado la naturaleza, sugiriendo que nos podemos relacionar con todos los seres del modo como una madre lo hace con su hijo único”61. Al margen de estos apuntes doctrinales, cabe señalar algunos estudiosos del budismo percibieron también una cierta analogía de concepto e incluso influencia del helenismo en el corpus de Buda, como ocurre con Étienne Lamotte ya en 1958, cuando estudió el influjo mutuo entre el budismo del período Śuṅga (187-78 a. C.)62. Otro erudito francés, Daniel Théodore Schlumberger, reflexiona, respecto a la filosofía griega de los siglos III y IV a. C. y aproxima al de Samos con Sidarta Gautama, al afirmar que “le bien suprême vers lequel s’efforce cette philosophie, c’est l’indépendance ou autarcie que l’homme oppose aux coups du Destin, la quiétude de l’âme, l’imperturbabilité, ou pour user de l’expression grecque qui est commune aux diverses sagesses du temps, l’ataraxie. Il y a là une analogie fondamentale avec le bouddhisme. S’il fallait, d’une phrase, caractériser celui-ci, on pourrait le définir comme un effort vers l’ataraxie. Parmi les philosophies grecques qui prêchent cet effort, c’est celle d’Épicure qui, si je vois bien, se rapproche le plus de celle du Bouddha”. De hecho, tras presentar sus argumentos e incluso aspectos de datación, llega a escribir: “[b] ref, pour nous résumer, est-il inconcevable que le Bouddha n’ait été qu’un prédicateur indien de l’épicurisme”63, si bien el francés es luego corregido por el alemán Halbfass64. Más recientemente, Thomas McEvilley toma un punto de vista comparatista para acercar, con extensión, budismo y epicureísmo, por lo que respecta al eudemonismo, la vocación terapéutica (especialmente respecto al theravada), la investigación no supersticiosa de lo natural y la imperturbabilidad como supremo bien65. En cuanto a la tranquilidad de ánimo señalada por McEvilley coincide el profesor español Gómez de Liaño, quien señala la semejanza entre 59. Mesa 2005: 182. 60. Bercholz y Chödzin 1994: 247 y ss. 61. Bercholz y Chödzin 1994: 175. 62. cf. Lamotte 1988: 415-445. 63. Schlumberger 1972: 190 y 195. 64. Halbfass, (Heinz, ed., 1992): 105-109. 65. Mcevilley 2012: 398, cap. 25, “Ethics of imperturbability”, 670 y ss.; p. ej. p. 681: “Like Epicurus, the Buddha of the Nikayas and Agamas held it as an inductive generalization that the human personality has a natural disposition to avoid suffering and attain pleasure. He taught a naturalistic ethic in which the goal is not the attainment of a supernatural or transempirical state, but the empirical fulfillment of natural dispositions. Thus Buddhist ethics is a therapy concerned with pleasure and pain, rather than a morality, which would be concerned with good and evil”; p. 689: “Epicurus held that speculation divorced from experience was not only fruitless but harmful; he set out to demystify his tradition by the “wholesale substituting of naturalistic explanations for the traditional superstitions. Similarly, early Buddhism, as Warder put it, ‘attacked old superstitions and sought knowledge of nature, knowledge which we may characterize as scientific on account of its basis of perception, inference, verification’”; p. 693: “The fact that both the Buddha and Epicurus espoused the doctrine of personal happiness, caused them to be represented by their antagonists as simple-minded hedonists. (…)Static pleasure is the godlike state of absence of pain. It is based upon the development of what Strodach calls “a Buddha-like tranquility,” a mental imperturbability (ataraxia) which is so strong that it outweighs the vicissitudes of the body”.

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el nirvana y la ataraxia66. Deseamos citar, entre tanta síntesis teórica, algunos pasos del Dhammapada, que pasa por ser el tesoro más aceptado de la sabiduría enunciada por Buda67, en los cuales estimamos existe semejanza notable con el epicureísmo: “(23) Los que constantemente están dedicados a la meditación, perseverantes y esforzadamente empeñosos, conquistan, sabios, el nirvana, insuperado estado de perfecta paz. […] (38) No llega a su completa realización el conocimiento (pañña) de aquel de mente inestable, de vacilante serenidad, que desconoce la verdadera doctrina (dhamma). […] (81) Como la roca compacta no tiembla con el viento, así el sabio no se conmueve ni en el reproche ni en la alabanza. (90) No existe sufrimiento para el que ha llegado al fin del camino y se ha puesto fuera del alcance de los pesares, que se ha liberado del todo y ha roto todos sus lazos. […] (198) Vivamos felices, libres de inquietud entre los inquietos; entre los hombres inquietos permanezcamos libres de inquietud”68. Ciertamente, existen entre ambas doctrinas notables diferencias en cuanto al dualismo, la consideración del cuerpo, del placer sensuales o la metempsicosis. Subyace, empero, una voluntad irrefrenable de curación y liberación del dolor, la reducción del deseo – hasta su erradicación o hasta limitarlo a lo natural y necesario –, la libertad y autonomía del individuo, su descondicionamiento, así como la plena identificación con el maestro, sea Buda o Epicuro – cuyo día natalicio se conmemora, la asimilación de la doctrina o exposición de las leges aeternae, el dharma, o la comunidad amical y convivencial, la shanga-Jardín. Pese a la cercanía en algunas cuestiones al estoicismo, tanto Buda como Epicuro apuestan por la felicidad absoluta de no sufrir y por una vía que no teórica sino práctica. En ese sentido, sostenemos que el hijo de Samos más que ética o física propuso una praxis, conducente a la sabiduría que, como indica Dragonetti para Buda y la pañña no es un conocimiento al cual se llega mediante una actividad meramente especulativa, discursiva, únicamente mediante raciocinios lógicos (…) es el producto de todo un largo proceso a que se somete el individuo, haciendo realidad las normas de la disciplina moral y compenetrándose de las enseñanzas de Buddha mediante una intensa y prolongada meditación”69. Recogiendo las diversos aquí desarrollados, sostenemos que la filosofía epicúrea es radical y original, por cuanto consiste en amor a la sapientia, o sea, una tensión existencial, intelectual y humana, de camino hacia el saber con sabor, hacia el saber de quien saborea lo que dice y dice lo que saborea. Epicuro rehabilita, en fin, una concepción salutífera y práctica de la σοφία, así como el antiálgico placer de vivir desde la sencillez, todo lo cual guarda semejanzas conceptuales con planteamientos terapéuticos actuales o remotos.

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MOVIMIENTO Y MOVILIDAD EN ARISTÓTELES:

LA FÍSICA ARISTOTÉLICA DESDE LA DIFERENCIA ONTOLÓGICA Iñaki Marieta

Universidad de La Laguna

“... el enigma del ser y –como ahora se nos ha hecho claro- el del movimiento.” Heidegger “La pensée grecque s’est toujours retranchée sur l’idée de limite. Elle n’a rien pousé à bout, ni le sacré, ni la raison, parce qu’elle n’a rien nié, ni le sacré, ni la raison. Elle a fait la part de tout, equilibrant l’ombre par la lumière. Notre Europe, au contraire, lancée à la conquête de la totalité, est fille de la démesure.”1 Camus

El éxito histórico de la física aristotélica Durante siglos la física de Aristóteles fue el paradigma epistemológico que permitió dar cuenta de la generación-corrupción de los entes, del cambio y de las diferentes modalidades del movimiento según la cantidad, la cualidad y el lugar (categorías del mundo físico susceptibles de oposición de contrarios2), tanto en el ámbito sub-lunar como en el supra-lunar. El éxito secular del paradigma epistemológico aristotélico fue posible porque la teorización3 que recoge su Física responde a una experiencia del ser que pudo adecuarse a las exigencias ideológicas de la religión cristiana4. “Pese a sus diferentes orígenes, -escribe Heidegger-, la filosofía antigua tanto en sus fundamentos como en sus conceptos fundamentales fue por así decir cortada para encajar en la concepción cristiana del mundo y en la interpretación cristiana del ente como ens creatum.”5 En concreto, es la cosmología aristotélica fundada en el concepto de lugar propio6, cuya consecuencia más notoria es que la tierra “ha de hallarse necesariamente en el centro [del universo] e inmóvil”7, y determinada por una teleología que la vincula a la teología del primer motor inmóvil o acto puro8, lo que hace de la física aristotélica un aparato conceptual 1. (Camus 2013: 1127). 2. (Aristóteles 1995: 304-309). 3. (Mansion 1987: 122-142). 4. La historia de esta adecuatio habría que remontarla a los primeros comentadores griegos de Aristóteles, con su mítico editor Andrónico de Rodas, allá por el 70-60 a.C. A partir de este momento comienza una larga línea de comentadores, divisible en dos periodos. La primera se extiende durante tres siglos: del primero a.C. a la mitad del tercero d.C. Y la segunda correspondería a la historia del Neo-platonismo, con Porfirio de Tiro a la cabeza, siglos III y IV d.C., y pasando por Simplicio, llegaría al siglo VI d.C. Posteriormente, y ya en plena filosofía medieval, Aristóteles alcanza su esplendor con Tomás de Aquino en el siglo XIII. Entre este siglo XIII y el XVI en el que tiene lugar la crisis de la física aristotélica, la obra del Estagirita tuvo una repercusión enorme en el pensamiento filosófico occidental. 5. (Heidegger 2000*: 154). 6. (Aristóteles 1997: 231-244; 1995: 221-245). 7. (Aristóteles 1997: 296b 21-22). 8. “Mueve, pues, en tanto que amado, mientras que las otras cosas mueven al ser movidas. (…) puesto que hay algo que mueve siendo ello mismo inmóvil, estando en acto (…) se trata, por tanto, de algo que existe necesariamente. Y en tanto que existe necesariamente, es perfecto, y de ese modo es principio. (…) De un principio tal penden el Universo y la Naturaleza. (…) Dios es un viviente eterno y perfecto. Así pues, a Dios corresponde vivir una vida continua y eterna. Esto es, pues, Dios.” (Aristóteles 1994: 487-488).

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idóneo para (re)validar la verdad revelada como verdad filosófica. Así, uno de los pensamientos fundamentales de la físico-teo-logía aristotélica se ajusta perfectamente al sentido que define el conglomerado ideológico cristiano, a saber, la idea de que “dios y la naturaleza no hacen nada en vano”9. La necesidad con la que actúa el dios aristotélico cuando como primer motor inmóvil, mueve por atracción, “en tanto que amado”, a la totalidad de lo ente constituyendo el kósmos10, es portadora de un sentido que la physis expresa plurívocamente11; alcanzando incluso a los thérata que parecen poner en cuestión a la mismísima teleología12. No obstante, y aun siendo cierto que hasta el siglo XVI, momento del surgimiento de la nueva física matemática, la hegemonía del aristotelismo tuvo en el cristianismo un protector muy poderoso, también es cierto que el propio cristianismo impidió, incluso de las maneras más violentas, ciertas lecturas de la obra de Aristóteles, en concreto de la Física, por entender que dichas lecturas ponían en entredicho la onto-teo-logía triunfante. Pues si Aristóteles, o al menos el Aristóteles escolástico, servía a los propósitos de la palabra revelada en lo que ésta tiene de pura voluntad de poder, es decir, de metafísica, la letra de su obra escrita en griego, que los eruditos de los siglos XIV y XV traducían al latín y a las lenguas vernáculas europeas, podía dar lugar a interpretaciones que ponían en entredicho el poder absoluto de un solo dios verdadero y las consecuencias sociales, científicas y políticas que de ello resultaba. “Pues, como escribe Heidegger en El final de la filosofía y la tarea del pensar, la “cosa” de la Filosofía como Metafísica consiste, ya desde Aristóteles, en pensar onto-teo-lógicamente el ente como tal.”13

En ese sentido, aun si hay mártires del Aristóteles naturalista contra el onto-teo-logismo escolástico y su poder terrenal, baste recordar el tormento al que fue sometido Julio Cesar Vanini en Toulouse el 9 de febrero de 1619, cuando realmente se produce la crisis del paradigma epistemológico aristotélico es con el surgimiento de la nueva propuesta físico-matemática formulada por Galileo Galilei. Su obra, crítica con el pensamiento aristotélico, puso en marcha la ciencia moderna de la mecánica cuyas leyes del movimiento chocan frontalmente con la concepción teleológica de la física antigua; tendiendo, además, a apoyar la hipótesis heliocéntrica, enfrentada directamente a uno de los dogmas centrales de la fe cristiana y del propio aristotelismo, el geocentrismo14. En su confrontación con la iglesia católica, primero en 1616 y luego de manera más contundente en 1633, Galileo fue obligado contra sus convicciones copernicanas a admitir que la tierra no se movía, aunque la leyenda cuenta que por lo bajo murmuró: “Eppur si muove”. El triunfo del aristotelismo escolástico y católico al condenar a Galileo y confinarlo “hasta su muerte en la villa que poseía en Arcetri”15, no pudo impedir que el nuevo paradigma epistemológico iniciado por Copérnico, Galileo 9. (Aristóteles 1997: 271a 33; 291a 13-14). 10. “Mueve, pues, en tanto que amado, mientras que las otras cosas mueven al ser movidas. (…) Y puesto que hay algo que mueve siendo ello mismo inmóvil, estando en acto, eso no puede cambiar en ningún sentido. (…) De un principio tal penden el Universo y la Naturaleza.” (Aristóteles 1994: 487:1072b 3-14). 11. (Heidegger 2009**: 113-114). 12. (Aristóteles 1995: 161-170). 13. (Heidegger 2009: 89). “La décision onto-théo-logique –escribe Aubenque- qui est l’acte fondateur de la métaphysique en est en même temps le proton pseudos, son erreur initiale et la cause de son errance dans une historire qui est l’histoire de l’oublie de l’être.” (Aubenque 2009: 405). 14. “Ce nouveau sens de l’idée de mesure soustend la mathématisation de la nature qui intervient avec Galilée. La géométrie appliquée à l’ensemble de la réalité sensible produit une idéalisation de la nature elle-même qui subordonne les phénomènes et leurs relations causales à l’déal mathématique d’exactitude, permettant d’exclure de l’opération de mesure tous les facteurs non pertinents pour la mise au jour de lois physiques.” (Romano 2010: 914-915). 15. (Sánchez Ron 2006: 89).

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y Kepler, tuviese su continuación en el genio de Newton y lograse los éxitos científicos que nadie ignora con la física contemporánea. “De este modo, -escribe Heidegger-, la ciencia moderna de la naturaleza se constituyó en la objetivación de la naturaleza por medio de un proyecto matemático de la naturaleza en el que se pusieron de relieve las determinaciones fundamentales que pertenecen en general a una naturaleza, sin que fuesen conocidas como ontológicas estas determinaciones fundamentales. Galileo que realizó ese primer paso, efectuó ese proyecto a partir de un saber, y dentro de un saber, acerca de las determinaciones fundamentales ontológicas de la naturaleza, tales como el movimiento, el espacio, el tiempo, la materia, que tomó de la filosofía antigua y escolástica, aunque no las tomó sin más en esa forma específica.”16

Este radical cambio de paradigma epistemológico no hizo ningún bien al pensamiento de Aristóteles, identificado desde entonces con la metafísica escolástica y el cristianismo católico. Porque si ya desde el siglo XVI era objeto de críticas y caricaturizaciones, su marginación de lo que constituía el pensamiento avanzado en lo científico y en lo especulativo se consolidó a lo largo de los siglos XVIII y XIX.

El renacimiento de Aristóteles a partir de finales del siglo XIX No obstante y sin entrar en los detalles de lo que es una historia muchísimo más compleja y que requeriría mayor elaboración, quiero referirme a un libro que va a constituir el elemento catalizador para lo que voy a intentar decir a continuación. Me refiero a la disertación que Franz Brentano presentó en Berlín en 1862, Sobre la diversidad de acepciones del ser según Aristóteles, dedicada a Trendelenburg, y que uno de los filósofos más reconocidos del siglo XX, la ha convertido en una obra de culto entre los aristotélicos. “Mi primer hilo conductor a través de la filosofía griega durante los años de liceo”17, escribe Heidegger refiriéndose a la disertación de Brentano, que le fue ofrecida en 1907 por el Dr. Conrad Gröber. La problemática ontológica que el joven Heidegger descubre, entre otros lugares, en la disertación de Brentano y que cree poder resolver gracias a la fenomenología de Husserl contenida en las Investigaciones lógicas18, va a producir una explosión en lo referente al protagonismo del pensamiento aristotélico en la filosofía del siglo XX como nunca antes se había visto en la historia de la filosofía.19 Tanto por la centralidad que el pensamiento de Aristóteles ocupa en la obra de Heidegger como por las investigaciones que en todos los ámbitos del pensamiento aristotélico ha impulsado el pensar heideggeriano20. Desde sus primeros escritos hasta el final de su obra, Aristóteles aparece como una referencia ineludible en la obra de Heidegger. En un texto de 1923, Ontología. Hermenéutica de la facticidad, escribe: “Mentor en la busca fue el Lutero joven; modelo, Aristóteles, a quien aquél odiaba. Impulsos me los 16. (Heidegger 2000: 382). 17. (Heidegger 1987: 85). 18. “Lo que yo esperaba de las Investigaciones lógicas de Husserl era un impulso decisivo a las preguntas suscitadas por la disertación de Brentano.” (Heidegger 2009: 95) 19. (Adrián 2010: 233-241). Aubenque refiriéndose a Hegel, escribe lo siguiente: “Dans ses Leçons sur l’Histoire de la Philosophie, Hegel dit: “Si l’heure du sérieux avait sonné pour la philosophie, il n’y aurait rien de plus digne que de faire des cours sur Aristote”. Cette phrase montre qu’au temps où Hegel parlait, l’habitude s’était perdue de faire cours sur Aristote et que Hegel voyait dans ce silence un signe de l’indignité de la philosophie de son temps.” (Aubenque 2009: 117). 20. El libro de F. Volpi, Heidegger y Aristóteles, cuya primera edición data de 1984, es uno de los trabajos pioneros que investigan la relación esencial que mantiene Heidegger con Aristóteles.

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dio Kierkegaard, y los ojos me los puso Husserl.”21

Un modelo filosófico22, Aristóteles, cuyo seguimiento le permitirá a Heidegger, es cierto que desde supuestos fenomenológicos incorporados a partir de la lectura de las IL de Husserl, descubrir lo más genuino del pensamiento griego, hasta ver en el propio Aristóteles un fenomenólogo avant la lettre23. “Aristóteles, -escribe Heidegger-, lucha en su época precisamente porque el pensamiento, el preguntar y el decir sean siempre un légein homologoúmena toîs phainoménois; de coelo IV 7, 306ª 6: “el decir que se corresponde con lo que se muestra en el ente mismo.””24 Algo que la tradición metafísica no puede alcanzar a reconocer pues le falta la comprensión de uno de los descubrimientos fundamentales de la fenomenología husserliana25 que está a la base de la comprensión heideggeriana del ser, a saber, la distinción entre Intuición sensible e Intuición categorial.26 En ese sentido escribe Jacques Taminiaux lo siguiente: “Imposée par Aristote [la cuestión heideggeriana del sentido del ser] s’élabore dans une reprise originale de l’enseignement husserlien. La reprise concerne les deux thématiques associées de la réduction et de l’intentionnalité. La réduction, c’est, au sens le plus général, la mise en suspens de l’attitude naturelle, spontanée ou quotidienne, en tant que cette attitude est portée à oblitérer, à récouvrir, cela même que pourtant elle présuppose, à savoir l’intentionnalité. L’attitude quotidienne à la fois masque et présuppose la vie intentionelle qui en est le transcendental. L’intentionnalite quant à elle, c’est, au sens le plus général, ce qui nous constitue, en tant qu’êtres conscients comme site de tous les a priori, de tous les conditions de possibilités du sens. Ces a priori sont en excédent –le terme est dans la 6ème Recherche Logique de Husserl- par rapport à tout ce qui est empiriquement donné dans la vie quotidienne; ils n’en sont pas moins eux aussi à leur manière donnés intuitivement au regard phénoménologique, objets d’une intuition catégoriale.”27

Actualidad filosófica de Aristóteles Pero más allá de esta vinculación revelativo-fenomenológica a la obra de Aristóteles vía Brentano-Husserl, ¿qué puede justificar el interés de un contemporáneo de la teoría de la relatividad, por la física28 de un autor griego de hace más de dos mil años? ¿Acaso Heidegger no será un pensador anticuado, un filósofo académico que desde la pura historia de la filosofía pretende dar alas al pensar29? Muchos así lo creen, viendo en Heidegger un reaccionario nihilista socavador del racionalismo occidental que se ocupa de historia de la filosofía y en 21. (Heidegger 1998: 22). 22. “En esta frase “modelo”, -escribe Berti-, significa “objeto de imitación”, y, por tanto, también de emulación, porque tiene valor de “rival”, de adversario con quien competir.” (Berti 2007: 102). 23. (Brague 1991: 404). 24. (Heidegger 2004**: 110). 25. (Husserl 2009: 701-706) 26. “Consecuencia de este descubrimiento [el descubrimiento de la intuición categorial] es que gracias a él la filosofía se halla en condiciones de comprender con mayor rigor el apriori y así poder caracterizar el sentido de su ser. (…) en la investigación fenomenológica que así se iba abriendo camino se recupera el estilo de investigación que la ontología antigua buscaba. No es que además de fenomenología haya ontología, sino que la ontología científica no es otra cosa que fenomenología.” (Heidegger 2007: 99). 27. (Taminiaux 1985: 97-98). 28. Una física que según Heidegger es tan metafísica como la propia metafísica es física (Heidegger 2000: 202). 29. “A menudo la gente se burla, -escribe Gadamer-, se ríe de él [Heidegger] o al menos lo critica. Cuando la noticia de la muerte de Heidegger llegó a Oxford, un pensador inglés de primer rango dijo: “¡Finalmente desapareció este bufón!”.” (Gadamer 2002: 335-336).

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especial de los griegos en una jerga incomprensible para la gente bien-pensante30. No digamos sus traducciones de los textos griegos que son criticadas por la filología científica no sin razón filológica31. Entonces, ¿qué hace la necesidad de Aristóteles para el pensar contemporáneo según el filósofo que descubre y tematiza la diferencia ontológica como el elemento decantador entre lo filosófico y lo que no lo es32? La necesidad de Aristóteles para la ontología en su tematización diferencial heideggeriana estriba en que es su obra precisamente, la que a continuación de Parménides y Platón, plantea la cuestión del ser en un contexto espiritual en el que esta pregunta se estaba haciendo por primera vez33, dando lugar con ello al descubrimiento en que consiste la filosofía. La respuesta de Aristóteles a la pregunta por el (sentido del) ser la sintetiza su frase: “La expresión ‘algo que es’ se dice en muchos sentidos, pero en relación con una sola cosa y una sola naturaleza y no por mera homonimia (Tò dè ón légetai mèn pollajós, allà pròs hèn kaì mían physin kaì ouj homonymos)”34.

Esta unidad integradora de los diferentes modos en que se dice el ser35, logra salvar la (im)posibilidad de la equivocidad in-experimentable, por caótica, permitiéndole a Aristóteles hacer una afirmación acerca de la existencia de una ciencia36, luego denominada ontología, de la que nunca se podrá tener constancia efectiva porque el ser no es un género37, y la condición sine qua non para toda episteme es que verse acerca de algún género uno38. No obstante, la que sí está constituida como una ciencia porque se ocupa de un género de lo ente, el que está precisamente en movimiento y no está separado de la materia39, y que inclu30. (Habermas 1990: 163-195). 31. “Cuando apareció Ser y tiempo (1927), -escribe Gadamer- había para mí algunos puntos en los que no pude seguir a Heidegger. Así, por ejemplo, nunca pude aceptar sin resistencia su etimología. Seguramente era el filólogo dentro de mí que sabía muy bien que una etimología generalmente tiene una vida corta, como mucho de treinta años. (…) Me parecía una base insuficiente para llevar las preguntas tan radicales de Heidegger a una respuesta. Él mismo admitió también que las etimologías nunca habían de demostrar algo, pero que a él le inspiraban y eran ilustrativas.” (Gadamer 2002: 331). 32. “La posibilidad de la ontología, es decir, de la filosofía como ciencia, coincide con la posibilidad de llevar a cabo de modo suficientemente claro la distinción entre el ser y el ente y, por tanto, con la posibilidad de realizar el paso de la consideración óntica del ente a la tematización ontológica del ser.” (Heidegger 2000: 277). 33. “(…) allí donde surge por vez primera la cuestión del ser, en Parménides (…)”. (Heidegger 2007: 186). 34. (Aristóteles 1994: 162-163). 35. “Pero puesto que ‘lo que es’, sin más precisiones, se dice en muchos sentidos: en primer lugar, está lo que es accidentalmente; en segundo lugar, lo que es en el sentido de “es verdadero” y lo que no es en el sentido de “es falso”; además, están las figuras de la predicación (por ejemplo, qué , de qué cualidad, de qué cantidad, dónde, cuándo , y cualquier otra cosa que signifique de este modo), y aún, además de todos estos , lo que es en potencia y en acto (…)” (Aristóteles 1994: 270). Cf. (Aubenque 1962: 163-172) (Heidegger 2009: 95). 36. “Hay una ciencia que estudia lo que es, en tanto que algo que es, y los atributos

que, por sí mismo, le pertenecen. Esta ciencia, por lo demás, no se identifica con ninguna de las denominadas particulares. Ninguna de las otras , en efecto, se ocupa universalmente de lo que es, en tanto que algo que es, sino que tras seccionar de ello una parte, estudia los accidentes de ésta: así, por ejemplo, las ciencias matemáticas.” (Aristóteles 1994: 161-162).

37. “Ahora bien, el ser no es la entidad (ousía) de nada: pues lo que es no es un género (ou gàr génos tò ón).” (Aristóteles 1988: 405). 38. “Por otra parte, a todo género que es uno le corresponde una sensación y también ciencia: así, la gramática, siendo una, estudia todas las voces.” (Aristóteles 1994: 165). Para la buena comprensión de esta cuestión, central en la elaboración de la problemática ontológica en el pensamiento aristotélico, el parágrafo 4 del capítulo II del libro de P. Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote es fundamental. 39. “Ahora bien, puesto que resulta que la ciencia física se ocupa también de un cierto género de lo que es (se ocupa, efectivamente, de aquel tipo de entidad cuyo principio del movimiento y del reposo está en ella misma), es obvio que no es ciencia ni práctica ni productiva (…); de modo que, si todo pensar discursivo es o práctico o productivo o teórico, la física será una ciencia teórica acerca de un determinado tipo de lo que es, de aquello que es capaz de movimiento, y de la entidad entendida como la definición en la mayoría de los casos, sólo que no separable .” (Aristóteles 1994: 267).

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so en algún momento de la obra de Aristóteles aspira a ocupar el lugar de epistéme proté, es la física40. De la que Heidegger escribe lo siguiente: “La Física aristotélica es el libro fundamental de la filosofía occidental, un libro indescifrado y que, por eso, nunca ha sido pensado de manera suficiente y profunda.”41

En lo que sigue y con la intención de proyectar un poco de luz sobre la Verborgenheit de ese “libro fundamental de la filosofía occidental” que es la Física de Aristóteles, me propongo cruzar algunos momentos del texto aristotélico de la Física con momentos del escrito de Heidegger, Sobre la esencia y el concepto de la Physis. Aristóteles, Física B, 1. Por entender que una lectura de la física aristotélica desde el supuesto arje-lógico que representa la diferencia ontológica, concepto articulador del pensar heideggeriano42, puede hacer que la interpretación aristotélica del movimiento, “lo más difícil que se ha podido pensar en absoluto a lo largo de toda la historia de la metafísica occidental”,43 cobre una nueva consistencia filo-sófica. Ya que la dimensión metafísica en la que se inscribe la propia filosofía de Aristóteles, fundada en la decisión onto-teo-lógica44 de la que es resultado45, le ha impedido desarrollar lo más genuino de sus posibilidades filo-sóficas, es decir, griegas, en relación con la physis y el movimiento del que es arjé.46 Unas posibilidades que aun sin estar negadas totalmente, tal como ocurrirá en las metafísicas escolásticas de inspiración aristotélica fundadas en el cierre substancialista que sostiene a la onto-teo-logía creacionista, no llegan a desplegar la potencia de pensamiento contenida en la diferencia ontológica que alienta lo griego en Aristóteles. Una potencia que el de Estagira elabora de manera metafísica al reducir el ser a substancia47 que como hypokeímenon-subjectum48 recorrerá toda la filosofía occidental de la presencia; desde el sujeto cartesiano hasta la voluntad de poder nietzscheana, llegando incluso hasta la reducción transcendental husserliana en la que Heidegger ve todavía la presencia del substancialismo metafísico. En el caso del propio Heidegger, parece que con la Kehre se pone en marcha un pensar correctivo (verwinden) en relación a lo que de metafísica, en cuanto cumplimiento del olvido de la diferencia entre ser y ente, contiene aún su proyecto de la ontología fundamental, recogido en Ser y tiempo. Una corrección (Verwindung) del pensar que quedará plasmada en su conferencia de 1962, Tiempo y ser, cuyo télos puede sintetizarlo el siguiente párrafo: “El intento de pensar el ser sin lo ente se torna necesario, pues en caso contrario no subsiste ya, a mi parecer, posibilidad alguna de traer con propiedad a la mirada el ser de aquello que hoy es en todo el derredor del globo terráqueo, y menos aún de determinar suficientemente la relación del hombre con aquello que hasta ahora llamamos “ser”.”49 40. “Así pues, si no existe ninguna otra entidad (ousía) fuera de las físicamente constituidas, la física sería ciencia primera (he physiké àn eíe próte epistéme).” (Aristóteles 1994: 269). 41. (Heidegger 2000: 201). 42. (Heidegger 2000*: 42). 43. (Heidegger 2000: 234). 44. (Heidegger 1988: 121-123). 45. “La constitución de la esencia de la metafísica yace en la unidad de lo ente en cuanto tal en lo general y en lo supremo” (Heidegger 1988: 133) 46. (Heidegger 2000: 239). 47. “Con que la cuestión que se está indagando desde antiguo y ahora y siempre, y que siempre resulta aporética (aporoúmenon), qué es “lo que es” (tí tò ón), viene a identificarse con ésta: ¿qué es la entidad? (tís he ousía)” (Aristóteles 1994: 281). 48. (Heidegger 2000**: 350-356). 49. (Heidegger 2009: 20).

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Aproximación comprensiva a la physis aristotélica según Heidegger Esta renovación filo-sóficamente griega del pensar aristotélico acerca de la physis, sólo puede realizarse, escribe Heidegger, si comprendemos a los griegos, “mejor de lo que ellos se comprendieron a sí mismos. Sólo así poseeremos realmente su herencia.”50. Pues según Heidegger, “la ontología antigua lleva a cabo la interpretación del ente y la elaboración de los conceptos mencionados de un modo que podríamos calificar de ingenuo.”51 Razón por la cual, para llevar a cabo este propósito hermenéutico en lo que tiene de filo-sófico como maximalismo griego, hay, dice Heidegger, que filosofar en el momento presente. De modo que ello propicie el “retorno a Aristóteles (…) [como] una auténtica rememoración (…)”52. Esto significa que la necesaria dimensión crítica de la filosofía debe decidir acerca del sentido de la physis según Aristóteles. Una decisión que en el caso de Heidegger pasa por reconocer y denunciar en la estructura misma de la metafísica lo que denomina el olvido del ser. Pues la metafísica no es otra cosa, según el pensador de Messkirch, que la historia del olvido del ser. Una historia que desde Platón53, y quizás aún antes54, viene decidiendo acerca de la totalidad del ente dejando en el olvido el ser en cuanto ser y su retirarse constituyente. No obstante y aun cuando Aristóteles está en medio de esta historia contribuyendo a su despliegue historial55, aún se puede oír en su comprensión de la physis el eco “del proyecto inicial que piensa la esencia de la physis, tal como se nos conserva todavía en las sentencias de Anaximandro, Heráclito y Parménides”56. En el mismo sentido escribe Gadamer: “Al parecer, Aristóteles mismo escuchó aún tan intensamente el brotar en la palabra physis que hubiera preferido alargar el sonido de la letra ypsilon.”57 Es con la intención de recuperar ese eco de lo genuinamente griego en el pensamiento de Aristóteles que Heidegger va a desplegar su pensar fenomenológico hermenéutico58 en el 50. (Heidegger 2000*: 146). 51. (Heidegger 2000*: 145). 52. (Heidegger 2009*: 25). 53. “La “filosofía” –escribe Heidegger-, que comienza sólo a partir de Platón, tiene desde ese momento el carácter de lo que más tarde se llamará “metafísica”.” (Heidegger 2000: 196; 2006: 322). “Selon la conception platonicienne, l’idée est l’être et elle s’identifie, se confond purement et simplement avec l’étant. C’est là pour Heidegger la caractéristique et la faute majeures de toute l’histoire de la philosophie, de toute la métaphysique. C’est contre cette confusion qu’il entend réagir.” (De Waelhens 1953: 137). 54. “Si Parménides es el primer metafísico, -escribe Aubenque-, el olvido del ser no empieza después de él, sino con él.” (Aubenque 2012: 100). Estas explícitas palabras de Aubenque tienen su justificación textual en lo escrito por Heidegger en el Informe Natorp, cuando dice: “(…) Parménides (…) puso por primera vez la mirada sobre el ser del ente, si bien –por decirlo en términos ontológicos- no logró superar esta primera “impresión ontológica”. Pero esta primera a la par que decisiva mirada ontológica fue también la última.” (Heidegger 2002: 79-80). Cf. (Segura 2002: 137). 55. “En Aristóteles –escribe Heidegger- sigue reinando todavía la misma ambigüedad en la determinación de la esencia de la verdad. En el último capítulo del libro noveno de la Metafísica (Met. IX, 10, 1051ª 34ss.), en donde el pensamiento aristotélico sobre el ser de lo ente llega a su cima, el rasgo fundamental de lo ente, y que domina sobre todas las cosas, es el desencubrimiento. Pero, al mismo tiempo, Aristóteles puede decir: ou gár esti tò pseûdos kaì tò alethès en toîs prágmasin…all’en dianoíai (Met. VI, 4, 1027b ss.).” (Heidegger 2000: 194; 225). 56. (Heidegger 2000: 202). “Pour les pré-socratiques (…), la présence et ce qui est présent (l’étant) ne sont ni identiques, ni synonymes.” (De Waelhens 1953: 139). Esta idea fundamental en el pensamiento de Heidegger tiene un claro antecedente en el reconocimiento de Aristóteles hacia Anaxágoras cuando dice: “Por eso Anaxágoras tiene razón al decir que el Nous es impasible (apathê) y sin mezcla (amigê), puesto que hace de él un principio del movimiento; porque sólo podrá mover si es inmóvil (akínetos), y sólo podrá dominar si es sin mezcla (amigés).” (Aristóteles 1995: 448). 57. (Gadamer 2002: 132). 58. El sentido de la expresión “fenomenología hermenéutica” queda claro desde el principio de Ser y tiempo, donde Heidegger escribe lo siguiente: “(…) el sentido de la descripción fenomenológica en cuanto método es el de la interpretación (Auslegung). (…) La fenomenología del Dasein es hermenéutica (…) La filosofía es una ontología fenomenológica universal, que tiene su punto de partida en la hermenéutica del Dasein (…)” (Heidegger 2006: 60-61). En el mismo sentido se expresa Heidegger en el curso del semestre

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texto citado de 1939 (Sobre la esencia y el concepto de la Physis. Aristóteles, Física B, 1), una vez que la Kehre59 le ha mostrado las limitaciones metafísicas a las que estaba sometido su pensar anterior60. Unas limitaciones que le impedían entender la metafísica como lo que es; la historia del olvido del ser61. En ese sentido el pensar rememorativo (Andenken) será el modo de filosofar en el presente, alejándose de la subjetividad desde la cual el proyecto metafísico busca la significación unitaria del ser como respuesta a la pregunta por su sentido.62 Para su realización, el nuevo proyecto post-metafísico pasa por una reapropiación de los textos filosóficos cuya traducción literal es radicalmente insuficiente. En ese sentido, en El origen de la obra de arte, Heidegger reflexiona sobre lo que en su Parménides, denomina “das eigentliche Ereignis in der Geschichte (el verdadero acontecimiento de la historia)”63, a saber, la traducción del saber griego al latín: “Esta traducción de los nombres griegos a la lengua latina –escribe Heidegger- no es en absoluto un proceso sin trascendencia, tal como se toma hoy en día [13.11.1935]. Por el contrario, detrás de esa traducción aparentemente literal y por lo tanto conservadora del sentido, se esconde una tras-lación de la experiencia griega a otro modo de pensar. El modo de pensar romano toma prestadas las palabras (Wörte) griegas sin la correspondiente experiencia originaria de aquello que dicen, sin la palabra (Worte) griega. Con esta traducción, el pensamiento occidental empieza a perder suelo bajo sus pies.”64 “La traducción literal engaña.”65

En ese sentido, y tal como Heidegger escribía ya en Ser y tiempo: “La tradición que de este modo llega a dominar no vuelve propiamente accesible lo “transmitido” por ella, sino que, por el contrario, inmediata y regularmente lo encubre. Convierte el legado de la tradición en cosa obvia y obstruye el acceso a las “fuentes” originarias de donde fueron tomadas, en forma parcialmente auténtica, las categorías y conceptos que nos han sido transmitidos. La tradición nos hace incluso olvidar semejante origen.”66

Todo ello ocurre porque los presupuestos teóricos que sustentan a dicha tradición, elaborada con los frágiles mimbres de la traducción literal, pertenecen a la metafísica que el pensar rememorativo quiere superar (überwinden), aunque reconozca que sólo puede corregir (verwinden)67. En ese sentido, el proyecto de lectura que lleva a cabo Heidegger se de verano de 1927, cuando escribe, “por ello pertenece necesariamente a la interpretación conceptual del ser y de sus estructuras, esto es, a la construcción reductiva del ser, una destrucción, esto es, una deconstrucción (Abbau) crítica de los conceptos tradicionales (…) Sólo mediante la destrucción puede la ontología asegurarse fenomenológicamente la autenticidad de sus conceptos.” (Heidegger 2000*: 48). Cfr. (Romano 2010: 873-906). 59. “Le tournant, la Kehre, consiste à se tourner ver l’être lui-même et à considérer l’envers de l’horizon et sa face cachée pour nous qui ne l’appréhendons qu’à partir des objets que notre pensé représentative s’oppse. Un tel “tournant” et une telle sortie de la représentation a en effet le sens de l’accès à un rapport plus “détendu” à l’être qui le “laisserait” être ce qu’il est sans faire un produit de notre activité de pensé.” (Dastur 2003: 68). 60. (Grondin 1987: 121-127). 61. “C’est que l’oubli de l’être fait système avec la constitution même de la “métaphysique”. C’est donc toute la métaphysique et, partant, notre histoire occidentale qui se caractériserait par un oubli de l’être à grand déploiement, oubli qui se traduit surtout par une intelligence de l’étant comme “présence permanente” (…), qui prépare le terrain à une intelligence de l’être comme pure disponibilité (…).” (Grondin 2003: 72). 62. (Ver nota 38). 63. (Heidegger 2005: 57). 64. (Heidegger 1998: 15-16). En palabras de la filósofa francesa B. Cassin: “Chez Heidegger, pour le dire non sans caricature, le rapport entre Rome et la Grèce est un rapport de traduction trahison. Lorsque Heidegger évoque le latin, c’est en règle générale pour marquer combien la traduction des termes grecs trahit l’expérience grecque de l’alétheia. La veritas verrouille l’alétheia, et le mouvement de l’expérience heideggerienne de la pensée est un “retour amont” des Latins aux Grecs, puis des Grecs à plus grec que les Grecs.” (Cassin 2004: 29). 65. (Heidegger 2000**: 337). 66. (Heidegger 2003: 45) 67. “El hecho de que el hombre, -escribe Heidegger-, como animal rationale –y esto quiere decir ahora

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corresponde con el espíritu de la propia Kehre, en lo que tiene de radicalización alezetológica que dará lugar a una (re)interpretación de los textos, a comenzar por Platón68, en el horizonte de la diferencia ontológica69 y desde la nueva posición pensante que significa entender la metafísica como la historia del olvido del ser, esto es, como la historia en la que del ser en cuanto tal no queda nada. El nihilismo en el que se agota la metafísica occidental70 va a encontrar su legitimación más fuerte en la comprensión puramente óntica de la técnica y de su extensión tecno-científica contemporánea, a la base de la cual está el máximo alejamiento en relación al pensamiento aristotélico de la physis. En ese sentido escribe Heidegger: “(…) la metafísica moderna, y por ejemplo en el caso de Kant con gran énfasis, concibe la “naturaleza” como una “técnica”, de tal modo que esta técnica, que constituye la esencia de la naturaleza, nos ofrece el fundamento metafísico para la posibilidad o incluso para la necesidad de conquistar y dominar la naturaleza mediante la técnica de las máquinas.”71

Contra esta interpretación vigente hoy en día, Heidegger va a proponer una interpretación de la comprensión aristotélica de la physis y de la movilidad en la que se esencia aquella, como alternativa filo-sófica a la metafísica triunfante y al pensar calculativo, que justifique su proyecto meditativo relativo a la posibilidad de otro inicio del pensar72. Una interpretación que va contra la dimensión metafísica presente en la filosofía de Aristóteles en lo que tiene de esencialmente onto-teo-lógica73. No obstante, Heidegger considera que en la obra de Aristóteles aún palpita “… aletheíes eupeithéos atremès êtor (el corazón imperturbable de la persuasiva verdad)”74 que desde Parménides alienta el espíritu genuinamente griego de la denominada “filosofía”. Y lo hace, según el de Messkirch, en el término conceptual que constituye el corazón mismo de la comprensión y definición aristotélicas de la kínesis, y con ello de la physis: en la enteléjeia. “El nombre, -escribe Heidegger-, acuñado por el propio Aristóteles, es la palabra fundamental de su pensamiento y contiene ese saber del ser en el que se consuma la filosofía griega. La “enteléjeia” abarca ese concepto fundamental de la metafísica occidental cuyo cambio de significado es lo que mejor permite apreciar e incluso admitir como tal el alejamiento de la metafísica posterior respecto del pensamiento griego inicial.”75

Va a ser pues en base a este término y a su sinónimo aristotélico76, enérgeia77, como Heidegger va a pensar “la interpretación aristotélica de la movilidad”78, aun cuando recoser vivo que trabaja- tenga que vagar errante por el desierto de la desertización de la tierra podría ser un signo de que la Metafísica se manifiesta a partir del ser mismo, y de que la superación (Überwindung) de la Metafísica tiene lugar en tanto que torsión (Verwindung) del ser.” (Heidegger 2001:51-52). 68. “La “doctrina” de un pensador es lo no dicho en su decir (…) Para que podamos conocer y llegar a saber en el futuro lo no dicho por un pensador, sea ello del tipo que sea, tendremos que volver a pensar lo dicho por él. (…) lo no dicho en el pensar de Platón. Lo que allí permanece no dicho es un giro en la determinación de la esencia de la verdad. (Heidegger 2000: 173). (De Waelhens 1953: 126-127). 69. (Heidegger 2000*: 379-380). 70. “La metafísica es, en cuanto metafísica, el nihilismo propio.” (Heidegger 2000**: 279). 71. (Heidegger 2000: 239). 72. “La tarea del pensar consistiría, entonces, en el abandono del pensar anterior, para determinar lo que es la “cosa” del pensar.” (Heidegger 2009: 93). 73. (Heidegger 2000**: 283). 74. (Aubenque 1987: 7). 75. (Heidegger 2000: 233). 76. (Heidegger 2000: 235) (Heidegger 2000**: 331-332). 77. (Heidegger 2000**: 331). 78. Una interesante interpretación de la relación entre la enérgeia aristotélica y la Bewegtheit heideggeriana, la ofrece C. Segura en dos momentos de su obra, señalando en la dirección de lo que nuestro texto demuestra explícitamente. (Segura 2002: 42, n.7; 150-155).

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noce que “se trata de lo más difícil que se ha podido pensar en absoluto a lo largo de toda la historia de la metafísica occidental.”79 Extrema dificultad (Schwierigste) que no le impidió a Aristóteles enunciar la definición del movimiento más discutida de la filosofía. Una definición cuya sintaxis cercana al oxímoron permite catalogar a la definición del movimiento bajo la categoría del enigma.80 Pues lo que en ella se pretende es vincular términos en principio contradictorios, como lo son la dynamis y la enteléjeia. Una contradicción que lo es, no obstante, desde la perspectiva metafísica contra la que Heidegger pretende des-encubrir lo genuinamente griego que late en Aristóteles. Originariedad que pasa por reconocer, como afirma Heidegger, “que los griegos conciben la movilidad a partir del reposo.”81, o como escribirá unos años después en La metafísica como historia del ser, “(…) el reposo es un modo eminente de la movilidad. En la quietud el movimiento ha llegado a su acabamiento.”82 Algo que parece que la metafísica occidental obvió incluso en sus mejores cabezas, como fue el caso de Descartes que pasó totalmente à côté de la definición aristotélica del movimiento, permitiéndose críticas y sarcasmos que muestran la debilidad hermenéutica del descubridor del cogito83. No obstante, la importancia ontológica de esta definición del movimiento (kínesis), y más allá de su enunciación canónica en la Física como “la actualización (enteléjeia) de lo que es en potencia (dynamis), en cuanto tal”84, tiene que ver con que en ella se esencia la physis misma. En la medida en que, según Aristóteles, “puesto que la Naturaleza es un principio de movimiento y cambio y, por otra parte, nuestra investigación se ocupa de la Naturale79. (Heidegger 2000: 234). 80. (Marieta 2010: 49-63). 81. (Heidegger 2000: 234). Curiosamente esta afirmación contradice lo que el propio Heidegger escribía unos años antes en el curso del semestre de verano de 1926 en Marburgo, cuando dice que “la realidad de lo que está en reposo se comprende a partir del movimiento. De otro modo, no queda nada claro.” (Heidegger 2014: 205). 82. (Heidegger 2000**: 330). 83. La canónica definición del movimiento fue objeto de burlonas críticas por parte del iniciador de la filosofía moderna, Descartes, cuando en sus Reglas para la dirección del espíritu (1627), escribe: “Mas, en verdad, ¿no parece que pronuncian palabras mágicas que tienen una virtud oculta y por encima de la capacidad del ingenio humano, los que dicen que el movimiento, cosa conocidísima para cualquiera, es el acto del ser en potencia en cuanto está en potencia? Porque ¿quién va a comprender estas palabras? ¿Quién ignora lo que es el movimiento?, y ¿quién negará que han ido a buscar dificultades donde no las hay?”. Sólo unos años más tarde, en 1633, en el Tratado del mundo que tras la condena de Galileo Descartes decide no publicar, escribe lo siguiente: “[los filósofos] mismos declaran que la naturaleza (…) [del movimiento] es muy poco conocida; y por hacerla de algún modo inteligible, no la han sabido aún explicar más claramente que en estos términos: Motus est actus entis in potentia, pront in potentia est, que son para mí tan oscuros, que estoy obligado a dejarlos aquí en su lengua, porque no los sabría interpretar (Y en efecto estas palabras: el movimiento es el acto de un Ser en potencia, en tanto que está en potencia, no son más claras por estar en Francés) Pero, al contrario, la naturaleza del movimiento al cual aquí me refiero es tan fácil de conocer que los Geómetras mismos, que entre todos los hombres son los más habituados a concebir bien distintamente las cosas que consideran, la han juzgado más simple y más inteligible que la de sus superficies y sus líneas, como lo parece por el hecho de que han explicado la línea por el movimiento de un punto y la superficie por el de una línea.” Llama la atención tras la lectura de estos textos que su autor, quien hizo de la duda el método del nuevo modo de pensar que encontraría en el Cogito el único ámbito donde la duda se transfigura en certeza, tomase tan a la letra, sin ningún gesto de rebeldía hermenéutica, la recepción escolástica del texto de una definición cuyo original parece que no le intrigó en absoluto. Eran sin duda otros tiempos y los filósofos de entonces no cotejaban sus fuentes. Descartes olvida que la definición latina del movimiento tiene un origen griego cuyo carácter genuino en nada le parece alterar la recepción escolástica que él maneja. Por otro lado, Descartes, autor de esos textos, no se comporta como un filósofo sino más bien como un físico o un geómetra, para quien el objeto de su investigación se da por supuesto, y por lo tanto el intento de su definición queda excluido por no ser competencia de una ciencia específica. En este caso, Descartes no sólo muestra, como él mismo confiesa, incapacidad hermenéutica para comprender la definición del movimiento, sea en latín o en francés, sino incapacidad para distinguir que una cosa es la evidencia perceptiva del fenómeno del movimiento, algo que ni siquiera Parménides negó, y otra muy distinta por filosóficamente relevante, dar cuenta del ser del movimiento en la medida en que ello sea posible, proyecto propiamente meta-físico de Aristóteles. 84. (Aristóteles 1996: 65, 201a 9-11).

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za, es preciso que no nos pase inadvertido (deî mè lanthánein) qué cosa es el movimiento: si éste nos es desconocido, necesariamente, desconoceremos también la Naturaleza.”85 De manera que si la physis es “un cierto principio (arjé) y causa (aitía) del moverse o estar en reposo en aquello en lo que se da primariamente, por sí mismo y no por concurrencia”86, el modo de alcanzar el ser mismo de la physis en cuanto principio y causa es mediante el análisis de los conceptos que definen la esencia del movimiento. Pues desconociendo el qué del movimiento desconoceremos necesariamente a physis, su arjé; aquello en lo que y por lo que se inicia el movimiento y se mantiene durante todo el proceso hasta su finalización re-iniciativa: enteléjeia. Así la movilidad de un movimiento (die Bewegtheit einer Bewegung), -escribe Heidegger-, en cuanto “la esencia a partir de la cual se determinan el movimiento y el reposo”87, consiste sobre todo en que el movimiento de lo móvil (die Bewegung des Bewegten) se reinicia en su final, télos (sich in ihrem Ende auffängt), y, en cuanto tal reiniciado en el final, se “tiene”: en télei éjei: enteléjeia, el tenerse a sí mismo al final.”88 No obstante, y esto es crucial en la interpretación heideggeriana de la movilidad como esencia del movimiento según Aristóteles89 (en la medida en que con ella quiere restituir lo genuinamente griego que la traducción romana de enérgeia, sinónimo de enteléjeia, como actus, erró, hasta el punto de que con “esta traducción –escribe Heidegger- se derrumbaba de un solo golpe el mundo griego”90), el télos y el érgon, “en el sentido griego, están determinados por el eîdos y nombran el modo y la manera en que algo finalmente está en su aspecto (Aussehen).”91 Es pues a partir del concepto de “aspecto” que el de télos encuentra su sentido, lo que le permite afirmar a Heidegger que el “tenerse al final (enteléjeia) es ahora la esencia de la movilidad (es decir, el ser de lo móvil), porque este estado de reposo es el que satisface del modo más puro la esencia de la ousía, de la permanente venida a la presencia en el aspecto.”92 Todo esto viene a confirmar la tesis de Heidegger, antes mencionada, según la cual “los griegos conciben la movilidad a partir del reposo”93. Así la conexión aspecto-reposo va a poder dar todos sus frutos en la interpretación heideggeriana de la physis en Aristóteles. Un aspecto que como reposo satisfaciente de la esencia de la ousía, Heidegger, siguiendo a Aristóteles, identifica con la morphé que en cuanto “establecerse en el aspecto, es (…) la propia kínesis.”94 Toda esta elaboración por parte de Heidegger de lo que constituye lo esencialmente griego del pensamiento aristotélico acerca del movimiento, según la cual “la morphé, que en su esencia es enteléjeia, es decir, más ousía, es también en sí mâllon physis”95, va a encontrar 85. (Aristóteles 1996: 63, 200b 12-15). 86. (Aristóteles 1996: 35). 87. (Heidegger 2000: 234) Cf. (Segura 2002: 42, n.7). 88. (Heidegger 2000: 235) (Heidegger 2000**: 331-332). . 89. “(…) Heidegger nos enseñó a ver que lo divino es la movilidad. “Movilidad” no es movimiento. No es lo opuesto a la quietud. La movilidad es el ser de lo movido. (…) En su Física [Aristóteles] tomó como tema lo ente en su movilidad y preguntó por el ser de este ente. Para ello encontró la acertada expresión energeia, lo que literalmente significa “estar en obra”. (…) ¿Qué nos ocurrió para que energeia se convirtiera en la expresión que designa energía?”. (Gadamer 2002: 338). 90. (Heidegger 2000: 236). “En mi opinion, -escribe Gadamer-, el mayor logro de Heidegger fue que supiera auscultar las palabras prestando atención a su procedencia secreta y lo oculto de su uso presente. En cambio, cuando tenía que interpretar textos, a menudo tenia dificultades, porque los iba torciendo y forzando en direccióna sus propias intenciones, con lo que hacía hablar el saber del ttrasfondo de las palabras.” (Gadamer 2002: 339). 91. (Heidegger 2000: 235). 92. (Heidegger 2000: 236). 93. (Heidegger 2000: 234). 94. (Heidegger 2000: 237). 95. (Heidegger 2000: 237).

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su justificación teórica en la lógica que introduce el concepto de próteron. Pues la morphé en cuanto enteléjeia se configura como un fin sin el cual, en cuanto anterior, el inicio carecería de dirección y de sentido, esto es, se negaría el movimiento mismo. Una anterioridad que distingue precisamente el pensamiento aristotélico y griego en su máxima expresión, en la medida en que para ellos la enteléjeia es anterior a la dynamis96, del que no lo es, debido al máximo alejamiento de un concepto de physis cuyo eco aún resuena en Aristóteles. Para el pensamiento metafísico y tecno-científico la esencia de la physis queda reducida a pura calculabilidad matemática, obviando así su esencia vinculada a la movilidad, esencia a su vez de un movimiento que no se agota en pura translación, como ocurrirá a partir de Galileo y en toda la física posterior. Esa anterioridad decisiva de la enteléjeia en relación a la dynamis, propia de lo más genuino del pensamiento griego, hay que situarla en el horizonte de lo que constituye el pensamiento fundamental de Heidegger a lo largo de toda su obra, a saber, que “el ser (…) es lo posible.”97 De lo contrario la aspiración heideggeriana a “comprender a los griegos mejor de lo que ellos se comprendieron a sí mismos”, posibilitando con ello un nuevo inicio del pensar, quedaría frustrada en lo que es el triunfo de la realidad como presente permanente, motivo central de la metafísica. En ese sentido hay que entender la afirmación de Heidegger cuando escribe que “la efectividad es anterior a la posibilidad; precisamente porque la posibilidad es superior a la efectividad.”98 La razón de esta relación entre anterioridad y superioridad, tiene que ver con que para Heidegger la naturaleza del bien (he toû agathoû héxis), “fuente esencial de la posibilidad” “reside a más altura que lo real”.99 Este motivo platónico que vincula fuertemente a Heidegger con Platón, dota de todo su sentido a la comprensión de morphé vinculada al télos que rige la movilidad como esencia del movimiento. En el sentido de que como afirma Heidegger en Los problemas fundamentales de la fenomenología, “Lo que buscamos es lo epékeina tês ousías.”100 Pues si la anterioridad de la enteléjeia en relación a la dynamis, la justifica Heidegger en Aristóteles en lo que tiene de genuinamente griego, por encontrar en aquella a morphé como reposo del movimiento, esta última tiene esa preeminencia temporal que nombra la anterioridad gracias a la superioridad de la que le dota el bien como fuente de la posibilidad, sin la cual el pensamiento heideggeriano sería un avatar más de la metafísica. Comprender esto tiene que ver con la relación que Heidegger establece entre el bien y la posibilidad, lo cual pasa por saber que el bien se muestra a través del amor y del querer, pues “el ser, como aquello que quiere (mögen) y que hace capaz (vermögen), es lo posible (möglich).”101 Lo que deja ver esta lectura hiper-griega de la physis es que la kínesis esenciada en la movilidad, no se agota en traslación, como ocurrirá después con los latinos y la física mecanicista, sino que desde su horizonte se entiende que si la morphé es el fin del movimiento lo es porque vinculada al bien es superior a la mera efectuación translaticia. Esto se evidencia en una de las modalidades del cambio-movimiento que para Aristóteles es la génesis, y que la física mecánica olvidó en favor de la translación. Pues a la génesis102, según Heidegger, “le 96. “Puesto que ya hemos definido en cuántos sentidos se dice “anterior”, es evidente que el acto es anterior a la potencia (…) el acto es anterior a toda potencia (…).” (Aristóteles 1994: 380-381). 97. (Heidegger 2000: 262). 98. (Heidegger 2009*: 280-281). 99. (Heidegger 2000: 138). 100. (Heidegger 2000*: 342) Para toda esta cuestión que aquí no podemos desarrollar ver (Petkovsek 2004: 246-ss). . 101. (Heidegger 2000: 262) (Duque 2002: 55-58) (Agamben 2008: 300-344). 102. “Puesto que todo movimiento (kínesis) es un cambio (metabolé), y ya se ha dicho que sólo hay tres clases

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está reservada la caracterización de la esencia de la physis como morphé.”103 Una morphé que en su doble vínculo con physis, como esencia de la movilidad en cuanto enteléjeia y como el aspecto (Aus-sehen) en el que la physis se expresa en cuanto puede ser comprendida no como “hacer” sino como “poner-ahí fuera”, esto es, “poner en lo desoculto del aspecto, dejar que venga a la presencia, en definitiva, venida a la presencia”104, se muestra como la esencia misma de la génesis, y en ese sentido como lo que la physis es de manera eminente. De modo que como Aristóteles afirma105 y Heidegger ratifica en su traducción-interpretación, “el establecerse en el aspecto (Aus-sehen), es physis”106, que contiene necesariamente el momento de la morphé que es la stéresis107, la cual “domina toda la ontología aristotélica”108, según el Heidegger del Informe Natorp; lo cual viene a mostrar la doble dimensión de morphé como “un presentarse del ausentarse”109, escribe Heidegger. Con esto se alcanza el máximo en cuanto a lo que pensar la physis se refiere. Y es sólo a partir de entonces que la errancia en relación al pensamiento de la physis viene propiciando la situación devastadora en la que por el triunfo de la Gestell nos encontramos hoy en día en el planeta.

Conclusión La solución-explicación que Heidegger ofrece al enigma del movimiento y a su arjé, la physis, encuentra su sentido más comprometido con el pensar meditativo frente al calculativo, en la interpretación que hace del conocido fragmento 123 de Heráclito, cuando escribe lo siguiente: “Así, cuando (…) dice Heráclito: physis krùptesthai phileî, el ocultarse es el corazón mismo del movimiento de aparecer. (…) A partir de aquí, el fragmento deviene: la eclosión tiene por necesidad propia el ocultamiento. (…) Esta es, en Heráclito, la noción eminente de la physis. ¿Pero qué quiere decir physis? ¿Hacia qué señala? (…) –la physis señala hacia la alétheia misma. En esta palabra de Heráclito aún es plenamente transparente el sentido positivo de la Vergessenheit, es transparente que el ser no está “sujeto al olvido” sino que, en tanto y por cuanto es manifestación, él mismo se oculta.”110

El aínigma que representa la kínesis queda resuelto si desde la diferencia ontológica entendemos que el télos es lo anterior primordial, tó próteron; aquello sin lo cual la dynamis quedaría abocada al jáos. Pero puesto que griegamente no hay jáos, sino es como relato de cambios (metabolaí), y puesto que los cambios según la generación (génesin) y la destrucción (phthorán) no son movimientos sino cambios (metabolaí) por contradicción (kat’antíphasin), se sigue entonces que sólo el cambio (metabolé) que sea de un sujeto (hypokeiménou) a un sujeto (hypokeímenon) puede ser un movimiento.” (Aristóteles 1995: 303; 225ª 34-225b 3). “Por otra parte, si los cambios son cuatro, bien según la esencia, bien según la cualidad, la cantidad o el lugar, y puesto que la génesis y destrucción en sentido absoluto son el cambio que afecta a un esto, mientras que el crecimiento y la disminución es el que afecta a la cantidad, la alteración el que afecta a la cualidad y el desplazamiento el que afecta al lugar, los cambios serán hacia los estados correspondientes a cada uno de estos casos.” (Aristóteles 1994: 471). 103. (Heidegger 2000: 238). 104. (Heidegger 2000: 239). 105. (Aristóteles 1995: 135). 106. (Heidegger 2000: 242). 107. “(…) “en efecto, también la privación, esto es, la negación, es algo así como un aspecto”. En el frío se muestra algo, se presenta algo, que nosotros en consecuencia “sentimos”. En eso sentido y que está presente, al mismo tiempo también se ausenta algo, de tal modo que es precisamente gracias a la ausencia como sentimos de modo especialmente intenso lo presente.” (Heidegger 2000: 244). 108. (Heidegger 2002: 81). 109. (Heidegger 2000: 246). 110. (Heidegger 1995: 62) (Heidegger 2000: 248-249).

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mítico111, la dynamis obedece a la superioridad de una morphé que en su aparecer como aspecto (Aus-sehen) señala al mismo tiempo en la dirección de lo que la posibilita como tal aparición: un bien que transgrediendo los límites112 que le impone el ser (epékeina tês ousías), porque es superior a lo real, se convierte en ápeiron, primera palabra con que el pensar griego nombra un ser que no tardará en agotarse en puro péras113, olvidando con ello la dimensión trascendente del ser que está en el origen de la diferencia ontológica.

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PLATÃO E NIETZSCHE: CRÍTICA AO PLATONISMO Izabela Bocayuva

Universidade do Estado do Rio de Janeiro Estou cada vez mais estarrecido de espanto diante do fato de quão pouco eu conheço Platão e do quanto meu Zaratustra platonizei1.

Estaremos sendo certamente muito mais fieis à recepção de Platão por Nietzsche se a entendemos caricaturalmente na forma de uma crítica feroz ao platonismo, uma forma da vida e da civilização europeias, que precisa ser superado2. Quanto ao que pensa Nietzsche do próprio pensador grego, a coisa é um pouco diferente. Wiehl chega até a afirmar que o que de fato se opõe ao platonismo na Europa é Platão ele mesmo, chamado por Nietzsche de “o mais belo rebento da Antiguidade” (Nietzsche 1992: 8), no Prefácio de Além do Bem e do Mal. E Wiehl segue dizendo: A verdadeira oposição é, pois, a seguinte: o platonismo contra Platão. E enquanto que um “não” definitivo é oposto ao primeiro, o segundo se vê gratificado por uma admiração que se tem a uma natureza artística como a de Nietzsche, uma admiração do lugar de gênio próximo ao seu próprio lugar, como é o caso de Platão, um dos maiores artistas da Antiguidade. (...) Platão não é para ele simplesmente uma das grandes figuras da história do pensamento europeu, mas a mais marcante. (Wiehl 1995: 30)

E Nietzsche se pergunta naquele prefácio: De onde vem essa enfermidade no mais belo rebento da Antiguidade, em Platão? O malvado Sócrates o teria mesmo corrompido? Teria sido realmente Sócrates o corruptor da juventude? E teria então merecido a cicuta? (Nietzsche 1992: 8)

Também não é sempre que Sócrates merece críticas, da parte de Nietzsche em sua obra, mas isso não vem ao caso agora aqui. O que nos interessa é buscar uma caracterização da nomeada enfermidade platônica, chamada também, por Nietzsche, de pior e mais perigoso de todos os erros: a invenção do espírito puro e do bem em si, assim como a construção da equação razão = virtude = felicidade. Nesta comunicação, vamos acentuadamente nos deter na consideração da invenção do espírito puro, de como isto teria sido um passo realmente genial da parte do pensador grego, mas, ao mesmo tempo, à sua revelia, o princípio de um mal que adequadamente é chamado de doença pelo pensador alemão, a doença que caracteriza o modo de ser e pensar do ocidente de um modo geral e que não para de se alastrar por toda parte. O Fédon é um diálogo “paradigmático” para tratarmos desse assunto. Nele está expressamente formulada a hipótese das Ideias, uma saída estratégica, segundo Cherniss3, para se dar conta, de uma só vez, de três problemas que acossavam o pensamento grego naquele momento histórico: o ético, o epistemológico e o ontológico. Eis que Platão apresenta então finalmente um horizonte orientador, a um só tempo, para ordenar o comportamento, para a trazer à tona a confiança na possibilidade do conhecimento e para a explicação da realidade. 1. Comentário feito numa carta ao amigo Franz Overbeck, sob a impressão causada pela litura de Gustav Teichmüller. 2. Cf. Wiehl, Reiner. (1995). L’antiplatonisme de Nietzsche in: Dixsaut (Ed.) Contre Platon 2. Renverser le platonisme. (25-46) Paris: Vrin. pg. 28 ss. 3. CHERNISS, Harold. (1990). A economia filosófica da teoria das ideias. Trad Irley Franco. In: O que nos faz pensar, 2, 109-118.

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Há algo de genial na formulação platônica das Ideias ou Formas, tão atraente e influente ao longo da história que até hoje sentimos sua presença como se ela fosse a própria linguagem natural da realidade. Sintetizando apenas algo de duas influências importantíssimas nessa formulação – o pitagorismo e o socratismo –, podemos dizer que a alma em seu exercício pensante deveria estar livre do corpóreo para perceber, através do noûs4, as ousíai das coisas, as essências, sempre invisíveis aos olhos sensíveis, imperceptíveis a todo e qualquer sentido. Cabe buscarmos uma compreensão do que seriam as ousíai. Ousía é Forma ou Idea. Trata-se de uma concepção que certamente teve sua origem no questionamento provocativo socrático que buscava o ti de cada coisa, aquela determinação universal que nenhum caso particular e nem mesmo a soma deles jamais pode dar conta de satisfazer. No Fédon, Platão faz Sócrates se deparar com a Forma quando ao se perguntar pela causa ou origem de cada coisa descobre que “pelo Belo as coisas belas são belas”, “pela Grandeza as coisas grandes são grandes” e assim por diante (100c3-e7). Esse Belo e essa Grandeza que originam a multiplicidade variada de tudo aquilo que deles recebe o mesmo nome ou, se quisermos, que deles recebe a mesma determinação, não são nem múltiplos nem variados. Muito pelo contrário, a originária Forma do Belo em si e a originária Forma da Grandeza em si são unas e invariáveis. Elas constituem o horizonte de realidade, a abertura da realidade para tudo o que multiplamente recebe seu nome. Somente a Forma é real e cognoscível. No Crátilo (439b-440c), fica claro o quanto, para haver conhecimento, é preciso que haja algo assim como o Belo em si e o Bem em si em sua invariabilidade ou pureza. O que está sujeito continuamente à mudança e sempre se torna outro, não é passível de ser conhecido, pois disso só pode mesmo haver opinião5, uma dimensão de inteligibilidade intermediária entre a ignorância e o saber efetivo, o conhecimento. Comentando a concepção da Forma desenvolvida por Platão a partir da personagem Sócrates, nos diz enfaticamente Fronterotta: O único meio de salvaguardar a possibilidade de um conhecimento verdadeiro é lançar a hipótese seguinte: à percepção sensível de objetos materiais corresponde uma percepção não sensível de objetos imateriais, e há por certo um contato tátil ou visual, de natureza intelectual, graças ao qual, e sem a intermediação dos órgãos dos sentidos, a alma é afetada por objetos inteligíveis que, por sua natureza, permanecem imóveis e estáveis. Para chegar à definição verdadeira de um objeto “X” é necessário obter dele um conhecimento verdadeiro que somente é possível sob a condição de estabelecer que “X” é um objeto que escapa ao devir da realidade sensível e só podemos conhecê-lo por uma intuição intelectual. Assim é que a partir da pergunta proposta por Sócrates: “o que é X?”, vê-se emergir uma doutrina epistemológica e uma doutrina ontológica que estabelecem estreita correspondência. Esta relação entre a epistemologia e a ontologia explica e justifica a hipótese das Formas6. (Fronterotta, 2011: 115-116)

Trata-se da invenção de um suposto conhecimento puro e confiável, e que teve papel importantíssimo no desenvolvimento científico/econômico do ocidente7, mas que nem 4. Órgão de percepção próprio da alma. Fedro (247c8). No Fédon a personagem Sócrates, ao descrever seu encaminhamento filosófico por excelência na direção da descoberta das Ideias, se volta para a argumentação anaxagórica do noûs como princípio de todas as coisas. Sócrates já não entendia que o que fosse de ordem material pudesse ser o caminho orientador para a questão da arché, a qual desde há muito, já tradicionalmente, preocupava os pensadores gregos, e justamente o apelo ao noûs era extremamente atraente segundo a perspectiva da filosofia nascente, pois afinal, noûs já não era, àquela época, entendido como algo de caráter material, mas sim que teria a ver diretamente com o pensamento. (97c1–98b6) 5. Cf. República V, 476d-480a. 6. Cf. CHERNISS, Harold. (1990). A economia filosófica da teoria das ideias. Trad. Irley Franco. In: O que nos faz pensar, 2, 109-118. 7. A partir de então, as ciências puderam pretender dominar o setor de entes que cada uma delas passou a ter como horizonte de investigação. Mais tarde, com o advento da modernidade e o impulso da certeza, a ciência desenvolvendo suas pesquisas se pôs a aplicar positiva e utilitariamente seus resultados.

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por isso é imune a críticas. A necessidade do isolamento da dimensão desse suposto conhecimento que lida com as Formas, em relação à dimensão da opinião que lida com a multiplicidade perecível sensível gerou problemas que não passaram desapercebidos pelo próprio Platão. Em diálogos como o Parmênides e O Sofista, por exemplo, vemos o conflito platônico diante da hipótese das Ideias separadas, isto é, diante do problema da participação do sensível no inteligível. Não é possível discutir aqui o desenvolvimento desses problemas nos dois diálogos indicados. O que nos interessa frisar é o quanto a apropriação interpretativa da tradição quanto a esse passo decisivo que separa duas dimensões da realidade foi responsável por um processo de abstração pernicioso. Aquilo que havia sido proposto como o mais real, muito embora sem forma ou cor, sem configuração alguma e apenas acessível pela inteligência, a saber, toda Forma, se transformou em imagem referencial configurada e acabada, pronta para a “adoração” passiva, apática e anestesiada, pronta para valer como o a ser corretamente desejado. Além disso, a dimensão sensível da realidade passa a ser demonizada em nome de uma valorização crescente do científico. Por sua vez, o Deus do cristianismo, mais ou menos à imagem do demiurgo platônico do Timeu, aparece como o criador supremo, relacionado diretamente com as Formas supremas. Não à toa Nietzsche chama o Cristianismo de platonismo para o povo. Em termos gregos: apático quer dizer “distante do pathos (distante do que nos atinge)” e anestesia quer dizer “distante dos sentidos, aisthesis, distante da experiência”. Originariamente o projeto platônico de sabedoria enquanto conhecimento da Forma jamais pretendia promover a apatia. Muito pelo contrário. A obra platônica consiste no drama que exercita a suportação do constante processo do conhecimento, porquanto as Formas ou essências jamais se deixam capturar completamente, ainda que valham como o a ser buscado. O que importa é a vitalidade do caminhar, do dialogar e não o fim acabado. Toda a obra platônica é exemplo disso, mesmo que recorrentemente se aluda, em tudo, ao correto, ao verdadeiro como o correto. Na verdade, o projeto platônico era pedagógico no sentido de promover a irrupção de cidadãos livres e sábios, entendendo-se sabedoria como um tender ao saber. Justamente era, sobretudo, importante romper com a manipulação que cegava e promovia a mediocridade. A ruptura de Sócrates, no livro X da República, em relação aos poetas trágicos provém exatamente dessa preocupação8 que vale como sendo a mesmíssima motivação de seu frequente combate aos sofistas. Platão não se cansa de dramatizar nos diálogos a reivindicação por parte do filósofo da qualidade do testemunho, da qualidade da experiência própria de cada um9. Entretanto, o que nasceu originariamente como proposta da “pesquisa acadêmica”, se nasceu querendo proporcionar a experiência da diferença e da finitude naquele que se dispõe a investigar, acabou por abrir a possibilidade para o império da indiferença, já que a partir de então o homem ocidental encontra-se crente de que é capaz de, com rigor, conhecer e controlar toda e cada diferença. De algum modo, já se tem o sugerido acesso às Formas porque o conhecimento se tornou possível. Falando da Forma, Platão que queria apontar para um processo incessante de conquista, acabou por criar uma outra caverna cujas imagens visíveis são agora as próprias Formas. É que a instauração ou sugestão do paradigma, a dimensão inteligível do autò tó... ou do autò kat’autó, isto é, a dimensão do 8. Cf. BOCAYUVA, Izabela. (2011). Por que não cabe censurar Platão pela sua censura à arte? In: Bocayuva (Ed.) Filosofia e Arte na Grécia Antiga. (71-82). Rio de Janeiro: NAU. 9. Cf. na Apologia Sócrates cumprindo seu papel de investigar a respeito de quem realmente seria sábio, como meio de chegar a compreender a afirmação do Oráculo de Delfos de que ele mesmo seria o maior dos sábios.

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em si, propalada como a dimensão do verdadeiro por excelência, acabou por criar um mundo ideal, um transmundo que, supostamente certo e garantido – claro que se houver vida virtuosa e obediente – dispensa qualquer esforço dos já cansados de ter de autenticamente sentir, isto é, de ter de pesar e medir inauguralmente a cada vez. Configura-se, pois, desse modo uma estéreo e doentia calmaria no que diz respeito aos inúmeros níveis da lida dos homens com a realidade. Essa calmaria acabou por se tornar o tédio que conhecemos bem não é de hoje, mas que se intensifica cada vez mais. Nietzsche detectou caricaturalmente no projeto de conhecimento inaugurado por Sócrates/Platão, isto é, no platonismo, a nutrição de um cansaço que atinge o âmago da vida, minando com isso, igualmente a vitalidade do pensamento. Passagens de dois discursos que se encontram em sequência na primeira parte de Assim falou Zaratustra – Dos transmundanos e Dos desprezadores do corpo – serão pinçadas aqui a fim de podermos encontrar algum caminho de elucidação quanto a um tal virulento cansaço que, em verdade, gostaria que vida não fosse um constante jogo jamais finalizado, que gostaria, portanto, que subitamente se pudesse chegar a um fim: Fadiga que de um salto quer alcançar o fim, com um salto-mortal, uma pobre, insciente fadiga, que nem mais deseja querer: ela criou todos os deuses e transmundanos. Acreditai-me irmãos! Foi o corpo que desesperou do corpo – que tateou as paredes últimas com os dedos do espírito ludibriado. Acreditai-me, irmãos! Foi o corpo que desesperou da terra – que ouviu o ventre do ser a lhe falar. E então quis passar com a cabeça pelas últimas paredes, e não apenas com a cabeça – para lá, para “aquele mundo”. (...) Um novo orgulho me ensinou meu Eu, que ensino aos homens: não mais enfiar a cabeça na areia das coisas celestiais, mas levá-la livremente, uma cabeça terrena, que cria sentido na terra! Uma nova vontade ensino aos homens: querer esse caminho que o homem percorreu cegamente, declará-lo bom e não mais se esgueirar para fora dele, como os doentes e moribundos. (Nietzsche, 2011, Dos transmundanos, p.32-33)10 “Corpo sou eu e alma” – assim fala a criança. E por que não se deveria falar como as crianças? Mas o desperto, o sabedor, diz: corpo sou eu inteiramente, e nada mais; e alma é apenas uma palavra para um algo no corpo. O corpo é uma grande razão, uma multiplicidade com um só sentido, uma guerra e uma paz, um rebanho e um pastor. Instrumento de teu corpo é também tua pequena razão que chamas de “espírito”, meu irmão, um pequeno instrumento e brinquedo de tua grande razão. “Eu” dizes tu e tens orgulho dessa palavra. A coisa maior, porém, em que não queres crer – é teu corpo e sua grande razão: Essa não diz Eu, mas faz Eu. (...) O Si-mesmo criador criou para si o prezar e o desprezar, criou para si o prazer e a dor. O corpo criador criou para si o espírito, como uma mão de sua vontade. Ainda em vossa tolice e desprezo, vós, desprezadores do corpo, atendeis ao vosso Si-mesmo. Eu vos digo: vosso próprio Si-mesmo quer morrer e se afasta da vida. Já não é capaz de fazer o que mais deseja: – criar para além de si. Isso é o que mais deseja, isso é todo o seu fervor. Mas ficou tarde demais para isso: – então vosso Si-mesmo quer perecer, desprezadores do corpo! Vosso Si-mesmo quer perecer, e por isso vos tornastes desprezadores do corpo! Pois não sois mais capazes de criar para além de vós. E por isso vos irritais agora com a vida e a terra. (Zaratustra, 2011: 34-36)11

Podemos detectar nesses dois discursos uma reviravolta em relação à proposta da personagem Sócrates, seja no Fédon, seja na República. Se ali o almejado “além” divino ou celes10. Nietzsche. (2011) Dos transmundanos in: Assim Falou Zaratustra. (31-34). Trad. Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras. 11. Nietzsche. Dos desprezadores do corpos in: Assim Falou Zaratustra. Trad. Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2011. p. 34-36.

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tial é apontado como lugar da máxima claridade, ele aqui é entendido como fuga e isso justamente por não aceitar a tragicidade da única vontade realmente revigorante: ter a coragem de percorrer, como que “cegamente”, porque de modo inaugural, um caminho ainda não percorrido, não garantido, nem mesmo por um tipo qualquer de crença. O cansaço do qual nos fala Nietzsche diz respeito exatamente a essa incapacidade de suportar o trágico modo de ser da vida: ser transcurso terreno, isto é, finito que sempre se dá inauguralmente. Uma eterna guerra e jogo de forças. Para suportar isso é preciso coragem e vigor reais, é preciso vitalidade de uma vontade potente, capaz de sempre querer superar-se a si mesma. Eis o que significa corpo para o pensador alemão e que não se contrapõe a pensamento, muito pelo contrário, isso mesmo que ele chama corpo é propriamente vivo e autêntico pensar. Quanto aos impotentes desprezadores do corpo, “Há uma inconsciente inveja no oblíquo olhar do vosso desprezo” (Idem, p.36). Eles até gostariam de atuar, mas como se estivessem no Hades homérico, são somente apáticos fantasmas, potencialmente mortos, que não têm salvação. Por isso mesmo já é também doente a proposta de salvação socrático-platônica. Sobre isso afirma Nietzsche em Crepúsculo dos Ídolos falando de Sócrates: Ele parecia ser um médico, um salvador. É necessário apontar o erro que havia em sua crença na “racionalidade a qualquer preço”? – Os filósofos e moralistas enganam a si mesmos, crendo sair da décadence ao fazer-lhe guerra. Sair dela está fora de suas forças: o que elegem como meio, como salvação, é apenas uma expressão da décadence – eles mudam sua expressão, mas não a eliminam. Sócrates foi um mal-entendido: toda a moral do aperfeiçoamento, também a cristã, foi um mal-entendido... A mais crua luz do dia, a racionalidade a todo custo, a vida clara, fria, cautelosa, consciente, sem instinto, em resistência aos instintos, foi ela mesma apenas uma doença, uma outra doença – e de modo algum um caminho de volta à “virtude”, à “saúde”, à felicidade... Ter de combater os instintos – eis a fórmula da décadence: enquanto a vida ascende, felicidade é igual a instinto.– (Nietzsche, 2006: 22)

Vida ascende potencializada pela lida com os instintos. Jamais adiantará qualquer tipo de empreendimento salvador para o cansado e o doente. O combate aos instintos só desvitaliza. Com essa proposta não pode haver melhora possível para os impotentes, incapazes de criar para além de si. Por isso mesmo, seu pretenso melhorador, o chamado por Nietzsche, na Genealogia da Moral, de sacerdote ascético, é também um cansado, um doente – com a diferença de ser ele o encarregado de manter amansado o rebanho à medida que lhe cria e apresenta coletivamente um consolo para a sua dor e confusão: referências ideais, estas sim realidades realizadas, garantidas, plenas em si mesmas, divinas, a serem as corretamente desejadas. Phármaka. Drogas, com mortífero efeito calmante, para a dor trágica inevitável: como se fosse um Sísifo, cada um tem a tarefa torturante de rolar a própria pedra incessante e inutilmente, tem que atuar um dia após o outro. Por que? Para que? Na verdade, a sociedade como um todo é um caleidoscópio de drogas desse tipo, sempre a procurar controlar o desejo e seus percalços, as paixões. Pois desejo e paixões são o que anima, o que põe em movimento. Ora, a estratégia de controle do moralista sacerdote ascético consiste, antes de mais nada, em atribuir um porque a tanta dor, direcionando-a para dentro de cada um que se torna, então, culpado por ela. Os sacerdotes ascéticos são os educadores de uma horda controlada, civilizada, mansa. Faz parte também dessa estratégia educar para que se deseje e sinta, de certo modo, o mesmo e garantido padrão medíocre: seja aquele inventado e acreditado respectivamente pelo e para o nenhum, o pequeno, o médio e o grande capital, pelo e para variados níveis intelectuais e políticos e sociais. Trata-se do processo civilizatório do ocidente. Por outro lado, filosofar, assim como poetar, ou, segundo Nietzsche, pensar com o

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corpo, pensar com os sentidos, vivamente experimentar, jamais são ou poderão ser melhoramentos em relação a uma condição doentia. A saúde não brota da doença. Enquanto se estiver doente brota daí apenas doença mais intensa. Ao contrário, saúde gera mais saúde, mais força que gera mais força lidando com os instintos: incessantes poderes, incessantes afetos, fazendo diferença, potencializando a carnal, a finita experiência dolorosa e feliz de ser um vivo e sanguíneo12 guerreiro no campo de batalha. Em vocabulário platônico: de ser um guardião/filósofo seja homem ou mulher13. Em vocabulário homérico: de ser um herói. Homero, Platão e Nietzsche, para falar só de três, são o mesmo aristocrata se pronunciando. E não se trata, no caso deles, de inventada posição privilegiada, mas sim de simplesmente serem e estarem atravessados pela questão radical do acontecimento da realidade, cada um em seu próprio tempo. Isso faz deles os melhores que pode haver. Aqueles pensadores, muito embora e justificadamente em luta entre si, uma verdadeira luta entre gigantes, absolutamente não se opõem. Todos brindam entre si: salut. O platonismo, porém, que não cabe confundir com Platão, não está nem estará nunca nesse brinde, muito embora ele quisesse estar a se relacionar com os Grandes e saudáveis, os felizes. Mas o movimento do platonismo gostaria que uma tal relação fosse garantidamente tranquila. Trata-se do espírito de uma civilização esgotada. Pensando já para além dela Nietzsche propõe uma autosuperação no Crepúsculo dos ídolos: Abolimos o mundo verdadeiro: que mundo restou? O aparente, talvez?... Não Com o mundo verdadeiro abolimos também o mundo aparente! (Meio dia, momento da sombra mais breve; fim do longo erro; apogeu da humanidade; INCIPIT ZARATUSTRA). (Nietzsche 2006: 32)

E, no entanto, o desaparecimento dos dois mundos não gera, em Nietzsche, o nada nadificante14. Ele gera isso sim o sempre dinâmico sentido da terra. Mas teremos que deixar para uma outra oportunidade discutirmos o que isso pode significar. Podemos apenas adiantar que trata-se de uma radical e vigorosa decisão histórica como foi radical e vigorosa a decisão histórica platônica que instaurou o separado e verdadeiro/correto mundo paradigmático.

Referências Bibliográficas CHERNISS, Harold. (1990). A economia filosófica da teoria das ideias. Trad Irley Franco. In: O que nos faz pensar, 2, 109-118. FRONTEROTTA, F. (2011). O que é uma Forma para Platão? Razões e função da teoria dos inteligíveis. Trad. João Carlos Nogueira In: Fronterotta e Brisson (Ed.) Platão: Leituras. (113-122). São Paulo: Loyola. HEIDEGGER. (2007). Nietzsche II. Trad. Marco Antônio Casanova. Rio de Janeiro: Forense Universitária. NIETZSCHE. (1992). Além do Bem e do Mal. Trad. Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras. ___________. (2006). Crepúsculo dos Ídolos. Trad. Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras. 12. NIETZSCHE. (2011) Do ler e escrever. In: Assim Falou Zaratustra. (40-41). Trad. Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras. 13. Não é possível discutir suficientemente aqui o quanto poderíamos dizer que o próprio Platão seria crítico ao platonismo. Por enquanto vamos apenas provocativamente afirmar que a crítica de Platão à poesia trágica exerceu em sua época a mesma função que a contemporânea crítica nietzschiana ao platonismo. Ambos tiveram que se opor ao que obstruía a vitalidade do pensamento. 14. Cf. HEIDEGGER. (2007) Nietzsche II. Trad. Marco Antônio Casanova. Rio de Janeiro: Forense Universitária.

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___________. (2011). Assim Falou Zaratustra. Trad. Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras. PLATÃO. (1983). República. Trad. Maria helena da Rocha Pereira. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1983. ________. (2011a). Fédon. Ed. Bilingue. Trad. Carlos Alberto Nunes. Belém: Ed. Universidade do Pará, 2011. ________. (2011b). Fedro. Ed. Bilingue. Trad. Carlos Alberto Nunes. Belém: Ed. Universidade do Pará, 2011. PLATONIS OPERA. (1989) Texto grego. Trad. John Burnet. Oxford: Oxford, V vols. WIEHL, Reiner. (1995) L’antiplatonisme de Nietzsche in: Dixsaut (Ed.) Contre Platon 2. Renverser le platonisme. (25-46). Paris: Vrin.

A RISK FOR THE VIRTUE OF THE SOUL OR A SUMMONER FOR REASON?

A JUSTIFICATION OF AMBIGUOUSNESS IN POETRY IN THE FRAMEWORK OF PLATO’S REPUBLIC Jana Schultz Bochum

In the Republic, Plato considers poetry with regard to its benefit for the education of the citizens in the ideal state. Poetry should imprint the right ethical opinions on the souls of the recipients1 and encourage its audience to imitate virtuous role models. Both functions are performed best if poetry limits its presentation to unambiguous and easily ascertainable characters. Because of the ban of poetry which is useless and potentially harmful, it seems as if puzzling, ambiguous poetic presentations are – if at all – difficult to integrate into the poetry of Plato’s ideal state. But many fascinating characters in poetry are exactly like that– one might think about Achilles or Medea who are not distinguished by an unambiguous and easily ascertainable character, but who challenge the recipients. This paper aims to consider one possible way to defend ambivalence in poetry before the law-givers of Plato’s ideal state without leaving the argumentative framework of the Republic. The strategy is to demonstrate that ambivalent presentations generate benefit for the education of the citizens by connecting the discussion of poetry to Plato’s consideration of ambivalence in sense perception in book VII (523a5-525b14). In this passage, Plato argues that ambivalent perceptions are useful in education because they motivate reason to turn from the sensible to the intelligible realm. The main argument of this paper is that poetry is able to generate similar ambivalent impressions and that presentations which create such ambivalent appearances must be allowed due to their benefit. In the following, this paper will first analyze Plato’s critique against the poets in Republic II-III and X. The focus is on the question which benefit unambiguousness contributes to education and what disturbance might arise because of ambiguousness. Second, the paper will examine Plato’s discussion of ambivalent perceptions in book VII to determine in which way the useful perceptions are ambivalent and how this ambivalence helps reason to turn to the intelligible. Finally, it will be argued that one is justified to expect that poetry is able to create useful appearances through ambivalent representations as well. Furthermore, poetry seems to have certain means to prevent imprinting false opinions on the soul and to encourage the recipients to imitate ambivalent instead of virtuous characters when presenting the ambivalence. The benefit in combination with the possibility of preventing harm is a strong argument to justify ambivalence in poetry in the framework of Plato’s Republic.

I. The benefit of unambiguous poetry in education 1. The term opinion (δόξα) will be used in a broad sense in this paper, including not only propositional statements but also non-propositional mental states which grasp entities and their properties, like appearances with conceptual content or memories of such appearances. Poetry imprints opinions on the soul whenever it manipulates the soul to grasp entities and their properties in a certain way. For example, it might influence the soul to grasp death as dreadful by presenting grieving characters.

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This section will show that unambiguousness in poetry is useful with regard to two effects which poetry has on the souls of the recipients, namely (i) poetry’s

power to imprint opinions on the souls and (ii) its power to encourage the recipients to imitate the poetic characters. Plato discusses poetry in the Republic in book II-III (376e1-398b9) and in book X (595a1-608b2). In both discussions, Plato claims that poetry has the power to imprint certain ethical opinions on the souls of the recipients and he demands that this power should be used in education. Poetry should support the formation of a virtuous character by presenting unambiguous and clear examples of goodness or badness in order to transfer right opinions to the recipients’ souls. This will be shown in the following first for book II-III, which is focused on the education of children, and second for book X which is focused on the rational recipient. Plato emphasizes at the beginning of the discussion in book II that poetry is part of an education understood as formation. Poetry is directed especially to the souls of children because they are “malleable” (377b1)2. The story-tellers “shape” (377c4) the children’s soul while the children merely “absorb” (377b5) the opinions presented in poetry.3 Plato considers this power of poetry as a possible means to support education as well as a potential danger: “Then shall we carelessly allow the children to hear any old story, told by anyone, and to take beliefs (δόξας) into their souls that are for the most part opposite to the ones we think they should hold when they are grown up?” (377b5). Poetry has to follow certain rules in order to be a useful means of education. Plato especially emphasizes the presentation of gods and half-gods for they are not only role models but also images of goodness in its purest instantiation.4 True goodness is neither mixed with its opposite (379b7-9) nor can it deceptively appear like that (382e6). If poets present the gods as engaged in bad actions, they imprint false opinions about true goodness and simultaneously play down vices and crimes: “Nor should a young person hear it said that in committing the worst crimes he’s doing nothing out of the ordinary or that if he inflicts every kind of punishment on an unjust father, he’s only doing the same as the first and greatest of the gods.” (378b2-5)

Furthermore, Plato emphasizes that gods and heroes presented with any weakness of character endanger the development of virtues in the soul of the recipients. Gods presented as fearing death and grieving impede the formation of bravery (386d2, 388a6, 388c2-5) while gods presented as loving food, wine, sexual pleasures or money impede the formation of temperance (390b6-c6, 390e3-4). In summary, Plato emphasizes that the characters representing goodness should not be portrayed as committing crimes or having vices for such stories “produce in the young a strong inclination to do bad things” (391e10-392a1). Regarding the presentation of ordinary people, the rules in book III are not that straightforward.5 Plato demands merely that the poets must present being good and being ha2. All passages from the Republic are taken from (Slings 2003), all translations, sometimes with slight changes, from (Grube/Reeve 1997). 3. Elizabeth Asmis argues that Plato’s conception of poetry is influenced by the sophist’s theory of language at this point. Similar to the sophists, Plato uses a simple transmitter-receiver model according to which an ignorant soul reacts to a poetic presentation simply by changing its own state in accordance with the transferred message. (Asmis 1993: 341-342). 4. This function of the gods and heroes in poetry is emphasizes by Stephen Halliwell who considers them as “paradigmatic standings in the value system of the culture”. (Halliwell 2002: 51) 5. Stefan Büttner argues that Plato does not demand to limit the presentations of humans – contrary to the

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ppy in the right proportion. Poets should not claim that “many unjust people are happy and many just ones wretched” (392b1-2). But it seems that in order to make the proportion comprehensible for the recipients, poets are forced to mark good and bad character traits quite explicitly. If, for example, they want to present a person which is in most aspects good but suffers under a particular weakness, like an inclination to over-eating, the poets have to reveal not only that this habit is in fact bad but also that it interferes with the character’s pursuit for happiness. In book X, Plato characterizes imitative poetry6 as presenting appearances and as creating appearances (596e4, 599a8, 600e5). Imitative artists can only grasp the appearances of a bed instead of the bed as a physical object and the result of their imitative activity is, again, an appearance or image of a bed. Plato illustrates then by means of cases of optical illusion – like a stick dipped in water appearing bent while it is in fact straight – that even in the souls of well-educated, rational people is a non-rational element7 present that forms opinions merely on the basis of appearances8 and gets therefore into a conflict with reason: “Then the part of the soul that forms a believe contrary to the measurements couldn’t be the same as the part that believes in accord with them. – No, it couldn’t. – Now, the part that puts its trust in measurement and calculation is the best part of the soul. – Of course. – Therefore, the part that opposes it is one of the inferior parts in us.” (603a1-7)

Poetry as an art that creates appearances affects this non-rational element in the soul. Plato characterizes optical illusions and presentations in imitative art as akin and concludes that they have a similar power over the non-rational element in the soul (603a7-b5). Deceptive appearances of ethical values are possible. If, for instance, a virtuous person loses a loved one, reason demands to keep quiet while grieving intensively appears to be good on the non-rational level: “The part that leads us to dwell on our misfortunes and to lamentations, and that can never get enough of these things, is irrational, idle, and a friend of cowardice. (Resp. 604d7-9)” Plato argues then that most appearances created by common poetry are “inferior with respect to truth” (605a8-9). Poetry tends also to present its so-called ‘good’ characters as ruled by passions and desires because vice characters and actions are much easier to imitate than calm, virtuous ones (Resp. 605a2-5). Due to the presence of the non-rational element, even the souls of rational recipients absorb these false opinions about values when receiving poetic presentations. If poets present a grieving hero, the recipients tend to “take his sufferings seriously” (Resp. 605d4) and adopt thereby the opinion of death as dreadful, even if reason is able to reach a better judgment. Because of the strong effects poetry can have even on the opinions of rational agents, presentations of gods – to examples of purely good or evil characters. Due to the fact that human souls can include good and bad character traits, Plato allows poets to present them as such as long as they emphasize clearly what is good and what is bad about a certain character. With this interpretation, Büttner offers a way to integrate a broad field of human characters into the poetry of the ideal state without dropping the claim for unambiguousness with regard to ethical properties and values (Büttner 2000: 151). But this solution does not open room, as this paper does, for the integration of puzzling, ambiguous presentations. 6. The term „imitation/μίμησις“ is used in a different meaning in books III and X. In book III, “imitation” refers to a certain mode of narration, namely the use of direct speech and similar means with which the poet can pretend to be the presented character while in book X “imitation” refers in a more general sense to art that creates images of appearances. 7. The identity of the non-rational element in question cannot be discussed in this paper. The discussion about this topic in scholarship is focused on three interpretations, namely (1) that the non-rational element in 602e is perception (Burnyeat 1976: 34-35), (2) that the non-rational element is appetite or spirit or both together (Moss 2008: 43) and (3) that the non-rational element is an inferior part of reason (Singpurwalla 2006: 257). 8. In this way, the cognition of the non-rational elements of the soul is characterized by Hendrik Lorenz (Lorenz 2006: 56) and Jessica Moss (Moss 2006: 522).

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Plato demands in book X that the law-giver of the ideal city should restrict the composing and the performing of poetry drastically. They should only allow “hymns to the gods and eulogies to good people” (607a3-4). To sum up, Plato regards poetry as able to form the souls of the recipients by imprinting opinions on the souls of children and on the non-rational element in the soul of rational adults. This power of poetry might be a useful means in education if poetry presents the goodness and badness in actions and characters explicitly and unambiguously. If, in contrary, poetry presents goodness and badness mixed up together – as in presentations of gods and heroes which have vices – this power endangers the ethical education. In both discussions of poetry, Plato considers poetry also as encouraging recipients to imitate certain characters and he demands to use this power as a means of education as well. This will be shown in the following first for book III and then for book X. In book III, Plato considers imitation as a certain mode of narrating and presenting on the level of the poets and actors. A poet imitates in this way if he pretends to be the poetic character he describes: “He [Homer] speaks as if he were Chryses and tries as far as possible to make us think that the speaker isn’t Homer but the priest himself” (393a7-b2). Due to this imitative mode of presentation, the recipients are encouraged to incarnate the poetic characters as well.9 Imitating poetic characters in this way forms the character of the recipients because “imitation practiced from youth becomes part of nature and settles into habits of gesture, voice and thought” (395c8-d3). Because of this connection between imitating and forming one’s own character, Plato allows the recipients of poetry just to imitate good characters without any bad character traits (395e6-396a6). The only poet using the imitative mode Plato is willing to accept in his ideal state is the “pure imitator of a decent person” (397d4). In book X, Plato’s focus shifts from pretending to be a poetic character to having compassion with a poetic character.10 He presents the reaction of a well-educated, rational recipient to a performance of Homer in this way: “When even the best of us hear Homer or some other tragedian imitating one of the heroes sorrowing and making a long lamenting speech or singing and beating his breast, you know that we enjoy it, give ourselves up to following it, sympathize with the hero, take his sufferings seriously, and praise as a good poet the one who affects us most in this way.” (605c9-d5) Plato describes compassions with poetic characters as having a similar effect of assimilation as imitating these characters in the mode defined in book III. He argues that the heroes in Homer are ruled by the non-rational element that is controlled by reason in truly virtuous souls. If recipients have compassion with these heroes, the non-rational part of their own souls “receives satisfaction and enjoyments from poets” (606a6-7). Thus, the non-rational element in the recipient’s souls gets strength so that compassion assimilates the recipient’s 9. This activity of imitating can be understood in two ways. The first interpretation claims that the imitators do not only incarnate the characters with their body and voice but that they also identify internally with them, so that they reproduce their emotions, desires and thoughts in their own souls. According to this interpretation, the assimilative effect of imitation is based mainly on this internal side of imitation. (Amsis 1993: 348; Ferrari 1989: 108; Halliwell 2002: 75) The second interpretation, in contrary, claims that imitators do not identify with the imitated characters but merely try to appear like them in regard to body and voice. According to this interpretation, the assimilative effect of imitation is based on the fact that having pleasure in appearing like someone leads to the desire to be really like her. (Richardson Lear 2011: 197-210). 10. Stephen Halliwell argues that compassion with poetic characters lies in the middle of a scale from absolute identification with these characters to an absolutely distanced, objective viewpoint. (Halliwell 2002: 80-81).

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characters to the presented ones: “Enjoyment of other people’s suffering is necessarily transferred to our own and the pitying part, if it is nourished and strengthened on the sufferings of others, won’t be easily held in check when we ourselves suffer” (606b5-8). To summarize, poetry encourages the recipients to incarnate or to have compassion with poetic characters, especially if it uses the imitative mode of presentation. Both activities – incarnating and having compassion – assimilate the soul of the recipients to the presented characters. This might be a useful means of education as long as the encouragement is limited to explicitly good characters but is harmful if it is used in regard to non-virtuous characters of all kinds. Altogether, this section has shown that poetry is useful for education if it presents characters rightly and unambiguously in regard to their ethical value. If poetry succeeded in presenting these kinds of characters, education via poetry results in true and useful opinions on the non-rational level of the soul as well as in the assimilation of the recipient’s soul to the ideal virtuous character. After having examined the benefit of unambiguousness in poetry in detail, the examination will now turn to the question what positive effect ambivalence contributes to education in Plato’s ideal city.

II. The benefit of ambivalence in education This section will show that ambivalent appearances – these are the simultaneous appearances of opposite properties in the same entity – are useful for education in Plato’s ideal state because they support reason in turning from the sensible to the intelligible realm. Plato discusses the role of ambivalent impression in education in book VII from 523a5 till 525b14. The example is the perception of the ring finger which seems to be simultaneously large and small due to its position between the middle finger and the pinky. In the following, it will be shown first in which manner the appearance of the ring finger is ambivalent and second in which way this ambivalence supports reason’s education. It is important to notice that Plato considers a different kind of education in book VII than in book II-III. While education in book II is characterized as molding, education in book VII is described as a “turning around (περιαγωγῆς)“ (518d4) of reason from the sensible to the intelligible realm. In books II-III, the one being educated remains passive while the educator molds his soul via stories. Education as ‘turning around’, on the contrary, depends on the activity of the one being educated. The educator can only motivate the soul of her student to perform the necessary activity: “The education is the craft concerned with doing this very thing, this turning around, and with how the soul can most easily and effectively be made to do it” (518d3-5). So, what Plato is searching for in book VII is a means that motivates reason to turn to the intelligible realm and that thereby “naturally leads to understanding (νόησιν)” (523a1).11 Plato emphasizes that appearances which are unambiguous are not able to encourage reason to perform this ‘turning around’: “The ones that don’t summon the understanding are all those that don’t go off into opposite perceptions at the same time.” (523b9-c1). For if perception – which Plato marks as the author of the appearances in book VII – judges “ad11. In the analogy of the line in book VI (509d6-511e5), νόησις refers to the highest level of cognition in which reason grasps the intelligible Forms. So, Plato searches for a means here that motivates reason to an activity which results in the best case in gaining knowledge about the Forms.

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equate (ἱκανῶς)“ (523b1), there is no need for reason to examine the appearances and that what is presented by them more closely (523a10-b1). Ambivalent appearances, on the contrary, offer challenges for reason and motivate it thereby to “look into them” (523b3): “But the ones that do go off in that way I call summoners – whenever sense perception doesn’t declare one thing any more than its opposite (523c1-2)”. The ambivalence of the summoning appearances can be interpreted in two ways. On the one hand (i) one might claim that what happens in appearances like the one of the ring finger is merely that opposite properties like largeness and smallness are ascribed to the same entity. So, what appears is that there is an F that is both f and g and f and g are opposites. On the other hand, (ii) one might argue that what happens in appearances like the one of the ring finger is that the opposite properties of the ring finger appear to be themselves identical. What appears is that the f-ness of the finger is its g-ness.12 This paper will propose to understand the ambivalence of the summoning appearances according to the second interpretation. Of course, this interpretation is intuitively the more implausible one, especially because it seems hard to explain why perception should cause the appearance that the largeness of the ring finger is its smallness. Nevertheless, there are two important reasons which support this interpretation. First, Plato evaluates the ambivalent appearances caused by perception explicitly as false. He emphasizes that perception “produces no sound result” (523b3-4) and judges the report of perception regarding the largeness and smallness of the finger as inadequate (523e2). If one assumes that perception merely ascribes largeness and smallness to the finger, it is hard to explain why this indication should be unsound and inadequate. For it is true that the ring finger is large due to being larger than the pinky and that the ring finger is small due to being smaller than the middle finger. The alternative interpretation, on the contrary, has no problem to explain the unsoundness and inadequacy of the appearances. Largeness and smallness in the ring finger can obviously not be identical – for they are opposite properties – even if they are simultaneously present. Second, the appearance of the ring finger results in an experience of wonder or astonishment (524a6). If the ambivalence would be based merely on the ascription of opposite properties to the ring finger, the ring finger itself would be the object of astonishment. One would expect that reason would wonder what kind of object the finger is that it is able to bear opposite properties and that reason would therefore be motivated to examine the ring finger in more detail. However, Plato does not describe the ring finger as an interesting object of examination for reason but rather as an entity that is already grasped adequately by sight: “For in all these cases, an ordinary soul isn’t compelled to ask the understanding what a finger is, since sight doesn’t suggest to it that a finger is at the same time the opposite of a finger.” (523d3-6). The astonishment of reason is obviously directed towards the properties of the ring finger: “The soul is puzzled as to what this sense means by the hard (τὸ σκληρόν), if it indicates the same thing (τὸ αὐτὸ) is also soft (μαλακὸν)” (524a5-7). The properties largeness and smallness being the object of astonishment indicates that the ambivalence is based mainly on them appearing mixed up together so that the largeness appears small and the smallness large. Due to these reasons, this paper will propose to understand the summoning ambivalence as not merely based on the ring finger bearing opposite properties but mainly on the 12. An interpretation according to these lines has been advanced by Terence Irwin (Irwin 1999: 158).

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opposite properties of the ring finger appearing identical. But why should perception indicate that the largeness of the ring finger is its smallness and vice versa? The most reasonable explanation is that perception identifies the largeness and the smallness of entities with their phenomenal size. In the case of the ring finger, this would result necessarily in an identification of opposite properties for perception would indicate that the largeness of the ring finger is its phenomenal size and the smallness of the ring finger is its phenomenal size and therefore both have to be identical.13 To sum up, this paper will understand the ambivalence of the summoning appearances like this: Because a certain entity seems to have simultaneously opposite properties and perception identifies these properties with the same feature of the entity – like its phenomenal size – the opposite properties appear themselves to be identical. In the next step, this paper will examine how ambivalent appearances like that motivate reason to perform the turn to the intelligible realm. As it has been shown before, the first effect of the ambivalence is an experience of astonishment. Reason gets “puzzled (ἀπορεῖν)“ (524a6) about opposite properties appearing identical. This astonishment motivates reason to engage in a deeper examination. Thereby, reason considers if it examines one thing or two things when examining largeness and smallness: “Then it’s likely that in such cases the soul, summoning calculation and understanding, first tries to determine whether each of the things announced are one or two” (524b3-5). In order to decide that question, reason tries to grasp largeness and smallness separate from each other: “If each is one, and both two, the soul will understand that the two are separate, for it wouldn’t understand the inseparable to be two but rather one” (524b10-c1). Plato emphasizes then that it is not possible for reason to grasp largeness and smallness separately in perception. In the finger example, perception necessarily indicates the largeness of the ring finger as mixed with its smallness. Therefore, reason is forced to release its thinking from perception and to examine the properties exclusively in thought: “Sight, however, saw the big and small, not as separate, but as mixed up together. Isn’t that so? – Yes. – And in order to get clear about all this, understanding was compelled to see the big and the small, not as mixed up together, but as separate – the opposite way from sight” (524c3-8).

In this way, reason performs a turn to the intelligible realm. For the realization that properties like largeness and smallness cannot be grasped purely as themselves in perception but only in thought is the foundation for reason being motivated to examine the intelligible realm by studying mathematics and philosophy. The finger example guides reason to wonder “what the big is and what the small is” (524c11) instead of focusing on perceptions of large and small entities. In the best case scenario, reason’s ascend results in gaining full knowledge by grasping the Forms, like the Form of Largeness. To conclude, Plato characterizes ambivalent appearances as supporting the education of the rational part in book VII for the following reason: As long as properties like largeness and smallness appear clear and unmixed in perception, reason is not motivated to turn to the intelligible because it deceptively thinks that it can reach understanding on the sensible level. Ambivalent appearances, on the contrary, strongly motivate reason to turn to the intelligible realm for they reveal the impossibility to gain full understanding of properties like largeness and smallness in the sensible realm. Therefore, ambivalent appearances are a useful means of education because reason can unfold its higher cognitive powers in relation to them. 13. Terence Irwin offers this explanation in “Plato’s Theory of Forms” (Irwin 1999: 158).

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III. A possible justification of ambivalence in the poetry of Plato’s ideal state The last sections have shown that Plato emphasizes the benefit of unambiguousness with regard to education as molding and the benefit of ambivalence with regard to education as turning reason to the intelligible realm. In this section, it will be argued that the benefit which ambivalence generates in the education of reason offers a possibility for poets to defend at least one kind of ambiguous, puzzling presentation in the poetry of the ideal state without leaving the argumentative framework of the Republic. To show that, this paper will demonstrate first that poetry is able to cause useful, ambivalent appearances and second that the benefit these appearances generate for reason outweigh the possible harm with regard to the non-rational soul insofar as they are used and presented in the right way. The discussion in section II has demonstrated that ambivalent appearances of a certain kind support reason’s turn to the intelligible realm, namely appearances in which opposite properties appear mixed up or even identical. In the following, it will be shown that poetry is in principle able to cause appearances from which one might reasonably expect that they offer the same benefit to reason as the finger example in book VII. Plato is interested in poetry insofar as it communicates ethical concepts, opinions or values and motivates to imitate certain role models. In book X, Plato defines human actions and their evaluations as the special object of poetry: “We say that imitative poetry imitates human beings acting voluntarily or under compulsion, who believe that, as a result of these actions, they are doing either well or badly, and who experience either pleasure or pain in all this. Does it imitate anything apart from this? – Nothing” (603c5-10).

So, if one considers poetry with book VII in mind, one might presume that poetry could be able to provide ambivalent appearances in which opposite moral properties appear identical. In this way, poetry could generate benefit for reason by motivating it to ask what real goodness and badness are in the same way as the appearance of the ring finger motivates it to ask what real largeness and smallness are. To justify this assumption, this paper will show by means of two examples of Plato’s own dialogues (which are poetic in many parts) that ambivalent impressions in which opposite properties appear mixed up are possible and that poetry is able to generate them. The first example is the plan to prosecute one’s own father for manslaughter in the Euthyphro (3e8-5d5) and the second example is the reaction of Socrates’ friends to his imminent death in the Phaedo (117c3-e2). Of course, this paper does not claim that Plato wrote these passages with regard to book VII and that he intended the effects which will be described in the following.14 The thesis of this paper is softer. It merely claims that useful ambivalent presentations in poetry are possible and that examples of this – if intended or not – can be found in Plato’s own dialogues. Right at the beginning of the Euthyphro, Plato presents Euthyphro’s plan to prosecute his own father in a way that at least makes it likely that this plan appears ambivalent to recipients at this point of the dialogue. Euthyphro emphasizes that he is confident of the justice of his case while also recognizing that he injures common values: “Whom do you prosecute? – One whom I am thought crazy to prosecute. – […] Who is it? – My father. – My dear sir! 14. The idea that Plato includes paradoxes in his dialogues with the purpose to use these dialogues as ‘summoners’ for reason is emphasized by Nicolas D. Smith in “Images, Education and Paradox in Plato’s Republic”. (Smith 2000: 135).

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Your own father?” (4a1-6).15 In what follows, the ambivalence is unfolded in more detail. Socrates emphasizes that Euthyphro is obligated to care about his father more than about a stranger: “for you would not prosecute your father for the murder of a stranger” (4b5-6) and Euthyphro reports that his family argues that it is “impious for a son to prosecute his father for murder” (4d9-e1). Euthyphro, on the contrary, emphasizes that the question if a criminal should be punished must be considered independently of personal relationships: “It is ridiculous, Socrates, for you to think that it makes any difference whether the victim is a stranger or a relative. One should only watch whether the killer acted justly, or not” (4b7-9). Additionally, Euthyphro argues that the father’s crime might cause harm to himself and his family if it remains unpunished: “The pollution is the same if you knowingly keep company with such a man and do not cleanse yourself and him by bringing him to justice” (4c1-3). Plato presents Euthyphro’s action at the beginning of the dialogue by providing reasons to regard Euthyphro’s action as good and as bad without clearly deciding for one side. This makes it likely that piety and impiousness or goodness and badness appear mixed up in Euthyphro’s action for the action is presented to be related both to punishing a criminal and to harming a family member. And the concrete content of Euthyphro’s action – namely prosecuting this specific man – is likely to appear to be what makes Euthyphro’s action pious and what makes Euthyphro’s action impious in the same way as the phenomenal size of the finger appears to be what makes the finger large and what makes the finger small. So, piety and impiousness seem to be mixed up in Euthyphro’s action just as largeness and smallness appear mixed up in the finger example. Therefore, one might reasonably expect that the recipients begin to wonder what the piety and the impiousness are and are motivated to consider them separately in thought. At the end of the Phaedo, three reactions to Socrates’ imminent death are presented. Socrates acts brave and drinks the poison “calmly and easily” (117c4-5)16 while his friends start lamenting and crying: “after he drank, we could hold them [our tears] back no longer, my own tears came in flood against my will” (117c7-8). But despite their grief, Socrates’ friends are aware of the inappropriateness of their action and stay responsive for shame and reason so that they immediately stop crying when Socrates admonishes them: “His words made us ashamed and we checked our tears” (117e3-5). Additionally, Socrates recalls the action of his wife who lamented more excessively and didn’t recognize this action as unreasonable and cowardly by herself (60a2-b1). The action of Socrates’ friends has potential to generate a useful ambivalent appearance because – analogue to the finger example – this action appears to be much worse than Socrates’ action but simultaneously also better than the action of Xanthippe. So, it is likely that the action of Socrates’ friends appears to be simultaneously good and bad and that the concrete content of the action, namely grieving in a ‘moderate’ manner, appears to be what makes the action good as well as what makes the action bad. So, here again, the goodness and the badness appear to be mixed up and one might expect reasonably that this appearance has potential to motivate reason to examine goodness and badness on the intelligible level. In summary, poetry seems in principle to be able to generate ambivalent appearances that are in the same way useful as the finger example in book VII. Poets might refer to their 15. All passages from the Euthyphro are taken from (Duke et all 1995), all translations, sometimes with slight changes, from (Grube 1997). 16. All passages from the Phaedo are taken from (Duke et all 1995), all translations, sometimes with slight changes, from (Grube 1997).

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ability to cause ambivalences which are useful for reason to justify poetry in the ideal city that is more ambiguous and puzzling than the rules of book II-III and X indicate. But, of course, referring to this benefit for reason is not sufficient to justify ambivalent poetic presentations in Plato’s ideal city. Poetry is deeply connected with education as molding characters. Even if ambivalent presentations might generate benefit for reason, they might be overall harmful if they disturb the formation of a virtuous character. This problem should be considered in the following by reflecting first what harm presentations of ambivalence like the ones in the Euthyphro and in the Phaedo might cause and second what means poetry might have to avoid or at least reduce this harm. As it was argued in the first section, poetry forms the soul of the recipients by imprinting opinions on the soul and by encouraging the recipients to imitate the poetic characters. With regard to both effects, presentations of ambivalence might cause overall harm by influencing the non-rational element in a bad way. That should be shown, again, using the examples from the Euthyphro and the Phaedo. Plato’s presentation of Euthyphro’s plan bears at least the potential that goodness and badness in his action appears mixed up with each other. This is useful for reason if it motivates it to think about these properties on a more abstract level. With regard to the non-rational level of the soul, on the contrary, this impression might be harmful because the non-rational element is cognitively not able to consider the case more deeply. It just sticks with the impression that an action of disobeying and harming one’s own father is (also) good. So, the ambivalent presentation of Euthyphro’s action seems to bear the risk of imprinting the opinion on the non-rational level of the soul that acting disrespectfully with regard to one’s parents and harming them is not an action that has to be avoided but can be good. In the worst case, the recipients are also encouraged to imitate Euthyphro and thereby assimilate to a character which is at least in some aspects vicious. Similarly, it seems to be harmful for the soul if the non-rational element absorbs the opinion from the last passage of the Phaedo that grieving – as long as it remains in a ‘moderate’ manner – is (also) good. For the absorption of this opinion might strengthen its natural inclination for grieving and make it more difficult for reason to control this element. And again, the harm increases if the recipients are also encouraged to imitate Socrates’ friends or to have compassion with them. Considering this, it seems to be likely that ambivalent presentations are overall harmful for the soul and have to be banned completely from the poetry of Plato’s ideal state – especially if one keeps in mind that the higher education of reason for which ambivalence is useful depends on the right formation of the soul. If reason is not in charge in the soul, it cannot be active in accordance to his natural desire for knowledge and therefore does not really need summoning appearances. But this weighing has not yet considered that poetry has means to avoid or at least to reduce harming the soul by molding the non-rational element in a bad way. The first means poets have is to choose their audience carefully. As shown in the first section, poetry molds the soul of children and the non-rational element in adults. So, if poets present ambivalence only in front of an audience of adults which are well-educated and steady in their character – what means that the non-rational element has not much influence in their souls – the risk of causing damage will be strongly reduced in comparison to the case that they present the ambivalence to anyone indiscriminately.17 17. Malcom Heath argues that Plato’s critique in the Republic is focused on poetry that is “indiscriminately

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Two other means are connected with the mode of presentation. First, Plato emphasizes in book X that the absorption of opinions by the non-rational elements is connected with its emotional response to the presentation. If the non-rational element can satisfy its inclination to strong passions while receiving poetry, it is much more likely that poetry imprints a false opinion on it.18 The non-rational element adopts the opinion that death is dreadful while listening to Homer because it experiences pleasure by being emotionally affected (605c9-d5). In conclusion, poets can reduce the risk of harming the soul of their recipients with ambivalence by presenting the ambivalent characters and actions as unemotionally as possible. Second, poets have means like direct speech to encourage the recipients to imitate or to have compassion with certain characters instead of others. If poets hold on to the rule to limit the encouragement to unambiguously good characters, they reduce the risk connected with ambivalent presentations in two ways. The limitation prevents the recipients from assimilating themselves to ambivalent instead of virtuous characters – as shown in section I – and it also influences what opinions are communicated through a presentation. For one and the same ambivalent action appears differently if seen through the eyes of an unambiguously good character or if seen through the eyes of a character being itself ambivalent or even bad. 19 Let’s consider the Euthyphro example again. From Euthyphro’s perspective, his plan to prosecute his own father appears pious, even if he recognizes that he injures common values. If the recipients are encouraged to adopt his perspective, Euthyphro’s plan will likely appear to them as an action which may not be altogether unproblematic but which is nevertheless an action to strive for because of its piety. From Socrates’ perspective, Euthyphro’s plan appears as an action which indeed seems to include goodness or piety in some way but which is nevertheless much worse than the action which he would prefer – namely to consider the case more deeply and to withhold the decision for or against prosecution until clarity about piety and impiousness is reached. If the non-rational element imitates Socrates and adopts his point of view, it is much more unlikely that it develops an inclination to disrespectful actions against one’s own parents as if it would adopt the view of Euthyphro. How these means might work together in order to present ambivalence without causing harm to the soul can be seen – if intended or not – in the Phaedo passage discussed above: “Even before me, Crito was unable to restrain his tears and got up. Apollodorus had not ceased from weeping before, and at this moment his noisy tears and anger made everybody present break down, except from Socrates. “What is this”, he said, “you strange fellows. It is mainly for this reason that I sent the women away, to avoid such unseemliness, for I am told one should die in good omened silence. So keep quiet and control yourselves.” His words made us ashamed and we checked our tears” (117d1-e4).

Plato presents this scene unemotionally even if lamenting is the topic. Only Socrates’ imitative” what means that it imitates everything in front of every possible audience. Good – that is useful – poetry, on the contrary, depends on the poets carefully choosing objects with regard to a particular audience. (Heath 2013: 42) 18. The thesis that poetry uses emotions to transfer opinions is also emphasizes by Christopher Janaway in Images of Excellence (Janaway 1995: 44). 19. The perspective seems to color especially the opinions of the non-rational elements of the soul. While reason is at least able to try to judge from an objective point, the non-rational elements of the soul can only judge in accordance with how something appears from their perspective. Jessica Moss examines this in detail for the spirited part. She argues that spirit is essentially self-referred in regard to its appearances. It does not feel shame or anger because something appears simply shameful or unjust but because it appears shameful or unjust in relation to him as an agent or a sufferer of the action in question. (Moss 2005: 156).

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calm words are reported in direct speech while the lamentations of Socrates’ friends are presented in a more distanced mode. This has the additional effect that Socrates as the unambiguous good character is presented in a way that encourages the recipients to adopt his point of view. But from the perspective of Socrates, the lamentations of his friends appear disturbing and annoying even if they are better than the lamentations of the women. If one imagines that this passage is presented to a well-educated and steady audience, the three means together make it unlikely that their souls would be damaged because the lamentations of Socrates’ friends are not presented unambiguously bad but – because of the comparison with the worse behavior of Xanthippe – ambivalent. To conclude, this section has shown that one could reasonably expect that poetry is able to generate ambivalent appearances similar to the finger example in book VII and to support thereby reason to turn to the intelligible. Furthermore, poetry has means regarding the selection of the audience and the mode of presentation to avoid harming the soul through ambivalent presentations by molding the non-rational element of the soul in a bad way – or at least to strongly reduce the risk to do so. Therefore, it seems to be possible for the poets and the lovers of poetry to justify at least some kind of puzzling, ambivalent presentations before the law-givers in Plato’s ideal city.

Conclusion Altogether, this paper has argued that puzzling ambiguousness in poetry can be defended before the law-givers of the ideal state under the following conditions: First, if poets create ambivalence, they must create one in which opposite properties appear identical so that they motivate reason via this ambivalence to turn to the intelligible world. Second, poets must choose their audience carefully and use a narrative style that minimizes the risk of influencing the non-rational parts of the soul negatively. They must present ambiguous characters and actions as unemotionally as possible and they mustn’t present non-virtuous characters in a style that encourages the recipients to identify with them. This, of course, doesn’t open the door for the integration of all kinds of poetry in the ideal state – especially not of the emotional epics and tragedies which Plato criticizes repeatedly. But it opens the possibility for poetry to also take part in the higher tasks of education – namely to motivate and to challenge reason – instead of being limited to the formation of the non-rational parts of the soul with unambiguous presentations which tend to offer little fascination for reason.

References Primary Literature

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ARISTOTLE ON VICIOUS CHOICE Jay R. Elliott Bard College

Introduction Readers of Aristotle have long been puzzled by the apparent inconsistency between his two main discussions of vice in the Nicomachean Ethics. On the one hand, the Aristotle of Book VII appears to present the vicious person as a “principled”1 agent who is “persuaded”2 that vice represents the best way to live. On the other hand, the Aristotle of Book IX seems to describe the vicious person as a “conflicted” agent who pursues pleasures at the expense of “the things that seem good”3 to him. One particularly vivid way of bringing out the inconsistency is to focus on the very different account Aristotle gives in the two books of the relationship between the vicious person and the akratic. In Book VII, he emphasizes that “akrasia and vice are of different kinds.”4 While both the vicious and the akratic “pursue bodily pleasures in excess and contrary to right reason,” the vicious person does so because he is “persuaded,” whereas the akratic agent acts in a similar fashion, “but not because he is persuaded.”5 By contrast, in Book IX Aristotle declares that vicious people pursue pleasures rather than the things that seem good to them, “as akratic people do.”6 Traditional attempts to resolve the inconsistency have prioritized the Book VII account and sought to weaken or qualify the Book IX account in order to remove its apparent inconsistencies with Book VII. But none of these attempts has so far met with unqualified success.7 The starting point for this paper is a radical alternative approach to resolving the inconsistency recently proposed by Jozef Müller.8 In a provocative departure from interpretive tradition, Müller argues that we should privilege the Book IX account as the clearest statement of Aristotle’s considered view about vicious people. As Müller puts it: “...there is only one picture of the vicious agent [in the Nicomachean Ethics]... and it is the one brought out most clearly by Aristotle’s remarks in NE 9.4...” 9 The key to Müller’s interpretation is to argue that the vicious agent of Book VII need not be “principled” after all. On Müller’s reading, the vicious agent of Book VII differs from the akratic only insofar as he is not conflicted about whatever excessive pleasure he is pursuing on a given occasion of action. Müller argues that this lack of conflict in the vicious 1. For the vocabulary of “principled” and “conflicted,” see Müller 2015. 2. Nicomachean Ethics [hereafter NE] VII.8 1151a13. All translations from this text are my own. 3. NE IX.4 1166b9 4. NE VII.8 1150b35-6 5. NE VII.8 1151a10-12 6. NE IX.4 1166b8 7. Some scholars argue that Aristotle is talking in these two places about two different kinds of vicious people: in Book VII, the “fully” or “truly” vicious, and in Book IX those who are merely phaulos or “base”: see Hardie 1980 and Reeve 2014. Others have argued that Aristotle’s inconsistency in fact reflects an inconsistency in the vicious person himself: because the vicious person gives free rein to his desires, he may attempt to be “principled” but will end up “conflicted”: see Brickhouse 2003 and Irwin 1988 and 2001. Inevitably, some readers have thrown up their hands and concluded that Aristotle’s account of vice is hopelessly incoherent: see Annas 1977 and Bostock 2000. 8. See Müller 2015 9. Müller 2015: 3

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person need not be due to any stable principles; rather, the vicious person, in Müller’s view, is simply one who wholeheartedly pursues whatever pleasure seems most enticing to him at a given moment. If we read Book VII in this way, Müller argues, then we can reconcile it with the passages in Book IX in which the vicious agent is presented as in conflict with himself. According to Müller, Book IX depicts a conflict that plays out in the vicious agent over time: since he lacks any stable principles and simply pursues the pleasure of the moment, Müller argues, it is no surprise if his actions fail to cohere. I will argue that Müller’s solution, original and ingenious though it is, ultimately fails, and that its failure is illustrative of why the task of resolving the inconsistency is so difficult. The failure of Müller’s solution arises from an aspect of the Book VII account whose full importance can easily be missed: namely the fact that in Book VII, Aristotle emphasizes that the vicious person acts on prohairesis or “choice.” The concept of choice is essential to the distinction that Aristotle draws in Book VII between the vicious and the akratic, since in his view vicious agents act on choice, while akratic agents do not. In what follows, I will argue that Müller’s solution fails because it cannot take proper account of Aristotle’s thought that the vicious act on choice, and so cannot get into view the distinction Aristotle wants to draw between the vicious and the akratic. As a result, I conclude that Müller’s approach does not really succeed in reconciling Books VII and IX after all. But my message is not one of total despair. For I take the failure of Müller’s solution to be revealing about the real sources of the inconsistency in Aristotle’s accounts, and therefore helpful at least in clarifying where the real problem lies and why it is so hard to solve. The paper proceeds in four main parts: in the first, I argue that the concept of choice is central to the Book VII account and I highlight evidence from Book VII and elsewhere that illuminates the role of choice in distinguishing vicious action from akrasia. In the second, I contrast Book VII with Book IX, with a view to bringing out how Aristotle’s characterization of the vicious agent in the latter text is in tension with the idea of acting according to choice. In the third, I explain how Müller’s approach is intended to resolve the inconsistency. Finally, in the fourth part, I argue that Müller’s solution fails because it cannot give a satisfactory explanation of the fact that vicious agents act on choice whereas akratic agents do not. I conclude that any future candidate for a solution to the problem will need to pass a crucial test of adequacy, which is to reconcile the two passages while holding onto the deep distinction between vicious and akratic actions that Aristotle marks by saying that only the former are done according to choice.

I Aristotle’s argument in Book VII is particularly concerned with the bodily pleasures associated with appetite for food, drink, and sex. His discussion of vice there accordingly focuses on the specific vice of akolasia, traditionally translated as “intemperance,” which is characterized by excessive indulgence in these pleasures. The following passage is representative of Aristotle’s picture of the intemperate person in Book VII: (A) One who pursues excessive pleasures in accordance with choice [prohairesis], for their own sakes and not because of anything else that arises from them, is intemperate; for necessarily he will have no regrets, and so will be incurable, since one without regrets is incurable... The intemperate person, as

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was said, is without regrets, for he persists in his choice; but every akratic person is prone to regret. That is why... the former is incurable and the latter is curable. For wickedness [mochthēria] resembles diseases such as dropsy and consumption, but akrasia is like epilepsy. The one is continuous badness while the other is not continuous... And in general akrasia and vice are of different kinds.... For the former is contrary to choice, the other in accordance with it...The akratic person is the sort to pursue bodily pleasures in excess and contrary to right reason, but not because he is persuaded. But the intemperate person is persuaded, because he is the sort of person to pursue them. Thus the one can easily be brought to change his mind, whereas the other cannot.10

In this passage, Aristotle illustrates the character of the intemperate person through an extended series of contrasts with the merely akratic person. Aristotle recognizes that both the intemperate and the akratic “pursue bodily pleasures in excess and contrary to right reason.” But he insists that they nonetheless pursue these pleasures in different ways and from different underlying dispositions. As Aristotle puts it, although the akratic and the vicious may both perform similar actions on a particular occasion, “akrasia and vice are of different kinds.” In (A), Aristotle gives us a series of related dimensions along which the two differ: the vicious person has “no regrets”, while the akratic is “prone to regret”; the vicious person is “incurable,” whereas the akratic is “curable”; the vicious person’s condition is “continuous badness,” while the akratic’s condition is “not continuous”; and the vicious person is “persuaded” to pursue bodily pleasures, whereas the akratic is “not persuaded.” At the heart of this series of contrasts, I suggest, is the master thought that Aristotle introduces at the beginning of (A) and then returns to again toward the end: that the vicious person acts “in accordance with choice” when pursuing excessive pleasures, whereas the akratic does not, and in fact acts “contrary to choice.” For Aristotle, it is the fact that the intemperate person acts on choice that explains all of the other contrasts above: he has no regrets, for example, because he chooses his vicious actions deliberately and for their own sakes, and so wholeheartedly endorses his pursuit of them. We can further appreciate the importance of the notion of choice to the contrast Aristotle is drawing here by noting what he has to say about choice and akrasia elsewhere. In Book III, Aristotle takes care to distinguish actions done in accordance with choice from the wider sphere of what is done voluntarily. He insists that only adult human beings exercise choice, so that while “children and all animals share in the voluntary,” they necessarily lack “choice.”11 But even in the case of adult human beings, not all of their actions are done in accordance with choice. In particular, he introduces in Book III the doctrine, which we have just seen reaffirmed in Book VII, that akratic agents act “from appetite and not from choice.”12 As these passages reveal, the concept of choice, as a distinctive ground of action that differs from mere appetite, plays a central role in Aristotle’s philosophy of action. In passages such as (A), he intends to bring this concept to bear in order to illuminate the essential difference he sees between vice and akrasia. Understanding the point that he is making in (A), therefore, requires a careful appreciation of how exactly Aristotle understands the notion of choice. At the most general level, here is how he sums up what is distinctive about choice: (B) choice will be deliberative desire of something that is up to us; for when we decide something on the basis of deliberation, we desire it in accordance with our wish... Since wish is for the end, we deliberate and decide on things with a view to the end, and actions concerned with these will be in 10. Nicomachean Ethics [hereafter NE] VII.7-8 1150a19-51a14. All translations are my own. 11. NE III.2 1111b8-9 12. NE III.2 1111b13-14

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In this passage, Aristotle explains his notion of choice in terms of two further notions, deliberation and wish: he proposes that an agent acts on choice only when he arrives at the action through deliberation about how to attain the end that is the object of his wish. These criteria clearly distinguish cases of acting on choice from cases of acting on mere appetite, in the way that children or animals do: since they lack reason, they do not deliberate, but rather simply see something desirable and pursue it. It is less clear how Aristotle’s account of choice in (B) helps us to understand why akratic agents do not act in accordance with choice. For elsewhere Aristotle allows that akratic action need not always arise from a mere unthinking impulse: rather, he recognizes that even in an akratic episode, the agent can “attain through deliberation what he aims at,” so that he “deliberates correctly,” even though he acts badly.14 Nonetheless, Aristotle insists, as we have seen above, that akratic agents act on appetite and not on choice. As a result, we can conclude that the mere presence of deliberation does not suffice to distinguish actions done according to choice from those that are not. If deliberation is not by itself sufficient for choice, we should naturally look to the other element of choice that Aristotle refers to in (B), namely wish. Unfortunately, Aristotle’s concept of wish is notoriously obscure and is the subject of much debate.15 Aristotle tells us in (B) that wish is “for the end,” but this is not itself all that helpful, since presumably all voluntary movements are characterized by the pursuit of some end or other. In my view, we are in fact more likely to make progress by explaining the notion of wish in terms of its role in Aristotle’s treatment of akrasia, rather than the other way around. If we look back to (A), we see that one key difference Aristotle specifies there between the vicious person and the akratic is that the vicious person is “persuaded” to pursue excessive pleasures, whereas the akratic agent is not. The persuasion in question here must involve something more than deliberately pursuing such pleasures on a particular occasion, since, as we have just seen, this is equally possible for the akratic agent. What more might be involved is suggested by a passage in Book VII in which Aristotle writes that the intemperate agent acts on choice insofar as he “always believes that he ought to pursue the present pleasure,” whereas the akratic agent “does not believe this, and yet pursues it.”16 I take passages like this to suggest that the key element in wish that distinguishes it from mere desire for an end is a kind of stable endorsement on the part of the agent: one who acts on wish does not merely pursue what he desires, but also acts on a more general belief to the effect that this is the sort of thing he ought to desire and pursue. The importance of the distinction between ends that are endorsed and those that are not can be further brought out if we look at Aristotle’s account of the deliberative structure of akratic actions. Aristotle outlines the reasoning at work in a typical akratic action as follows: (C) Whenever the universal [premise] is present that hinders tasting, but also the one that everything sweet is pleasant, and this here is sweet (and this is the one that is active), and appetite happens to be present, then the one says to avoid this, but appetite guides [the agent].17 13. NE III.3-5 1113a12-1113b5 14. NE VI.9 1142b18-20 15. For the standard view, see Anscombe 1965/1981. Dissenting views can be found in Broadie 1993 and Moss 2012. 16. NE VII.3 1146b22-24 17. NE VII.3 1147a31-4

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Here Aristotle pictures the akratic agent as arriving at the conclusion to taste some of “this” (whatever it may be) by deliberating on the basis of two premises: a universal premise, to the effect that everything sweet is pleasant; and a particular premise, that this is sweet. Why does the agent’s acting on this reasoning fall short of his acting on a choice? In the intemperate agent, this reasoning would constitute a choice. But in the akratic agent, it does not. The reason for this lies in the different attitudes they take toward the universal premise “everything sweet is pleasant.” For the intemperate agent, this premise represents the last word on the situation, since he is always persuaded that he ought to pursue the present pleasure. He would endorse acting on this premise in this case. But not so for the akratic agent, who also holds the universal premise that “hinders tasting.” Aristotle does not spell out in (C) exactly what this premise would be, but we can assume that it is something like “pleasures are to be pursued in moderation.” For the akratic agent, this alternative universal premise represents his more considered view of how he ought to act in cases like this. So even though he rationally and deliberately eats the sweet in this case, nonetheless he would not, all things considered, endorse that course of action. In this sense, the akratic agent not only fails to act according to choice, but acts contrary to choice, as Aristotle puts it in (A): he fails to act in the manner that his considered views would require. If we read Aristotle as holding that choice requires stable endorsement of the end pursued, this helps to explain the series of contrasts between the vicious and the akratic agent that he draws in Book VII: the vicious agent, unlike the akratic, has no regrets, is incurable, is in a “continuous” condition and is “persuaded” to act as he does because, unlike the akratic, the vicious agent acts on a wider conception of how he ought to act, according to which he ought to indulge his appetite for bodily pleasures. He endorses the unrestrained pursuit of these pleasures, and this endorsement gives a kind of coherence and stability to his life that the akratic agent lacks.

II Now compare this Book VII picture with the following passage, which is typical of Aristotle’s account in Book IX: (D) They [base people, hoi phauloi] are at variance with themselves, and have appetites for some things, but wish for others, as akratic people do; for instead of the things that seem good to them, they pursue pleasures that are harmful...Those who have done many terrible things and hate themselves on account of their wickedness [mochthēria] flee from life and destroy themselves... For their soul is in conflict, and one part is pained, on account of wickedness, at being restrained from certain things, while another part is pleased, and so one pulls in one direction, and another in the opposite, as if he were tearing apart. And if it is not possible for him to be pleased and pained at the same time, still after a little time he is pained that he was pleased, and he wishes that these things had not become pleasant to him; for base people are full of regret.18

Aristotle describes the people he is concerned with in this passage as “base”, rather than as “intemperate” or “vicious.” One might wonder, therefore, whether what he says in (D) is meant to apply to the same group of people he describes in (A). Some scholars have proposed that in passages such as (D) Aristotle is concerned with baseness as a distinctive 18. NE IX.4 1166b7-25

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kind of moral failure, which differs from vice proper.19 But this seems unlikely, since he uses the term mochthēria, or “wickedness”, to describe both groups, and he gives no indication here or elsewhere that he means to draw a contrast of this sort between baseness and vice. If we assume that the base people described in (D) are essentially the same people described in (A) above, then there appear to be many striking inconsistencies between the two descriptions. In an apparent reversal of Aristotle’s position in (A), (D) argues for a series of similarities between the base and the akratic: both are said to be “at variance” and “in conflict” with themselves, and both are said to pursue pleasures at the expense of the things that “seem good to them.” In contrast with Aristotle’s insistence in Book VII that the vicious have no regrets, he now tells us that the base, like the akratics of Book VII, are “full of regret.” Most strikingly, in Book IX Aristotle holds that the base act on “appetite” rather than “wish”, and thus seemingly takes back the central contrast between the vicious and the akratic in Book VII. Aristotle’s thought in Book VII seems to be that vicious agents act on wish, and therefore on choice, in a sense that akratic agents do not, insofar as vicious agents endorse the ends that they pursue, while akratic agents do not, and in fact go against their considered judgments about what they ought to do. Insofar as the Aristotle of Book IX holds that vicious agents act on appetite rather than wish, he appears to be taking back the key contrast between vice and akrasia that was central to his argument in Book VII.

III With a view to resolving this apparent inconsistency, Müller proposes a radical solution: that we have simply misread Book VII, and in fact the vicious person does not really have a stable position about how he ought to act. According to Müller, (M1) The vicious agent is characterized by the fact that her reason fails to guide her life on the basis of a reasoned conception of the good life. Her conception of the good changes according to her feelings and non-rational desires... Consequently, her decisions also reflect her current interests and pleasures rather than any principles she would have adopted, on the basis of reflection, as her own long-term policies of conduct.20

In Müller’s view, Aristotle gives us his clearest picture of the vicious agent in Book IX, where he emphasizes, as in (D), that the vicious agent is pleased now by one thing, and now by another, and thus is led in conflicting directions by the conflicting urges of her appetites. Müller’s view might seem simply to privilege Book IX over Book VII, but this is not his intention: rather, he means to provide a way of reading the two as consistent. To this end, he argues that he can still recognize a contrast between vicious and akratic agents: while vicious agents, according to Müller, have no “principles” or “policies,” akratic agents do have such commitments, although they act against them. This contrast, in Müller’s view, explains why the Aristotle of Book VII sees akratic agents as conflicted in a sense that vicious agents are not. To put it crudely, on Müller’s reading, vicious agents are simply too thoughtless to be conflicted in the moment of acting, since at any given moment they simply pursue whatever seems most pleasant to them at that time. The key to holding the two passages together, on Müller’s reading, is to see that in 19. See Hardie 1980 and Reeve 2014 20. Müller 2015: 6

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them Aristotle is concerned to represent the vicious person from different temporal points of view: while the Book VII account gives what we might call a snapshot picture of the vicious agent at the moment when he is performing a particular vicious action, the Book IX account gives us a time lapse image of how the vicious person’s actions play out over time. On a given occasion of intemperate action at time T, the intemperate agent simply pursues whatever pleasure then seems most attractive to him. This is the sense in which, for Müller, the vicious person has “no regrets” and acts on each occasion as he is “persuaded” to do. Thus if he has an overwhelming appetite for chocolate cake at a particular moment, he wholeheartedly indulges in the cake. Nonetheless, Müller insists that the vicious agent lacks a stable conception of his good: thus later, at T’, he comes to believe that something else would be best for him, and he regrets the consequences of his previous actions, to the extent that they interfere with his pursuit of whatever pleasure he happens to want now. For example, he might now regret eating the cake, on the grounds that his eating the cake has given him a stomachache, and he now wants to be comfortable, or it has expanded his waistline, and he now wishes to be thin. This is the sense in which, on Müller’s reading, vicious agents are “full of regret.” Since they thoughtlessly pursue one pleasure after another, without any wider principles to give stability to their conduct, their pleasures often end up conflicting with one another. Unlike akratics, vicious agents do not regret their earlier actions on what we might call “moral” grounds; they don’t see themselves as having failed to live up to any set of stable views they have adopted about how to live. Rather, they simply regret the consequences of their earlier actions, insofar as those consequences have turned out to interfere with their pursuit of whatever they happen to most want now.

IV Müller’s account seems promising, insofar as it appears to give us a way of understanding how the vicious agent can be both “without regrets” (as Book VII has it) and “full of regret” (as Book IX has it). The problem for Müller’s approach is that, despite his intentions, it cannot be consistent with Book VII, because it is fundamentally at odds with Aristotle’s claim there that vicious agents act in accordance with choice in a sense that akratic agents do not. As we saw above, Aristotle holds that not all actions done on deliberation are done in accordance with choice. Akratic actions, in particular, can be done on the basis of deliberation, but are not done from choice. Müller’s account falls short because it leaves us with no way of capturing this difference. Müller can describe one kind of difference between vicious and akratic agents, namely that the former are unconflicted in a sense that the latter are not. The problem is that this difference falls short of the difference Aristotle sees between the two cases. For him, the difference is not simply that the vicious are unconflicted while the akratic are not, but that the vicious act on a fundamentally different mode of desire, namely “wish” rather than “appetite.” If vicious agents simply pursue whatever pleasure seems best to them at the moment, without appeal to any wider principles or policies, how is the desire at work in their actions any different from the appetite at work in akratic actions? Müller recognizes that he needs to give some account of the difference between wish and mere appetite. He proposes to explain what is distinctive about wishes by saying that

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they are “based on reasons” or involve “some sort of conceptualization.”21 The problem for this proposal is that it again falls short of what we need in order to draw the distinction Aristotle wants to draw between vicious and akratic action. To see this, note that Müller’s proposals for how to understand the notion of wish do not leave us with any basis on which to say that akratic actions are not based on wish. For, as we saw above, akratic actions can also be “based on reasons”, e.g., that everything sweet is pleasant. What will keep the akratic’s conceptually articulated grasp of this end from counting as a wish? Nothing, it seems, other than the fact that the agent does not endorse it as expressing his stable view of how he ought to act. But if we insist on this kind of stability as part of wish, then we bring back in the wider principles and policies that Müller argues are not essential to wish in his account of the vicious person. To further appreciate the point here, recall that Aristotle insists in (A) that akratic actions are done against the agent’s choice. But on what grounds can Aristotle privilege one universal premise the akratic agent has over another as representing his choice? Both are “based on reasons” and involve “conceptualization.” Here too, the only difference seems to be that the agent would endorse acting on one and not the other; acting on one in this situation is more in keeping with his stable conception of his good. If we reject this way of explaining the difference between appetite and wish, we seem to lose our grip on the thought that akratics act against their choice. In order to explain why akratics act on appetite rather than wish, we need to assume that wishes differ from mere appetites in that they involve stable principles of conduct. Once we assume this in the case of the akratic’s wish, it seems that we must say the same about the vicious agent’s wish as well. In order to for vice to characteristically ground action through wish and choice, vice must be “principled”, at least in the sense of involving some thought beyond the immediate moment about how one ought to live. Since the vicious agent of Book VII turns out to be principled after all, Müller’s solution fails and the inconsistency between Books VII and IX returns.

Conclusion My main aim in this paper has been to raise an objection to Müller’s novel proposal for resolving the apparent inconsistency between Aristotle’s two accounts of vice. At the heart of Müller’s proposal is the suggestion that, contrary to traditional readings, we need not take the idea of the vicious person’s acting according to choice, which figures prominently in Book VII, as implying that he has a stable conception of his good or any long-term policies of conduct. For the purposes of resolving the inconsistency, this suggestion seems promising, since it brings the depiction of the vicious agent in Book VII closer to the incoherent vicious agent of Book IX. This solution faces a serious problem, however, insofar as it underestimates a key piece of evidence in favor of the traditional reading of Aristotle on vicious choice: namely that while Aristotle insists that vicious action is done according to choice, he at the same time argues that akratic action is not done according to choice and in fact is done against it. I have argued that Müller’s position does not allow us to make sense of this contrast between vicious and akratic action, and so fails to reconcile Book VII with Book IX after all. The implications of my argument, however, are not limited to Müller’s proposal. At a 21. Müller 2015: 17

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more fundamental level, it helps us to see where the real difficulty arises in trying to resolve the apparent inconsistency, and why a satisfying solution to the problem is so difficult to find. Aristotle’s distinctive conception of choice plays a deep and systematic role in his ethical thought. In making use of that concept to describe vicious action in Book VII, he meant to highlight the fact that the lives of vicious agents can be surprisingly coherent and stable. By at the same time insisting in Book IX that vicious agents are also deeply in conflict with themselves, Aristotle has left us with a profound puzzle about how both of these things can be true.

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EN II, 6, 1107A 6-8: LA INTERPRETACIÓN DE ASPASIO Jesús Manuel Conderana Cerrillo1 Universidad Pontificia de Salamanca

Nuestro trabajo discurre en torno a la interpretación aspasiana de EN II, 6, 1107a 6-8. Hemos dividido su comentario en cinco secciones. En cada una de ellas ofreceremos el texto griego y nuestra traducción castellana2. Las secciones tienen unidad de contenido y su secuencia sigue un progreso argumentativo. En efecto, en la primera sección Aspasio pone de manifiesto que el texto que transcribe de Aristóteles y que se dispone a comentar contiene una dificultad. De ahí la necesidad de aclararlo. En la segunda sección Aspasio introduce la diferencia capital que aparece en el texto aristotélico: el punto de vista del ser y el punto de vista del bien. Aquí enunciamos nuestra tesis interpretativa: Aspasio defiende una derivación necesaria (fuerte) del punto de vista del bien a partir del punto de vista del ser. La tercera sección expone a estrategia interpretativa de Aspasio para aclarar las afirmaciones de Aristóteles con la teoría de la demostración y de la definición de los Analíticos Posteriores. Tratamos de explicar en qué sentido, según Aspasio, la clave para relacionar ambas está en el término medio. Por este motivo la sección cuarta indaga en el sentido de la tesis aristotélica de la virtud como término medio. La sección quinta y sexta van de la mano y son las secciones centrales. En ellas tratamos de mostrar, siguiendo las indicaciones de Aspasio, en qué sentido la definición conclusiva de lo que es la virtud desde el punto de vista del bien se deriva de la definición esencial de virtud como término medio (sección sexta) empleando como modelo explicativo el ejemplo de la cuadratura del rectángulo (sección quinta). Terminaremos nuestro trabajo con un necesario apunte crítico.

I ῝Ο δὲ ἑξῆς ἐπιφέρει ἔχει τινὰ ἀπορίαν· φησὶ γὰρ κατὰ μὲν τὴν οὐσίαν καὶ τὸν λόγον τὸν τὸ τί ἦν εἶναι λέγοντα μεσότητα εἶναι τὴν ἀρετήν· κατὰ δὲ τὸ ἄριστον καὶ τὸ εὖ ἀκρότητα (48, 27-29). Lo que introduce a continuación contiene una cierta dificultad, pues dice que “la virtud es un término medio desde el punto de vista de su entidad y de la definición que enuncia su esencia, en cambio es un extremo desde el punto de vista de lo mejor y del bien” 3.

El término οὐσία lo hemos traducimos por “entidad”4. Aristóteles señala en Metaph. VII, 3, 1028b 33-36 cuatro sentidos para dicho término. En nuestro texto habrá de referirse al primero de ellos, τὸ τί ἦν εἶναι, habida cuenta de la expresión que aparece a continuación, que entendemos como una aclaración o precisión acerca de dicho término. En Metph. VII, 1. Este trabajo se enmarca dentro del proyecto de investigación de la Universidad Pontificia de Salamanca “Recuperar la virtud: Estudio y traducción anotada del comentario de Aspasio al libro segundo de la Ética nicomaquea de Aristóteles” (15ML2-IN-U01LV-1). 2. El texto de Aspasio está tomado de la edición crítica de Heylbut 1889. La traducción ha sido realizada por Rosa María Herrera con mi colaboración. Ambos formamos parte del proyecto de investigación anteriormente citado. Solo conocemos la traducción inglesa de David Konstan (2006) del comentario de Aspasio. 3. El texto citado corresponde a EN II, 6, 1107a 7-8, que coincide con el que ha llegado hasta nosotros. 4. Así traducen en la Metafísica, Calvo 1994: ad locum y Araujo-Marías 2009, Pallí 1985 y Gómez 1954: ad locum para la Ética a Nicómaco. Todos ellos coinciden también básicamente en el resto de términos elegidos para este pasaje.

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7, 1032b 14 dice que la οὐσία es τὸ τί ἦν εἶναι sin materia. Diríamos, pues, que aquí, entidad, οὐσία, está por “forma”, εἶδος, por lo que οὐσία se refiere a aquello que constituye algo en lo que es precisamente ese algo a diferencia de otros. En este sentido, hemos de decir que conocemos algo cuando conocemos su τὸ τί ἦν εἶναι (Metaph. VII, 6, 1031b 6). En consecuencia, el enunciado que expresa la entidad, οὐσία, es precisamente su definición5. La dificultad a la que se refiere Aspasio viene dada por la mención aristotélica de dos puntos de vista diferentes sobre la virtud que parecen contradictorios: ¿cómo puede ser al mismo tiempo término medio y extremo? A pesar de esta observación, el texto de Aristóteles no ha ofrecido dificultades reseñables, al menos para un buen número de intérpretes que se han ocupado del comentario completo de la ética. Así es para el comentarista anónimo al libro segundo6, independiente completamente del de Aspasio, aunque defendiendo una tesis muy semejante. La virtud, en cuanto se refiere al bien, es la causa tanto del ser término medio como del ser extremo. Para este comentarista la primera parte de la sentencia aristotélica contiene la causa vinculada a la definición (ser μεσότες), y precisamente por esta causa, es decir, por ser μεσότες, la virtud es extremo en cuanto al bien. Para aclarar esta tesis interpretativa, el Anónimo descarta tres modos erróneos de entender la μεσότες (Heylbut 1892: 134,11-21): no es mezcla, no es un medio ni aritmético ni geométrico (proporcional), sino que se dice de un modo mucho más parecido a cómo se da el término medio en las artes (según señala EN II, 6, 1106b 7-14). El comentario de Aspasio a este pasaje ha pasado completamente desapercibido incluso para quienes lo conocen. Es el caso de Alberto Magno7 y Tomás de Aquino8, quienes al comentar este pasaje no hacen referencia a las observaciones de Aspasio. Tampoco lo citan quienes podrían (y debieran) haberlo conocido, por estar ya editado por Heylbut, cuando escribieron sus comentarios a la Ética Nicomaquea9. Y, por último, quienes lo han conocido, e incluso lo citan con aprecio, no lo emplean en este pasaje10.

II Uno de los motivos del interés de la explicación de Aspasio deriva, a nuestro juicio, de que intenta extraer la segunda proposición de la primera, es decir, mostrar que del hecho de ser la virtud un término medio, desde el punto de vista de su esencia, se deriva que ha de ser 5. Cf. Top. VII, 5, 154a 31; Metaph. V, 8, 1017b 22; VII, 5, 1031a 12 (cf. Gauthier-Jolif 1959: 150). 6. Comentario griego editado por Heylbut (1892). 7. Cita el comentario de Aspasio al libro II de la Ética a Nicómaco en Summa theologiae, Pars I, tract. 18, q.71, p. 745b (Magno 1894-1895). Cita también otras obras de Aspasio como un libellum de naturalibus passionibus (Politica, Lib. II, cap. 1, p. 98a: Magno 1891), vinculado a la temática ética. Pero resulta curioso que, precisamente en este pasaje en el que Aspasio exhibe originalidad, no haya sido recogido por Alberto en su comentario a la Ética a Nicómaco (Magno 1968: 123.). ¿Tal vez la razón pueda estar en que el comentario al libro II de la Ética a Nicómaco que conoce Alberto lleve solo el nombre de Aspasio? 8. Habiendo seguido los comentarios de Alberto a la Ética a Nicómaco durante su estancia en Colonia (verano de 1248-otoño 1252, según Weisheipl 1994: 399), debería conocerlo, pero no lo cita en su comentario a la Ética a Nicómaco (Aquino 1949: ad locum). 9. No citan el comentario de Aspasio: Joachim 1951; Dirlmeier 1956; Wolf 2002. En cambio Grant (1885: I, 33-34) lo cita de acuerdo a la edición Aldina (Eustratii et ali. 1536), sin saber que la atribución a Aspasio no es adecuada (Heylbut 1892: V-VI; Grant 1885: 206-207). El comentario de Ramsauer 1878 es anterior a la edición de Heylbut. 10. Lo citan con aprecio Steward 1892: I, 122. 150. 193, Burnet 1900: XIX y Gauthier-Jolif 1959: 110-112, pero no aluden al comentario de Aspasio al explicar el texto aristotélico que nos ocupa (Steward 1892: I, 208-210; Burnet 1900: 95-96; Gauthier-Jolif 1959: 150-151).

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un extremo desde el punto de vista del bien. Los dos puntos de vista desde los que se está analizando la virtud están vinculados, pues, esencialmente. Esta es la que consideramos tesis interpretativa fuerte. Habría una tesis interpretativa débil que afirma que estos dos puntos de vista sobre la virtud están vinculados solo accidentalmente, es decir, se daría el hecho de que la perspectiva de lo que es la virtud ética y la perspectiva del bien sobre dicho hábito virtuoso coinciden en la misma realidad, pero son puntos de vista por sí mismos independientes. Nosotros hemos leído el comentario de Aspasio entendiendo que defiende la tesis interpretativa fuerte. Por este motivo, al traducir la segunda parte del texto, hemos completado el sentido de lo dicho, resultando la traducción que sigue: ἢ μήποτε τοῦτο μὲν αὐτῇ ὑπάρχει, τὸ δὲ εἶναι καὶ ἡ οὐσία αὐτῆς κατὰ τὴν μεσότητα εὑρίσκεται (48, 29-30). O quizá esto le pertenece , en cambio su ser y su esencia se encuentra de acuerdo con el término medio.

Hemos entendido que el ser un extremo respecto del bien no es algo en lo que consista la esencia de la virtud ética, porque su ser está en ser término medio. Podría entenderse, pues, como hace Konstan11, que el ser extremo en cuanto al bien le pertenece como atributo. La tesis interpretativa fuerte afirmaría que es un propio, un atributo que se deriva directamente de la esencia de la virtud, es decir, de su ser término medio. O dicho con otra terminología, que se trata de una propiedad resultante: que una acción o pasión sea término medio implica que posee determinadas propiedades y, precisamente de poseer dichas propiedades se deriva necesariamente el poseer otra que es ser extremos en cuanto al bien. La tesis interpretativa débil negaría esa necesidad. Afirmaría que, aunque siempre se diese esa relación, dicha relación sería “de hecho” así, pero no por necesidad. En el análisis que proponemos, Aspasio defendería la necesidad de dicho nexo.

III La estrategia interpretativa de Aspasio es vincular esta doctrina con la teoría de la demostración y de la definición de los Analíticos Posteriores. En efecto, el texto señala: ὥσπερ γὰρ καὶ ἐν ταῖς ἀποδείξεσι τὸ κυριώτατον ἡ αἰτία, ὃς καὶ μέσος ὅρος ἐστίν, οὕτως καὶ ἐν τοῖς ὁρισμοῖς, εἴ τις παραλαμβάνειν δύναιτο, δι᾿ ἣν τοιοῦτόν ἐστι τὸ ὁριστόν, τὸ εἶναι αὐτῷ τί ποτέ ἐστιν ἀποδώσει. εἴρηται δὲ [49] περὶ τούτων ὑπ᾿ αὐτοῦ ἐν τοῖς ῾Υστέροις ἀναλυτικοῖς (48, 31-49, 1). Como también en las demostraciones lo más importante es la causa que es también el término medio, así también en las definiciones, si alguien puede encontrar aquella , por medio de la cual se da la definición, indicará en qué consiste su ser12. Ha hablado [49] sobre esto en los Analíticos Posteriores13.

Nuestro texto hace referencia aquí a la definición del qué es y un poco más adelante a la definición conclusiva14. La definición conclusiva no es propiamente un tipo de definición, 11. La traducción de Konstan 2006 es: “Or this latter pertains to it [as an attribute]”. 12. Entendemos “el ser de lo buscado”. 13. Heylbut 1889 remite a II, 10, 93b 29, seguido por Konstan. 14. Esta última es la que aparece, por ejemplo, en De an. II, 2, 413a 17. An. post. II, 10 indica también la definición nominal. En Metaph. III 3, 998b l2-14 y VIII 2, I043a 19-21, distingue la definición por géneros

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sino simplemente la que aparece como conclusión en un silogismo. Düring (1990: 170), tratando de sintetizar las tesis aristotélicas distingue entre (1) definiciones que indican un puro análisis semántico; (2) las que describen la estructura de un acontecimiento (por ejemplo, el trueno o el eclipse en An. post. II, 8); (3) las que indican la esencia, es decir, las que proponen una afirmación (indemostrable) del tipo “X es P”, siendo P lo que define a X. Las dos últimas pueden ser consideradas definiciones esenciales. Algunos fenómenos (como el eclipse o el trueno) se definen causalmente: el eclipse es una privación de luz en la luna debida a la interposición de la tierra. También esta definición se construye mediante género y diferencia específica. De entre la clase de fenómenos que privan o podrían privar de luz a la luna, el eclipse es aquél debido a la interposición de la tierra (cf. An. post. II, 2, 90a 16; 8). Según An. post. II, 8, saber qué es algo (no en el sentido de su definición nominal) es conocer la causa por la que es precisamente eso que es. Ahora bien, esta causa o es ya la cosa misma causada15, o bien es distinta de la cosa y en este segundo caso o bien es demostrable o bien indemostrable. Si es demostrable, entonces la demostración se dará gracias al término medio. La demostración habrá de realizarse en la primera figura dado que la definición es una proposición universal afirmativa. Ahora bien, para que la demostración no incurra en un círculo vicioso, la conclusión no podrá contener la causa, o sea el término medio: es decir, la conclusión será una definición, pero no contendrá la causa de dicha definición. Esto significa que la definición que aparecerá en la conclusión no contendrá la definición completa, sino solo la parte de la definición que se demuestra precisamente en virtud de la parte indemostrable de la definición16, que es la que contiene la causa (formal) de dicha definición y que ejerce como término medio en la demostración. Ahora bien, Aristóteles mismo señala que este modo de conocer una definición mediante silogismo no es propiamente una demostración de la definición, pero sí es cierto que hay un cierto tipo de silogismo17 que expresa la definición. Lo que acabamos de decir se puede ilustrar por medio de un ejemplo que aparece en Metph. IX, 9, 1051a 26-29 y en An. post. II, 11, 94a 28-36. Se pregunta por qué es recto el ángulo inscrito en una semicircunferencia, es decir, cuál es la causa que justifica que siempre sea recto dicho ángulo inscrito. Geométricamente el texto de la Metafísica18 lo prueba así:

y diferencias (cf. Metaph. VII, 12) y por enumeración de los elementos (materiales) constitutivos. Hemos discutido la coherencia de las afirmaciones aristotélicas sobre las relaciones entre demostración y definición en Tópicos y Analíticos en Conderana 2002: 153-156. 15. Se trataría de aquellas realidades que se explican por sí mismas (cf. Candel 1998: 407, nota 219), tal vez como la definición de triángulo como “figura plana cerrada por tres segmentos”. 16. Cf. Candel 1998: 408, nota 220. 17. Así entendemos el adjetivo λογικός de An. post. II, 8, 93a 15. Mansion 1946: 183, nota 102 lo entiende como término peyorativo acercándolo al razonamiento “dialéctico” por oposición al razonamiento “científico” (cf. Candel 1998: 408, nota 221). Le Blond 1970: 155, simplemente traslitera leyendo “silogismo lógico”. 18. El esquema que proponemos es más general del señalado por Aristóteles, pues supone el teorema III, 21 de Euclides: “En un círculo los ángulos sobre el mismo segmento son iguales entre sí”). En realidad Aristóteles se refiere a un esquema más simple que, como dice, es evidente para quien lo contempla (cf. Heath 1921: I, 339-340):

Figura 2: Caso particular del segundo Teorema de Tales.

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Figura 1: Segundo Teorema de Tales.

Para la prueba hay que tener en cuenta que: 1. Queremos probar que es siempre recto el ángulo ABC y, en general, cualquiera inscrito en una semicircunferencia. 2. Los ángulos de cualquier triángulo suman siempre dos rectos. 3. Un triángulo que tiene dos lados iguales tiene necesariamente dos ángulos iguales. 4. Aparecen tres triángulos: ABO, OBC y ABC. 5. Los triángulos ABO y OBC por tener dos lados iguales (r=AO=BO=CO, radio de la circunferencia donde está inscrito el ángulo del que queremos probar que siempre es recto), tienen dos ángulos iguales (α para ABO y β para OBC. 6. De acuerdo con todo lo anterior, se cumple siempre que α + β + (α + β) = dos rectos (180º), de donde 2(α + β) = dos rectos (180º), por lo que BAC (que es α + β) será siempre “mitad de dos rectos”, tal como Aristóteles lo formula. En efecto, se preguntaba por qué es recto el ángulo inscrito en una semicircunferencia, es decir, cuál es la causa que justifica que siempre sea recto dicho ángulo inscrito. An. post. II, 11, 94a 28-36 lo expresa en forma de silogismo en la primera figura. Es el siguiente: sea A = recto, B = mitad de dos rectos y C = ángulo inscrito en un semicírculo. La mitad de dos rectos, B, es igual a recto, A. El ángulo inscrito en un semicírculo, C, es igual a la mitad de dos rectos, B. Luego el ángulo inscrito en un semicírculo, C es igual al recto, A. Aristóteles termina observando que la conclusión del silogismo es precisamente la esencia (τὸ τί ἦν εἶναι: 94a 34) de lo que significa “recto”, es su definición (τῷ τοῦτο σημαίνειν τὸν λόγον: 94a 35). O sea, una definición de ángulo recto es “el ángulo inscrito en una semicircunferencia”. Además, el término medio (B, mitad de dos rectos) es la causa formal que define al término mayor19, el predicado de la conclusión, A. O sea que “ser igual a la mitad de dos rectos”, B, es la causa formal (τὸ τί ἦν εἶναι αἴτιον, 94a 35-36) de que el llamado “ángulo recto”, A, sea precisamente el que es20. Esta afirmación, que puede parecer una perogrullada, 19. Cf. An. post. II, 8, 93a 3ss.; 10, 94a 5ss. (Ross 1928: nota 5 ad locum. La traducción y las notas son de G. R. G. Mure). 20. “En efecto, B = mitad de 2R; y ‘mitad de 2R’ es el definiens o el qué era ser un ángulo recto (= A) para un ángulo inscrito en un semicírculo (= C); o sea, B da la causa formal del ángulo recto (94a 34). Pero esa causa es explicativa respecto de la clase de ángulo que se inscribe en una semicircunferencia sólo en la medida en que ella se introduce como término medio silogístico (94a35–36), y no exclusivamente cuando se da ‘mitad de 2R’ como definición de ‘ángulo recto’” (Mié 2013: 56).

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no lo es, pues, como hemos visto en la prueba geométrica, el cálculo del ángulo ABC resulta ser siempre la mitad de dos rectos (ver más arriba punto 6). En consecuencia aparecen en este silogismo dos definiciones diferentes. Una definición (por la causa formal) del término mayor (predicado de la conclusión) contenida en el término medio: [El ángulo recto es igual a] “la mitad de dos rectos”. Este término medio es, a su vez, la causa de la conclusión del silogismo que resulta ser otra definición: “El ángulo recto es el ángulo inscrito en una semicircunferencia”21. La conclusión del silogismo es también una definición de ángulo recto, solo que no incluye la causa del porqué lo es, pues es la contenida precisamente en el término medio y en el proceso del razonamiento silogístico mismo22.

IV ἔστι δὲ αἰτία τοῦ εἶναι ἀρετὴν ἑκάστην ἡ ἐν τοῖς πάθεσι καὶ ταῖς πράξεσι μεσότης (49, 1-2). El término medio en las pasiones y las acciones es la causa de que exista cada virtud.

Entendemos que la virtud se define esencialmente como término medio. La definición esencial de algo es la definición que indica su causa formal, es decir que enuncia su forma. Se aborda así lo que podríamos calificar como la “ontología” de la virtud ética. Pertenece a la categoría de la cualidad, es un modo de ser que consiste en ser término medio. La definición aristotélica de la virtud es la de ser μεσότης (término medio)23. El término μεσότης es la palabra antigua para indicar una proporción determinada de cualquier tipo. La teoría de la virtud como μεσότης (justo medio o proporción entre opuestos) puede entenderse como un caso particular de la teoría aristotélica general del cambio. La materia es aquello que es potencialmente y llega a ser en acto por la acción de algo que ya está en acto. Es así porque la materia es una στέρησις (privación) y solo adquiere su propia ἕξις cuando alcanza su forma propia o τέλος. El principio material, por su propia naturaleza, puede recibir los opuestos. En el ámbito que nos ocupa, la materia de las virtudes y vicios son las pasiones y las acciones24. Ahora bien, la forma, en tanto que en acto, es una ratio (λόγος) o un justo medio (μεσότης) entre dos opuestos. La forma es una proporción en la que los opuestos se neutralizan uno a otro y generan algo nuevo. Seguramente el ejemplo más claro es el caso de la salud como “equilibrio” (μεσότης) de humores opuestos o contrarios. En Gen. et corr. II, 7, 334b 2-30 se aplica la misma doctrina respecto del viejo problema planteado por Empédocles y Anaxágoras de cómo de lo que no es hueso se forma el hueso y cómo de los opuestos (húmedo, seco...) se forma la carne y los tejidos. La teoría de la μεσότης, antes que doctrina ética, es, pues, el modo aristotélico de explicar la causa formal (la forma), porque adquirir virtud es alcanzar la forma propia de algo en plenitud, en acto. Esto quiere decir que la virtud no es algo que modifica o mejora a algo, sino que es aquello que hace que algo sea plenamente lo que es: es la forma llevada a la plenitud. 21. Como señala Ross (1928: nota 4 ad locum) esta definición no se corresponde con la definición de ángulo recto de Euclides (I, definición 10). En todo caso es una definición válida. 22. Cf. Jiménez 2006: 419-420. 23. Cf. Burnet 1900: 68-72. 24. No resulta fácil indicar en qué sentido es término medio especialmente en las acciones. La discusión de este asunto escapa al propósito de este trabajo.

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Por eso la virtud no es alteración cualitativa (ἀλλοιώσις)25. Esa proporción (μεσότης) existe en el alma del médico y es la que instaura la salud cuando sana al enfermo, es decir, cuando restaura la forma de la salud en plenitud, de modo que el organismo sano pueda ejercer sus funciones propias en plenitud26. También el educador, como el médico, tiene el εἶδος (μεσότης) de lo que es virtuoso en su alma: por eso puede ser “causa” del cambio en el alma educando para hacerla virtuosa. Por este motivo, entre otros, es condición necesaria, no suficiente, para ser educador ser bueno27.

V ὁ μὲν τοιοῦτος ὁρισμὸς ῾μέσης εὕρεσις᾿ ἀποδίδωσι τὴν αἰτίαν, καθ᾿ ἣν τετραγωνίζεται, ὁ δὲ εἰπὼν τετραγωνισμὸν εἶναι τὸ ἴσον εὑρεῖν ἑτερομήκει τετράγωνον συμπέρασμα εἴρηκε. δείξας γὰρ ὁ γεωμέτρης τῷ ἀπὸ τῆς μέσης τῶν περιεχουσῶν τὸ ἑτερόμηκες πλευρῶν ἴσον τὸ ὑπὸ τῶν πλευρῶν περιεχόμενον ἐποίσει συμπέρασμα· ἴσον ἄρα εὕρηται τετράγωνον τῷ δοθέντι ἑτερομήκει (49, 2-9). Estar en un extremo con relación al bien se parece a las que llama definiciones conclusivas, como qué es la cuadratura. Esta definición como “descubrimiento de una media ”, indica la causa, respecto a la cual se calcula la cuadratura, en cambio quien dice que “la cuadratura es encontrar un cuadrado igual a un rectángulo” ha afirmado la conclusión. Por tanto el geómetra que ha mostrado que lo encerrado por los lados es igual a lo que se deriva de la media de los lados que encierra el rectángulo sacará la conclusión: encontrará, pues, que un cuadrado es igual al rectángulo dado.

Ya hemos mostrado en la sección tercera qué relaciones fundamentales establece Aristóteles entre demostración y definición. El texto que ahora nos ocupa es central para la interpretación fuerte que Aspasio sostiene. La afirmación “la virtud es un extremo con relación al bien” se entiende como una definición conclusiva, es decir, una definición que aparece como conclusión de un silogismo en el que el término medio es la causa formal de dicha definición. Para aclarar esta tesis, Aspasio propone un ejemplo que pretendemos esclarecer, pues consideramos que a partir de él entenderemos mejor la que hemos llamado su “interpretación fuerte”. Téngase en cuenta que el ejemplo28 no es fortuito: está elegido muy a propósito pues, como trataremos de mostrar, encaja muy bien con lo que Aspasio quiere mostrar. El texto propone como ejemplo de definición conclusiva la respuesta a la pregunta “qué es la cuadratura”29. Se trata de la cuadratura geométrica del rectángulo, o sea de obtener un cuadrado de área idéntica a la de un rectángulo dado. Hay que tener en cuenta dos cosas fundamentales: que se trata de un procedimiento geométrico y no aritmético. Además de que esto es claro para la matemática griega en general, en el texto queda todavía más claro porque se cita directamente al geómetra (49,7). En segundo lugar, no hay que perder de vista que se trata de una pregunta sobre el “qué es”. Por esto se habla de la cuadratura más que en el sentido de cómo se calcula, fundamentalmente 25. Cf. Phys. VII, 3, 246a 10-b 2. 26. Cf. Metph. VII, 7, 1032a 32-b 31. 27. Cf. Conderana 2015: 192. 28. Aspasio pudo tomar este ejemplo de De an. II, 2, 413a 11-20. 29. El problema general que se plateaba con la cuadratura consistía en construir geométricamente con regla y compás un cuadrado que tuviera la superficie de otra figura dada. La cuadratura que más repercusión histórica ha tenido fue sin duda la cuadratura del círculo, imposible de construir geométricamente con regla y compás. Nuestro texto se refiere a otra que sí es posible construir geométricamente: la cuadratura del rectángulo.

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en el sentido de aquello en lo que consiste el resultado mismo del procedimiento30. Y aquello en lo que consiste algo es su causa formal. Por eso cuando se pregunta “¿qué es la cuadratura?” la respuesta es “encontrar una media proporcional”31. El problema inicial planteado, pues, es construir la media proporcional de dos segmentos, a y b. En la construcción geométrica de dicha media proporcional el geómetra descubre que esto implica haber hallado un cuadrado de igual área que el rectángulo que tiene de lados los segmentos a y b. Por esto al procedimiento de hallar la media proporcional se le puede llamar “cuadratura”, pues la media proporcional es la causa de la cuadratura, tal y como señala Aspasio: la definición de cuadratura como descubrimiento de una media proporcional es una definición por la causa (formal). Revisemos los procedimientos geométricos para hallar la cuadratura del rectángulo porque nos darán luz sobre la tesis de fondo propuesta por Aspasio acerca de la virtud. El problema general planteado es pues, construir mediante procedimientos geométricos (por consiguiente con regla y compás) un cuadrado que tenga la misma superficie que un rectángulo dado. El problema inicial es construir la media proporcional de dos segmentos dados (a y b), que serán después los lados del rectángulo del que se quiere hallar la cuadratura. La construcción geométrica de la media proporcional de dos segmentos se realiza del siguiente modo:

Figura 3: Construcción geométrica de la media proporcional de dos segmentos a y b.

1. Se establece el punto medio del segmento AC que resulta ser H. La longitud AH es la media aritmética de la suma de longitud del segmento AB (a) con la longitud del segmento BC (b). 2. Haciendo centro en H se dibuja una circunferencia de radio HA (HC). 3. Se levanta una perpendicular sobre el punto B prolongando el segmento hasta que corte la circunferencia. 4. De acuerdo con el segundo teorema de Tales, el triángulo EAC, por estar inscrito en una semicircunferencia, es un triángulo rectángulo, como ya hemos visto en la sección III. 5. Trazamos los triángulos ABE y EBC, que son triángulos semejantes por el primer teorema de Tales (tienen sus tres ángulos iguales y, por consiguiente, sus lados 30. Por estos dos motivos no nos parece adecuada la traducción de Konstan 2006 de τετραγωνισμός como “square root”. 31. Así en Metaph. III, 2, 996b 21; De an. II, 2, 413a 19 y en nuestro texto 49, 5-6.

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proporcionales). Los podemos representar de este modo:

Figura 4: Primer Teorema de Tales.

6. En estos triángulos se cumple que , donde x es la media proporcional de los segmentos a (AB) y b (BC). Pues bien, esa media proporcional es el lado del cuadrado que buscamos pues verifica que su superficie es la misma que la del rectángulo construido a partir de los segmentos a y b. La siguiente figura ilustra la construcción del cuadrado que buscamos, partiendo de la construcción geométrica de la media proporcional que acabamos de construir:

Figura 5: Construcción geométrica de la cuadratura del rectángulo.

Aplicando lo que acabamos de explicar en los párrafos anteriores, el punto de corte I con la circunferencia resulta ser el lado del cuadrado buscado. Este lado es la media proporcional de los lados del rectángulo dado. Planteado en términos aritméticos32 el problema de la cuadratura de un rectángulo dado consiste en resolver la ecuación siguiente: , siendo a y b las longitudes de los lados de rectángulo y x el valor del lado del cuadrado que buscamos. El valor del lado del cuadrado buscado es una media proporcional, dado que verifica la siguiente relación: = , de donde resulta el valor de x antes señalado. Dicho valor es la media proporcional de los lados del rectángulo, lo que hoy también se llama media geométrica de a y b. 32. Esta es la respuesta de nuestra matemática, que continúa la griega, que era respuesta geométrica.

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El punto arquimédico de la tesis de Aspasio es que la causa formal de la cuadratura está en hallar la media proporcional de los lados del rectángulo, pues esa media proporcional da origen al cuadrado buscado. Decimos “causa formal” dado que esta hace que el cuadro construido a partir de ella sea precisamente el cuadro buscado. El enunciado de una definición puede contener la causa del porqué algo es precisamente eso que es. En nuestro caso, al preguntarnos por “qué es la cuadratura” podemos responder que es hallar la media proporcional de los lados del rectángulo dado (49, 4-5). En esta definición se indica la causa por la que el cuadrado construido sobre esa media proporcional es el que buscamos. Esa “media proporcional” constituye el término medio de un silogismo que tiene como conclusión la definición de la cuadratura de un rectángulo que no incluye la causa, dado que para alcanzar esta definición conclusiva, el silogismo de la definición emplea como término medio precisamente dicha causa: el hallazgo de la media proporcional. Por eso en este silogismo de la definición el término medio es la causa (formal) de la cuadratura y es la causa formal de la definición que aparece como conclusión El silogismo al que hace referencia Aspasio consta de los siguientes términos: - El término medio: la media proporcional de los lados del rectángulo. - Predicado de la conclusión: cuadrado de igual área que un rectángulo dado. - Sujeto de la conclusión: cuadratura del rectángulo. El silogismo se puede formular así: Premisa mayor: La media proporcional de los lados del rectángulo se da en el hallar un cuadrado de igual área que el rectángulo dado. Premisa menor: La cuadratura del rectángulo se da en la media proporcional de los lados del rectángulo33. Conclusión: La cuadratura del rectángulo es hallar un cuadrado de igual área que el rectángulo dado. La definición de cuadratura que aparece en la conclusión de este silogismo de la definición indica el resultado del procedimiento de la cuadratura, pero no indica la causa por la que ese resultado es precisamente el que es. La clave y la dificultad de todo el proceso es, pues, hallar la media proporcional.

VI τοιοῦτον δὲ καὶ ἐπὶ τῶν τῆς ἀρετῆς ὁρισμῶν ἐστιν· ὁ μὲν γὰρ εἰπὼν μεσότητα εἶναι καὶ ἐν πάθεσι καὶ πράξεσι τὴν οὐσίαν αὐτῆς εἴρηκε καὶ δι᾿ ὅ ἐστιν ἀρετή, ὁ δὲ εἰπὼν ἀκρότητα κατὰ τὸ εὖ ὥσπερ συμπέρασμα λέγει. ἐπεὶ γάρ ἐστι μεσότης ἐν πάθεσι καὶ πράξεσιν, εἴη ἂν ἀκρότης κατὰ τὸ εὖ (49, 9-13). Éste es también el caso de las definiciones de la virtud; pues uno al decir que el término medio se da tanto en las pasiones como en las acciones afirma su esencia, es decir, la causa por la que la virtud existe34, otro al decir que es el extremo con respecto al bien, afirma la conclusión. En efecto, dado que es término medio en las pasiones y las acciones, sería extremo con respecto al bien.

El comentario de Aspasio concluye estableciendo relaciones entre lo que ha dicho respecto de la cuadratura y lo que afirma respecto de la virtud. 33. Esta premisa expresa la definición de cuadratura por su causa formal. 34. Es decir la causa que hace que la virtud exista. Según la discusión anterior, la causa indica el ser de algo, o sea, su esencia.

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En primer lugar ha mostrado que existe una definición de cuadratura que indica la esencia de ésta. La cuadratura se define así como “encontrar una media proporcional”. Hemos señalado que esta definición enuncia la causa formal de la cuadratura: aquello que hace que la cuadratura sea eso que es: la construcción de un cuadrado con área igual al rectángulo formado por los dos segmentos de los que se ha calculado la media proporcional. Aplicado al caso de la virtud, entiende que la perspectiva de la οὐσία afirma que la virtud es μεσότης y que esta es la definición que indica la causa formal de la virtud, es decir aquello que hace que la virtud exista siendo eso que precisamente es, como hemos visto en el apartado IV. Aborda a continuación la otra perspectiva de la virtud, la perspectiva del bien, en relación con la segunda manera de definir la cuadratura. La definición de cuadratura como “encontrar un cuadrado de área igual a la de un rectángulo dado”, así como la [definición] de virtud ética como “ser extremo respecto del bien” entiende Aspasio que son definiciones conclusivas, es decir definiciones que aparecen como conclusión en un silogismo de la definición que incluya la causa formal de lo definido como término medio. A nuestro parecer, la novedad más importante del comentario de Aspasio está es vincular en sentido fuerte ambas perspectivas de la virtud señalando que la segunda deriva necesariamente de la primera. Así entendemos su conclusión final: debido a (γὰρ) que es término medio en las pasiones y las acciones, es extremo con respecto al bien. Es precisamente lo que ha tratado de mostrar respecto de la cuadratura. La causa de la existencia de un cuadrado de igual área que un rectángulo dado está en el hallazgo de la media proporcional de los segmentos que conforman el rectángulo. El cuadrado resulta ser el que es porque existe y es posible calcular la media proporcional de los segmentos. En la interpretación de Aspasio esto último constituye la definición de cuadratura que indica la causa formal de la misma. Análogamente que se pueda decir con razón que la virtud es un extremo respecto del bien deriva de que la virtud es un término medio y que ser μεσότης es la definición que indica su causa formal (cf. sección IV). El silogismo en Barbara es el siguiente: Lo que es μεσότης es lo extremo (excelente) en su especie. La virtud es μεσότης. La virtud es lo extremo (excelente) en su especie (en lo bueno). Como ya dijimos, no parece que el ejemplo esté elegido al azar. Hemos sugerido que Aspasio lo encontraría en De an. II, 2. Tampoco es accidental que esté la mención de la cuadratura al inicio de este capítulo del De anima. Ahí Aristóteles dice que las definiciones no deben contentarse con poner de manifiesto un hecho (τὸ ὅτι), sino que su enunciado debe ofrecer la causa (αἰτία). Sin embargo, señala el Estagirita, la mayoría de las definiciones ponen de manifiesto solo el τὸ ὅτι porque sus enunciados son a la manera de conclusiones. A continuación propone el caso de la doble definición de cuadratura en el mismo sentido que recoge Aspasio. El contexto del capítulo del De anima es precisamente el contexto de la definición de alma, al igual que el contexto del texto aristotélico que comentamos es el de la definición de virtud. Una observación más respecto de la pertinencia del ejemplo analizado por Aspasio. La media proporcional no es la media aritmética, aunque para su construcción geométrica se necesite. Aristóteles ha señalado con toda claridad en la discusión sobre la definición de virtud en EN II, 6 que la virtud como término medio no es con relación a la cosa y, por tanto, no se parece a la media aritmética, sino que es un término medio con relación a nosotros y

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difícil de hallar, dificultad que también tiene no solo el hallazgo de la media proporcional, sino también su justificación, como hemos tratado de mostrar. En conclusión, y a pesar de lo dicho por Aspasio, tampoco a él parece que haya propiamente dificultad a la hora de entender a Aristóteles, dado que trata de dar una explicación detallada y coherente de lo afirmado por el Estagirita. Aun así, y a pesar de la coincidencia de muchos intérpretes a la hora de explicar la afirmación de Aristóteles de modo tal que eliminan cualquier problematicidad en lo dicho, permanece una dificultad sobre la que habrá que seguir asombrado e indagando: qué vinculación existe o puede existir entre el hecho de que algo sea de una determinada manera y el hecho que parece derivarse de modo inmediato de ello: que eso sea precisamente bueno o, incluso, lo mejor.

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MANDA QUEM PODE, OBEDECE QUEM TEM JUÍZO?

EM TORNO DO CAPÍTULO III.4 DA POLÍTICA DE ARISTÓTELES João Diogo R. P. G. Loureiro1

Centro de Estudos Clássicos e Humanísticos, Universidade de Coimbra Interrogado acerca de que vantagem tirara da filosofia, respondeu Aristóteles: «O fazer sem a isso ser obrigado o que outros fazem por medo das leis». Diógenes Laércio V.20

1. «O Humano é por natureza um animal comunitário» [ὁ ἄνθρωπος φύσει πολιτικὸν ζῷον] [I.2 1253a2-3]2: esta será talvez a frase mais célebre de todo o corpus aristotélico, seguida de perto por aquela que, no nosso texto, a esclarece: «a natureza nada produz em vão» [οὐθὲν μάτην ἡ φύσις ποιεῖ] [1253a9]. Se o Humano é dotado de fala é para que ponha em comum com outros a experiência que, sob a mediação do pensamento, faz do mundo. O sentido duplo de λόγος, razão e palavra, acabou perdido no curso do tempo, para prejuízo de todas as futuras antropologias filosóficas que enfatizaram a dimensão racional do Humano sobre a sua faceta relacional, marcador igualmente central da nossa essência como espécie.3 Se a natureza manifesta uma ordem, o fim a que, segundo Aristóteles, estamos apontados - e a que ele dá o nome de εὐδαιμονία, ou felicidade - tem de ser conciliável com as exigências que a vida em-comum coloca ao sujeito. Esta assume, contudo, formas muito diversas e não é certo que todas favoreçam o conseguimento do fim do Humano. O capítulo quarto do Livro III da Política, que aqui nos ocupa, tem por matéria precisamente a determinação das circunstâncias em que a excelência [ἀρετή] do homem (note-se o masculino) bom [ἀνὴρ ἀγαθός] e a do cidadão comprometido [πολίτης σπουδαῖος] coincidem. Explica-se ainda a razão para a sua não-identidade na maior parte dos regimes observáveis [1276b16-35], o que é, no contexto grego, uma surpresa4. O filósofo não discute, porém, uma terceira hipótese: a da coexistência entre ambas as virtudes, possibilidade que não deixaremos de testar oportunamente. 1.1. O homem bom não pode ser assimilado sem-mais ao Humano feliz, contra o que o encadeamento da nossa exposição sugere. O homem bom, no contexto do capítulo, é, contra Newman ad 1277a14 (que pronto se contradiz), aquele dotado de sensatez [φρόνησις]. A vida enformada por esta é reconhecida em EN X.8 como uma vida feliz, mas inferior (uma inferioridade análoga à das virtudes femininas ante as masculinas: §7) àquela dedicada à contemplação, cuja excelência própria é a sabedoria [σοφία]. A Ética não desenvolve a relação entre estas duas virtudes, pelo que não é claro qual o papel da perfeição moral na felicidade do filósofo (o protótipo daquele orientado à θεωρία): até que ponto tem este de ser 1. Bolseiro da Fundação para a Ciência e Tecnologia [Bolsa SFRH/BD/93356/2013]. 2. Três notas importantes sobre o esquema de referências: (1) para passos de Pol. III.4, limitámo-nos a dar os números Bekker; (2) no caso de outros capítulos da Política, omitimos a indicação abreviada desta última; (3) se o autor da obra citada ou para que se remete é Aristóteles, este não aparece explicitado. 3. A tradução de Jerónimo do incipit do Evangelho de João constitui, aqui, uma excepção, com a sua opção por verbum no lugar de ratio, com isso sublinhando a pessoalidade de Deus (e, consequentemente, do Humano, imagem d’Aquele): Ele é relação (a Trindade é inconcebível a quem inquira sobre Deus a partir do atributo razão, mas quem O pense sob o signo da pessoa tem de supor n’Ele pelo menos uma dualidade) e, actualidade extrema da relação, dom. 4. Pangle 2013: 112-3 e n. 15.

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um homem bom? O refrão aristotélico de que «a natureza nada produz em vão» obriga, porém, a afirmar a necessidade da perfeição moral para a felicidade superior, tida (nada se diz em sentido contrário) por completa [τέλειος], i.e. não simples alternativa, melhor, à outra, mas supressão-superação [Aufhebung] desta. O Humano todo há-de estar nela implicado: os actos das diferentes faculdades de que a natureza o dotou convergem nesse fim — também, portanto, o acto da razão prática, cuja excelência é a sensatez. Por razões aqui impossíveis de expor e avaliar, o exercício do poder é, segundo Aristóteles, a actividade em que a φρόνησις (que chega a receber o nome de πολιτική em EN VI.8 incipit) atinge a sua máxima manifestação. Aquele responsável por conduzir a coisa pública vê-se, porém, impedido de contemplar, situação que instaura uma tensão perplexante entre os dois supostos elementos, o ético e o intelectual, da felicidade humana. A aporia não é fácil de desfazer — não é sequer certo que Aristóteles disponha de recursos para tanto. O assunto é complexo e de suma importância, mas levar-nos-ia bem para lá do presente inquérito, pelo que nos vemos constrangidos a remeter o leitor para a nossa tese de doutoramento (em elaboração). Quanto dissemos basta, contudo, para esclarecer que em III.4 a pergunta não é se a excelência em virtude da qual o Humano é dito feliz sem-mais é a mesma pela qual ele é tido por um bom cidadão (é evidente que não é: são diferentes as faculdades em acto em cada um dos casos; o mais que se pode esperar é que as duas actividades sejam passíveis de integração, nenhuma obstruindo a outra), mas sim se a excelência que «disponit ad actum felicitatis secundum prudentiam» [Alberto Magno, In Pol. III.2.A] é ou não a mesma que aquela que faz de alguém um cidadão exemplar. A questão, formulada nestes termos, prenuncia já a resposta final de Aristóteles. 2. A não-coincidência, em geral, entre o homem bom e o cidadão comprometido explica-se pela variedade de formas-de-vida em-comum [πολιτεῖαι]. A constituição não estabelece apenas como se distribui o poder na comunidade ou a quem cabe a autoridade suprema [cf. III.6 1278b8-10]; o regime é também, e sobretudo, «uma certa ordenação [τάξις] dos que habitam a cidade» [III.1 1274b35], um «gouvernement des hommes» no sentido conhecido que Saint-Simon dá à expressão. Para Aristóteles, o regime constitui a comunidade enquanto tal, ele é, em linguagem metafísica, causa formal da cidade: esta não existe aquém dele. Pangle chama a atenção para como este entendimento radical da realidade que é a πόλις põe em questão a noção de pátria [πατρίς], palavra que, como nota, não comparece na Política.5 A pátria quer ser o sujeito substancial de que as diversas formas-de-vida em-comum seriam os acidentes ou modos. O filósofo rejeita esta perspectiva, negando em III.3 que a identidade de uma cidade no tempo se possa definir em função do território e/ou população [Blut und Boden]. Essa continuidade é estabelecida pela constituição, que dá forma não apenas à πόλις mas também às suas partes: os cidadãos [cf. III.1 1274b36-8]. O cidadão acabado [τέλειος] de uma democracia e o de uma monarquia habitam universos axiológicos não-comunicantes (o que não impossibilita a sua comparação): eles representam tipos humanos tão distintos quanto os regimes que os produziram. Esta não é uma convicção exclusiva de Aristóteles [cf. Pl. Rep. VIII 544d6 ss.] e ainda hoje a sua validade pode ser testada. Se, de facto, assim é, o que faz de um democrata um bom democrata não pode ser aquilo pelo qual um qualquer súbdito real atinge a sua excelência qua súbdito. Ambos convergem formalmente no fim, «a salvação da comunidade» [1276b28-9], mas este materializa-se 5. Pangle 2013: 108.

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diferentemente no caso de um e de outro, pelo que aquilo em que exactamente consiste a virtude cidadã de cada um só à luz da forma-de-vida em-comum pode ser determinado. 3. O cidadão comprometido surge como aquele empenhado na «salvação da comunidade», i.e. da forma-de-vida em-comum, como explicita o próprio texto (a comunidade não precede o regime: é constituída por este). Todo o regime, porém, está apontado a um fim que não a sua própria continuação no tempo [cf. Rh. I.8 1366a4-6], como por exemplo a liberdade, no caso da democracia [V.9 1310a25-36; cf. Pl. Rep. VIII 557a9-58c7]. O bom democrata será aquele que promove a possibilidade de todos (e ele próprio) viverem como queiram, seja no exercício do poder seja na sua vida pessoal. Levado ao limite, o «princípio anarquizante» no coração da democracia deveria levar à abolição do próprio poder, situação que põe-a-nu a tensão potencial entre qualquer constituição e o fim para o qual ela é instrumento, razão de o cidadão excelente não poder ser definido sem-mais pelo seu compromisso com aquela. De facto, alguém que conteste activamente o regime mostrando como este cumpre apenas imperfeitamente as suas promessas deve ser dito, prima facie, melhor cidadão do que um outro que defenda a constituição tão-só por ser a vigente — e todavia, o primeiro pode, com o seu comportamento, revelar uma imaturidade política equiparável à do segundo, se ao conseguir levar-adiante as suas pretensões proporcionar a substituição do regime por outro com uma orientação contrária. Aristóteles elabora este ponto em V.9, desenvolvendo uma intuição herdada de Platão. O filósofo expõe o aparente paradoxo de haver medidas conformes ao espírito de uma forma-de-vida em-comum que, na verdade, a destroem. Tal deve-se ao facto de a comunidade ser composta por grupos com interpretações diversas de quais os fins a perseguir colectivamente. Suponha-se o cenário mais básico, mas também, segundo Aristóteles, o mais frequente, de dois grupos opostos, e.g. a multidão [ὁ πλῆθος] e os ricos [οἱ εὔποροι]. Em democracia, a soberania reside no primeiro. Se, porém, os muitos não levarem em consideração a existência, na cidade, de quem não partilha do seu entusiasmo pelo regime «mais exasperam os notáveis [γνώριμοι], levando-os a suportar com dificuldade a democracia (a guerra civil em Cirene verificou-se por esta exacta razão)» [VI.4 1319b15-8]. Em suma: «não se julgue que democrático ou oligárquico é aquilo que faz com que a cidade seja governada mais democrática- ou oligarquicamente mas [o que a faz ser governada democrática- ou oligarquicamente] por mais tempo» [VI.5 1320a2-4]. O cidadão excelente é, pois, aquele capaz de, munido de esperteza [δεινότης] (ou ciência, na tradição pós-Maquiavel), discernir o que mais conduz a isso. 4. Se falamos em esperteza e não em sensatez [φρόνησις] é porque quanto acabámos de expor faz sentido apenas no contexto de uma forma transviada de vida em-comum, não tendo aplicação se em causa estiver uma ordem recta, i.e. um regime apontado ao comummente conveniente [τὸ κοινὸν συμφέρον] e não ao serviço dos interesses de quem detenha a supremacia política [III.7]. Aquilo pelo qual se preserve no tempo uma constituição deste último tipo não pode jamais ser tido por uma excelência real, razão pela qual ao cidadão comprometido desse tipo de regimes não podemos senão reconhecer a esperteza, a capacidade de bem-deliberar com vista a um fim, fim, porém, que não tem de ser (como aqui não é) moralmente bom [EN VI.12 1144a23-9]. O homem bom, contudo, possui, por necessidade, a sensatez, o que prontamente exclui a possibilidade de a sua excelência sequer coexistir com a do cidadão comprometido de um regime desviado. Isto não significa que, exteriormente,

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ele não possa actuar em tudo como o outro. Há uma situação extrema em que, de facto, assim é, a saber: se um fim tido por bom for atingível, na circunstância do agente, apenas no contexto da forma enviesada de vida-em-comum da cidade a que pertence. Nesse caso, o homem bom acabará a defender o regime, se percebe, ante a sua realidade concreta (esta cláusula é inegociável), que apenas no seio daquele poderá conseguir tal fim (ou a participação máxima neste que lhe é possível). Todavia, a coincidência exterior entre os actos do homem bom e os de um cidadão comprometido com uma forma desvirtuada de vida-em-comum não justifica que identifiquemos as excelências de um e de outro: o primeiro só por acidente defende a constituição vigente; noutra circunstância, poderia não ser essa a sua atitude. O homem bom, se está consciente de que outro regime seria mais capaz de potenciar a excelência, própria e alheia, mister é que aja (nos limites traçados pela sua sensatez) no sentido de o fazer vir-a-ser, se não no seu tempo de vida, no futuro, gerando os cidadãos da cidade nova por-vir ou aqueles que o farão. A sua defesa do regime - que suspeitamos carecer do entusiasmo da do cidadão genuinamente comprometido - será acompanhada sempre de uma acção discreta de sentido contrário. A excelência do homem bom, no melhor dos cenários, não coincide mais do que episodicamente com a do cidadão comprometido. 5. A conclusão que acabámos de reiterar só se aplica, repetimos, se em causa estiver uma forma-de-vida em-comum transviada. Nesse contexto, um homem bom nunca poderá ser um cidadão empenhado: poderá tão-somente fingir sê-lo se a sua sensatez o comandar. Há que investigar se a situação é outra se em causa estiver um regime recto [1276b35 ss.]. Aristóteles toma como paradigma o melhor dos regimes, aquele que esboça nos Livros VII-VIII, e declara, com ele em mente, que é impossível que a cidade seja inteiramente composta de homens bons, porque produto de desiguais, explicação que remete não tanto para a diferença entre governados e governantes (que a seguir desempenha um papel axial) mas mais para a diversidade de partes, i.e. grupos sócio-económico-políticos, que constituem a cidade. O filósofo propõe, ao longo da Política, vários catálogos, sempre diferentes mas convergentes, destas ditas «partes»; em VII.9 1329a2 ss., na sua exposição da melhor forma-de-vida em-comum, isola duas como as mais essenciais: a militar e a deliberativa-judicial. A defesa da comunidade é aí confiada aos cidadãos mais jovens, no vigor da idade, enquanto que a condução da coisa pública é entregue aos mais maduros e sensatos. Esta capacidade de discernimento, virtude de que os jovens carecem, é própria do Humano excelente: é por ela que se consegue o bem no campo da acção [EN VI.5]. Parte, pois, dos cidadãos no melhor dos regimes, mesmo se excelentes enquanto cidadãos («mister é que em todos se ache a excelência do cidadão comprometido, pois isso é necessário para que a cidade seja a melhor»: 1277a1-3), não são bons, no sentido moral do termo. 5.1. O parágrafo acima apresenta uma leitura idiossincrática do argumento oferecido por Aristóteles em 1276b35-77a12, a partir dos comentários de Simpson ad loc., de que aqui somos particularmente devedores.6 O próprio Simpson, porém, interpreta diferentemente o passo, tal como a maioria dos autores (uma excepção é São Tomás), que seguem sem resistência Aristóteles na redefinição a que este procede da excelência do cidadão comprometido. Esta não é mais apresentada como a disposição pela qual aquele se empenha no conseguimento dos fins a que a forma-de-vida em-comum em que participa está ordenada mas como a 6. Cf. também Rosler 2013: 148-9.

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virtude por meio da qual cumpre com sucesso o seu papel político na comunidade. Se vale esta nova definição, forçoso é concluir, ante a diversidade de funções (na comunidade nem todos fazem o mesmo: há pelo menos quem obedeça e quem governe), que a excelência do cidadão empenhado quase nunca coincide com a do homem bom: o argumento permite que haja uma posição na comunidade que requeira do cidadão a mesma virtude que faz de alguém um homem bom. A excelência do cidadão é feita depender não já do regime mas da função no interior de uma dada ordem política. Uma tal perspectiva esvazia por completo o conceito: a virtude pela qual, por exemplo, um juiz é dito bom não é a mesma pela qual o estratega atinge a perfeição no seu cargo — como, pois, podem ser referidas pelo mesmo nome? Para que ambos possam ser reconhecidos como bons cidadãos (possibilidade que queremos certamente preservar) a excelência implícita não pode ter que ver com as tarefas concretas que desempenham no seio do regime, mas directamente com este e os fins a que este está apontado — em suma: requer-se a definição anterior de virtude cidadã. 6. A não-coincidência, mesmo no melhor dos regimes, entre a excelência do cidadão comprometido e a do homem bom resulta, portanto, do desenho específico dessa forma-de-vida em-comum (e da definição que Aristóteles dá de cidadão [III.1 1275b18-20], uma das glórias da Política, a nosso ver). Poderíamos no entanto insistir que, com excepção dos mais jovens (e dos mais velhos, mentalmente desgastados, razão porque se lhes confia o culto [VII.9 1329a30-4; cf. Pl. Rep. I 331d6-7]), em todos os cidadãos da cidade «conforme às nossas orações» [VII.4 1325b36] as duas virtudes que aqui nos ocupam se identificam. Temos boas razões para crer que assim seja: «é manifesto que a melhor forma-de-vida em-comum é necessariamente aquela ordem [cf. III.1 1274b35, citado em §2] pela qual quem quer que seja leve-a-cabo as melhores acções [πράττοι ἄριστα] e viva ditosamente [μακαρίως]» [VII.2 1324a23-5; cf. II.5 1264b15-22]. Se o fim do regime é a felicidade dos seus cidadãos, só se a felicidade pessoal fosse posta-em-questão pela promoção da alheia é que a excelência do homem bom e a do cidadão comprometido, empenhado naquela última, em linha com o regime, colidiriam. Esta é, pelo menos prima facie, uma possibilidade, se a vida ditosa que Aristóteles tem em mente for a felicidade perfeita tal-qual ela é descrita no final da Ética [cf. §1.1]. Se, porém, a cidade não aspira a fazer dos seus cidadãos filósofos (o que explicaria a ausência da filosofia do currículo educativo elaborado nos Livros VII-VIII), mas tão-somente a torná-los capazes «das melhores acções» (e o texto empurra-nos para esta hipótese), não há que temer uma tensão entre o florescimento moral próprio e o encaminhamento dos outros para a virtude: à parte do deus, só o homem bom pode suscitar outros iguais a ele e certamente não por um conjunto de práticas que o desfigurem moralmente, o que seria contraditório e acabaria por minar a sua própria capacidade de formar outros para o bem. Tudo, pois, nos levaria a subscrever, com as limitações indicadas, a identidade entre as duas excelências que são o objecto do inquérito. Aristóteles, contudo, não a aceita, por teimar no erro de que o acusámos em §5.1. O filósofo insiste em partir a virtude cidadã em duas com base na diferença entre governar e ser governado, os dois múnus políticos sem os quais não há comunidade, facto que os distingue de todos os outros; mesmo na monarquia mais absoluta, em que o rei concentra em si todos os cargos possíveis (general, juiz, pontífice, κτλ.), ele dá ordem(s) — e os súbditos obedecem. 7. É questionável que a referida diferença, face a todos os outros, do ofício de man-

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dar e seu correlato baste para instaurar a cisão pretendida no seio da excelência do cidadão comprometido. A própria noção de uma virtude com duas modalidades é, já de si, difícil de penetrar. Temos, porém, outros exemplos na obra que nos podem ajudar a pensar esta figura e a ajuizar do sucesso da sua aplicação no caso presente. Em I.13 1260a20-31, para que somos implicitamente remetidos em 1277b20-5, diz-se que a justiça, a temperança e a coragem da mulher diferem das do homem, e isto, de acordo com o segundo dos passos, em género [εἶδος]; as ilustrações que nos são dadas dessa diferença resumem-na, porém, a uma questão de grau. Onde a verdade?7 Uma resposta cabal exige a determinação do que está na origem da diferença. Esta parece ter que ver com os termos em que o sujeito possui a capacidade de deliberar [τὸ βουλευτικόν], o que distingue não apenas o homem da mulher (esta possui-a, mas carente de eficácia [ἄκυρος]), como também o adulto da criança e o senhor do escravo [I.13 1260a9-14]. A deliberação é a arquitrave da acção moral: a excelência ética superior, arquitectónica em relação às demais, a sensatez [φρόνησις], não é senão a capacidade de discernir o bem: ela é aquilo (uma disposição arreigada: ἕξις) pelo qual a operação da razão prática atinge a sua perfeição. As virtudes morais, no homem adulto, recebem da sensatez a forma concreta do seu acto; naqueles, porém, que não possuem a faculdade deliberativa sem qualificação, as mesmas virtudes têm, por necessidade, a sua actualização material específica determinada por outra disposição, a qual constituirá a excelência própria da razão prática em questão. Esta diferença de género pode manifestar-se, no essencial, numa diferença de grau sem que haja nisto contradição alguma, uma vez que o grau é aferido em função da expressão visível da excelência moral relevante, enquanto o género é definido pelo princípio na origem dessa mesma expressão. Os diferentes tipos não são, contra o que prima facie se pensaria, incomensuráveis, porque as diversas configurações da capacidade de deliberar, que os explicam, se deixam ordenar entre si, da mais imperfeita para a mais perfeita.8 8. A pergunta que se nos coloca é o que funda a diferença entre as duas metades da excelência do cidadão comprometido. Se uma destas fosse própria dos jovens e a outra dos homens maduros, seria bastante para justificar a divisão a desigualdade das populações em termos de capacidade deliberativa. Deixámos já claro, porém, que o inquérito se concentra agora no cidadão no acme das suas capacidades e virtude respectiva. Esta é pensada como desempenhando um papel análogo ao da sensatez, dando forma às outras virtudes - mesmo que esse «dar forma» se revele, à luz da razão, uma «de-formação» -, coordenando-as com o fim da forma-de-vida em-comum em que o sujeito participa. Porque se arroga uma tal posição arquitectónica é que a excelência do cidadão pode colidir com a do homem bom, tensão que apenas se dissolve no melhor dos regimes por nele a excelência do Humano ser o fim da 7. Podemos, claro, rejeitar em bloco toda esta ideia de que homens e mulheres possuem virtudes diferentes, qualquer que seja a natureza desta diferença: essa é, precisamente, a posição do Sócrates platónico no Ménon [73a-b5]. Não nos interessa aqui seguir esse caminho; a diferença em jogo tem para nós um valor instrumental: pouco importa a sua verdade ou mentira. Tivemos já noutra ocasião oportunidade de discutir autonomamente o capítulo em questão, no âmbito do I Encontro de Pós-Graduados e Jovens Investigadores de Filosofia, Comunicação e Informação, em Coimbra [Loureiro (a publicar)]. Corrigimos no presente texto algumas das ideias que então (sc. 2014) expusemos. 8. Uma ilustração: assumamos que o esperanto é uma língua menos perfeita do que, por exemplo, o alemão. Um falante de esperanto é dito excelente em termos de capacidade de expressão (quanto pode ser dito em esperanto, ele sabe dizê-lo) por meio de um conhecimento íntimo da língua; o mesmo vale, mutatis mutandis, para um falante exímio de alemão. Todavia, porque o alemão é uma língua superior ao esperanto (tem, por exemplo, uma riqueza conceptual e uma ambiguidade prenhe de que o esperanto carece), a excelência em matéria expressiva do falante de alemão pode ser dita superior à do falante de esperanto. As duas variam em género (diferença aqui explícita, porque de língua) mas também em grau (uma tem mais possibilidades expressivas do que a outra, critério possível para a sua ordenação).

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própria ordem política. O bom cidadão pode aí, precisamente qua cidadão comprometido, socorrer-se da sua capacidade de discernir o bem para configurar a sua acção. Aristóteles nega, porém, esta conclusão, afirmando que apenas aqueles que exercem o poder fazem uso da sensatez [1277a14-6 e b25-6]; os governados, esses, não possuiriam senão o que ele, colhendo uma sugestão de Platão [Plt. 309c-310a6], chama de «opinião verdadeira» [δόξα ἀληθής] [1277b28-9], a qual não pode ser entendida como uma forma menor da sensatez9 mas qualquer coisa de distinto desta. 9. Esta «opinião verdadeira», vigária da sensatez, não se apresenta como excelência de uma faculdade inferior de deliberação, uma vez que governados e governantes alternam entre si:10 seria absurdo pensar que, elevado a uma qualquer magistratura, o sujeito, por esse facto apenas, sofre um incremento da sua capacidade em deliberar. Mais facilmente se insinua a explicação inversa: o governado, reconhecendo a sua condição, voluntariamente abdica de discernir auto-nomamente sobre a sua acção, conformando-a à lei e às decisões da autoridade. Assume-se que estas reflectem a verdade na ordem da acção; de outro modo, não estaríamos perante a melhor forma-de-vida em-comum11 nem poderíamos dizer daqueles que nela tomam parte que possuem uma opinião verdadeira acerca do que é o justo, o bom, κτλ. Torna-se agora mais claro porque divide Aristóteles a excelência do cidadão comprometido no melhor dos regimes: da mesma maneira que a temperança feminina é diversa da masculina por esta última receber a sua forma da sensatez enquanto a primeira é configurada por uma excelência sem-nome, excelência de uma realidade inferior àquela cuja excelência é a sensatez, assim também a virtude do cidadão difere consoante as acções a ela conformes tenham como princípio a mesma sensatez ou a opinião verdadeira que acha expressão na lei e nos decretos. Se a primeira modalidade da virtude surge como superior à segunda é porque o valor da ordem legal depende do alinhamento desta com a razão, do quanto nela o λόγος se plasma; nesse sentido, ela é derivativa, um Ersazt (seria sempre melhor a opção platonizante do legislador à cabeceira: Plt. 295a9-b5). 10. Há, contudo, um problema na teoria de Aristóteles: o que leva aquele que é governado a submeter-se à opinião que acha corpo na lei? Como explicar, numa palavra, a sua obediência, a renúncia voluntária ao exercício da sensatez, pelo menos em todos os campos explicitamente regulados pelo poder (supomos que, na esfera do οἶκος, muito permaneça por determinar)? Estamos convencidos de que não é possível fundar essa atitude senão num discernimento anterior do sujeito, ou seja, no seu bom-senso: é a sua sensatez que lhe dita que se abstenha de, enquanto governado, a pôr-em-acto. Para obedecer não é necessário ser um bom homem,12 mas quem o é, e os cidadãos do melhor dos regimes são-no, se obedece, 9. Cf. Newman ad 1277a25. 10. Não há consenso entre os comentadores sobre se, de facto, assim é. Todos concordam que os cidadãos da cidade «conforme às nossas orações» se limitam, quando jovens, a obedecer, começando depois progressivamente a ocupar cargos de responsabilidade crescente. Se, porém, os titulares das diferentes magistraturas, sobretudo as superiores, vão variando, como sucede em democracia, é uma questão à qual os intérpretes não conseguem ainda oferecer uma resposta comum. A nossa argumentação, apesar de a pressupor positiva, sobrevive, com adaptações, a uma contrária. 11. Tal como, para os medievais, a perfeição de Deus exigia a existência d’Este, assim também a perfeição da melhor forma-de-vida em-comum requer a eficácia desta: ela tem de atingir o seu fim sob pena de não ser aquilo que anuncia. Esse fim é, como foi dito, a felicidade «secundum prudentiam»: as leis, enquanto instrumentos ao serviço dessa meta, têm, pois, de comandar cursos-de-acção conformes à razão. 12. Outras razões, mormente o medo do castigo, podem levar alguém a submeter-se à lei. Diga-se, porém, que só aquele que, após discernir, percebe ser bom obedecer (salvo nalgum caso extremo como os

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fá-lo em harmonia com o seu juízo, por necessidade. Não é concebível que o homem bom, que é o sensato, aja de forma contrária àquilo que é o seu bem: ele é dito sensato precisamente porque capaz de bem o discernir. Se esta hipótese for aceite, deixa-se paradoxalmente aberta a possibilidade de o sujeito não obedecer, se acaso uma qualquer ordem for a tal ponto prejudicial ao seu bem (e ao dos outros, o qual não lhe é indiferente [EN I.7 1097b814], ainda que Aristóteles não desenvolva a relação entre ambos) que seja melhor (i.e. mais capaz de conduzir à felicidade do Humano, pelo menos ao modo segundo desta, que é o aqui relevante: cf. §1.1) sacrificar o bem a que a obediência está apontada (em última análise, a [continuidade da] comunidade). O filósofo não enuncia esta possibilidade, que o seu esquema permite, pela razão de que um comando como o hipotetizado, capaz de justificar a desobediência do homem bom, é impensável no mais perfeito dos regimes. Diferente é o caso nos regimes transviados: aí, o homem bom, numa situação análoga, poderá ver-se compelido a desobedecer [cf. Pl. Ap. 32c4-d8]. Por outro lado, não é inevitável que isso suceda sempre que lhe seja dada uma ordem ou promulgada uma lei aparentemente contrárias à sensatez, se o agente, discernindo a situação, concluir que o bem desrespeitado pela submissão àquelas é inferior ao bem que seria posto-em-causa por as ignorar. Esta posição colide de frente com a de Sócrates - a de que «ser injusto é o maior dos males» [Pl. Grg. 469b9-8], sendo preferível sofrer uma injustiça a cometê-la —, pelo menos se lermos esta exigência como tendo por objecto cada acto considerado por si mesmo, ab-solutizado do seu contexto (ao que o singular em Pl. Ap. 32d2-3 [μηδὲν ἄδικον] nos convida).13 11. Se o governado no melhor dos regimes é dito um cidadão empenhado por configurar a sua acção à luz da opinião verdadeira περὶ τῶν πράκτων que as leis exprimem, e se ele assume essa opinião em obediência ao que a sua sensatez comanda, mister é concluir que, num certo sentido, a excelência do cidadão maduro na melhor das cidades não conhece duas modalidades, mas é uma.14 O que quer que ele faça, fá-lo porque é bom, inclusive o ser um cidadão comprometido, qualquer que seja o modo em que o manifeste. Se há variedade na actualização de uma tal excelência, é porque também as circunstâncias em que ele é chamado a pô-la em-acto divergem entre si: um é o princípio que dá forma às suas acções quando no poder, outro aquele que configura o seu agir concreto enquanto governado. A cidade «conforme às nossas orações» é, contudo, pouco plausível que venha algum dia a existir. No mundo real, não é possível excluir a possibilidade de as exigências da moral e as da nossa forma-de-vida em-comum se oporem. 11.1. A democracia será, ainda assim, em virtude do princípio anarquizante em opecontemplados mais adiante no corpo de texto) permanecerá constante na observância da lei. O exemplo de Sócrates é, a este propósito, eloquente: qualquer outro cuja submissão à lei não fosse ditada pela sensatez, sabendo-se vítima de uma sentença injusta, tendo a possibilidade de fugir, abraçaria a oportunidade que Críton oferece ao filósofo. 13. Não temos aqui o espaço para discutir qual das duas perspectivas a mais próxima da verdade. Parecenos claro que a de Sócrates, tal-qual a apresentamos, traduz um egoísmo moral censurável de que o exemplo literário acabado será Antígona [cf. Loureiro 2012]. Uma tal posição mais nos obriga a determinar, tanto quanto seja possível fazê-lo em abstracto, as instâncias em que a desobediência possa ser legitimada e, questão anexa, quais os actos de desobediência específicos que uma democracia pode legalmente autorizar sem com isso se pôr em risco enquanto a forma-de-vida em-comum que é (só no seio da democracia pode, de facto, emergir uma figura como a objecção de consciência, em consonância com o fim explícito do regime: a liberdade [cf. Pl. Rep. VIII 557e3-4]). 14. Assim se explica a afirmação, contrária à interpretação clássica de III.4, de que a excelência do homem bom e a do cidadão são uma e a mesma: III.18 1288a37-88b2, IV.7 1293b1-7 e VII.14 1333a11-6, ainda que essa coincidência tenha, pelas razões elaboradas, uma força adicional no caso de quem governa.

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ração nela, o regime mais capaz de tolerar a acção do homem bom, conquanto este não procure a consagração legal do que tem por a vida boa (e que, de facto, o é, ou não estaríamos perante o homem bom), uma vez que isso implicaria a transformação da democracia numa coisa outra: o melhor dos regimes, cuja excelência ela não reconhece. Pode o homem bom aceitar uma tal circunscrição à sua acção sem com isso comprometer a sua excelência? Só fazendo uso da sua sensatez, discernindo o assunto, pode obter uma resposta, potencialmente variável consoante o tipo de democracia com que se confronte. Suponha-se, porém, que o homem bom percebe que não pode abdicar de batalhar politicamente por aquilo que, em última análise, configura uma mudança de regime: que reacção esperar da parte do poder? Uma tal situação permitiria distinguir os democratas zelosos [σπουδαῖοι; cf. Pl. Ap. 24b5: φιλοπόλιδες], dos ingénuos [εὐήθεις]: estes últimos não têm como objectar aos esforços do homem bom, por entenderem que isso iria contra o princípio ordenador do regime (a liberdade); os outros, contudo, conscientes de que nem sempre a atitude mais conforme aos valores da democracia é aquela que verdadeiramente a promove [§3], não hesitariam em prender ou até mesmo executar o homem bom. Na verdade, mister é reconhecer que para um tal decisão não seria sequer necessário que aquele procurasse publicamente a transformação do regime: bastaria que se revelasse eficaz a converter à sua ideia de melhor forma-de-vida em-comum (e à concepção de vida boa que a reclama) os demais cidadãos, ainda que o fizesse em privado. O caso seria tanto mais grave se os alvos do homem bom fossem os jovens, eles que são o futuro da cidade. Alguém assim poderia ser acusado de os corromper [cf. Pl. Ap. 24b9] e seria conforme à justiça democrática condená-lo à morte por actividades subversivas.

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ARISTOTLE’S CLIVUS NATURAE John Thorp

The University of Western Ontario

As we read the early chapters of Book II of Aristotle’s de Anima, as well as the later chapters of Book III, we come away with a strong image of what was later called his biological scala naturae: there are four distinct grades of soul, each one presupposing the grade below it. Plants have the nutritive soul; animals have, in addition, the sensitive soul, and most also the locomotive soul; humans, finally, have these three levels of soul plus the intellective soul. It is the image of a ladder or staircase with four distinct treads.1 This striking picture is at odds, though, with a well-known discussion in the Historia Animalium, VIII, 1, which considers an arrangement of living species in ascending order of vitality, and claims that the steps are so small between them that the ascent is virtually continuous. Indeed, some species are so close to the border between plant and animal that it is not certain on which side they fall (588b4-8).2 This, then, is an image not of a ladder of nature, but of a slope of nature: not a scala naturae but a clivus naturae. There is, to say the least, a tension between these images. I want here to explore this tension.

I. The tidy staircase of de Anima II The tenor of Aristotle’s discussion in de Anima would seem generally to suggest that the four parts or levels of soul—the four souls—are, in addition to being cumulative, both indivisible and discrete. Let me spell out these properties more exactly. a) Indivisibility With one important exception, Aristotle appears to understand each of these parts of soul as indivisible—that is, not actually separable into parts. In thought, for example, we may distinguish the power of self-nutrition from the power of reproduction, but “nutrition and reproduction are due to one and the same psychic power” (ἡ αὐτὴ δύναμις τῆς ψυχῆς θρεπτικὴ καὶ γεννητική) (416a18); the one is never found without the other. Again, he resists the idea that the locomotive power is divisible into mind and appetite, and insists that “that which moves therefore is a single faculty”: ἓν δή τι τὸ κινοῦν (433a22). And mind, though notoriously divisible into active and passive parts or aspects, is nonetheless such that— among living mortals at least—the one part is never found without the other: thinking is divisible in thought, but not in fact. The one significant exception to this indivisibility concerns the senses. Though all animals have the sense of touch (and taste, which is an extension of touch), not all have all the other senses; these latter “belong not to any and every kind of animal, but only to some; those 1. It is unclear exactly when the precise phrase scala naturae was first introduced. Plato (Symposium 211c) speaks of mounting steps (ἐπαναβασμοῖς χρώμενον) toward the knowledge of Beauty Itself, but that is a hierarchy of delectables, not a hierarchy of nature. Galen speaks of nature having rungs or steps: De semine ii. 5: ὥσθ’ οἷον βαθμούς τινας ἡ φύσις ἔοικεν ἔχειν (Galen 1992: 194). I am grateful to Sean Coughlin for his help here. 2. This image of the continuous rise recurs, perhaps even more forcefully, at de Partibus Animalium IV, 5, 681a12-15: ἡ γὰρ φύσις μεταβαίνει συνεχῶς....

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capable of forward movement must have them….” (434b23). b) Cumulativity Anything that has the sensitive soul must also have the nutritive soul; anything that has the locomotive soul must also have the sensitive soul; and anything that has the intellective soul must also have the sensitive soul. This point is made explicitly a number of times in these chapters, and reflected implicitly throughout. Perhaps the locus classicus is in Chapter 3: …the power of perception is never found apart from the power of self-nutrition….Again, among living things that possess sense some have the power of locomotion, some not. Lastly…(among mortal beings) those which possess calculation have all the other powers above mentioned, while the converse does not hold…. (415a1ff)

c) Discreteness The third feature of this staircase picture in de Anima is discreteness: though each level of soul presupposes the one below it, still Aristotle has in mind that each part or level of soul is a discrete package of powers. In de Anima III, 9, where he is negotiating various versions of the partition of soul—and he briefly entertains some uncertainty about his own quadripartite theory—he urges that the goal should be to establish κεχωρισμένα μόρια τῆς ψυχῆς—distinct parts of the soul (432b2).

II The slope of Historia Animalium VIII. 1 The treatment of these matters in the first chapter of Historia Animalium VIII seems to cause this crisp and clean picture to crumble. In de Anima the discussion is, in a way, theoretical: it is about levels of soul, considered rather abstractly. In the Historia Animalium, by contrast, the discussion is of actual plants and animals: the facts on the ground. And, when we hit the facts on the ground, it seems that the lofty ideals of the theory fall apart. Indivisibility is compromised, cumulativity is diluted, and discreteness is violated. Let us first consider several details of Aristotle’s discussion in this chapter. First, there is the interesting claim that, among plants, one will differ from another as to the degree of its apparent vitality (τῷ μᾶλλον δοκεῖν μετέχειν ζωῆς) (588b8). Here, then, is an explicit statement that, within the category of plants—that is, within one level of soul—individual species may differ as to the amount or intensity of that soul that they possess. (I leave aside the question about individual variability, how different members of a given species may differ in vitality.) On the face of it this seems an odd idea. If the nutritive soul is the ability to nourish oneself and to reproduce, in what way can one species have more of that power than another? About this, we can only speculate, but it is at least possible that what Aristotle had in mind was something of the following sort. Some plants, weeds for example, will grow very readily in a wide variety of conditions; these seem to be very adept at nourishing themselves: they do well in sandy soil or in clay, in dry seasons or in rainy seasons; they can find their nutriment anywhere. Others are much more finicky: orchids, for example, or mushrooms. Interestingly here (though I am no expert in these matters), plants that nourish themselves easily are generally easy to propagate: the self-nutritive capacity seems well matched with

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reproductive capacity. No wonder Aristotle thinks they are one and the same faculty.3 A second detail of the discussion in this chapter of Historia Animalium concerns that interesting class of animals which possess the sensitive soul but lack the locomotive soul: they can perceive things but cannot move around. He instances the pinna and the solen or razor clam, two bivalve mollusks that reputedly stay rooted to one place in the sea floor. He adds that, in general, the entire species of testacea (invertebrates with a hard shell) have a resemblance to vegetables (588b17).

Pinna

Solen

Lovell, 1867, Plate 6 & Plate 3

One might wonder, here, how it is that Aristotle seems ready to include these among animals, that is, why he thinks that they have the faculty of sense. He is conscious of the problem: In regard to sensibility, some animals give no indication whatsoever of it, whilst others indicate it but indistinctly (ἀμυδρῶς) (588b18)

Although it is hard to discern why he would impute animality to something whose sensibility cannot be detected, we do at least have an explicit assertion that sensibility is a matter of degree: some animals have more of it than others. Moreover, he concludes this part of the discussion: And so throughout the entire animal scale there is a graduated differentiation in amount of vitality and in capacity for motion (ἀεὶ δὲ κατὰ μικρὰν διαφορὰν ἔτερα πρὸ ἑτέρων ἤδη φαίνεται μᾶλλον ζωὴν ἔχοντα καὶ κίνησιν) (588b21-23).

We have seen, then, that Aristotle, in the short span of a few paragraphs, commits himself to the view that the nutritive soul, the sensitive soul, and the locomotive soul are all subject to degree: one species may have more or less of it than another. And thus we face again the question: what sense can be made of having more or less of a given kind of soul? We have already glimpsed a partial answer to this question, at least as far as botanical self-nutrition and reproduction are concerned: some plants are hardy, thriving under many different conditions, and others are more choosy; similarly some are easy to propagate, others more difficult. But, looking more broadly at the nutritive and reproductive soul, Aristotle probably has some other points in mind as well. He has the view, for example, that whereas animals generally take in food and then break it down in digestion to extract its useful parts, in the case of plants the nutriment is already broken down when it is ingested: that is why plants produce no excrement (de Partibus Animalium II,3, 60a20-23) (Sherman 3. It is a triumph of Aristotle’s ingenuity that, in his analysis of human—and, presumably, mammalian— physiology, he is able to come up with a scheme that makes reproduction and nutrition different branches of the same bodily operation. The digestive system breaks down and refines food for the purpose of growing and replenishing the flesh; but more food is refined than is needed for this purpose, and the excess is further refined to become semen.

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1933: 43). Plants and animals, that is to say, have different mechanisms for self-nutrition, and the mechanism in animals is more elaborate and more accomplished than that in plants. Moreover, among animal species, there are differences in the detail of these mechanisms. One species may have a more robust digestive apparatus than another: dogs can digest more kinds of food than snails. There is variety, too, in methods of reproduction among both plants and animals. There is spontaneous generation, or as it is now more commonly known, abiogenesis. And there is also asexual generation, at least among some fish and among some insects, notably bees. Moreover, among animals that reproduce sexually, some are oviparous and others are viviparous. Surely these different methods of reproduction would play somehow into the account of the degree of vitality that these different species possess. a) Indivisibility Now all of this bears on the idea, suggested in the de Anima texts, that the different souls, or parts of soul, are indivisible. For, under the heading of nutrition and reproduction, different species have different powers, different abilities. Animals ingest and digest; plants cannot digest but only ingest. Some plants and animals can fecundate themselves; others can only fecundate others. (Some, indeed may be fecundated by the wind! (Historia Animalium 572a13)) Some can grow an embryo inside themselves, others cannot. And so on. In other words, the nutritive soul subdivides into many different powers; some species have more of these powers than others; some have different powers from others. The nutritive soul is not uniform; it breaks down into parts, and these parts are present in greater or lesser degree in different species. The nutritive soul is divisible not only in thought, but also in fact: the nutritive soul is not indivisible. And one quickly sees that the same general lesson will apply to the sensitive and the locomotive souls. The sensitive soul, in addition to the five (or seven, or eight) special senses, includes common sense, memory, dreaming, and imagination. It includes pain and pleasure, and, presumably also what we now call body-sense—a kind of sensation of which Aristotle is clearly aware, but whose functioning he makes no attempt to explain: twinges and tickles, shivers and itches, hunger and tiredness, etc. Different species of animal will have different capacities with respect to all these sensory possibilities. And, in locomotion, some species can move in three dimensions, others only in two; some can move on land or in water or in the air, others in only one or in two of these; some can move gracefully and at speed, like cheetahs, others, like turtles, only lumberingly and slowly. And so forth. The sensitive soul and the locomotive soul have parts or powers that are separable not only in thought but in reality; these souls are not indivisible. b) Cumulativity There are two sorts of cumulativity, which we might call total and partial, respectively. When I was a boy the school system was structured in such a way that one had to pass all the subjects of a Grade in order to be promoted to the next Grade. If one missed even one of the Grade 6 subjects one would have to repeat the year. This was total cumulativity: you had to meet the totality the requirements of one level in order to progress to the next. Partial cumulativity would be more relaxed: if you missed a subject in Grade 6, you could still move on to Grade 7, but would somehow have to work up the missed subject from the previous

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year. Total cumulativity is like a staircase: the full riser must be in place before the next tread is laid; partial cumulativity is like a slope; the stair tread is inclined; in Grade 7 you are still working on some Grade 6 requirements. The model of cumulativity in the de Anima texts, with its image of a staircase, looks like total cumulativity. But we have seen enough of the discussion in the Historia Animalium to see that the true model is partial cumulativity. An animal may possess the locomotive soul, for example, without having a robust sensitive soul. Moles move from place to place even though they have barely any sense of sight (Historia Animalium 533a4-15); their sensitive soul is incomplete, but that does not stop them from partaking of locomotive soul. c) Discreteness We also learn, from these more empirical discussions, that the four levels of soul are not discrete. The higher levels of soul may make use of parts or aspects of the lower; and the lower levels of soul may be enhanced by the presence of the higher levels. Thus, for example, locomotion is not possible without the presence of some power to sense distant objects, i.e. without the presence of some senses other than touch and taste (de Anima 434b23-30). And, on the other side, sensation greatly enriches procreation: it increases the pleasure of intercourse, and, if the sensitive faculty includes memory, it allows for some degree of social organization in the rearing of young (Historia Animalium 88b27-589a2). And, though I am not aware that Aristotle himself makes this point explicitly, sensation would presumably allow an animal to avoid ingesting poison: it would thus improve the operation of the nutritive faculty: such discrimination of nutrient would not be available to a plant, lacking, as it does, the sensitive soul.

III The metaphysical stakes All of this is, no doubt, interesting enough as a matter of the history of science: a famous phrase, scala naturae, seems an inaccurate portrayal of Aristotle’s true understanding of matters, at least matters as they are empirically encountered; a more appropriate phrase would be clivus naturae. But there is rather more than this at stake. Two important questions arise. (i) The first is a question of ontological priority. Is Aristotle a realist or a nominalist about the four fundamental parts or faculties of soul? Is there a big entity called “nutritive soul” that inhabits living things and expresses itself in various ways? Or is it rather that the phrase “nutritive soul” is a convenient way of gathering and labelling a clutch of physiological processes, differing in detail from one species to another? To put it another way: is it the staircase image or the slope image that represents the deep ontology here? This question, as it happens, comes into sharp focus in the very first text that I have cited in this paper. Speaking about the nutritive and reproductive powers of living things, Aristotle writes: ἡ αὐτὴ δύναμις τῆς ψυχῆς θρεπτικὴ καὶ γεννητική (de Anima 416a18); Smith, in the canonical Oxford translation, renders this as: “nutrition and reproduction are due to one and the same psychic power”. Note, however, that there is nothing in the Greek to justify the words “due to”: Smith is reading in a realist understanding of matters where none is justified;

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the text just says that the nutritive and reproductive powers are one and the same.4 And we have seen that they are one and the same because they are parts of the same physiological mechanism. So it is a good use of words—nomina—to unite these processes under one label. Smith’s embroidery of the translation arouses my suspicions. (ii) More significant is the question of the intellective soul. The idea that intellective soul, the distinguishing soul of humankind, is a discrete entity, a disruption in the continuity of nature’s slope, has been a main strand in the Christian world-view. It has often been thought to derive from Aristotle, and although it can be supported by several of Aristotle’s remarks, we have here seen some evidence that his true allegiance may be to the continuous slope, rather than to the bumpy staircase. This would make quite a difference.

References Aristoteles (1831) Historia Animalium. (I. Bekker, Ed.). In I. Bekker (Ed.) Aristoteles Graece, Vol. 1. (486-633). Berlin: Prussian Academy Aristoteles (1831a) De Partibus Animalium. (I. Bekker, Ed.). In I. Bekker (Ed.) Aristoteles Graece, Vol. 1. (639-697). Berlin: Prussian Academy Aristoteles (1963) De Anima. (W.D. Ross, Ed.). Oxford Classical Texts. Oxford: Clarendon Press Aristotle (1911) De Partibus Animalium. (William Ogle, Trans.). In W.D. Ross (Ed.) The Works of Aristotle Translated into English, Vol. 5, Oxford: Clarendon Press Aristotle (1967) Historia Animalium. (Darcy Wentworth Thompson, Trans.). In W.D. Ross (Ed.) The Works of Aristotle Translated into English, Vol. 4, Oxford: Clarendon Press Aristotle (1968) De Anima. (J.A. Smith, Trans.). In W.D. Ross (Ed.) The Works of Aristotle Translated into English, Vol. 3, Oxford: Clarendon Press Aristotle (1985) The Complete Works of Aristotle, The Revised Oxford Translation. (Jonathan Barnes, Ed.) 2 vols. Princeton: Princeton University Press Galen (1992) De Semine. (Phillip de Lacy, Ed. & Trans.). Berlin: Akademie Verlag Lovell, M.S. (1867) The Edible Mollusks of Great Britain and Ireland. London: Reeve & Co. Plato (1967) Symposium. In Ioannes Burnet (Ed.) Platonis Opera, Vol 2, Oxford: Clarendon Press Sherman, Caroline C. (1933). Theories on the Nutrition of Plants from Aristotle to Liebig. Yale Journal of Biology and Medicine, 6(1), 43-60

4. This rendering has not been altered in The Revised Oxford Translation.

ARISTÓTELES Y LA MEDICINA Jordi Crespo Saumell Correo Università degli Studi di Cagliari

1. Problemática y marco general del estudio de la medicina en Aristóteles Figura clave en la historia del pensamiento y de la ciencia Aristóteles se ocupó prácticamente de todos los ámbitos del conocimiento posibles. Sin embargo, en su estado actual, el Corpus Aristotelicum no contiene ningún tratado dedicado a la medicina. Al contrario de lo que sucede con los diálogos de Platón, buena parte de las obras de Aristóteles ha desaparecido por completo. En vida Aristóteles fue conocido en los ambientes cultos a través de las obras que publicó, pero no se conserva ninguna de estas obras exotéricas y con esto, tampoco nada de lo que Aristóteles pudo haber escrito específicamente sobre medicina. El Aristóteles que ha llegado hasta nosotros es el Aristóteles didáctico, esotérico, o acroamático, es decir, que tenemos solo acceso a una versión restringida de lo que fue el conjunto de la producción literaria de Aristóteles, a saber, aquella que iba dirigida a los estudiantes del Liceo. El problema que se plantea a la hora de obtener un retrato más o menos fiel de todo sobre lo que Aristóteles pudo tratar — y por ende afirmar si en el Liceo se enseñó la medicina — se ve sin duda acrecentado por la rocambolesca historia del Corpus Aristotelicum.1 Saber qué ocurrió con la biblioteca del Liceo desde la muerte de Aristóteles hasta que en el s. I a.C. Andrónico de Rodas2 proporcionara un primer catálogo de la misma significa, entre otras cosas, hacer frente a un periodo de más de 300 años lleno de incógnitas.3 Estos detalles son causas suficientes como para que muchos estudiosos hayan dado por sentado que Aristóteles nunca tomó la medicina como objeto de estudio. Ateniéndonos a estas premisas heurísticas deberíamos decir que quienes por estas razones niegan un interés por parte de Aristóteles hacia la medicina están en todo su pleno derecho. Con esto en mente, mi intención no obstante es precisamente aportar argumentos para todo lo contrario, es decir, señalar las razones de diversa índole – aunque a tenor de lo dicho sobre todo textuales – por las que cabe hablar de un lugar para la medicina en la filosofía de Aristóteles, y a partir de estas reconstruir, dentro de lo posible, cuales pudieron haber sido los fundamentos de la medicina aristótelica.

2. Aspectos sociológicos de la medicina en la época de Aristóteles La mayoría de los fisiólogos4 presocráticos o bien fueron médicos o bien trataron en 1. Bidez 1943 : 11 – 25; Moreaux 1951 : 1; Lee Too 2010 : 24 – 29. 2. Andrónico de Rodas se sirvió del trabajo del peripatético Tiranión de Amisos, quien publicó los inéditos de Aristóteles que llegaron a Roma después de la conquista de Atenas (83 a.C.). Bidez 1943 : 24 – 25; Canfora 1998 : 7. 3. Sabemos no obstante que el orden definitivo y la compilación de los escritos de Aristóteles se debe a Adrasto de Afrodisias y a su obra De ordine librorum Aristotelis (primera mitad del s. II d.C.). Moreaux 1951 : 6 – 7, 212; Manetti 1986 : 63. 4. Es importante remarcar que Aristóteles concibió la medicina como una rama de la filosofía física. Long. I 464b 35 – 465a 1. Manetti 1986 : 62.

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alguna medida de la constitución y del funcionamiento del cuerpo, de las enfermedades del alma, de la embriología, de la juventud y de la vejez, de la nutrición, de la respiración, del pulso, de la fiebre, de los principios de la enfermedad y de las cualidades de los alimentos. Más tarde también lo hicieron Platón, Teofrasto, Estratón o Sexto Empírico. El escriba del papiro Anónimo de Londres, como se verá, cita a Platón y a Aristóteles como autoridades en el ámbito de la medicina.5 En el De sensu et sensato6 Aristóteles dice que no es nada raro que los filósofos terminen sus libros con una discusión sobre medicina, y que los médicos empiecen los suyos con ciertos principios filosóficos. Parece por tanto difícil imaginar que Aristóteles, buen conocedor como era de toda la tradición anterior, no hubiera dado ningún paso en este sentido. Aristóteles era de estirpe Asclepiade. Entre los Asclepiadas los entresijos de la disección y de las otras técnicas vinculadas con el arte médico se transmitían de generación en generación.7 Nicómaco, el padre de Aristóteles, fue un famoso médico cirujano que se ocupó, en primer lugar, de la salud del rey Amintas II de Macedonia8 y, luego, de la del hijo de éste, Filipo (el que fuera padre de Alejandro Magno cuyo tutor por algún tiempo fue el propio Aristóteles). Por este motivo es casi seguro que – con independencia de que la hubiera practicado - Aristóteles conocía los principios del arte de la medicina.9 En la Antigüedad existió además una educación médica de corte exclusivamente teórico.10 Uno de los principales propósitos de la sofística, objetivo que devendrá una constante entre las clases cultas de la Antigüedad grecoromana, era el de la formación de un nuevo tipo de persona cultivada; y para esto se requería de una cierta familiaridad con la cultura médica, familiaridad que quedaba al margen de toda pretensión profesional.11 Cuesta creer que Aristóteles pudiera haberse sustraído también a la tendencia pedagógica imperante de su tiempo. En relación a esto, el término ‘médico’ (iatròs) era polisémico. En la Política12 Aristóteles afirma que la palabra ‘médico’ cuenta por lo menos con tres significados distintos: el que se aplica a la persona que practica el arte médico, el que se dice de la persona que ha adquirido un alto nivel de conocimiento en el arte médico, y en tercer lugar, y más importante aquí, el que se emplea para hacer referencia a la persona instruida en los principios de la medicina.13 5. van der Eijk - Francis 2011 : 217. 6. Sens. I 436a 17 – b 1. Cf. French 2000 : 78; van der Eijk – Francis 2009 : 215, 226. 7. Boudon 1994 : 1423; Longrigg 1995 : 431. A partir del s.V a.C. la medicina experimenta un proceso de disvinculación del ámbito familiar que la caracterizaba en las primeras fases de su desarrollo en Grecia. Marganne 2004 : 19 – 20. La difusión de los textos médicos fuera del ambiente estrictamente médico fue mayor de lo que podría parecer. Nelson 1909 : 91 – 97. Es muy improbable que algunos tratados del Corpus hippocraticum como Flat. o Vet.med. hubieran sido escritos por médicos o por alguien que practicase la medicina. van der Eijk 2005 : 269. Muchos tratados hipocráticos eran conocidos en el Liceo tal y como demuestran las numerosas referencias que a estos se hace en Problemata physica. 8. Zeller 1879 : 4; Longrigg 1993 : 149; Gigon 1987 : 511. El padre de Aristóteles ejerció como archiatros avant la lettre, pues era así como se conocía a los médicos que ejercían en la corte imperial o en las casas reales durante el período helenístico. Nutton 2004 : 152. 9. Marenghi 1961 : 147 – 148. Al margen de fragmentos puntuales como Sens. I 436a 17 – 436b 1; Resp. XXI 480b 22 – 24 y otros más, seguramente el de Mete. IV 2, 379b 10 – 4, 382a 21 puede considerarse como el más relevante en lo que a este tema concierne. 10. Una tal formación pudo tener su origen en una de las partes constitutivas de la medicina teórica, la llamada instrucción oral (ἀκρόασις). Drabkin 1944 : 335 – 336. 11. μὴ τεχνῖται. Cf. Jaeger 1945 : 11; Moreaux 1951 : 110; Marenghi 1961 : 149 Horstmanshoff 1990 : 193; Debru 1995 : 75. 12. III, 6, 1281b 38 – 1282a 8. Cf. sed etiam PA I 639a 4 – 8. 13. πεπαιδευμένος. Hirt Raj 2006 : 67. Hay trazas de este mismo término en Platón Prt. 347d ; Lg. 654 b–c, 658d, y sobre todo en Chrm. 156 b–c donde Platón presenta la figura del pepaideuménos diciendo que los buenos médicos practican su disciplina desde una perspectiva mucho más amplia y teórica. Jori 1995 : 414 – 416; van der Eijk 1995 : 451. A raíz de esto puede entenderse también por qué el único manual sistemático de medicina que se ha conservado de la Antigüedad, el De medicina de Celso

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El iatros pepaideuménos14 era la persona que en pro de su educación15 se interesaba por los temas médicos y conocía sus principios, sin que esto comportara necesariamente que dicha persona practicara el arte médico. 16

3. Los tratados médicos de Aristóteles Qué es lo que podemos hallar en los textos de Aristóteles que nos permite hablar en este sentido? De entrada, las numerosas ocasiones en las que, para explicar mejor la idea que está exponiendo, Aristóteles pone la medicina como ejemplo o la usa como analogía.17 Aunque en general se la considera desde un punto de vista estilítico, no hay duda de que la analogía presenta también un claro componente epistemológico pues refleja, por parte de quien la usa, el conocimiento tácito de los elementos implícitos que posibilitan la misma; en lo que aquí concierne, el conocimiento de los procedimientos inherentes al arte de la medicina. Parte del problema está en discernir si Aristóteles usó dichas metáforas y analogías solo en el plano teórico o si, de lo contrario, estas implican en algún modo que la medicina se enseñó y se practicó en el Liceo. Contra esto podría objetarse, claro está, que todos los ejemplos de analogías médicas a los que Aristóteles recurre hacen parte, por así decir, del acerbo común de conocimiento al alcance de cualquier griego y que, por consiguiente, no pueden constituir ninguna prueba fehaciente de que Aristóteles hubiese cultivado un particular saber de tipo médico. El hecho es, sin embargo, que en los tratados de Aristóteles tampoco faltan menciones a la medicina de un calado mucho más técnico. Son tres, especialmente, los casos a estudiar en lo que a esto se refiere. En primer lugar las numerosas referencias, unas veinte, que Aristóteles hace a un tratado suyo llamado Disecciones; en segundo lugar, las diversas menciones a otro escrito que lleva por título Sobre la enfermedad y la salud; y en tercer lugar, el contenido del último libro de la Historia Animalium. Vayamos por partes. 3.1 Las Disecciones Entre las páginas de sus diversos tratados sobre zoología,18 así como también en los Parva Naturalia,19 Aristóteles a menudo hace alusión a una obra suya titulada Disecciones.20A la luz de lo que se puede leer en sus tratados de biología se puede afirmar que Aristóteles y sus discípulos, especialmente Diocles de Caristo, diseccionaron diferentes tipos de animales, pájaros y peces a fin de obtener un conocimiento más amplio del mundo natural Aristóteles realizó disecciones sistemáticas de almenos 50 especies de animales. Dividido en siete (ca. 30 d.C.), nos ha sido transmitido precisamente por un erudito que no era médico de profesión. Andorlini–Marcone 2008 : 49. 14. van der Eijk 1995 : 452. 15. Cf. Jaeger 1945 : 3, 24 – 25. En los primeros siglos de la era cristiana se sobreentendía que un médico era alguien que había sido perfecta y altamente educado, razón por la que los médicos de la época son a menudo representados manejando libros. Cf. Drabkin 1944 : 334; Marganne 2009 : 260. 16. En Sens. I 436a Aristóteles remarca que el filósofo de la naturaleza debe conocer los principios de la salud y de la enfermedad, pero no las técnicas de su tratamiento. French 2000 : 78, 81. 17. Solo por citar algunas Ph. V 229a 11–16; Metaph. I, 981a 5–9; Rh. I 6, 1362a 31–34; EN II 3, 6; 11, 15; Pol. III, 11, 1281b 39 –1282a 6, 15, 1286a 12–14. Cf. van der Eijk 2005 : 264 n. 23; van der Eijk – Francis 2011 : 221. 18. IA VIII 708b 4ss. 12; HA III, 519a 25ss. Cf. Marenghi 1961 : 144; Longrigg 1995 : 438. 19. Resp. IX 471b 19ss. Cf. Grmek 1997 : 64 – 65. 20. Es decir Ἀνατομαὶ. Βonitz 1870 : 1465.

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libros, el tratado de las Disecciones debió consistir en un manual con esquemas, dibujos e ilustraciones de animales diseccionados (después de que estos murieran por enfermedad o que el mismo Aristóteles sacrificó seguiendo un procedimiento especial por asfixia). Las Disecciones corresponderían al deseo de Aristóteles de clasificar las doxografías, los resúmenes y las didascalías sobre este asunto, así como el de recoger los materiales y los dibujos que realizaba durante las operaciones anatómicas (anatomaì)21 que tenían lugar en las lecciones de anatomía y de fisiología del Liceo.22 3.2 El tratado Sobre la salud y la enfermedad De nuevo, nos encontramos con diversos pasajes en los que Aristóteles manifiesta su intención de compilar el saber médico y de escribir a propósito de la medicina23; como fruto de dicho empeño Aristóteles habría pergeñado un supuesto tratado titulado Sobre la enfermedad y la salud.24 De entrada las opiniones al respecto son encontradas. Hay quienes sostienen, como E. Zeller,25 que se trata solo de un desideratum que Aristóteles nunca llevó a cabo mientras que otros, como E. Heitz,26 creen que el Sobre la enfermedad y la salud debe tenerse como una obra en toda regla. En este sentido, por ejemplo, hay quienes opinan que los comentarios al final de De respiratione27 pertenecieron, de hecho, al Sobre la enfermedad y la salud.28 Si hubiera que tomar parte sobre el asunto habría que decir que son más los indicios que apuntan hacia lo segundo que hacia lo primero puesto que Plutarco29, Diógenes Laercio,30 Alejandro de Afrodisia31 dan testimonio de un tratado con ese título. 3.3 El libro X de la Historia Animalium El tercer caso que ahora analizamos es sin duda diferente. Se trata de un escrito que sí que se conserva pero que, por el contrario, se duda de que Aristóleles lo hubiera escrito; como tampoco es seguro que ocupara su puesto actual, sino que hay más bien motivos para pensar que constituyó un tratado independiente. Veamos en detalle qué problemas alberga el libro que cierra la Historia Animalium. El libro X de la Historia animalium lleva por título Sobre la esterilidad.32 El objetivo del libro es el de investigar las causas de la infertilidad humana. No es de extrañar, pues, que lo primero que se pregunte el lector es qué hace un capítulo de esta naturaleza en un tratado dedicado a las observaciones sobre los animales. 21. Sir W. D. Rose reproduce a la cabeza de su Aristotelis Fragmenta Selecta. Bidez 1943 : 12. 22. Marenghi 1961 : 150. 23. Sens. I 436a17 – 18 ; Resp. XXI 480b 23 – 25; PA II 7, 652b 1 – 653a 11. Cf. Gigon 1987 : 511; Ricciardetto 2014 : XXIX n. 125. 24. Περὶ νόσου καὶ ὑγιείας. Cf. Diels 1893 : xvi; Moreaux 1951 : 110, 186 – 193; Manetti 1986 : 61. Los autores posteriores lo conocieron con alguna ligera variación en el título, Περὶ ὑγιείας καὶ νόσου (De sanitate et morbo), o Περὶ ἰατρικῆς (De medicina). 25. Zeller 1921 : 96. 26. Heitz 1865 : 56 – 58. 27. Resp. XXI 480b 22 – 30. 28. CPF 1989 [37T] : 350. 29. Vida de Alejandro 688. Cf. Gigon 1987 : 511 fr. 353. 30. Vitae V, 25 Περὶ ἰατρικῆς. Cf. Ricciardetto 2013 : 84. 31. In librum de sensu commentarium 1 6, 19–20: τὰ (sc. βιβλία) δὲ Περὶ ὑγιείας καὶ νόσου, εἰ ἐγένετο, οὐ σῳζεται , es decir, los (libros) Sobre la salud y la enfermedad, si es que existieron, no se conservan. Cf. Heitz 1865 : 58; Lloyd 2003 : 176. 32. Περὶ τοῦ μὴ γεννᾶν. Dividido en 6 capítulos, el libro X de la HA de Aristóteles comprende, en la edición de Bekker, 633b 10 – 638b 38.

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Es Diógenes Laercio (s. III d.C.) quien da fe sobre la existencia de un libro llamado Sobre la esterilidad. Este dato, aparentemente sin mayor relevancia, se muestra revelador si se tiene en cuenta que en dos catálogos antiguos de las obras de Aristóteles se dice que la Historia animalium consta de 9 libros,33 y no de 10 según la disposición actual. Sabemos que en el s. IV d.C. el libro X de la Historia animalium había sido ya incorporado a los 9 previos puesto que cuando Oribasio cita un pasaje del libro X en una de sus obras lo hace tomándolo como parte integrante de la Historia Animalum.34 Aún así, existe un grupo de manuscritos medievales de la Historia animalium que no incorpora este décimo libro.35 Estos son algunos de los motivos por los que el libro X podría haber constituido una unidad per se, un escrito concebido y escrito separadamente que acabó añadido a los 9 libros precedentes de la Historia animalium. La cuestión se centra ahora en averiguar si cabe atribuir el tratado Sobre la esterilidad a Aristóteles o no. Son los detalles de tipo práctico y técnico expuestos a lo largo de este libro los que inducen a creer que Aristóteles no pudo haberlo escrito. En primer lugar porque se pone de manifiesto un notable conocimiento empírico por parte del autor con las situaciones que requieren tratamiento (therapeías deĩtai), y de ahí, también un conocimiento de lo que se puede tratar y de lo que no se debe tratar porque no tiene cura en tanto que irreversible (iatòn kaì aníaton).36 En segundo lugar, a tenor de los pasajes en el libro en los que el lenguaje y el contenido del fenómeno descrito implican tanto la observación directa de determinadas afecciones como una evidente familiaridad con prácticas médicas específicas, como por ejemplo, el reconocimiento del paciente por vía del tacto37. Por último, quienes creen que Aristóteles no pudo haber escrito el décimo libro de la Historia animalium apelan a las críticas que, supuestamente, Aristóteles dirige a sus “colegas de profesión” a la hora de diagnosticar ciertos quistes (múlas) en el útero38.

4. El Iatriká de Aristóteles y el papiro Anónimo de Londres Aunque escasas, son varias las referencias a una obra médica de Aristóteles en dos libros titulada Iatriká (De medicina)39; sin embargo, es una mención que Galeno hace a la misma40 la que sentará precedentes y será asumida por toda la tradición posterior. En su comentario al De natura hominis Galeno escribe: quienquiera informarse bien sobre las opiniones de los antiguos sobre esta cuestión (sc. las causas de la enfermedad) debe leer el Iatrikḕ synagōgḗ 41 que, pese estar atribuido a Aristóteles, fue escrito por su discípulo Menón. Debido 33. van der Eijk 2005 : 274 – 275. 34. Colecciones médicas IV, 99 – 102 hace referencia a HA X, 636b 39 – 637a 10. Cf. Berger 2005 : 30–31. 35. Los pertenecientes a la familia α del stemma codicum de la HA: Laur. 87,4 (s. XII); Marc. 208 (coll. 614) (s. XIII); Vat.Palat. 260 (ca. 1300). Cf. Berger 2005 : 59 – 65. 36. Cf. e.gr. HA X, 1, 633b 15; 634a 12 – 13; 2, 634b 32; 4, 636b 2 – 6. van der Eijk 2005 : 267. 37. La clave aquí está en el uso del verbo θιγγάνω y derivados, cuyo significado es inequívocamente el de ‘tocar, palpar, aprehender o alcanzar mediante el tacto’. Cf. X, 2, 635a 6 – 14; 3, 635b 15 – 16; 7, 638b 16 – 38. 38. X, 7, 638b 16 – 38. Lo que reprocha el autor es que cuando no hay embarazo estos quistes aparecen fríos al tacto. Cf. sed etiam GA IV 7, 775b 25 – 33; Hipócrates Mul.1.71, 2.178. 39. Eliano Varia Historia (Ποικίλη ἱστορία) IX, 22 (ss. II–III d.C.); Diógenes Laercio Vitae V, 110 (s. III d.C) y una versión de este último del año 1462 que se encuentra en el Fr. Matritensis gr. 4676. 40. In Hipp. Nat. Hom. comment. CMG V 9, 1 p. 15, 23ss. Cf. Gigon 1987 : 512 fr. 354. 41. ᾽Ιατρικὴ συναγωγή (i. e. Compendio de medicina).

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a este inciso de Galeno el Iatriká se conocerá también con el sobrenombre de Menonia o Menoneia.42 Ya incluso antes de que fuera editado, Sir F. G. Kenyon lanzó la hipótesis según la cual un extenso papiro de contenido médico que había adquirido con los fondos del British Museum coincidía con la obra de Aristóteles reseñada por Galeno a la que acabamos de referirnos. En 1893 H. Diels dio la hipótesis de Kenyon por sentada afirmando, en efecto, que la segunda sección del papiro Anónimo de Londres43 correspondía a un epítome, en base a las Menonia.44 Diels postuló también que el autor del Anonymus no tuvo acceso directo a las Menonia, sino que conoció dicha obra a través de una compilación del médico Alejandro Philalethes45 titulada Opiniones46. La “hipótesis Kenyon – Diels”, es decir, la identificación de la segunda sección del papiro Anónimo de Londres con la obra de Aristóteles–Menón atestiguada por Galeno ha constituido el punto de partida general de la mayor parte de estudios sobre el papiro Anónimo de Londres.47 Aceptemos provisionalmente, por tanto, que el Anonymus Londiniensis constituye la evidencia más notable de que en el Egipto de finales del s. I d. C.48 circulaba una doxografía médica — bajo el nombre de Aristóteles —49 de la que el escriba del Anonymus se sirvió para elaborar su escrito.50 La verdad, empero, es que las cosas se complican bastante cuando se examina más de cerca el asunto. Para empezar no está nada claro quien fue el tal Menón.51 D. Manetti cree que en los ss. I-II d.C. no se sabía de Menón mucho más de lo que hoy sabemos de él cosa 42. Cf. Diels 1893 : 77 – 78. De hecho esta hipótesis se da por sentada en la Realenzyklopädie. Cf. Raeder 1931 : 927; CPF 1989 [37T] : 348. 43. Es decir la sección del P. Brit. Lond. inv. 137 = MP3 2339 comprendida entre las cols. IV, 18 – XXI, 8. Siguiendo la edición de Diels, la segunda sección es la que se encuentra reproduida en el fr. 355 de Gigon 1987 : 512–521. 44. Menón sería llamado ‘Aristóteles’ en el Anonymus Londiniensis. Manetti 1999 : 98. El escriba del Anónimo de Londres hace mención a Aristóteles en cols. V, 37; VI, 42; VII, [38], 43; XXIII, ; XXIV, 6. 45. Diels 1893 : 414 – 415; Wellmann 1922 : 420. 46. Ἀρέσκοντα. Por lo menos en 5 libros según Galeno De diff. puls. IV, 4–5 (VIII, pp. 725–727, 731K). Cf. von Staden 1989 : 533 n. 9, 538. La discusión acerca de las opiniones de Erasístrato (e.gr. cols. XXIII, 12–17; XXVI, 31–48) no pueden atribuirse ni a Aristóteles ni a Menón porque Erasístrato vivió cuando ambos ya habían muerto. Esto confirmaría la hipótesis de Diels según la cual el escriba conoció el Iatriká por medio de las Opiniones de Alejandro. 47. Manetti 1986 : 60. 48. Tanto en base a las evidencias de tipo paleográfico como comparativo parece altamente seguro que el Anonymus fue compuesto en el último cuarto del s.I d.C. El modo en que el escriba del Anonymus escribe la letra alfa corresponde plenamente al modelo 16α fijado para los papiros documentales en Harrauer 2010 : 146, cuya escritura remite precisamente a ese periodo. Son los argumentos comparativos los que más pesan en lo que a la fecha de composición del Anonymus se refiere, sobre todo con el P. Lit. Lond. 108 =MP3 163. Escrito en el verso de cuatro rollos que contienen la economía de una hacienda rural cercana a Hermopolis en la parte del recto, los tres primeros rollos de la Athenaiōn Politeia recogen las cuentas relativas a los años 78 – 79 d.C., mientras que el cuarto rollo refiere a las de los años 77 – 78. Cf. Bastianini 1995 : 32 – 33; Del Corso 2008 : 17 ; Cavallo 2008 : 57 – 58. Resultado de una sola mano, el ductus del escriba del Anonymus muestra muchos puntos en común con la cuarta mano identificada en el P. Lit. Lond. 108, es decir, el papiro de finales del s.I o inicios del s. II que contiene la Constitución de los Atenienses de Aristóteles. Cf. Ricciardetto 2014 : XVII. Para una descripción papirológica de la Athenaiōn Politeia son especialmente significativos Del Corso 2008 : 13 – 52 y Bastianini 1995 : 32 – 36. El Athenaiōn Politeia es asimismo consultable de forma gratuita en http://www.bl.uk/manuscripts/FullDisplay.aspx?ref=Papyrus_131. [31.1.2016] 49. CPF 1989 [37T] : 351; Manetti 1986 : 62. Como se verá, el papiro presenta una clara impronta aristotélica. 50. En contraste con la exactitud con la que el escriba cita los nombres de todos los médicos a los que menciona este omite, en cambio, el título de cualquier tratado que pudiera haber utilizado. Tampoco está claro si el escriba conoció directamente el Iatriká atribuido a Menécrates (col. XIX, 19) o si cita dicha obra a partir de la doxografía homónima, las Iatriká de Menón. La cuestión permanece irresuelta cuando se aplica a larga paráfrasis a la sección médica del Timeo en el papiro, pues el escriba no lo menciona en ningún momento. Cf. CPF 1999 [129T] : 528 – 579. 51. Como dato relevante decir que Menón solo se conoce a través de la susodicha mención de Galeno en In Hipp. Nat. Hom. comment. CMG V 9, 1 p. 15, 23ss. Cf. Withington 1929 : 183; Manetti 1986 : 61; CPF [37T] 1989 : 348.

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que, a todo efecto, puede resumirse en un hecho: no podemos afirmar que Menón hubiera existido.52 Además, según Manetti53 no es descartable que el papiro refleje una obra del propio Aristóteles a la que el escriba del Anonymus habría tenido todavía acceso directo. Según esto, la segunda sección del papiro sería un pasticcio de citas, reflexiones, y comentarios a propósito del De la salud y de la enfermedad de Aristóteles, tratado que el escriba del papiro utilizó a razón del escrito que estaba pergeñando. Pero esto no es, aun si cabe, lo más alarmante del asunto. La alternativa de Manetti a la “hipótesis de Kenyon–Diels” contradice absolutamente el título ‘Iatriká’ con el que la misma Manetti decide encabezar todas y cada una de las páginas de su edición del papiro54. Esto representa un serio problema ya que desde un punto de vista estrictamente papirológico no hay ni una sola evidencia ni la más mínima traza de que el término ‘Iatriká’ pudiera haber sido escrito ni en el recto ni en el verso del Anonymus. Con la añadidura de ‘Iatriká’ en su edición Manetti está presuponiendo y haciendo creer al lector algo que, de facto, no se encuentra en el papiro. D. Manetti mete el término ‘ΙΑΤΡΙΚΑ’ entre paréntesis angulares ⟨ ⟩ (s.c. ⟨ΙΑΤΡΙΚΑ⟩, repitiendo después con la variante ΙΑΤΡΙCΑ)55 dando así a entender que se trata, según las convenciones, de una palabra omitida por parte del escriba y, por otro lado, que ese es también el título56 de todo el papiro editado. Desconocemos el motivo de tamaño error, el caso es, repetimos, que a lo largo de todo el papiro no parece haber ni el menor astisbo de que el término ‘ΙΑΤΡΙΚΑ’ podría encontrarse en el lugar donde la edición indica su presencia, ni de que el escriba, como tal, hubiera querido titular su escrito con dicho término.57

5. Aristóteles y la medicina Llega ahora el momento de proporcionar una idea de cuales pudieron haber sido las doctrinas médicas de Aristóteles acerca de la etiología de la enfermedad, de la anatomía y de la fisiología humanas. Tras este periplo a través de catálogos, manuscritos y citas en los que básicamente se dice que hubo pero de lo que de facto no queda nada, nos encontramos con que lo único que hay es un vacío — difícilmente explicable — que solo parece poder llenarse tomando, por un lado, lo que pueda ser de interés en el Anónimo de Londres comparándolo, por otro lado, con lo que en este sentido se tiene sin duda por aristotélico. Aunque no se pueda afirmar, como se ha visto, que la segunda sección del Anonymus corresponda a una obra ni de Aristóteles ni de Menón, por lo menos una cosa parece clara e incontrovertible, y esta es que el contenido del papiro presenta — desde diversos puntos de vista — una fuerte impronta aristotélica.58 52. Manetti 1990 : 220. 53. Cf. Manetti 1986 : 59–64; 1990 : 220–222; 1994 : 57–58; van der Eijk 2005 : 264. 54. Anonymus Londiniensis: De Medicina, D. Manetti (ed.), Teubner, Berlin 2011. 55. Manetti 2011 : 1 et passim. 56. Si el Anónimo es un escrito ‘hipomnemático’ no es necesario que el escriba le hubiera puesto ningún título. Dorandi 2007 : 77. En un papiro el título podía darse bajo tres formas distintas. Al inicio, o incipit; al final, o explicit; o como una etiqueta pegada al ómphalos del rollo de papiro, lo que se llama titulus index. 57. Lo que más se asemeja a un título en todo el papiro se encuentra en la col. IV, 18 – 19: Ạἰ̣[τιο] λ̣ο̣γ̣ι̣κ̣ό̣c̣.|Νόc̣ο̣ι̣.|. Se cree que ambos términos figuran como el encabezamiento de la segunda sección del papiro. M. Asper propone una lectura diversa: φυσιο]λο[γικ]ός por Ạἰ̣[τιο]λ̣ο̣γ̣ι̣κ̣ό̣c̣. Asper 2007 : 296. 58. Gourevitch 1989 : 238. Platón es el autor más extensamente tratado en la segunda sección. Lloyd 2003 : 152.

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De las tres diferentes secciones temáticas en las que se dice que el Anonymus se encuentra dividido, es la segunda la que propiamente constituye una doxografía. Por el término ‘doxografía’ H. Diels se refirió a un grupo de escritos antiguos que recopilan las opiniones de los personages que se tenían por legos en una disciplina particular. Se cree que una tal empresa recopilatoria empezó con el método dialéctico que se enseñaba en el Liceo, cuyos orígenes podrían encontrarse en los Tópicos. En segundo lugar, la impronta de Aristóteles queda también patente en el hecho de que en las cols. XXIII 42 – XXIV, 9 el escriba del Anonymus hace alusión a un pasaje del De somno et vigilia.59 Otra clara impostación aristotélica a lo largo de todo el papiro la encontramos en los criterios taxonómicos60 y en el léxico. Aristóteles fue el primero en desarrollar un análisis científico de las partes constituyentes del cuerpo.61 Ligado a este tercer aspecto, otro ámbito en el que también se hace notar la influencia de Aristóteles en el papiro es en el uso de determinados conceptos. Destacan en particular dos; entrécheia (ἐντρέχεια) y períttōma (περίττωμα). Después de haber realizado un examen autóptico del pasaje62 y de haberlo releído por medio de imágenes digitales de alta resolución no hay duda de que, en lugar de ‘endelécheia’ (o ‘entelécheia’), lo que se encuentra escrito es entrécheia; por consiguiente debemos hacer un esfuerzo para intentar averiguar qué es lo que el autor quiso decir con dicho término. La mayoría de los expertos cree que se trata de una equivocación63 por parte del autor, error que explican debido a la supuesta ignorancia del escriba en materia de filosofía.64 Pese a que esto sea más que discutible, lo más curioso del caso, no obstante, es que a juzgar por su contexto inmediato diríase que el significado que toma es el de ‘instinto’, o incluso ‘impulsividad’; es decir, justo el contrario del que cabría esperar. La doctrina acerca de la ‘entelecheia’ corresponde a un estadio tardío en la filosofía de Aristóteles, cuando, alejándose cada vez más de los planteamientos de Platón, afirmó que el alma era la forma del cuerpo, y por ende, una instancia que difícilmente podía sobrevivir a la muerte corporal. En las Tusculanas I, 10 Cicerón menciona la doctrina de Aristóteles según la cual el alma está hecha de una sustancia sutil diferente a los cuatro elementos de la fisíca clásica griega, de una materia en virtud de cuyo origen divino se explican las facultades superiores en el hombre y que, importante también, consiste en un principio continuo e imperecedero de movimiento. Cicerón hace hincapié en este último aspecto y cuenta que, al no disponer de un término (akotonómaston) específico para tal atributo del alma, Aristóteles se ve obligado a postular un quinto elemento — que también referirá a la forma plenamente actualizada de cualquier organismo —65 al que llamará ‘endelécheia’. 59. En el papiro se desarrolla Somn.Vig. III 456b 26 – 457b 32, temática que se encuentra también en GA V 1, 779a 5ss. Cf. Manetti 1986 : 69 ; CPF 1989 [22T]. 60. Col. XXI, 18–47 donde el autor del papiro critica los criterios estequiológicos propuestos por Herófilo y Erasístrato. 61. Marenghi 1961 : 142. 62. La primera aparición del término entrécheia (col. I, 24) se encuentra entre dobles corchetes ⟦ ⟧, es decir, inserto en medio del largo pasaje de la primera columna que el mismo escriba borró. Esto no se da en su segunda aparición (col. II, 9) por lo que el escriba era plenamente consciente de estar escribiendo ἐντρέχεια. 63. Cf. Ricciardetto 2014 : 42. Esta opinión es compartida por P. Podolak. Este descarta la hipótesis de que el papiro pudiera haber sido escrito por el médico Sorano de Efeso porque su conocimiento de las obras de Aristóteles – y el De anima en particular – nunca lo habría llevado a deformar ἐντελέχεια en ἐντρέχεια. Cf. Podolack 2010 : 99–102. 64. Diels 1893 : XV: in philosophia plane hospes esse videtur. 65. En Metaph. III 4, 1007b 28–29 ó 5, 1009a 36; V 5, 1015a 19… entelécheia significa acto perfecto, cumplido.

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La noción de períttōma es otro rasgo léxico típicamente aristotélico en el Londiniensis.66 La segunda sección del papiro está claramente dividida en dos subsecciones, la primera de las cuales da parte de las opiniones de un grupo de médicos antiguos a quienes les une el hecho común de atribuir el origen de las enfermedades a los residuos de los alimentos (períttōma).67 La definición de períttōma que Aristóteles da en el De generatione animalium68 no parece implicar, sin embargo, ningún aspecto mórbido, más bien lo contrario, el períttōma es descrito en ese tratado como un agente inocuo relacionado con la formación del esperma. De acuerdo con Aristóteles, en el caso de que atribuyéramos al períttōma el hecho de ser el principal agente patógeno, pero por otro lado, y también, la materia que posibilita la vida y la generación estaríamos incurriendo en una flagrante contradicción. Tendríamos ciertamente dificultades para explicar cómo la misma entidad que se dice ser la base de la enfermedad es a la vez decisiva para la generación.69 Aristóteles distinguió la noción de períttōma de la de súntegma,70 siendo esta segunda siempre de naturaleza mórbida (nosṓdēs). De ahí que haya que decir que en Aristóteles, a diferencia de lo que parece ocurrir en el Anonymus, el uso del término ‘períttōma’ sugiere algo inútil o superfluo pero ni particular ni necesariamente nocivo o patológico.71 En cuarto lugar, la influencia de Aristóteles en el Londiniensis viene también avalada por las diversas referencias que se le hacen a lo largo del papiro.72 Entre estas es especialmente relevante la que se encuentra en cols. V, 35–VI, 43, y no solo porque da muestra de que en el Liceo se conocían los escritos de Hipócrates, sino también porque parece reflejar que en el Liceo se profesaba una interpretación “heterodoxa” — equivocada según el testimonio del escriba — del hipocratismo. Lo que el autor del papiro dice es que de acuerdo con Aristóteles (y/o Menón) Hipócrates debería considerarse como un representante de los médicos que imputan el origen de las enfermedades a los residuos (períttōmata) pero que, de hecho, esto no es así, y como contrargumento el escriba aduce al De natura hominis. En su opinión, en este tratado se puede leer la verdadera doctrina de Hipócrates73 en lo concerniente a las causas de la enfermedad, y lo cierto es que su doctrina parece formar parte del otro grupo de médicos reseñados en el Anonymus, los que postulan que en última instancia las enfermedades se deben a los elementos constitutivos del cuerpo (stoicheĩa).74 Sin embargo esto presenta dos dificultades. La primera es que la lectura del papiro es incierta,75 por lo que no se puede afirmar categóricamente sino solo intuir que el escriba está haciendo referencia al De natura hominis. La segunda y mayor de las trabas es que Hipócrates no fue el autor de 66. Nelson 1909 : 105 ; Thivel 1965 : 268. En contraste con lo que ocurre con el término plēthos (πλῆθοc) de uso mucho más extendido. Cf. cols. V, 39 ; VII, 27, 34; VIII, 39 ; IX, 15 ; XII,14 ; XIII, 22, 23, 25, 45; XIV, 4; XVII, 9. 67. Cols. IV, 20 – XIV, 11. 68. I 18, 724b 26 – 28. 69. Cf. Mete. IV 6, 383a 6–9. 70. σύντηγμα significa ‘disolución, putrefacción de la carne’. Thivel 2001 : 204. 71. Thivel opina que la explicación de la enfermedad por recurso a la noción de períttōma no puede ser aristotélica sino que se debe a las Ἀρέσκοντα de Alejandro Philalethes, recopilación de la que el autor del papiro pudo haberse servido y de donde obtuvo una versión equivocada de las doctrinas de Aristóteles. Cf. Thivel 2001 : 204–205. 72. Cf. sed etiam cols. VII, [38]– 40, 42 – 43; VIII, 10 – 12. 73. VI, 43–44: Ὡc δὲ αὐτὸc ῾Ịπ̣π̣ο̣κράτηc λέγει γί(νεc)θ(αι) τὰc νόcο(υc), es decir, como el mismo Hipócrates afirma las enfermedades devienen/se originan… Cf. CPF 1989 [37T] : 346. 74. Cols. XIV, 12 – XXI, 8? 75. VI, 45 – VII, 1: ( )…ε̣ρ̣ι̣ φυcεω( ) || ἀνθ[ρωπ

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dicho tratado76 sino su yerno Polibio de Cos,77 también médico, y es en razón de este vínculo que la teoría de uno fue adscrita al otro. ¿Qué es lo que Aristóteles, en tanto que filósofo y/o fisiólogo, pudo haber pensado en lo tocante a la etiología de la enfermedad?78 Las cuatro causas o cualidades de los elementos son lo caliente, lo frío, lo seco y lo húmedo. Las dos primeras se consideran activas y las dos últimas pasivas. Será la primera, el calor , la responsable de la mayor parte de procesos biológicos.79 El efecto del calor sobre la materia se denomina ‘cocción’. Aristóteles distingue tres tipos de cocción, entre estos la putrefacción es siempre consecuencia de una desproporción en el calor.80 En general puede decirse que Aristóteles atribuyó la causa de las enfermedades a una presencia excesiva de bilis negra o de flegma, y al hecho de que cuando estos humores se encuentran en exceso acaban acumulándose y pudriéndose. En este sentido la doctrina de Aristóteles no se encontraría tan lejos de la de Hipócrates/Polibio.81 Pasemos finalmente a considerar, siempre desde la perspectiva de Aristóteles, algunos otros aspectos; primero, en lo que concierne a la anatomía y después a la fisiología,82 más en concreto, a la respiración y a la digestión.83 Aristóteles define el corazón como una parte orgánica disimilar (anamoiomerḗ). El orden en la formación de las diferentes partes del cuerpo obedece a una razón funcional y estructural, de ahí que Aristóteles defienda que en los vertebrados, o sanguíneos, el corazón es lo primero que se forma en el útero después de que haya tenido lugar la concepción. Debido también a su emplazamiento en la zona media del cuerpo, el corazón es precisamente la fuente de calor en los vertebrados.84 Para Aristóteles el corazón es el centro de la actividad vital85 pues está estrechamente relacionado con el movimiento, la producción y distribución del alimento, la sensibilidad86 y es, además, la sede del calor y del pneūma. El movimiento del corazón es involuntario (akousíos kinḗsis)87 y se distinguen en éste, a más a más, tres tipos bien diferenciados88: la palpitación, o el impacto reiterado del corazón contra la caja torácica, la pulsación, es decir, la constante sucesión de diástoles y sístoles del corazón, y en tercer lugar, la respiración. El cardiocentrismo que Aristóteles profesó tiene evidentes repercusiones, siendo el papel fisiológicamente termoregulador del cerebro89 quizá la más inmediata. 76. En In Hipp. Nat. Hom. comment. Galeno trata de probar que el de Nat. hom. es una del propio Hipócrates (cuando hoy sabemos que no lo fue). Cf. Manetti 1986 : 63 n. 26; Nutton 2004 : 59 – 60. 77. Cuyas opiniones se encuentran también en la col. XIX, 2 – 18. El Anonymus recoge una versión resumida de los capítulos 3 – 4 del Nat. hom. En HA III 3, 512b 12 – 513a 7 Aristóteles cita a Polibio. 78. Thivel 2001 : 204. 79. Mete. IV 3, 380a 8. 80. Mete. IV 1, 379a 14 – 15. Se pudren todos los cuerpos a excepción del fuego. 81. En opinión de D. Gourevitch las doctrinas de Aristóteles encontrarían su reflejo más immediato en las del médico siciliano del s.V a.C. Filistión de Locris (Cols. XX, 25 – XXI, 8 [?]). Cf. Gourevitch 1989 : 237 – 239. 82. Manetti cree que la fisiología expuesta en el Anonymus se debe sobre todo a Herófilo. Ricciardetto 2014 : XLVI n. 313. 83. En tanto que, en este orden, estos son también los procesos fisiológicos que se tratan en la tercera sección del Anonymus. Cf. XXIII,12 – XXIV,19 y XXIV, 19 – XXXIX, 32 respectivamente. 84. Resp. XVI 478a 29 – 31 85. Juv. III 468b 28 – 469a 1 86. PA II 10, 656a 28. Laín Entralgo 1987 : 134 – 136. Por ejemplo, en el tratado hipocrático Cord. 10 (Littré, IX 88) se dice que la inteligencia se encuentra en el ventrículo izquierdo del corazón y que desde allí esa gobierna al resto de las facultades del alma. 87. MA 11, 703b 5 – 9 88. Resp. XX 479b 17 – 19 89. PA II 7, 652b 26 – 27.

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Dadas sus características, en el corazón se produce un calor excesivo que tiene necesariamente que ser moderado. En opinión de Aristóteles eso se consigue mediante la respiración.90 La respiración es un tipo de movimiento no voluntario91 (ouch hekousíous) dependiente del sistema circulatorio que tiene por finalidad primordial la refrigeración del cuerpo. Aristóteles afirma que en su forma más básica la respiración es un movimiento que procede del pecho y opera a través de la tráquea.92 Dado que la respiración por la boca es también posible, la naturaleza usa una misma apertura corporal para dos funciones distintas, la respiración y la digestión. En lo que a la digestión (pépsis)93 se refiere, esta se produce también por la acción del calor.94 Aristóteles la equipara a otro tipo de cocción,95 a la ebullición. La digestión se da en un ambiente líquido y cálido por la acción del calor del cuerpo. Algunos tipos de dispepsia se explican así por causa de una semicocción del alimento ingerido. En contra de lo que pueda parecer, a veces no resulta fácil saber qué es lo que se entiende por pḗpsis en el Anonymus. Lo único que está claro es que alude a un momento particular en el proceso de la digestión que se encuentra entre la ingesta y la absorción del los nutrientes en los intestinos (anádosis).96 A diferencia de lo que creía Asclepíades de Bitinia,97 el escriba del papiro está convencido de que la digestión consiste en una cocción que transforma los alimentos en jugo, y que eso tiene lugar en el estómago (koilía).98 El problema está en que en el papiro, y en griego en general, este es un término a menudo ambiguo,99 y en que tampoco se puede afirmar que dicha doctrina se ajusta exactamente a la de Aristóteles. En Aristóteles el alimento deviene nutriente útil para el cuerpo (i.e. sangre)100 después de experimentar diversas cocciones, primero en los intestinos, después en el hígado, más tarde en el bazo y los riñones y, finalmente, en el corazón.101

90. Juv. V 470a 6 – 8. En el s. IV a.C. Menécrates hubiera mantenido una doctrina muy similar a la de Aristóteles en lo que a esto refiere. Cf. Col. XIX, 21 – 28. 91. MA 11, 703b 5 – 9. 92. Resp. VII 473a 15ss. 93. El término pḗpsis (digestión) se encuentra vinculado al de sḗpsis (putrefacción) pero con el tiempo este último tomará un sentido estrictamente nosológico, a saber, el del proceso que lleva consigo un calor excesivo. Steckerl 1958 : 32. Cf. Mete. IV 1, 379a 14–15; IV 3, 381b 7–8. En la literatura médica producida en el Liceo el verbo péttesthai se emplea a veces para hacer referencia al estado de maduración o a la completa absorción de los humores nocivos del cuerpo como si de la cocción de un guiso se tratara. Cf. Aristóteles 1965 : 27–29 n. 18. 94. PA II 3, 650a 4 – 5. 95. Mete. IV 3, 381b 7 – 8. 96. Col. XXV, 49 – 53. 97. Cols. XXIV, 30–35. El atomismo de Demócrito de Abdera tuvo cierta influencia en el Liceo, como lo demuestra la teoría de los ánarmoi ógkoi (ἄναρμοι ὄγϰοι) de Heráclides del Ponto (s. IV a.C.). A juzgar por el De an. V 409a 31 – b 18 Aristóteles pudo estar familiarizado con dichas doctrinas. Cf. Gottschalk 1980 : 37ss; Sedley 1998 : 39. Pero el atomismo tuvo también una lectura médica, la que dio origen a la Escuela Metodista.. En el s. II a.C., y en clara oposición al hipocratismo, el médico Asclepíades de Bitinia mezcló el atomismo de Demócrito con las prácticas médicas romanas. Las doctrinas metodistas nacieron de esta confluencia. 98. Col. XXV, 34. 99. Que koilía es un término técnico lo pone de manifiesto Diels al decir que si el autor del papiro hubiera sido verdaderamente un médico en lugar de emplear el término ‘gastḕr’ en col. XVI, 3 hubiera empleado el de ‘koilía’ : Ipse scriptor medicus utitur vocabulo κοιλία. Cf. Diels 1893 : 86. En Aristóteles lo encontramos como sinónimo de ‘cámara, cavidad, ventrículo’, por ejemplo, en función del tamaño de un animal el corazón puede tener 2 o 3 koilíai. En plural puede signifier también ‘heces , excrementos’. 100. Juv. III 469a 1 – 2. 101. PA III 7, 670a 20 – b 31; Juv. III 469a 5 ss. Cf. Tacchini 1996 : 88 – 90.

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Bibliografía Para las citas de los tratados de Hipócrates y de Galeno se han utilizado las abreviaciones de: Fichtner, G. (2015). Corpus Hippocraticum. Bibliographie der hippokratischen und pseudohippokratischen Werke. Berlín : Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften. (2015). Corpus Galenicum. Bibliographie der galenischen und pseudogalenischen Werke. Berlin : BerlínBrandenburgischen Akademie der Wissenschaften.

Para las citas de los diálogos de Platón y de los tratados de Aristóteles se han empleado respectivamente las abreviaciones de las páginas XXXIII y XIX del epígrafe I Authors and Works del diccionario Liddell, H.G. ; Scott, R. (1996). A Greek–English Lexicon. Oxford : Clarendon Press. Allbutt 1921 = Allbutt, Th. (1921). Greek Medicine in Rome. London : McMillan & Co.

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A QUESTÃO METAFÍSICA EM PARMÊNIDES:

O SER É, O NÃO-SER NÃO É José de Ribamar Barreiros Soares 1. INTRODUÇÃO

Parmênides costuma ser lembrado pela sua oposição a Heráclito, ao apresentar a mudança como algo apenas aparente, negando validade aos sentidos e recorrendo à razão como caminho para alcançar a verdade e, de certa forma, a compreensão de seu texto Sobre a Natureza e de suas ideias sobre o ser torna-se mais acessível, quando se confronta o pensamento desses dois filósofos pré-socráticos. Parmênides, adotando uma postura racionalista, destaca a superioridade da razão como forma de persecução da verdade, descartando o empirismo como instrumento de explicação do mundo, fazendo a realidade coincidir com a análise linguística do verbo ser. A aleteia, termo grego correspondente à verdade, se apresenta no pensamento por meio de fórmulas linguísticas, daí a importância do verbo ser nessa construção do mundo, em que se busca o descobrimento da essência do ser, retirando o véu da aparência e da falsidade para encontrar o conhecimento verdadeiro. Como destaca Brunschwig (2011:786), “na aurora do pensamento grego, Parmênides legou à Filosofia um objeto que deveria permanecer para sempre em seu centro: o ser. Ele inaugurou assim a história da chamada ontologia ou ciência do ser”. Para além do racionalismo Parmênides pode ser considerado como o idealizador da Metafísica, ao explicar em que consiste o ser, rejeitando a possibilidade do não-ser, na sua célebre argumentação, segundo a qual o ser é e não pode se transformar em não-ser, enquanto o não-ser não é e não pode tornar-se ser, recusando qualquer meio-termo entre ser e não-ser.

2. PARMÊNIDES E O INÍCIO DA METAFÍSICA Embora outros filósofos como Heráclito e Xenófanes já tivessem abordado a questão metafísica em suas obras, suas análises ainda eram opinativas e superficiais. Além disso, como nos dá ciência Laks (2013), alguns gregos acreditavam que parte de seu conhecimento e de suas teses tinham origem em outros povos, que eles consideravam como bárbaros, o que significa dizer que muitas de suas teses não eram originais, mas fundamentavam-se em culturas diversas. Entretanto, Parmênides, pela vez primeira, procurou demonstrar, com argumentos racionais e solidamente construídos, a distinção entre realidade e aparência, verdade e opinião, situando o conhecimento verdadeiro para além das percepções sensoriais, falsas e enganosas, objetivando alcançar a verdadeira essência do ser. Acerca dessa abordagem metafísica sobre o ser, feita por Parmênides de forma original, Wolfgang Röd (2014:75) afirma que: “Com a distinção nítida entre aparência e ser verdadeiro, antecipada por Heráclito e pelos pitagó-

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Lisbon, 20th, 21st and 22nd April 2016 ricos, mas levada à sua perfeição por Parmênides, tem início a história da metafísica como sendo aquela disciplina filosófica que tem como compromisso o conhecimento de uma proposta realidade que se situa para além das experiências. Por isso, Parmênides deve ser considerado como o fundador dessa metafísica”.

Essa abordagem metafísica feita por Parmênides a respeito do ser, dentro de um contexto mais científico e com uma abordagem metodológica mais sólida, despertou em algumas pessoas, como lembra Laks (2013), o sentimento de que se poderia fazer começar a filosofia com Parmênides, em vez de Tales, a despeito dos comentários de Aristóteles, o que levou Gadamer a considerar que, na filosofia pré-socrática, somente Parmênides conta verdadeiramente. No seu poema sobre a natureza, a questão metafísica se apresenta por meio da análise do que é e do que não é, na qual Parmênides procura delimitar o ser como única realidade possível, já que aquilo que não é nem mesmo pode ser pensado ou refletido, de modo que o que é não pode deixar de ser e o que não é nunca passará a ser, estando afastada a transformação, a gênese e a extinção. Assim, no mundo parmenideano, em confronto com a ideia de Heráclito de que tudo flui, a mudança é algo apenas aparente, formulada pelos sentidos enganosos, a qual não se sustenta como verdade à luz de uma análise racional. Como afirma Heidegger (2008:13): “Pensar o verdadeiro significa experimentar o verdadeiro na sua essência e, em tal experiência essencial, saber a verdade do verdadeiro.” O pensar reflete-se na experiência e não pode ser uma mera operação intelectual, ilógica, irracional, desprovida de argumentos e fundamentos sólidos. Somente o pensamento sobre o verdadeiro pode conduzir à verdade do ser.

3. VERDADE E OPINIÃO: O SER É, O NÃO-SER NÃO É A obra de Parmênides costuma ser dividida em duas partes: uma discorrendo sobre a verdade e outra sobre a opinião. Bergson (2005) argumenta com a possibilidade de que Parmênides, ao estabelecer uma profunda distinção entre o ser e o parecer, tenha tratado cada um desses temas como uma parte de sua obra. A revelação da deusa verdade feita a Parmênides, conforme este relata no seu texto Sobre a Natureza, distingue claramente a verdade da opinião, apresentando fundamentos com vistas à demonstração dessa assertiva, diante do que o texto de Parmênides não se limita apenas a expressar esse ponto de vista sobre o ser, mas busca a demonstração dessa verdade, o que caracteriza um marco no surgimento da metafísica. Nesse sentido, analisa Heidegger (2008) que o início da metafísica moderna consiste em que a essência da verdade seja transformada em certitude, de modo que a questão acerca do verdadeiro se torna a questão acerca do uso seguro, assegurado e autoassegurador da razão. A revelação apresentada a Parmênides encontra-se fora do trilho dos homens, uma vez que o homem comum não é capaz de atingir essa essência do ser por meio das crenças dos mortais, que não passam de mera aparência. Os caminhos do pensar se desdobram para Parmênides em duas vertentes: o que é e que não pode não ser é o caminho da persuasão; o que não é e que não pode ser é o caminho do impensável.

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3.1. O que é e que não pode não ser: o caminho da persuasão. Assim explica a deusa da verdade a Parmênides, conforme se lê no fragmento II do poema Sobre a Natureza: “Vamos e dir-te-ei – e tu escutas e levas as minhas palavras. Os únicos caminhos da investigação em que se pode pensar: um, o caminho que é e não pode não ser, é a via da Persuasão, pois acompanha a Verdade; o outro, que não é e é forçoso que não seja, esse digo-te, é um caminho totalmente impensável. Pois não poderás conhecer o que não é, nem declará-lo.”

Daí se segue que o mesmo é pensar e ser, ou seja, só o ser pode ser pensado e só se pode pensar sobre o ser, o que nos faz lembrar o panlogismo hegeliano, segundo o qual o real é racional e o racional é real. Como comenta Heidegger (2014:151): “O pensar do sujeito determina o que é o Ser. O Ser não é outra coisa senão o que é pensado pelo pensar. E, uma vez que o pensar permanece uma atividade subjetiva, devendo ser, segundo Parmênides, o pensar e o Ser a mesma coisa, tudo se torna subjetivo.”

Podemos argumentar, então, que, de acordo com o ensinamento de Parmênides, o ser é o real e o racional é o pensamento a respeito do ser. Todavia, isso não significa que o ser se confunda com o pensamento a seu respeito. Não se trata de uma defesa do idealismo, em que Parmênides buscaria explicar a existência da realidade como construção das ideias, afastando do mundo real tudo aquilo que não estivesse no pensamento. Não foi essa a sua intenção, quando afirmou que o pensar e o ser são a mesma coisa. Nesse sentido, vale lembrar a explicação apresentada por Brunschwig (2011), de que o ser de Parmênides não deve ser reduzido ao pensamento, nos moldes do idealismo, estranho à filosofia grega antiga, cuja aplicação seria totalmente anacrônica. A respeito dessa correspondência entre o pensamento e o ser, Laks (2013:131) explica que: “É esse momento de correspondência, implícita na démarche de seus predecessores como de seus sucessores, que Parmênides enuncia explicitamente afirmando a solidariedade essencial (senão a identidade) entre o pensamento e o ser.”

Todavia, deve-se compreender essa doutrina de Parmênides no sentido de que pensar é o mesmo que pensar o ser e o ser é a mesma coisa que o ser pensado. O ser, portanto, não é criado a partir do pensamento a seu respeito, mas o ser revelado, trazido à luz, coincide com o ser pensado. O que se depreende da afirmação de Parmênides é que o ser, embora existente no mundo real, independente do conhecimento a seu respeito, precisa ser pensado para que se exponha como tal, para que seja conhecido como ser. O ser poderá existir independentemente do conhecimento que as pessoas tenham a seu respeito, mas não poderá ser reconhecido como tal, se não passar pelo campo do pensamento, se não for revelado no âmbito da consciência, tornando-se racionalmente existente. O pensamento, por sua vez, só pode ser formulado a respeito de um ser real e nunca sobre algo que não existe, sobre o nada. Pensar o nada equivale a não pensar, não é pensamento. A mente humana pode até imaginar algo que não exista, conceber a imagem de algo irreal, de uma figura fantasiosa, mas, na visão de Parmênides, isso não pode ser considerado pensamento. Trata-se simplesmente do nada, do não ser, desprovido de qualquer importância para o conhecimento sobre a verdade.

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O pensamento sobre o não-ser não traz qualquer revelação, nada faz vir à luz, não coincide com nenhuma realidade e, por isso, é completamente desprovido de valor no plano da consciência. O não-ser simplesmente não é e jamais poderá vir a ser. Deve, portanto, ser ignorado, pois tal caminho é o caminho da ignorância e a nada conduz. Esse raciocínio se adequa à formulação de Parmênides de que o ser é e o não-ser não é. Como bem lembra Bergson (2005), entre o ser e o não-ser, não há meio-termo, ou é ou não é. O ser não pode se transformar em outra coisa nem pode dela se originar. Assim, resume Bergson (2005:208) a razão pela qual Parmênides não admite um meio-termo entre ser e não ser: “Por repetidas vezes, Parmênides nos diz que o não-ser não poderia ser pensado nem enunciado. Ora, o que não pode ser pensado não pode existir. O motivo da doutrina, portanto, é indicado com precisão. Parmênides supõe uma identidade entre o pensamento e as coisas. E, como não se poderia pensar o não-ser, nem um meio-termo entre o ser e o não-ser, resulta que, na realidade, é preciso que uma coisa seja ou não seja.”

O ser idealizado por Parmênides é contínuo e permanente, de modo que o que é não pode deixar de ser. Não se pode dizer que o ser era ou que será, pois ele se encontra completo no agora, subsistindo no presente atemporal. Desse modo, no Diálogo de Platão intitulado Parmênides (2009), fica claro que o uno não participa das expressões “foi”, “tornou-se”, “estava se tornando”, uma vez que isto levaria à participação do ser no passado, o que é impossível, diante da atemporalidade do uno, que se situa numa espécie de presente eterno. Por sua vez, as expressões “tornará”, “estará se tornando”, “virá a ser” indicam futuro, no qual também não se encontra o ser. Assim, o uno não tem qualquer participação no tempo, por isso não era, não se tornou, não veio a ser, não será, não se tornará, não está se tornando ou hipótese semelhante, dada sua manifesta atemporalidade. Ainda, no Diálogo de Platão, intitulado Parmênides (2009), fica evidente a ideia de que, se o uno pudesse mudar para algo distinto dele mesmo, já não mais permaneceria sendo uno. O uno, porém, não se move no espaço; se o fizesse, o deslocamento seria no mesmo lugar, um giro em torno de si mesmo, ou um deslocamento para outro lugar. Ocorre que, ao se mover, uma parte se apoiaria no centro e as outras se moveriam em torno dele. O movimento para outro lugar implicaria que uma parte teria atingido um ponto, enquanto outra ainda estaria no lugar de origem. Assim, sucessivamente, as partes se moveriam, ao longo do tempo, ocupando pontos diferentes no espaço. O uno, entretanto, não é constituído de partes. Logo, o seu movimento no tempo e no espaço seria impossível, diante do que, na visão de Parmênides, não pode haver o devir como pretendia Heráclito. O caminho da verdade, no ensinamento parmenideano, é o caminho do que é e muitos sinais existem a indicar que o ser é ingênito e indestrutível, pois é compacto, inabalável e sem fim, não foi nem será, pois é agora um todo homogêneo, uno e contínuo. O ser não pode admitir qualquer variação, qualquer transformação, ainda que seja em relação a si mesmo, e muito menos fusão. Nesse sentido, a afirmativa feita no Diálogo de Platão intitulado Parmênides (2009:51), onde se encontra a seguinte argumentação: “Tampouco pode ser o mesmo com um outro ou consigo próprio, ou ainda distinto de si próprio ou outro. Por que não? Se fosse distinto de si próprio, seria distinto do uno e não seria uno (...) E, decerto, se fosse o mesmo com um outro, ele seria este último e não seria ele próprio; conclui-se, portanto, também nesse caso, que ele não seria aquilo que é, a saber, o uno, porém algo distinto do uno.”

O ser, de acordo com Parmênides, não pode ser gerado nem destruído, não poderia

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começar do nada, pois nada pode surgir do que não é. Igualmente, o ser não pode perecer ou tornar-se nada e nem pode gerar a si mesmo, o que elimina a ideia de gênese e destruição. Assim se pronuncia Wolfgang Röd (2014:78) acerca dessa impossibilidade de surgimento e desaparecimento do ser no ensinamento parmenideano: “Parmênides concluiu que o surgir e o desaparecer são impossíveis pelo fato de que o ser não admite nenhuma determinação temporal. Este era o seu raciocínio: o ser simplesmente é, e assim não foi e nem será, por isso não tem nem passado nem futuro. Consequentemente, o ser não está sujeito ao tempo.”

O ser é, pois, indivisível, é uno, nada existindo fora dele e não sendo possível a sua divisão em partes. Bergson (2005:208) explica essa indivisibilidade do ser na concepção de Parmênides, afirmando que “o ser é homogêneo, equilibrado por todos os lados, compatível a uma esfera perfeita, pois, se houvesse diferenças no ser, ele seria divisível.” O ser consiste em algo homogêneo, cheio, completo, não tendo um lado mais nem outro menos, que o impeça de ser contínuo. Esse ser não tem princípio nem fim, é como o alfa e o ômega relatado na Bíblia, e essa é uma confiança verdadeira que se pode ter no ser. O ser por si mesmo permanece, o ser se mantém como aquilo que sempre é, não admitindo transformação, já que algo não pode se transformar em si mesmo, naquilo que já é, e o ser por si mesmo repousa, o que indica a imobilidade do ser. Essa questão é bem explicada no Diálogo de Platão intitulado Parmênides (2009), no qual este expõe a tese segundo a qual, se o uno existe, ele não pode ser múltiplos nem é possível que haja partes dele ou que ele seja um todo. O todo seria aquilo do que não falta nenhuma parte, donde se teria de concluir que o uno possuiria partes. O uno, para ser uno, não poderá ser um todo nem ter partes. Na sequência desse diálogo, Parmênides passa a explicar que, uma vez que o uno não possui partes, também não pode ter começo, meio ou fim, uma vez que estes seriam partes do ser. Começo e fim representam limites e o ser é ilimitado. O ser, conforme explica Parmênides, é uma esfera, a forma mais perfeita, contendo-se nos limites dos laços que de todo lado o cercam, em perfeito equilíbrio do centro a toda parte, daí sua completude e perfeição como tal, não tendo carência de nada. Outro aspecto a ser considerado é que o ser concebido por Parmênides não pode ser igual ou desigual de si mesmo ou de outro, explicação esta dada no Diálogo de Platão intitulado Parmênides (2009:52/53), cujo teor é o seguinte: “Ora, na hipótese de ser igual, teria as mesmas medidas daquilo de que é igual (...) E, se for maior ou menor do que coisas com as quais é comensurável, terá mais medidas do que as coisas que são menores e menos medidas do que as coisas que são maiores (...) E quanto a coisas com as quais não é comensurável, terá medidas inferiores do que algumas e medidas maiores do que outras (...) Não é impossível para aquilo que não participa da identidade ter quer as mesmas medidas, quer qualquer outra coisa idêntica? (...) Portanto, não tendo as mesmas medidas, não pode ser igual quer a si mesmo, quer a qualquer coisa mais (...) Mas se tem mais medidas ou menos, terá a mesma quantidade de partes e medidas, com o que o uno não será mais uno, mais será tão múltiplo quanto suas medidas.”

O ser, portanto, é a verdade, o não-ser é mera opinião, falsa e enganosa, caminho que não deve ser trilhado. Neste ponto, a deusa verdade cessa a análise sobre o pensamento em torno da verdade e inicia suas considerações sobre as humanas opiniões, representadas pela noite sem luz, espessa e pesada.

3.2. O que não é e que não pode ser é o caminho do impensável

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De acordo com o ensinamento da deusa verdade, existem dois caminhos, um é a senda do dia o outro a senda da noite, o que vale dizer que o primeiro é o caminho da verdade, enquanto o segundo, o da aparência falsa e enganosa. O caminho do dia, portanto da iluminação, é o caminho do pensamento, da razão, enquanto o caminho da noite é o do não-pensar, que não conduz a nada, pois não permite nenhum conhecimento, nenhum aprendizado, uma vez que pensar o nada significa nada pensar. O caminho da noite, das trevas, deve ser abandonado e o caminho do dia, da luz, deve ser seguido, pois, por meio dele, se chegará ao conhecimento da verdade a respeito do ser. Os mortais, que trilham o caminho da ignorância e acreditam nas aparências, são homens de duas cabeças, pois convivem com as aparências daquilo que é e não é ao mesmo tempo, de um ser que se torna não-ser e de um não-ser que se transmuda em ser. Daí a explicação da deusa verdade feita a Parmênides, conforme descrito no texto Sobre a Natureza, fragmento VI: “É necessário que o dizer e pensar que é sejam; pois podem ser, enquanto nada não é: nisto te indico que reflitas. Desta primeira via de investigação te afasta, e logo também daquela em que os mortais, que nada sabem, vagueiam, com duas cabeças: pois a incapacidade lhes guia no peito a mente errante; e são levados, surdos ao mesmo tempo que cegos, aturdidos, multidão indecisa, que acredita que o ser e o não-ser são o mesmo e o não-mesmo, para quem é regressivo o caminho de todas as coisas.”

Essa ilusão conduz os mortais ao caminho da ignorância, afastando-os do verdadeiro conhecimento a respeito do ser. Como explica Bergson (2005), a questão se resume a ser ou não ser, diante do que Parmênides considera uma ilusão essa tentativa de misturar o ser e o não-ser. Prossegue Bergson (2005:207/208) analisando essa questão permenideana de rejeição de um meio-termo entre o ser e o não-ser, argumentando que: “Esse princípio está repleto de consequências, pois cabe notar que o senso comum admite um meio-termo, o devir, o estado de uma coisa que já não é aquilo que era e que ainda não é o que irá ser, é a ideia dessa mudança, desse movimento.”

As sensações são enganosas e levam a equívocos e contradições, daí muitos fazerem menção ao não-ser, que, na visão de Parmênides não pode ser sequer pensado e muito menos se tornar uma realidade. Como bem explica Parmênides em seu escrito Sobre a Natureza, fragmento I: “Terás, pois, de tudo aprender: o coração inabalável da realidade [ou “da verdade”] fidedigna e as crenças dos mortais, em que não há confiança genuína. Mas também isso aprenderás: como as aparências têm de aparentemente ser, passando todas através de tudo.”

Essas opiniões enganosas dos mortais fundamentam-se naquilo que se apreende pelos sentidos, na busca de explicação dos fenômenos com base na experiência. De acordo com essa opinião, explica Parmênides, no fragmento XIX, que os homens são levados a crer que as coisas nasceram e agora são e depois crescerão e hão de ter fim. Como explica Heidegger (1987), a respeito da tese de Parmênides, no caminho da aparência, trilhado pelos homens, o ente aparece ora com um aspecto ora com outro, sendo dominado pelos pontos de vista, de forma a estabelecer uma confusão entre o ser e a aparência. Assim, os homens se perdem nesse caminho por completo. Conclui Heidegger (1987:124): “Assim, tanto mais se torna necessário conhecer este caminho como tal, para que o Ser se possa revelar na aparência e contra a aparência.” A aparência surge como um caminho que até pode ser trilhado; porém, seu resultado

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é o engano, a falsidade, o distanciamento do verdadeiro conhecimento. Entretanto, como o caminho da aparência pode conter uma verossimilhança com o caminho da verdade, é importante saber a seu respeito, a fim de que o sábio esteja apto a distinguir entre essas duas vertentes do conhecimento, evitando ser enganado pelas aparências, como costuma acontecer com os homens comuns. Por essa razão, a deusa verdade, após sua explanação sobre o caminho da verdade, passa a discorrer sobre o caminho da aparência. Não porque esse caminho mereça qualquer credibilidade ou possa ter importância na aquisição do conhecimento verdadeiro, mas, sim, porque a aparência pode conter verossimilhança com o real. A explanação sobre esse caminho tem o objetivo de tornar o sábio apto a distinguir entre aparência e realidade, entre opinião e verdade. Uma vez identificado o caminho da aparência, este deve ser abandonado e evitado por completo. Os homens mortais concebem as coisas como criadas, mutáveis, divisíveis, em processo de transformação e extinguíveis, tudo isso a partir de sua experiência manifestada pelos sentidos, daí a conclusão de Parmênides de que essas opiniões são aparências enganosas, que não refletem a verdade. Devir, pluralidade, movimento não existem verdadeiramente, são apenas ilusões causadas pelos sentidos enganosos, são verdades hipotéticas e não hipóteses verdadeiras. Sobre o engodo das opiniões relatado por Parmênides, Bergson (2005:210) faz o seguinte registro: “Pois os fenômenos que percebemos só nos parecem tais que se distingam uns dos outros porque acreditamos em uma diferença, porque acreditamos na mistura de ser e de não-ser. Uma teoria dos fenômenos físicos, portanto, não é mais que uma teoria da aparência, da opinião. Em geral, o vulgo crê na existência dos contrários, como o dia e a noite, o masculino e o feminino, etc. A verdade é que de dois contrários só um pode existir. O dia apenas existe, o masculino apenas existe, etc.”

É por isso que a deusa verdade procede à explanação acerca desse caminho enganoso, aparente, tortuoso, a fim de que o sábio seja capaz de identificá-lo, evitando assim trilhá-lo. Como explica Brunschwig (2011), esse caminho não é impossível de ser seguido, apenas ele é privado de verdade e, por isso, aqueles que o trilham são ignorantes e privados do verdadeiro conhecimento.

4. CONSIDERAÇÕES FINAIS A confrontação entre aparência e realidade, verdade e opinião constitui o eixo da discussão parmenideana, dentro de uma perspectiva metafísica em que o ser aparece como único e imóvel, eterno e imutável e os sentidos se revelam completamente enganosos, não se podendo confiar naquilo que se vê. Como bem resume Danilo Marcondes (2006:36): “Em seu poema, o mais extenso dos textos dos pré-socráticos que chegaram até nós, Parmênides afirma precisamente que “o ser é, o não-ser não é”, formulando assim uma versão inicial da lei da identidade, um princípio lógico-metafísico que consiste em caracterizar a realidade em seu sentido mais profundo como algo de imutável, exclui assim o movimento e a mudança como aquilo que não é, porque deixou de ser o que era, e não veio a ser ainda o que será, e portanto não é nada; por isso apenas o permanente e imutável pode ser caracterizado como o Ser.”

Os fenômenos da consciência são de grande importância em Parmênides na busca da verdade, afastando-se a percepção sensorial como forma de captar a essência dos fatos. Karl

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Popper (2014:141) lembra que o primeiro passo de Parmênides consiste na “distinção entre o conhecimento autêntico e a mera suposição ou opinião, bem como leva à tese de que o conhecimento autêntico difere radicalmente da mera opinião”. Parmênides rejeita a experiência como fonte de conhecimento verdadeiro, pois ela conduz à mera opinião e a um conhecimento inverídico, falseado, jamais produzindo verdade demonstrável, incontestável, inclusive porque a opinião é baseada na aparência e não na essência do ser. Como nos ensina Brunschwig (2011), na filosofia moderna e contemporânea, Parmênides pode ser considerado o descobridor do princípio de identidade, ao propor que o ser é idêntico a si mesmo, e, ao dizer que o ser não pode não ser, teria descoberto o princípio da não contradição, de que também falaram Platão e Aristóteles. Ao distinguir a aparência da realidade e a opinião da verdade, Parmênides inaugura a metafísica, buscando uma demonstração de que o conhecimento da realidade extrapola as percepções sensoriais e só pode ser alcançado racionalmente.

REFERÊNCIAS Bergson, H. (2005). Curso sobre a filosofia grega. São Paulo: Martins Fontes. Brunschwig, J. (2011). Le savoir grec. Paris: Flammarion. Heidegger, M. (2008). Parmênides. Bragança Paulista/Petrópolis: Editora Vozes. Heidegger, M. (1987). Introdução à Metafísica. Lisboa: Instituto Piaget. Laks, A. (2013). Introdução à Filosofia Pré-Socrática. São Paulo: Editora Paulus. Marcondes, D. (2006). Iniciação à história da filosofia: dos pré-socráticos a Wittgenstein. Rio de Janeiro: Jorge Zahar. Platão (2009). Diálogos IV: Parmênides (ou das formas); Político (ou da realeza); Filebo ( ou do prazer); Lísias ( ou da amizade). São Paulo: Edipro. Popper, K. (2014). O Mundo de Parmênides. São Paulo: Editora Unesp. Röd, W. (2014). Caminho da Filosofia, Brasília: Editora Universidade de Brasília.

TEORIA ARISTOTÉLICA DAS EMOÇÕES, PROHAIRESISS E ACÇÃO MORAL José de Sousa e Brito

Universidade Nova de Lisboa

1. No livro II da Retórica Aristóteles trata desenvolvidamente das emoções ou paixões. O termo grego é pathos, tradicionalmente traduzido por “paixão”, que é a terminologia medieval e dos tratados das paixões dos filósofos modernos, como Descartes ou Hume, que partem todos de Aristóteles. Usarei a seguir indiferentemente “emoção”, “paixão”, “emocional”, “passional”. Aristóteles começa por uma fácil justificação do interesse que tem o estudo das emoções para a retórica. Com efeito, a retórica é a arte do persuasivo, de como persuadir ou convencer de um certo juízo. Ora a formação de certo juízo pode resultar não só de argumentos como também de emoções. As coisas não parecem ser as mesmas para os que sentem afeição como para os que odeiam, nem tão pouco para os irados como para os calmos, mas ou parecem completamente diferentes ou com diferente importância. Por um lado, quem ama quem é julgado acha que o juízo que deve formular é de não culpabilidade ou de pouca culpabilidade, por outro lado, quem o odeia acha o contrário (II 1, 1377b30 – 1378a2). O orador deve portanto estudar as emoções para obter da parte da audiência, seja ela de cidadãos da assembleia ou de juízes do tribunal, os juízos que pretende que ela formule sobre si ou sobre a pessoa de que se trata no processo (cf. II 1, 1377b28). Tanto basta para Aristóteles avançar com uma definição genérica de emoção, que não pretende ser científica ou captar a natureza da emoção, mas servir o propósito de um estudo assim orientado. É neste sentido uma definição dialéctica e não de ciência natural. Pode então dizer-se que emoções são coisas que fazem variar as pessoas no que respeita aos seus juízos e que trazem prazer ou dor por consequência (II 1, 1378a19-20). Estudam-se a seguir detalhadamente 12 emoções: ira (orgē), calma (praotēs), amizade, afeição (philia, to philein), ódio (misos), temor (phobos), confiança (tharsos), vergonha (aischynē), amabilidade (charis), piedade (eleos), indignação (nemesan), inveja (phthonos) e emulação (zelos), e brevemente mais três que se relacionam com as anteriores: o desprezo (kataphronēsis), que é o contrário da emulação, o prazer do invejoso com o mal de outrem (Schadensfreude) e o prazer ou satisfação do indignado com a justiça feita. Pode parecer estranho que Aristóteles não trate daquela forma de desejo que é o apetite (epithumia), especialmente o apetite sexual, na tradução latina concupiscentia, que refere como emoção na Ética a Nicómaco (II 4, 1105b 21), na Ética a Eudemo (II 2, 1220b13) e no De anima (I 1, 403a7). A pouca utilidade dessa emoção na situação típica do orador frente à sua audiência talvez explique essa omissão1. A lista de emoções da Ética a Nicómaco refere-se porventura à alegria (charan) como verdadeiro contrário da inveja na mesma situação, ou alegria com o bem de outrem, e não como Schadensfreude do invejoso2. E acrescenta uma emoção (pothos), que talvez se possa traduzir por saudade, uma vez que Platão nos diz que o seu nome indica que é um desejo de algo “que não pertence ao presente, mas se 1. John M.Cooper, Reason and Emotion, Princeton, NJ: Princeton University Press,, 1998, 420, n.26 sugere como explicação o tratamento já dado ao desejo como algo que dá prazer no livro I, 10-11 da Retórica. Mas nesse contexto trata igualmente de outras emoções, como a ira, sem que isso impeça o seu estudo sistemático no livro II. 2. Assim Gauthier em Gauthier, Jolif, L’Éthique à Nicomaque, Louvain : Publications Universitaires, II,1, 1970, 133.

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encontra em alguma outra parte e está ausente” (Crátilo. 420 a). Mas nenhuma listagem ou tratamento de paixões em Aristóteles pretende ser completo. No estudo de cada uma das emoções em particular Aristóteles propõe um esquema, que seguirá quase uniformemente, e que explica aplicando-o à primeira emoção que estuda, a ira. Começa com uma definição que postula como semanticamente aceitável, como síntese das convenções linguísticas que governam o seu significado Assim, diz, “admitamos que a ira seja o desejo doloroso de se vingar publicamente de um desprezo manifestado publicamente de nós próprios ou dos nossos, sem que seja justificado esse desprezo” (II 2, 1378a30-33). A definição é depois explicada, de modo a tornar claro, primeiro, que condições ou circunstâncias pessoais, que sentimentos ou crenças ou estados de espírito tornam as pessoas capazes de terem a emoção, neste caso, a ira, segundo, que pessoas têm ou não têm a emoção, terceiro, em que ocasiões ou com que fundamento se dirige a emoção, a ira, contra certas pessoas (II 1, 1377b22-26). 2. No De anima, porém, Aristóteles vem dizer-nos que as definições de emoções, bem como as noções ou conceitos e relações em que se desdobra e que constituem o seu estudo, que encontrámos na Retórica, não servem para a psicologia, que se entende em Aristóteles como parte da ciência natural, da física, porque não nos dão a essência das emoções, como se espera da ciência. São definições meramente dialécticas, não apenas no sentido em que em que postulam convencionalmente à partida a sua adequação em função do uso da linguagem comum ao orador e à sua audiência, mas no sentido em se situam apenas no plano intelectual, referem apenas noções ou conceitos e relações entre eles. Mesmo que a esse nível descrevam correctamente os jogos de linguagem relativos a cada emoção, e não possam ser melhoradas, deixam de fora um elemento essencial, que é a sua existência no corpo. Olhando exclusivamente para este último elemento, a ira também poderia ser definida como um aumento de pulsão sanguínea no coração e produção de calor (I 1, 403a30 – 403b1). Só que esta definição material da ira é também ela insuficiente, não só porque pode haver a mesma reacção fisiológica sem que possa falar-se de ira (403a21-22), mas porque deixa de fora a forma como a ira é pensada por quem a sente. Uma definição científica da ira deverá incluir os dois elementos, qualquer coisa do género: “a ira é o movimento de dado corpo, ou de uma parte ou faculdade dele, produzido por uma causa determinada, tendo em vista um fim determinado” (403a25-27). O mesmo vale para todas as emoções ou paixões: são pensamentos existentes na matéria (en ylē3) quando existem, inseparáveis do corpo, necessariamente corporais e necessariamente pensados. A discussão da definição de paixão faz parte de um argumento que visa demonstrar que a alma não é separável do corpo e que envolve toda a psicologia de Aristóteles. Mas pode autonomizar-se desse argumento e a dimensão total das emoções que põe em relevo é relevante para a ética e para o direito penal. 3. Passando da psicologia para a ética, o ponto de encontro das emoções com a acção moral é o desejo. Aristóteles distingue três espécies de desejo (orexis): o apetite (epitymia), o impulso (thymos) e o desejo intelectual (boulēsis)4. O apetite e o impulso são causados pelas 3. Prefiro com Jannone (Aristote, De l’âme, Paris : Belles Lettres, 2002) esta leitura em 403a25, em vez de enyloi, palavra que não tem qualquer outra atestação em Aristóteles. 4. EE II 7, 1123a26-27 e II 10, 1225b24-26; De an. II 3, 414b2, III 9, 432b5-6 e10, 433ª22-26.

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emoções ou paixões, que pertencem à parte irracional da alma. Tipicamente, a ira causa o impulso para a vingança. O desejo intelectual é proposto pela parte racional da alma, o intelecto (nous). Mas todos os desejos propõem fins para a acção, que podem ser entre si incompatíveis ou podem ser irrealizáveis. É através do processo da deliberação que se ponderam os fins tendo em consideração os meios disponíveis, seguindo-se a escolha ou decisão de uma acção ou omissão determinada. As emoções contribuem assim para a acção moral, que é a acção que pode ser louvada ou censurada, conforme a decisão seja ou não racionalmente justificada. Veremos que na realidade as coisas não são assim lineares, há acções não deliberadas. Esta doutrina das duas partes da alma, uma racional, outra irracional, onde se situam o apetite e o impulso, devendo esta ser dominada pela primeira através da educação, primeiro, e da virtude, depois, recebeu-a Aristóteles do Platão do livro IV da República (431 a-b), onde Sócrates a defende argumentativamente contra duas doutrinas erróneas. Uma delas, é a que o próprio Sócrates anteriormente defendeu no Meno e no Protágoras, segundo a qual a razão é a única fonte de motivação para a acção, pelo que a acção do incontinente que segue o apetite em vez da razão, tal como a do irado, que segue o impulso em vez da razão, só poderiam explicar por erro ou ignorância do que é bom como fim da acção. A outra é explorada na tragédia grega especialmente em Eurípedes. A paixão é aí apresentada como uma espécie de loucura, a que não se pode resistir. No Hipólito Fedra ainda tenta vencer a loucura, que é o seu apetite sexual por Hipólito, com a prudência, “mas Cipris não conseguia dominar” (400), e comete adultério. A deusa do amor, Cípris, tem maior força: “Irresistível é Cipris, quando impetuosa irrompe”(443). Medeia está dominada pela ira, quando sabe que Jasão, que a trouxe sob juramento da pátria longínqua e é pai dos seus filhos, casou com a filha do rei de Corinto. Decide, por vingança, matar os filhos, dizendo: “compreendo bem o crime que vou perpetrar mas, mais potente que as minhas deliberações, é a paixão” (thymos, o impulso).5 Contra o primeiro Platão e contra Eurípedes, Aristóteles invoca, tal como Sócrates na República, os casos de fraqueza da vontade do incontinente (akrasia). Assim na Ética a Nicómaco: “os pendores dos incontinentes dirigem-se uns num sentido, outros no sentido contrário” (I 13, 1102b21). Na Ética a Eudemo Aristóteles explica que tanto o homem continente, em que a parte racional da alma domina a parte irracional, como o incontinente, em que não domina, têm pendores contrários a algo de si próprios: o continente contraria o seu apetite, o incontinente contraria o seu desejo racional (II 8, 1224ª31-1224b2). Acerca deste último observa Aristóteles que “está mais próximo da voluntariedade que da coacção” (1224a38). Mas para compreender esta passagem temos que passar à teoria aristotélica da acção voluntária. De todo o modo, é claro que tanto Platão como Aristóteles entendem que as acções que seguem o apetite ou o impulso não deixam de ser voluntárias e de incorrer eventualmente em responsabilidade penal. Nas Leis Platão equipara expressamente às acções premeditadas “as que resultam de se deixar dominar pelo prazer, o apetite sexual ou o ciúme em todas as suas formas” (869 d). 4. Para compreender os textos de Aristóteles sobre a acção voluntária é necessário ter 5. Utilizei as traduções de Bernardina de Sousa Oliveira para Hipólito (Coimbra: INIC, 1979) e de Maria Helena da Rocha Pereira para Medeia (Coimbra: INIC, 1991).

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presente a lei ateniense, atribuída a Drácon, sobre o homicídio involuntário. A lei usa indiferentemente para caracterizar este homicídio as palavras mē hek pronoias, sem premeditação, e akōn, involuntário e diz que o homicídio em legítima defesa é involuntário. Por oposição, as palavras hekousios phonos, homicídio voluntário, são usuais na linguagem corrente e na de oradores juristas como Antifonte6. Enquanto que o homicídio voluntário era julgado no Areópago e punido com a morte, o homicídio involuntário era julgado noutro tribunal, o Paládion e era punido com o exílio, se não fosse perdoado unanimemente por toda a família mais próxima da vítima. Porém se invocasse uma causa de exclusão da ilicitude, como matar o adúltero em flagrante, ou matar por erro, ou na guerra, ou nos jogos públicos, era julgado num terceiro tribunal, o Delfínion7 Não havia qualquer lei escrita sobre o homicídio voluntário e nenhuma descrição legal do tipo do homicídio involuntário nem das causas de exclusão da ilicitude, nem havia jurisprudência fixada, pelo que os conceitos eram definidos através da discussão em tribunal. Discutia-se se os homicídios passionais eram involuntários8, e Platão propunha que fossem punidos diversamente consoante houvesse ou não deliberação9. 5. Aristóteles parte dos conceitos e distinções do direito grego, especialmente do direito ateniense, embora não os considere inteiramente exactos e se proponha, portanto, fazer melhor. Tem certamente em vista as leis de Drácon quando louva na Ética a Eudemo os legisladores que “distinguem correctamente os factos que são voluntários (hekoúsia) dos que são involuntários e dos que são com premeditação (hek pronoías)”. E acrescenta que “se não são propriamente exactos, chegam de algum modo à verdade” (EE II 10, 1226b36–1227a2). Aristóteles não acolhe somente a distinção conceptual, concorda com o diferente regime jurídico, que pune mais gravemente os factos premeditados. No lugar paralelo dos Magna Moralia diz que “alguns poucos legisladores distinguem o voluntário do que é feito com dolo (ẻk prohaireseōs), que é algo diferente, e impõem menores penas para os factos voluntários que para os factos dolosos”(MM I 17, 1189b4-7). Os Magna Moralia substituem aqui o conceito legal de premeditação pelo conceito aristotélico de prohairesis, que traduzo por “dolo”. Com efeito, é este último conceito que explica segundo Aristóteles a razão da diferença de regime jurídico. A explicação é dada no livro sobre a justiça, de que há uma só versão, comum à Ética a Eudemo e à Ética a Nicómaco, e para o qual precisamente remete o texto primeiro referido da Ética a Eudemo para maior esclarecimento da matéria daquelas distinções legais (EE 1227a2-3). No livro sobre a justiça é-nos dito que “um acto é injusto ou justo quando alguém o faz voluntariamente. Mas se o faz involuntariamente, o acto não é nem injusto nem justo senão por acidente — é que as pessoas fazem coisas que acidentalmente são justas ou injustas. Se um acto é injusto (ou justo) depende por definição de ser voluntário ou involuntário. Se é voluntário é então censurável e ao mesmo tempo um acto injusto” (EN V 10, 1135a16-23). Aristóteles diz que entende por voluntário algo que está no poder do próprio agente e de que este tem consciência (EN V 10, 1135ª23-24). Voltaremos à definição aristotélica de vo6. Cf. Louis Gernet, Recherches sur le développement de la pensée juridique et morale en Grèce, Paris : Albin Michel, 1917, reed. 2001, 352 ss. O texto da lei de Drácon pode ler-se em tradução em Ílias Arnaoutoglou, Ancient Greek Laws. A Source Book, London: Routledge, 1998, 71-72. 7. Aristóteles, Ath. Pol. 57, 3. 8. Cf. Demóstenes, XXI, 75 9. Cf. Platão, Leis, 867c4- d4.

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luntário. Importa aqui marcar a diferença entre voluntário e doloso: “dos actos voluntários, há os que fazemos com dolo, e os que fazemos sem dolo, com dolo os que fazemos com deliberação, sem dolo os sem deliberação” (EN V 10, 1135b8-12; assim também EE II 10, 1226b32-36). A distinção é aplicada aos actos passionais. “Quando se age com consciência, mas sem deliberação, é uma injustiça. Tais são por exemplo as acções causadas por ira ou por outra paixão, como coisas necessárias ou naturais que acontecem aos homens. Quando estes então fazem danos e praticam faltas, age-se injustamente e é injustiça. Mas não se é por isso injusto e mau, porque não é por maldade que se causou o dano. Quando, porém, se causa dano dolosamente, é-se injusto e mau. Por isso os actos por impulso (hek thumou) são julgados correctamente como não sendo com premeditação (ouk hek pronoias); o que causa originariamente não é aquele que age por impulso, mas aquele que provoca a ira” (EN V 10, 1135b19-27). Aristóteles refere-se aqui manifestamente à distinção do direito ateniense entre o homicídio voluntário com e sem premeditação, generalizando-a a outros actos ilícitos e aplicando-a aos actos praticados com emoção violenta ou provocados por ira, em primeiro lugar, e generalizando aos causados por outras emoções: nos actos passionais a acção é voluntária mas não é dolosa, porque não há deliberação e, portanto, não há dolo, nem premeditação. Além disso, aplica ao mesmo grupo de casos a distinção entre acção injusta e homem injusto: nos actos passionais a acção é injusta, mas nem por isso o é o homem que a pratica, porque não age por maldade, mas dominado pela paixão. Finalmente, diz-nos que a acção causada por impulso é originariamente causada pelo provocador e não pelo agente irado. Todas estas teses levantam dificuldades. Desde logo a última tese, que nega que o agente irado cause originariamente (archei) a sua acção, parece contradizer a sua voluntariedade, dado que Aristóteles, como veremos, define o voluntário por ter o seu princípio ou causa primeira (archē) no agente (EE II 6, 1223a5). A contradição só desaparece se retirarmos qualquer sentido técnico à forma verbal para a fazer simplesmente significar que foi o provocador que começou aquela série de acções voluntárias (a provocação e a acção irada provocada). A distinção entre a injustiça da acção e a injustiça do agente explica a menor gravidade penal da acção repentina, causada pela emoção violenta, que é voluntária (assim EN III 4, 1111b9-10), por contraste com a acção premeditada. Aristóteles segue a doutrina platónica (Gorgias 478d4-7; Leis 862d1-e1) da pena como terapia da maldade (EN II 2, 1104b16-18), pelo que a faz variar essencialmente em função da injustiça do agente, que deve ser corrigida através da pena, que recupera o delinquente10. A intenção íntima que caracteriza a acção premeditada permite julgar do carácter (ēthos), revelando a injustiça do agente, melhor do que a simples injustiça da acção (EN III 4, 1111b5-6). Se esta é a doutrina aristotélica, como entender então o que se lê no mesmo livro da justiça, acerca da justiça correctiva: “com efeito, é indiferente se foi o homem bom que burlou o mau ou se foi o mau que burlou o bom, ou se quem cometeu adultério foi o homem bom ou se foi o mau. A lei diferencia apenas segundo (a injustiça e)11 o dano e trata as partes como iguais – se um cometeu a injustiça e o outro a 10. Sobre as doutrinas dos fins da pena de Platão e Aristóteles, ver José de Sousa e Brito, „Strafzwecke im Rechtstaat“, Festschrift für Winfried Hassemer, eds. Felix Herzog, Ulfrid Neumann, Heidelberg: C. F. Müller, 2010, 315-316 (Platão) e 314, nota 25 (Aristóteles). 11. Sigo a tradução de Dirlmeier, Aristoteles, Nikomachische Ethik, Berlin: Akademie Verlag, 1956, ao inserir “(segundo a injustiça e)”, apesar de o texto conter apenas as palavras “segundo o dano (pròs tou blábous)” Mas o contexto revela que a lei trata “segundo a injustiça e o dano”, que John Burnet, The Ethics of Aristotle, London: Methuen, 1900, 218-219 considera uma fórmula consagrada (Platão, Leis, 862 b7), que

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sofreu, se um causou o dano e o outro o sofreu” (EN V 7, 1132a2-6)? Esta passagem parece adoptar uma concepção meramente objectiva do crime, que seria incompatível com a referida doutrina platónica. Por isso, Ross12 entende que a justiça correctiva ou rectificativa não se aplica ao foro criminal, mas apenas ao cível, o que parece inconciliável com a enumeração de crimes que caiem sob esta justiça em EN V 5, 1131ª6-9. E Dirlmeier13 conclui que Aristóteles, ao considerar aqui irrelevante o estatuto moral do agente, se afasta radicalmente de Platão, por muito chocante que isso nos pareça. A mim parece-me que Aristóteles se afasta efectivamente de Platão, mas não tanto. Para tratar igualmente as pessoas o juiz não pode considerar na medida da pena todo o carácter antecedente do delinquente, que seria relevante do ponto de vista platónico de uma completa terapia do delinquente, ou de prevenção especial integral, mas considera apenas o carácter que se revela no crime, e que integra, portanto, a injustiça (incluindo a culpa, na actual linguagem do direito penal), da acção. Nas palavras de Aristóteles, “não há uma boa acção nem o seu contrário sem intelecto e sem carácter” (NE VI 2, 1139ª34-35). Maiores dificuldades levanta a explicação aristotélica da exclusão da pena da premeditação no caso da emoção violenta e da punição desta como facto voluntário. Aristóteles recorre para tal ao seu conceito de dolo (prohairesis) e nega que o acto passional seja doloso. Mas para justificar o diferente regime punitivo bastar-lhe-ia mostrar o menor envolvimento do carácter na emoção violenta do que na premeditação, dado o seu carácter repentino, e dada a componente fisiológica da emoção. O Código Penal português, por exemplo, segue o exemplo do direito ateniense ao punir o homicídio por emoção violenta (art. 133º) com uma pena bem mais próxima da do homicídio negligente (art. 137º) – com o mesmo limite máximo de 5 anos de prisão - do que da do homicídio premeditado (art. 132º, nº2, al. j). O homicídio por emoção violenta é considerado doloso, mas o dolo é menos forte ou menos prolongado do que o do homicídio premeditado, e isso é razão suficiente da diferença de pena. É certo que Aristóteles tende a aproximar o seu conceito de dolo e o conceito legal de premeditação, que por vezes usa como sinónimo14, seguindo a sugestão verbal da palavra grega prohairesis: “o próprio nome sugere que o objecto do dolo é o que é escolhido antes de outra coisa (pro hetérōn hairetón)” (EN III 2, 1112ª16-17). A anterioridade temporal do dolo relativamente à acção dolosa é exigida pela fenomenologia desta, mas não é geralmente expressa pelas palavras que se usam como tradução: “escolha”(Ross), “eleição”(electio15), “opção”16, “decisão”(Dirlmeier: Entscheidung, Gauthier), “resolução” (Kenny17), “dolo”, com Aristóteles cita abreviadamente. 12. Na sua tradução da Ética a Nicómaco, em W. D. Ross (ed.), The Works of Aristotle, Oxford: Oxford University Press, vol. IX, 1915, nota a 1132ª2. 13. Ob. cit. 409. 14. Cf. EE II 10, 1226b32-36. 15. É a tradução medieval de Guilherme de Moerbeke, comentada por Tomás de Aquino, In decem libros ethicorum ad Nicomachum expositio, Marietti, 1964. 16. Foi a minha tradução em José de Sousa e Brito, Estudos para a Dogmática do Crime Omissivo I, Lisboa. 1965. (dissertação ciclostilada), 176, onde demonstrei a origem aristotélica, através de Nikolai Hartmann, do conceito de acção finalista de Welzel. Depois tenho hesitado entre “decisão” (infra, nota 20) e dolo (Vorsatz em “Arthur Kaufmanns Gerechtigkeitslehre und die Grundlagen der Ethik“, Verantwortetes Recht. Die Rechtsphilosophie Arthur Kaufmanns. Tagung 10. bis 11. Mai 2003 in München, eds. Ulfried Neumann, Winfried Hassemer, Ulrich Schroth, Stuttgart, Franz Steiner, 2005, 28-32). 17. Antony Kenny, Aristotle,The Eudemian Ethics, Oxford: Oxford University Press, 2011, 159 propõe “resolution”, mas prefere “choice” na sua tradução e cita Elizabeth Anscombe, From Parmenides to Wittgenstein, Oxford: Blackwell, 1981, 71: „The notion of „choice” as conceived by Aristotle is a very peculiar one. If it had ben a winner, like some other Aristotelian concepts, would not “prohaeretic” be a word as familiar to us as “practical” is”.

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excepção do alemão “Vorsatz” (dolo). Mas contra Aristóteles há que dizer que, muito embora o dolo por excelência seja premeditado, não deixa de haver uma escolha prévia em todos os casos de dolo, incluindo os de dolo repentino, acompanhado de forte reacção fisiológica, como na acção violenta. Aristóteles reconhece que nestes casos ”o impulso de certo modo segue a razão”, como se raciocinasse a partir da regra geral: dado tal injúria ou tal desprezo, há que lutar imediatamente (EN VII 7, 1149a33-b1). De modo semelhante nos casos de incontinência por força do apetite, “está presente uma premissa universal proibindo provar, e outra a dizer: ‘tudo o que é doce é agradável, e isto é doce’, sendo que esta premissa é operativa e coexiste com o apetite, então, enquanto a primeira diz ‘evita isso’, o apetite conduz a isso, dado que cada uma das conclusões pode mover as partes do corpo. Por conseguinte, é-se incontinente por efeito, em certo sentido, da razão, isto é, de uma opinião que, contudo, não é em si mesma contrária à razão correcta, a não ser por acidente, pois é o apetite que lhe é contrário e não a opinião” (EN VII 5, 1147a31-b3). Temos, portanto, em todos estes casos o esquema silogístico que caracteriza a deliberação, embora em alguns com silogismos imperfeitos por não concluírem com a acção. Isso resulta da própria análise de Aristóteles, que vem a definir o dolo como “o desejo deliberado das coisas que estão em nosso poder” (EN III 5, 1113ª10-11). O dolo é a forma mais acabada de domínio das acções e dos seus resultados18. Mas Aristóteles reconhece que esse domínio também existe em todas as acções voluntárias, de que as acções dolosas são apenas uma espécie. 6. Na Ética a Eudemo, Aristóteles obtém o conceito de acção voluntária através de uma classificação de grupos de casos, mediante conceitos determinados por sucessivas divisões ou distinções (dihairesis, divisão). A primeira distinção baseia-se no critério de acção moral de Aristóteles, segundo o qual temos uma acção moral quando for uma acção voluntária, isto é, quando uma coisa for ou não for por estar em nosso poder, por depender de nós (eph’ēmin), por sermos o princípio ou causa primeira (archē) ou o senhor (kyrios) da sua existência. Só quando temos neste sentido o senhorio ou domínio de um estado de coisas, de que exista ou não exista, é que somos responsáveis por ele. A mesma palavra “kyrios” pode traduzir-se por “senhor” ou por “responsável”. O texto é o seguinte: As acções de que o homem é o principio e o senhor, é claro que podem produzir-se ou não, e que está no seu poder que se produzam ou não, aquelas pelo menos de cuja existência ou inexistência ele é senhor. Aquilo que está no seu poder fazer ou não fazer, disso é ele o princípio, e aquilo de que é o princípio está em seu poder (II 6, 1223a4-9).

Ora, diz Aristóteles a seguir, é evidente que louvor e censura, virtude e vício, dizem respeito às acções de que o homem é o princípio e senhor, isto é, às acções morais. Aristóteles não fala da acções morais, mas simplesmente de acções, mas eu falo para significar que é só em relação a elas tem sentido falar de qualificativos morais, de louvor e de censura, de virtude e de vício. De fora ficam aquelas acções que não estão no poder do homem, como seja profetizar, agir em hipnose ou sob força absoluta ou irresistível. Estas últimas não são susceptíveis de qualificações morais, são acções não morais. Pode com outra terminologia dizer-se que não são verdadeiramente acções. A anterior análise da acção voluntária aplica-se quer à acção quer à omissão. Impli18. Sobre a prohairesis nesta perspectiva, Helmut Kuhn, “Der Begriff der Prohairesis in der Nikomachischen Ethik”, Die Gegenwart der Griechen im neueren Denken. Festschrift für¨Hans-Georg Gadamer zum 60. Geburtstag, Tübingen: Mohr, 1960, 139: “o que Aristóteles através do conceito de prohairesis queria captar: o homem como origem do seu agir”.

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ca, aliás, o poder de agir ou omitir. Segundo Aristóteles: “quando o agir está em nosso poder, também o está o não-agir, e, reciprocamente, quando o “não” está em nosso poder, também o está o “sim”. Por conseguinte, se está em nosso poder agir quando é belo, também o está não agir quando é feio. E se, quando é belo, não agir está em nosso poder, também o está agir quando é feio” (EN III 7, 1113b7-11). Por isso, o piloto que pode salvar o navio pela sua presença, pode igualmente fazê-lo naufragar pela sua ausência (Phys. II 3, 195a11-14; Met. V 2, 1013b12-15)19. E Aristóteles poderia decerto acrescentar: e se o faz deliberadamente, age com dolo. O voluntário divide-se em acção ou omissão, doloso ou não doloso. A mesma análise permite também considerar voluntárias as acções livres na causa e as praticadas por erro, mas com negligência: “inclusivamente pune-se o próprio facto de errar, se o delinquente é considerado responsável pelo erro. Assim, os embriagados incorrem numa pena dupla, já que o princípio da falta reside no agente, pois é senhor de não se embriagar e a sua embriaguez é a causa do seu erro. Punem-se também aqueles que desconhecem alguma das disposições legais cujo conhecimento é obrigatório e não suscita dificuldades e do mesmo modo nos outros casos em que se considera que se erra por negligência (ameleia). É que depende deles não errar, estando em seu poder ter cuidado” (EN III 7, 1113b30–1114a3). Aristóteles introduz assim uma importante qualificação ao modo como caracteriza negativa e genericamente a acção voluntária, como sendo a que é praticada sem erro e sem coacção: “se é involuntário o que é realizado sob coacção ou por erro será voluntário, parece, aquilo de que o princípio reside no agente conhecedor das circunstâncias singulares da sua acção” (EN III 2, 1111a22-24)20. Ora a actio libera in causa só está no poder do agente em momento anterior ao início da acção e a acção praticada por erro não deixa de ser voluntária se estiver no poder do agente evitar o erro pelo cuidado devido. 7. Nas acções deliberadas, em que a deliberação se pode analisar com o esquema do raciocínio prático21, as emoções podem interferir causando erro evitável na formulação das premissas ou na escolha delas, como ó caso do intemperante, que pensa mesmo que é melhor satisfazer o apetite do que seguir o dever fazendo o que é melhor. A acção consequente é sem dúvida dolosa. O intemperante é definido como “a pessoa que persegue excessos nos prazeres ou os persegue em excesso e o faz dolosamente, por si mesmos e não por qualquer outro resultado”(EN VII 7, 1150ª19-21). As emoções podem, em vez disso, impedir de tomar a decisão que resulta da correcta deliberação, nos casos de akrasia22, ou de incontinência ou fraqueza da vontade, em que se escolhe um fim que se sabe ser mau. É o caso de “aqueles que depois de deliberarem, por 19. Richard Loening, Die Zurechnungslehre des Aristoteles, Jena, 1903 (reimpressão Hildesheim: Olms,1967), 253 interroga-se, se este dito provém realmente de Aristóteles, considera EN III 7, 1113b7-11 como “uma confusão só explicável por uma observação sem rigor“ e explica EE II 10, 1226b30 por ter origem em Eudemo e não em Aristóteles. Tudo isto porque parte de uma teoria não-aristotélica da negação, que nega a realidade e a causalidade da omissão. Sobre a teoria aristotélica da negação e a sua aplicação à omissão veja-se a minha dissertação Estudos para a Dogmática do Crime Omissivo I (supra, nota 16), 116167, com especial crítica de Loening e da sua influência na doutrina penalística de Radbruch e de outros a páginas 148 ss. 20. Há que fazer a mesma qualificação ao texto paralelo da Ética a Eudemo, EE II 10, 1226b30-32: “se alguém faz ou omite, por si mesmo e não por erro, o que está em seu poder fazer ou não fazer, age ou omite voluntariamente (hekôn).” 21. Sobre o raciocínio prático em Aristóteles debrucei-me em José de Sousa e Brito, “Falsas e Verdadeiras Alternativas na Teoria da Justiça”, Ars Iudicandi. Estudos em homenagem ao Prof. Doutor António Castanheira Neves, I, Coimbra: Coimbra Editora, 2008, 309-315. 22. Aristóteles dedica à akrasia todo o livro VII da Ética a Nocómaco (= a VI da Ética a Eudemo). Para mais desenvolvimento, ver Antony Kenny, Aristóteles Theory of the Will, London: Duckworth, 1979, 155-166.

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causa da emoção, não se atêm às conclusões da deliberação” (EN VII 7, 1150b19-20). Outra hipótese de incontinência é a de “aqueles que, por não deliberarem, são arrastados pela emoção” (EN VII 7, 1150b20-21). Já atrás nos referimos às peculiaridades da deliberação nestes casos, em que se tiram conclusões que em certo sentido não se tiram por não se concluir pela acção conforme a deliberação. Aristóteles diz que nestes casos se pode dizer que o agente tem e não tem, ao mesmo tempo, conhecimento da conclusão, ficando a meio caminho, e compara com as acções do adormecido, do louco, ou do embriagado (EN VII 3, 1147a1014). “Ora - diz - é essa a condição dos que estão sob a influência das paixões. De facto, os impulsos da ira, os apetites sexuais e certas outras paixões alteram manifestamente o corpo, chegando mesmo a provocar a loucura em algumas pessoas. É, por conseguinte, evidente a necessidade de dizer que os incontinentes estão em condição análoga à destes casos” (EN VII 3, 1147a14-19). Há então que perguntar se a força da emoção pode ainda ser contrariada e controlada em algum momento ou se é absoluta ou irresistível. No primeiro caso, que será o mais frequente, a acção é “voluntária” (apenas voluntária para Aristóteles, dolosa para o penalista moderno), não há falta de vontade ou contra-vontade, há sim falta de motivação racional. No segundo não há acção moral. São aqui discutíveis os casos de Fedra e de Medeia. Aristóteles parece hesitar, remetendo para a opinião comum, que é a dos trágicos, mas, como vimos, inclina-se claramente para a censura, como Platão, considerando que há acção “voluntária”. É contudo de admitir que em caso de dúvida Aristóteles achasse que se deve ouvir o parecer do fisiólogo, uma vez que acha que é este que se deve ouvir “sobre como pode a ignorância ser dissipada, e o homem incontinente recuperar assim o conhecimento, explicação idêntica à que se dá quando se trata do homem embriagado ou adormecido” (EN VII 3, 1147b5-8). Se é o fisiólogo que melhor sabe dizer como o incontinente sai da perturbação cognitiva causada pela emoção, também saberá dizer como é essa perturbação, quando por ela está dominado.

¿QUÉ ENTIENDE ARISTÓTELES POR ἈΡΧΉ? LA ἈΡΧΉ COMO CONDICIÓN ANTERIOR EN METAFÍSICA I José María Llovet

Universidad Panamericana

La búsqueda de los principios es un tema recurrente en el corpus aristotélico. Al inicio de su Física, por ejemplo, Aristóteles escribe que una tarea fundamental de toda investigación científica es la determinación de los principios, pues en virtud de ellos se sabe (εἰδέναι) y se comprende (ἐπίστασθαι). ¿Qué son, sin embargo, tales principios? ¿Cuántas clases de principios hay? ¿Qué entiende Aristóteles por ἀρχή en general? ¿Qué relación hay entre estos principios que él se propone investigar en Física I y el resto de los principios que menciona en otros lugares del corpus? En Metafísica V:1 elabora una lista de los sentidos en los que se dice principio y concluye que a todos ellos es común „ser lo primero desde lo cual algo es o llega a ser o se conoce“ (...τὸ πρῶτον εἶναι ὅθεν ἢ ἔστιν ἢ γίγνεται ἢ γιγνώσκεται). Eso, sin embargo, no revela gran cosa acerca del contenido semántico o nocional de x. Aristóteles no da nunca una definición de ἀρχή que cumpla con los criterios por él establecidos para que algo cuente como definición. Se supone que ἀρχή es más general que αἰτία y de hecho αἰτία suele definirse con referencia a ἀρχή, pero ¿qué quiere decir exactamente ἀρχή en el vocabulario aristotélico? Se trata de una de las nociones más oscuras y menos estudiadas, a pesar de que aparece a lo largo de todo el corpus y de que Aristóteles la usa para definir, describir o referir a otras nociones centrales como la materia y la forma, las causas y los elementos, la sustancia, el alma, los contrarios, el gobierno político, la felicidad, la privación, el cuerpo natural, Dios, los diversos motores de los movimientos, las primeras premisas de las demostraciones, etc. En Metafísica I Aristóteles hace un recuento de algunas doctrinas de sus predecesores acerca de los principios. En mi ponencia quiero mostrar que a la luz de este recuento se puede dilucidar qué entiende en general Aristóteles por ἀρχή. Según mi interpretación, para Aristóteles ἀρχή es en general una “condición anterior”. Esto se puede expresar así: Y es un principio de X si X no puede darse sin Y. La anterioridad de Y con respecto a X implica que Y es anterior e independiente de X, mientras que X es posterior y dependiente de Y. Esta fórmula, según mi lectura, resume tanto la noción general de ἀρχή en buena parte del corpus como la relación entre elementos anteriores y posteriores que Aristóteles trata en Metafísica V:11. Buscar principios, entonces, significa buscar condiciones anteriores. A la luz de la triple división de los principios de Metafísica V:1 se puede afirmar que estos principios pueden ser ontológicos —condiciones sin las cuales algo no puede ser—, naturales —condiciones anteriores sin las cuales algo no puede generarse o cambiar— o condiciones cognoscitivas —condiciones anteriores sin las cuales algo no puede ser conocido—.

I Aristóteles se ocupa de criticar las doctrinas físicas de los filósofos naturalistas en múltiples lugares del corpus. En algunos de ellos, la discusión versa específicamente acerca de

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las ἀρχαί de la naturaleza. La más sugerente de las reconstrucciones aristotélicas de las doctrinas físicas de sus antecesores, es la que encontramos en Metafísica I:3-10. Digo que es la más sugerente porque aquí Aristóteles, después de haber enunciado las cuatro causas, narra cómo fue que sus predecesores arribaron a ellas. La idea es que después de haber descubierto la causa material, las aporías a las que conducían las doctrinas que trataban de explicarlo todo a partir de esta única causa, provocaron el descubrimiento de la causa eficiente; y las aporías que se desprendieron de una doctrina bicausal (material y eficiente) condujeron, a su vez, al descubrimiento de la causa final y, por último, al descubrimiento de la causa formal. Aristóteles no se atribuye el descubrimiento de ninguna de estas cuatro causas. Su aportación, según él mismo nos lo da a entender, consistió en organizar estas cuatro nociones de causa en una doctrina unitaria capaz de resolver las aporías que sus antecesores habían dejado sin resolver. Como hemos apuntado antes, Aristóteles no identifica ἀρχή y αἰτία; pero a menudo usa ambos términos indistintamente, apelando a un conocimiento que cualquiera de sus oyentes debía tener bastante claro: que puesto que toda αἰτία es ἀρχή, una investigación acerca de principios puede y a menudo desemboca en el descubrimiento de ciertas causas, y toda investigación sobre causas es también una investigación sobre principios. ¿Qué buscaban los filósofos presocráticos? ¿Causas o principios? Desde cierto nivel de análisis —en este caso, a nivel de una investigación sobre el origen de ambas nociones— la pregunta es irrelevante, pues la distinción entre causa y principio es en realidad una distinción posterior que sólo puede hacerse una vez que la doctrina acerca de los principios esté más o menos refinada. Aristóteles piensa que los presocráticos descubrieron las cuatro causas, aunque lo que buscaban eran, en realidad, principios. Esto tiene sentido, pues uno no podría descubrir la causa eficiente buscándola —pues entonces ya sabría qué es lo que busca y no tendría que descubrirlo—. Lo que nos interesa determinar, entonces, es lo siguiente: según Aristóteles ¿qué clase de cosa buscaron los filósofos de la naturaleza que le precedieron y qué fue lo que, según él, encontraron? Trataré de mostrar que de acuerdo con Metafísica I:3-10 estos filósofos, en general, buscaban principios, y descubrieron una clase específica de principios, que Aristóteles llama causas. La manera en la que Aristóteles presenta esta investigación sobre las ἀρχαί contribuye a aclarar qué entiende por ἀρχή. La narración aristotélica comienza así: dice Aristóteles que la mayoría de los filósofos primitivos creyó que los principios eran sólo de índole material, pues “aquello de lo que constan los entes y es el primer origen de su generación y el término de su corrupción […] es, según ellos, el elemento y el principio de los entes”.1 A continuación Aristóteles dice que aquello que estos filósofos llamaron principio es una naturaleza (φύσις) tal que es siempre conservada (ἀεὶ σωζομένη). Añade un ejemplo: así como Sócrates no deja de ser Sócrates al convertirse en músico, así tal naturaleza se conserva, sin generarse ni corromperse a lo largo del tiempo, manteniéndose siempre la misma a pesar de los cambios que observamos en las cosas. Hasta aquí, Aristóteles ha descrito la búsqueda de estos primeros filósofos, que podríamos llamar materialistas, como una búsqueda de: 1) aquello de lo que constan todos los entes 2) el primer origen de la generación y el término de la corrupción de todos los entes 1. “ἐξ οὗ γὰρ ἔστιν ἅπαντα τὰ ὄντα καὶ ἐξ οὗ γίγνεται πρώτου καὶ εἰς ὃ φθείρεται τελευταῖον […] τοῦτο στοιχεῖον καὶ ταύτην ἀρχήν φασιν εἶναι.” Met. A 3, 983b08.

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3) una naturaleza que se conserva siempre igual, que es inmutable A continuación, Aristóteles hará un recuento de las doctrinas de varios filósofos que propusieron este principio material. Menciona a Tales, Anaxímenes, Diógenes de Apolonia, Heráclito, Empédocles y Anaxágoras. Resulta claro cómo es que, según Aristóteles, estos filósofos descubrieron el principio material: buscaban el componente primario de todas las cosas que existen. En palabras de H. Cherniss: Los principios que tenemos que considerar aquí son los componentes primarios de los existentes materiales individuales. Son aquello en lo cual pueden ser descompuestos tales existentes materiales y que no pueden ser a su vez descompuestos en otras cosas específicamente distintas. Uno puede determinar mediante experimentación cuáles son estos componentes: por ejemplo, la disolución de la madera da como resultado fuego y tierra, pero el fuego no puede disolverse en carne o madera (Cherniss 1991: 18).

Para quienes buscaron esta clase de principio material, el criterio definitivo para determinar cuál era la naturaleza (φύσις) primera era el siguiente: que ninguna otra cosa pudiera ser considerada anterior a ésta desde el punto de vista de la generación (lo cual implica también que no pudiera descomponerse esta naturaleza en otra naturaleza todavía más simple). Por ello dice Aristóteles que Tales propuso el agua como principio al notar que “el alimento es siempre húmedo y que hasta el calor nace de la humedad y de ella vive (y aquello de donde las cosas nacen es el principio de todas ellas)”.2 Y al introducir las opiniones de Anaxímenes y Diógenes dice que de acuerdo con éstos el “principio primordial entre los cuerpos simples” (μάλιστ› ἀρχὴν τῶν ἁπλῶν σωμάτων) es el aire, pues es anterior (πρότερος) al agua.3 Lo que estos filósofos buscaron puede ser llamado también lo primero (τὸ πρῶτον): Alejandro dice que algo es llamado principio (ἀρχή) “en la medida en la que es primero en relación con aquello de lo cual es principio y en la medida en la que las cosas de las cuales es principio proceden de él”.4 ¿Qué buscaban, entonces, estos primeros filósofos? Buscaban principios, entendiendo por principio lo primero o absolutamente anterior. Según Aristóteles, las pugnas entre estos primeros filósofos tenían que ver con las diferencias de opiniones acerca de qué era anterior a qué, qué era lo verdaderamente primero. En Metafísica II:2 Aristóteles explica que los principios y las causas no pueden ser infinitos, en el sentido de que el principio debe ser tal que nada pueda ser considerado anterior a él. De otro modo, la cadena de los principios y las causas sería infinita y nada podría ser llamado verdaderamente principio. Esto aplica tanto para la causa material como para la eficiente, la final y la formal. Por lo demás, es evidente que hay un principio, y que no son infinitas las causas de los entes, ni en línea recta ni según la especie. En efecto, ni en el sentido de la causa material es posible que tal cosa proceda de tal otra hasta el infinito, por ejemplo, la carne de la tierra, y la tierra del aire y el aire del 2. “τὴν τροφὴν ὑγρὰν οὖσαν καὶ αὐτὸ τὸ θερμὸν ἐκ τούτου γιγνόμενον καὶ τούτῳ ζῶν (τὸ δ’ ἐξ οὗ γίγνεται, τοῦτ’ ἐστὶν ἀρχὴ πάντων)”. Met. A 3, 983b23-25. 3. Met. A 3, 984a05-06. 4. Transcribo el pasaje completo: λέγει δὲ τὸ ἓν τῷ ὄντι οὕτω ταὐτὸν εἶναι ὡς ἔστι ταὐτὰ ἀρχή τε καὶ αἴτιον. ὡς γὰρ ταῦτα ἀμφότερα μὲν ἀκολουθεῖ τε ἀλλήλοις καὶ κατὰ τοῦ αὐτοῦ κατηγορεῖται (ὃ γὰρ ἀρχή, τοῦτο καὶ αἴτιον, καὶ ὃ αἴτιον, τοῦτο καὶ ἀρχή), ἄλλος μέντοι λόγος αὐτοῦ καὶ ἄλλη ἐπιβολὴ τῆς διανοίας καθὸ ἀρχὴ λέγεται καὶ ἄλλος καθὸ αἴτιον (ἡ μὲν γὰρ ἀρχὴ καθὸ πρῶτόν ἐστι τοῦ οὗ ἐστιν ἀρχή, καὶ καθὸ ἐξ αὐτοῦ τὰ ὧν ἐστιν ἀρχή, τὸ δὲ αἴτιον καθό ἐστι δι’ αὐτὸ τὸ οὗ αἴτιον· “He says that one is the same as being in the way that principle and cause are the same. For, while both of these correspond to one another, i.e. are predicated of the same thing (for what is a principle is also a cause and what is a cause is also a principle), none the less the formula of each is different and the focus of thought is different, insofar as principle or cause is spoken of: principle is spoken of insofar as it is primary relative to that whose principle it is, and insofar as the things whose principle it is proceed from it, while cause is spoken of insofar as that whose cause it is is on account of it”. Alex. In Met. 247, 8-13.

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En el libro I de la Física, afirma que “el principio no debe ser predicado de un sustrato ya dado, pues en tal caso será principio del principio (ἀρχή τῆς ἀρχῆς); el sustrato es el principio y parece ser anterior a lo que de él se predica”.6 La anterioridad o primariedad es la característica fundamental de la ἀρχή, pero entonces ¿qué entiende Aristóteles exactamente por ἀρχή en Metafísica A? ¿Qué clase de “cosa” primaria o anterior está buscando? ¿En qué consiste la búsqueda o la determinación de la ἀρχή? Lo que me interesa resaltar es que Aristóteles, independientemente del resultado al cual conduce su análisis y refutación de las doctrinas presocráticas en Metafísica A, entiende la búsqueda de los principios como una búsqueda de condiciones anteriores. Buscar el principio de x implica hacer un análisis regresivo —la expresión es de Krämer (1991: 192) — para determinar qué es anterior a x y postularlo entonces como principio de x. ¿Qué sabemos a priori sobre el principio de x? Que debe ser anterior y que, para ser llamado principio de x, debe ser primero, es decir, no debe tener, a su vez, algo anterior.7 ¿Por qué decir que es una condición anterior y no meramente algo anterior? Porque la relación entre x y su principio debe ser una relación de alguna clase que pueda expresarse en términos condicionales, en el sentido de que x o algo de x —su existencia, por ejemplo— depende efectivamente del principio y: es decir, y es condición de x. De otra manera, el único sentido en el cual se podría entender la anterioridad y la posterioridad sería el sentido temporal, y eso tendría un costo demasiado alto para Aristóteles, pues implicaría negar la posibilidad de que hubiera algo anterior según el ser pero posterior en el tiempo, o anterior según el conocimiento y posterior según el ser. Que y sea anterior a x y condición de x quiere decir que x no podría darse sin y. Para Aristóteles πρότερος no tiene sólo un sentido temporal. En Metafísica V:11 y en el capítulo 12 de las Categorías, Aristóteles explica los diversos sentidos en los que algo se dice anterior a otra cosa. La pluralidad de sentidos de ἀρχή es resultado de la pluralidad de sentidos de anterioridad y posterioridad. La investigación aristotélica sobre los principios es siempre una investigación acerca de condiciones anteriores. “Sólo por lo anterior y lo posterior se distinguirán los principios”, dice Aristóteles en Física I.8 Pero como la anterioridad y la posterioridad se dicen en muchos sentidos, y en la realidad hay relaciones de anterioridad y posterioridad bastante complejas, por eso es prácticamente imposible formular la totalidad de los principios de todas las cosas.9 Lo importante es arribar a una serie de criterios con los cuales sea posible encontrar principios, independientemente de qué clase de objetos, fenómenos o realidades se esté considerando. “Siempre la ciencia trata propiamente de lo primero, y de aquello de lo que dependen las demás cosas y por lo cual se dicen”.10 Después de explicar que debe haber un principio material, que fue el que buscaron y 5. Met. A’ II, 994a02-04. ᾿Αλλὰ μὴν ὅτι γ’ ἔστιν ἀρχή τις καὶ οὐκ ἄπειρα τὰ αἴτια τῶν ὄντων οὔτ’ εἰς εὐθυωρίαν οὔτε κατ’ εἶδος, δῆλον. οὔτε γὰρ ὡς ἐξ ὕλης τόδ’ ἐκ τοῦδε δυνατὸν ἰέναι εἰς ἄπειρον (οἷον σάρκα μὲν ἐκ γῆς, γῆν δ’ ἐξ ἀέρος, ἀέρα δ’ ἐκ πυρός, καὶ τοῦτο μὴ ἵστασθαι). 6. Fís. I, 6, 189a30-33. τὴν δ’ ἀρχὴν οὐ καθ’ ὑποκειμένου δεῖ λέγεσθαί τινος. ἔσται γὰρ ἀρχὴ τῆς ἀρχῆς· τὸ γὰρ ὑποκείμενον ἀρχή, καὶ πρότερον δοκεῖ τοῦ κατηγορουμένου εἶναι. 7. “los principios no deben provenir unos de otros ni tampoco de otras cosas, sino que todo debe provenir de ellos” Fís. I. 5 188a28-29. 8. Fís. I 6, 189b25. τῷ πρότερον καὶ ὕστερον διοίσουσιν ἀλλήλων αἱ ἀρχαὶ μόνον. 9. No me refiero a los principios de los entes en cuanto entes, pues de ellos se ocupa precisamente la filosofía primera, que es ciencia περὶ ἀρχῶν, y es posible, de hecho, formular cuáles son los principios primeros desde este punto de vista; me refiero más bien a la totalidad de principios de todos los objetos y ciencias posibles. Cf. Met. A 9 992b23. 10. Met. IV 2, 1003b17.

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encontraron los primeros filósofos, Aristóteles muestra que este principio no puede ser el único, pues ¿por qué suceden la generación y la corrupción? “Ciertamente, el sujeto no se hace cambiar a sí mismo. Por ejemplo, ni la madera ni el bronce son causa de que cambien una y otro; ni la madera hace la cama, ni el bronce la estatua, sino que es otra la causa del cambio”.11 El principio material es una condición anterior y necesaria de la existencia de cualquier cuerpo del que tenemos experiencia —en el sentido de que, si no fuera por el principio material, sea el que fuere éste, no existiría cuerpo alguno—, mientras que este nuevo principio del cual va a hablar ahora —la causa eficiente— es una condición anterior del cambio, en el sentido de que no podría tener lugar cambio alguno si no fuera por él. La estrategia argumentativa de Aristóteles suele partir de un factum de la experiencia: puesto que tenemos experiencia del cambio, hemos de buscar sus condiciones de posibilidad. La causa material es condición necesaria del cambio, pero no condición suficiente; sin la introducción de la causa eficiente, el cambio resulta imposible de explicar, por lo que uno tendría que comprometerse —en un mundo con puras causas materiales— con la tesis de la inmovilidad de la naturaleza.12 A continuación Aristóteles muestra que la causa final es también una condición de posibilidad del cambio, pues sin ella el cambio carecería de direccionalidad y uno tendría que comprometerse con un mundo caótico en el que los entes naturales no se dirigieran hacia la consecución de su propio bien, sino que fueran movidos por causas eficientes ciegas, en un mundo mecanicista;13 además, no sería posible explicar el inicio del movimiento, pues ¿qué impulsaría a los seres capaces de automoverse, sin un fin que perseguir? Después de éstos, y considerando que tales principios no bastaban para generar la naturaleza de los entes, y de nuevo obligados, como hemos dicho, por la verdad misma, otros filósofos buscaron el tercer principio. Pues de que en unos entes haya y en otros se produzca lo bueno y lo bello sin duda no es causa ni el fuego ni la tierra ni ninguna otra cosa semejante, ni probablemente aquéllos lo creyeron. Y tampoco estaría bien confiar a la casualidad y al azar tan gran empresa. Por eso cuando alguien dijo que, igual que en los animales, también en la naturaleza había un entendimiento que era la causa del mundo y del orden todo, se mostró como hombre prudente frente a las divagaciones de los anteriores. […] Puede sospechar alguien que fue Hesíodo el primero en buscar tal cosa, y, con él, otros que quizá consideraron el amor y el deseo como principios de los entes, como también Parménides.14

La manera en la que Aristóteles se refiere al descubrimiento de la causa final es otra prueba de que para él la búsqueda de los principios es una búsqueda de condiciones anteriores. En Metafísica A 4 Aristóteles no se detiene a argumentar detalladamente a favor de la causa final. Es más: es probable que todo el λóγος de Metafísica A 3-10 resulte bastante oscuro para quien no conozca la doctrina tetracausal, pues Aristóteles presupone en su escucha una gran familiaridad con ella. Lo que Aristóteles quiere mostrar es que sus antecesores vislumbraron sabiamente que la causa material y la causa eficiente no bastaban para explicar el cambio, pues observamos en la naturaleza una regularidad sorprendente y algo parecido a un propósito. Esto lo desarrolla con todo detalle en Física II 8-9, al plantear la siguiente pregunta: “¿Qué impide que la naturaleza actúe sin propósito y sin considerar lo mejor?”15 Explica la pregunta con un ejemplo: ¿podría suceder que en los animales los 11. Met. A, 3, 984a21-24. διὰ τί τοῦτο συμβαίνει καὶ τί τὸ αἴτιον; οὐ γὰρ δὴ τό γε ὑποκείμενον αὐτὸ ποιεῖ μεταβάλλειν ἑαυτό· λέγω δ› οἷον οὔτε τὸ ξύλον οὔτε ὁ χαλκὸς αἴτιος τοῦ μεταβάλλειν ἑκάτερον αὐτῶν, οὐδὲ ποιεῖ τὸ μὲν ξύλον κλίνην ὁ δὲ χαλκὸς ἀνδριάντα, ἀλλ› ἕτερόν τι τῆς μεταβολῆς αἴτιον. 12. Met. A 3, 984a25-b12. 13. Cf. Fís. II 8-9. 14. Met. A 3, 984b08- A 4, 984b25. 15. Fís. II 8, 198b17. τί κωλύει τὴν φύσιν μὴ ἕνεκά του ποιεῖν μηδ› ὅτι βέλτιον;

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dientes de adelante crecieran afilados, aptos para morder, y los de atrás anchos, aptos para triturar el alimento, sin que hubiera en ello una especie de propósito, sino más bien una feliz coincidencia? Para Aristóteles el orden y la regularidad en la naturaleza —sin los cuales no podría haber ciencia— dependen de que haya finalidad. Lo que algunos de sus predecesores descubrieron es que “debe haber en los entes una causa que mueva y congregue las cosas”.16 Esta causa es una condición sin la cual sería imposible dar cuenta de los procesos naturales. Sin la finalidad, los procesos naturales —que ni siquiera serían propiamente naturales, pues como explica en Física II 8, la φύσις es el materia o forma, y en la forma está el τέλος17— no serían capaces de hacer subsistir a los seres, que perecerían, como las reses con torso humano de las que habla Empédocles.18 La estrategia argumentativa de Aristóteles no cambia: la necesidad de postular una causalidad final proviene de la insuficiencia de las causas material y eficiente para explicar ciertas propiedades y procesos naturales. Esta finalidad tiene que entenderse como una condición anterior de tales propiedades y procesos naturales, en el sentido de que éstos no podrían darse si no fuera por ella. De hecho, en Física II:9 Aristóteles formula la finalidad en términos de condición anterior y necesaria, haciendo una analogía con los razonamientos matemáticos; y para reforzar su argumento, subraya que la causa material también es una condición de la existencia de un ente determinado: Lo necesario se da en las matemáticas y en los productos naturales de manera similar: puesto que [la definición de] la recta es tal, es necesario que el triángulo tenga ángulos iguales a [la suma de] dos rectos; pero no por lo último [es necesario] lo anterior. Pero si esto último no vale, tampoco habría recta. En lo que se produce para algo, a la inversa: si el fin va a estar, o ya está dado, el antecedente va a estar, o ya está dado, pero si no, [vale]: así como allá [=en las matemáticas] si no hay conclusión, no hay principio, tampoco aquí [=en la naturaleza] habrá el fin y el propósito [si no hay algún antecedente]. También el propósito es un principio, no de la acción, sino del razonamiento (allá [en las matemáticas] el principio es del razonamiento, pues no hay acciones). Así que, si va a haber una casa, es necesario que estas cosas se hayan producido o estén presentes o existan o en general, la materia para algo, por ejemplo, ladrillos y piedras, si va a ser una casa; sin embargo, no por éstos se da el fin, a no ser que en relación a la materia y tampoco por éstos existirá. En general: no existiendo [la materia], no habrá casa ni serrucho; la casa no se hará sin piedras, el serrucho no sin hierro; tampoco allá [en las matemáticas] valen los principios si el triángulo no es igual a dos ángulos rectos. Entonces es claro que lo necesario en las cosas naturales es la llamada materia y sus cambios. Ambas causas [=la materia y el propósito] deben ser señaladas por el físico, especialmente el propósito, pues éste es causa de la materia, pero la materia no es causa del fin. El fin es el propósito; el principio [del cambio] parte de la definición de la noción, como en las cosas que [se hacen] según un arte. Puesto que casa es de tal índole, tales cosas deben producirse y estar presentes por necesidad, y puesto que la salud es ésta, ciertas cosas deben producirse por necesidad y estar presentes —así también: si hombre es tal, ciertas cosas [deben producirse necesariamente]; pero si [se dan] estas [cosas], entonces también éstas [otras].19 16. δέον ἐν τοῖς οὖσιν ὑπάρχειν τιν› αἰτίαν ἥτις κινήσει καὶ συνάξει τὰ πράγματα. 17. “De tal suerte, si por naturaleza y para algo la golondrina hace su nido, la araña su red, y si plas plantas producen sus hojas en vista de los frutos, y las raíces crecen no hacia arriba, sino hacia abajo en vista de la alimentación, es claro que existe tal causa en lo que se genera y es por naturaleza. Y, puesto que naturaleza tiene dos acepciones, una vez como materia, otra vez como forma; puesto que esta última es el fin y todo lo demás para el fin, ésta, la forma, será la causa final”. ὥστ› εἰ φύσει τε ποιεῖ καὶ ἕνεκά του ἡ χελιδὼν τὴν νεοττιὰν καὶ ὁ ἀράχνης τὸ ἀράχνιον, καὶ τὰ φυτὰ τὰ φύλλα ἕνεκα τῶν καρπῶν καὶ τὰς ῥίζας οὐκ ἄνω ἀλλὰ κάτω τῆς τροφῆς, φανερὸν ὅτι ἔστιν ἡ αἰτία ἡ τοιαύτη ἐν τοῖς φύσει γιγνομένοις καὶ οὖσιν. καὶ ἐπεὶ ἡ φύσις διττή, ἡ μὲν ὡς ὕλη ἡ δ› ὡς μορφή, τέλος δ› αὕτη, τοῦ τέλους δὲ ἕνεκα τἆλλα, αὕτη ἂν εἴη ἡ αἰτία, ἡ οὗ ἕνεκα. 18. Cf. Fís. II 8 198b31. 19. Fís. II 9, 200a15-b04. ἔστι δὲ τὸ ἀναγκαῖον ἔν τε τοῖς μαθήμασι καὶ ἐν τοῖς κατὰ φύσιν γιγνομένοις τρόπον τινὰ παραπλησίως· ἐπεὶ γὰρ τὸ εὐθὺ τοδί ἐστιν, ἀνάγκη τὸ τρίγωνον δύο ὀρθαῖς ἴσας ἔχειν· ἀλλ› οὐκ ἐπεὶ τοῦτο, ἐκεῖνο· ἀλλ› εἴ γε τοῦτο μὴ ἔστιν, οὐδὲ τὸ εὐθὺ ἔστιν. ἐν δὲ τοῖς γιγνομένοις ἕνεκά του ἀνάπαλιν, εἰ τὸ τέλος ἔσται ἢ ἔστι, καὶ τὸ ἔμπροσθεν ἔσται ἢ ἔστιν· εἰ δὲ μή, ὥσπερ ἐκεῖ μὴ ὄντος τοῦ συμπεράσματος ἡ ἀρχὴ οὐκ ἔσται, καὶ ἐνταῦθα τὸ τέλος καὶ τὸ οὗ ἕνεκα. ἀρχὴ γὰρ καὶ αὕτη, οὐ τῆς

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Me parece claro que Aristóteles está explicando el principio en términos condicionales, como lo he expresado más arriba. El objetivo de todo el capítulo 9 del libro II de la Física es de hecho mostrar que la finalidad es una condición necesaria de todo fenómeno natural (entendido como cualquier cambio que tenga lugar en la naturaleza) y que la causa material, aunque sea condición necesaria de todos los fenómenos naturales, no es condición suficiente. De acuerdo con el orden que observa Aristóteles, uno esperaría que a continuación se refiriera a la causa formal. En Metafísica A 5-9, sin embargo, Aristóteles no presenta un solo argumento a favor de la causa formal, sino que se concentra en mostrar por qué los pitagóricos y los platónicos se equivocaron en su manera de concebirla, pues al separarla de lo sensible y plantearla como único principio a partir del cual se genera todo lo demás, dieron lugar a un sinfín de aporías. Aristóteles no explica aquí su propia versión de la causa formal ni argumenta a favor de ella como una condición anterior de la existencia de ciertos entes o de ciertos fenómenos o procesos naturales, cosa que sí hace con el resto de las causas. Todo parece indicar que para él la causa formal debe tratarse aparte, en conexión con el tema de la sustancia, tema central de uno de los λόγοι que integran la Metafísica (libros Z, H y Θ). Lo que me interesa resaltar de los capítulos 5-9 de Alpha es que Aristóteles critica a los pitagóricos y platónicos por haber considerado la causa formal —que él piensa que se corresponde, mutatis mutandi, con el εῖδος  platónico y el ἀριθμός pitagórico— un principio absolutamente anterior a todo, es decir, condición primerísima, suprema y suficiente de todo lo que existe. Se trata ya no de una crítica de corte físico o naturalista, sino más bien de una crítica metafísica. Aristóteles cree que los pitagóricos y los platónicos fueron demasiado lejos en su búsqueda de ἀρχαί, pues hicieron de ciertos principios cognoscitivos los primeros principios de la realidad e hicieron depender de lo intelectual todo lo que existe. Por ello dice contra los pitagóricos: “Los llamados pitagóricos, que fueron los primeros en cultivar las matemáticas, no sólo hicieron avanzar a éstas, sino que, nutridos por ellas, creyeron que sus principios eran los principios de todos los entes”.20 Añade más adelante: “¿Cómo se ha de admitir que las afecciones del número y el propio número sean causas de las cosas que son y se hacen en el cielo desde el principio y ahora, y que no haya ningún otro número fuera de este número del cual consta el mundo?”21 Y dice también que, suponiendo que los principios de todo sean el límite y lo ilimitado y lo par y lo impar, no se puede explicar ninguna clase de cambio en los entes sujetos a la generación y la corrupción, ni se pueden explicar tampoco las actividades de los cuerpos que se desplazan en el cielo. Añade: “además, tanto si se les concede como si se demuestra que de estos principios resulta la magnitud, ¿de qué manera, πράξεως ἀλλὰ τοῦ λογισμοῦ (ἐκεῖ δὲ τοῦ λογισμοῦ· πράξεις γὰρ οὐκ εἰσίν). ὥστ› εἰ ἔσται οἰκία, ἀνάγκη ταῦτα γενέσθαι ἢ ὑπάρχειν, ἢ εἶναι [ἢ] ὅλως τὴν ὕλην τὴν ἕνεκά του, οἷον πλίνθους καὶ λίθους, εἰ οἰκία· οὐ μέντοι διὰ ταῦτά ἐστι τὸ τέλος ἀλλ› ἢ ὡς ὕλην, οὐδ› ἔσται διὰ ταῦτα. ὅλως μέντοι μὴ ὄντων οὐκ ἔσται οὔθ› ἡ οἰκία οὔθ› ὁ πρίων, ἡ μὲν εἰ μὴ οἱ λίθοι, ὁ δ› εἰ μὴ ὁ σίδηρος· οὐδὲ γὰρ ἐκεῖ αἱ ἀρχαί, εἰ μὴ τὸ τρίγωνον δύο ὀρθαί. φανερὸν δὴ ὅτι τὸ ἀναγκαῖον ἐν τοῖς φυσικοῖς τὸ ὡς ὕλη λεγόμενον καὶ αἱ κινήσεις αἱ ταύτης. καὶ ἄμφω μὲν τῷ φυσικῷ λεκτέαι αἱ αἰτίαι, μᾶλλον δὲ ἡ τίνος ἕνεκα· αἴτιον γὰρ τοῦτο τῆς ὕλης, ἀλλ› οὐχ αὕτη τοῦ τέλους· καὶ τὸ τέλος τὸ οὗ ἕνεκα, καὶ ἡ ἀρχὴ ἀπὸ τοῦ ὁρισμοῦ καὶ τοῦ λόγου, ὥσπερ ἐν τοῖς κατὰ τέχνην, ἐπεὶ ἡ οἰκία τοιόνδε, τάδε δεῖ γενέσθαι καὶ ὑπάρχειν ἐξ ἀνάγκης, καὶ ἐπεὶ ἡ ὑγίεια τοδί, τάδε δεῖ γενέσθαι ἐξ ἀνάγκης καὶ ὑπάρχειν—οὕτως καὶ εἰ ἄνθρωπος τοδί, ταδί· εἰ δὲ ταδί, ταδί. 20. Met. A 5 985b23-26. ᾿Εν δὲ τούτοις καὶ πρὸ τούτων οἱ καλούμενοι Πυθαγόρειοι τῶν μαθημάτων ἁψάμενοι πρῶτοι ταῦτά τε προήγαγον, καὶ ἐντραφέντες ἐν αὐτοῖς τὰς τούτων ἀρχὰς τῶν ὄντων ἀρχὰς ᾠήθησαν εἶναι πάντων. 21. Met. A 8 990a18-22. ἔτι δὲ πῶς δεῖ λαβεῖν αἴτια μὲν εἶναι τὰ τοῦ ἀριθμοῦ πάθη καὶ τὸν ἀριθμὸν τῶν κατὰ τὸν οὐρανὸν ὄντων καὶ γιγνομένων καὶ ἐξ ἀρχῆς καὶ νῦν, ἀριθμὸν δ› ἄλλον μηθένα εἶναι παρὰ τὸν ἀριθμὸν τοῦτον ἐξ οὗ συνέστηκεν ὁ κόσμος;

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sin embargo, serán leves unos cuerpos y pesados otros?”22 En Alpha 9 Aristóteles no dirige sus argumentos más fuertes contra la doctrina platónica de los principios: se contenta con mostrar, de manera muy general, que ésta conduce a una serie de aporías, que sus escuchas debían conocer bastante bien. La parte más sustancial de su crítica contra esta doctrina se encuentra en los últimos dos libros de la Metafísica. ¿Cómo entiende Aristóteles los principios platónicos y los principios pitagóricos? Hemos dicho que hasta ahora (Met. A 3-4), en su crónica de la búsqueda de ἀρχαί de sus antecesores, Aristóteles deja claro que lo que estos filósofos buscaron fueron condiciones anteriores. Pero ¿qué clase de condiciones? ¿Condiciones de qué exactamente? ¿Condiciones de la existencia de un objeto? ¿Condiciones del cambio? ¿Condiciones del conocimiento de un objeto? Depende, en realidad, de la clase de objeto que se estuviera investigando. Aristóteles se concentra en la búsqueda de los principios de la naturaleza llevada a cabo por sus antecesores, porque fueron estos principios los primeros acerca de los cuales se emprendió una investigación. Pero es consciente de que los principios de la naturaleza no son todos los principios que se pueden investigar. De hecho, los principios que le interesa investigar, según dice en los primeros dos libros de Alpha, son principios que están por encima de la ciencia de la naturaleza. La búsqueda de los principios efectuada por sus antecesores es sólo un modelo que muestra en qué consiste emprender una investigación sobre los principios.23 La recapitulación en Metafísica Alpha de su doctrina de los principios de la naturaleza le sirve también de base para comenzar la investigación sobre otra clase de principios, los principios del ente en cuanto ente, pues sin una adecuada ciencia de la naturaleza no se puede emprender tal investigación. Quien no conozca la ciencia aristotélica de la naturaleza, pero comience una investigación sobre las ἀρχαί, puede fácilmente cometer el error que cometen precisamente los platónicos y pitagóricos: confundir las matemáticas, la física y la filosofía primera.24 Lo más cercano a nuestra experiencia es la naturaleza: es el primer conocimiento que se debe afianzar, la primera ciencia que se debe asegurar. Por ello la investigación sobre los principios de la naturaleza funciona como un modelo de búsqueda de principios en general.25 22. Met. A 8 990a12-14. ἔτι δὲ εἴτε δοίη τις αὐτοῖς ἐκ τούτων εἶναι μέγεθος εἴτε δειχθείη τοῦτο, ὅμως τίνα τρόπον ἔσται τὰ μὲν κοῦφα τὰ δὲ βάρος ἔχοντα τῶν σωμάτων; ἐξ ὧν γὰρ ὑποτίθενται. 23. Como apunta John M. Cooper, lo que Aristóteles intenta mostrar en Metafísica Alpha es la necesidad de una reflexión sistemática sobre los principios: “Uno debe haberse preguntado: ¿qué es ser una causa? (what is it to be a cause?). ¿Cómo la manera en la que la causa dada ha sido propuesta causa que la cosa esté relacionada (en cuanto a la similitud y la diferencia) con otras maneras en las que algo podría ser una causa del ser de una cosa? ¿Cuántas maneras, de hecho, hay ahí? ¿Cómo se relacionan en cuanto causas y de qué distintas maneras se relacionan como causas con el ser de la cosa en cuestión, a la cual causan? ¿Cuáles causas, de haberlas, tienen prioridad y por qué? Aristóteles piensa que ninguno de sus predecesores se ha ocupado de esta tarea necesaria” (Cooper 2012: 350). 24. John Cleary explica en su artículo Aristotle’s Criticism of Plato’s First Principles que Platón no aceptó la física como ciencia y que los diálogos de Platón “no son tratados académicos que establezcan principios de investigación de forma sistemática”, mientras que “los tratados de Aristóteles buscan explícitamente los primeros principios de investigación de la metafísica y de otras ciencias, como la física”. Añade: “A pesar de ello, ambos pensadores reconocieron las matemáticas como una ciencia teórica, que inspiró a cada uno de distinta manera. De este modo las matemáticas son un nexo crucial para cualquier discusión acerca de las similitudes y las diferencias entre Platón y Aristóteles en sus investigaciones sobre los primeros principios. En el Filebo, por ejemplo, donde Platón considera el límite y lo ilimitado como elementos, podemos detectar la influencia de pitagóricos como Filolao, quien introdujo a éstos como dos principios cosmológicos. En contraste, Aristóteles rechaza tales principios matemáticos como irrelevantes para la filosofía natural, aunque acepta la necesidad de principios físicos que juegen un papel similar al de los principios en las matemáticas. En efecto, adopta un modelo matemático de ciencia, aunque rechaza la correspondiente ontología platónica, porque considera que los objetos físicos son más sustanciales que las entidades matemáticas” (Cleary 2004: 71). 25. “La exactitud matemática del lenguaje no debe ser exigida en todo, sino tan sólo en las cosas que no tienen materia. Por eso el método matemático no es apto para la física; pues toda la naturaleza tiene probablemente materia. Por consiguiente, hay que investigar primero qué es la naturaleza; pues así veremos también claramente de qué cosas trata la física (y si corresponde a una ciencia o varias estudiar las causas y los principios).” τὴν δ› ἀκριβολογίαν τὴν μαθηματικὴν οὐκ ἐν ἅπασιν ἀπαιτητέον, ἀλλ› ἐν τοῖς μὴ ἔχουσιν

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W. D. Ross dice en su comentario a Metafísica A 3 que Aristóteles “no muestra en ningún lugar cómo llegó a su doctrina de las cuatro causas ni ofrece una deducción lógica de ella” (Ross 1924: 127). Me parece que W. D. Ross pasa por alto la verdadera intención del λóγος de Metafísica A 3-10 y de todo el libro II de la Física: no hay, efectivamente, una “deducción trascendental” de las causas en el corpus, pero si uno lee ambos λόγοι de manera conjunta, me parece que es fácil reconocer en ellos una crónica de cómo Aristóteles, en diálogo con sus antecesores, consiguió sistematizar lo dicho por ellos acerca de los principios y resolver las aporías que éstos no habían podido resolver y que, en muchos casos, los orillaban a tener que afirmar tesis contraintuitivas, como la negación del movimiento. En Metafísica A 7, después de asegurar que ha determinado con exactitud el número de las causas, dice que “está claro que los principios han de investigarse todos así o de algún modo semejante”.26 Aristóteles cree que las doctrinas de los principios de los pitagóricos y los platónicos son una continuación de la búsqueda de los principios llevada a cabo por los filósofos naturalistas. ¿Cuál fue el principal error que cometieron estos últimos? Hacer de ciertos principios intelectuales principios ontológicos —y por extensión, también principios naturales—. Aristóteles no niega el valor cognoscitivo que tienen el εῖδος  y el ἀριθμός. Simplemente, no está dispuesto a hacer de ellos principios ontológicos de las sustancias sensibles. No es lo mismo buscar principios ontológicos (condiciones anteriores sin las cuales algo no puede existir, permanecer o ser de tal o cual manera) que principios intelectuales (condiciones por las cuales algo puede ser pensado, conocido o pensado).

II Hemos dicho que Aristóteles entiende la búsqueda de principios de los filósofos naturalistas como una búsqueda de condiciones anteriores. Esto se puede expresar de la siguiente manera: Y es un principio de X si X no puede darse sin Y. La anterioridad de Y con respecto a X implica que Y es anterior e independiente de X, mientras que X es posterior y dependiente de Y. Esta fórmula resume tanto la noción general de principio como la relación entre elementos anteriores y posteriores —que Aristóteles trata en Delta 11—. Michail Perematzis, en su reciente estudio sobre la anterioridad y la posterioridad en Aristóteles escribe que “la prioridad aristotélica, en su formulación más general, consiste en una relación de independencia asimétrica entre elementos anteriores y posteriores. Puesto simplemente, un elemento anterior es (o puede ser) sin el elemento posterior, mientras que éste no es (o no puede ser) sin el primero” (Peramaztis 2011: 3). Aunque Perematzis no habla propiamente de condiciones, su manera de entender la anterioridad y la posterioridad coincide con la mía en términos generales. La lectura de John Cleary sobre la anterioridad y la posterioridad, en cambio, me parece mucho más problemática, porque quiere reducir todos los sentidos de anterioridad y posterioridad a acto y potencia (Cleary 1988). Mi pretensión no es ir tan lejos. Lo que quiero mostrar —y creo haber puesto ciertas bases para ello— es que en Aristóteles la búsqueda de principios es, efectivamente, una búsqueda de condiciones anteriores, en el siguiente sentido: ὕλην. διόπερ οὐ φυσικὸς ὁ τρόπος· ἅπασα γὰρ ἴσως ἡ φύσις ἔχει ὕλην. διὸ σκεπτέον πρῶτον τί ἐστιν ἡ φύσις· οὕτω γὰρ καὶ περὶ τίνων ἡ φυσικὴ δῆλον ἔσται [καὶ εἰ μιᾶς ἐπιστήμης ἢ πλειόνων τὰ αἴτια καὶ τὰς ἀρχὰς θεωρῆσαί ἐστιν]. Met. II:3 995a15-20. 26. Met. A:7 988b18.

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Para explicar X —trátese de un fenómeno natural (como la lluvia, la marea), de una proceso natural (como la digestión), de la existencia de un ente (ya sea una sustancia individual, un accidente), del cambio de un ente (sea movimiento local, generación, etc.) o de cualquier otra cosa que pueda preguntarme acerca de él —¿qué condición o qué condiciones debemos postular? Aquello que, según nuestra investigación, sea condición de X, será la ἀρχή de X. La primariedad de la ἀρχή depende de qué clase de condiciones estemos buscando exactamente y de qué tanto estemos dispuestos a rastrear las condiciones del objeto en cuestión. Por ejemplo, si alguien se pregunta ¿cuál es mi ἀρχή? Habría que responder: ¿a qué te refieres exactamente? ¿Te refieres a cuáles son las condiciones que hacen posible tu existencia actual, o al hecho de que hayas empezado a existir en algún momento o a alguna otra cosa diferente? Preguntar, en general, por la ἀρχή de cualquier cosa revela, de entrada, que es una pregunta vaga y que puede abordarse desde distintos puntos de vista. Podríamos decir: ¿preguntas tal cosa en cuanto hombre (es decir ¿cuál es la ἀρχή del ser humano en general), o en cuanto individuo particular (¿cuál es mi ἀρχή específica) o en cuanto ser vivo o simplemente en cuanto una sustancia que habita en este mundo?27 La ἀρχή será distinta dependiendo de qué quiera decir la pregunta. Las condiciones que hacen posible la existencia de Sócrates en el momento determinado en el que habla con Cebes en prisión, horas antes de su muerte, son múltiples, probablemente imposibles de determinar de manera exhaustiva. Pero si uno se detuviera a hacer cada una de las preguntas relevantes y fuera capaz de afinarlas hasta que resultaran bastante claras, sería posible comenzar a responder en términos generales acerca de las ἀρχαί de un objeto tan complejo como Sócrates, o de un hecho tan complejo como su presencia en prisión un día antes de su muerte.28 Dijimos arriba que la ἀρχή debe ser la condición primera de X (en este caso, de la presencia de Sócrates en prisión); pero lo que es primero depende en términos generales de qué tanto esté uno dispuesto a ascender en la serie de las condiciones. Si uno se pregunta, en general, cuáles son las condiciones de la generación de Sócrates, habría que responder que sus padres; pero serán ellos el primer principio eficiente de la generación de Sócrates siempre y cuando uno pretenda tener sólo la causa próxima de su generación desde el momento en el que empezó a existir. Lo primero (τὸ πρῶτον) se dice de manera absoluta o de manera relativa (en una serie determinada). Las ἀρχαί que más le interesan a Aristóteles en ciertos momentos, son las más primarias de todas, las condiciones incondicionadas (y por ello la Metafísica está dedicada sobre todo a la investigación de dos tipos de condiciones absolutamente anteriores: por un lado, el Primer Motor, y por otro lado, la sustancia). Pero el conocimiento de realidades más próximas, como el alma de los seres vivos, el movimiento local, o la generación y corrupción de los entes del mundo sublunar, implica una búsqueda de principios que podríamos llamar en general locales o relativos. Aunque es posible, como en la pregunta acerca de Sócrates, buscar sus ἀρχαί en muchas direcciones y en muchos sentidos, e investigar qué condiciones explican específicamente su presencia en prisión aquel día —como el hecho de que Atenas tuviera un sistema judicial específico, o que Sócrates 27. En Física II:3 Aristóteles explica que las cuatro causas pueden atribuirse a determinados entes de acuerdo con el punto de vista que se adopte. Por ejemplo, la causa eficiente de una escultura puede ser en general (1) este hombre (2) un experto (3) Policleto (4) el hombre (5) Policleto el escultor o (6) un escultor. Depende del punto de vista desde el cual estemos tratando de determinar cuál es la causa eficiente. 28. “Así pues, cuando se busca la causa de algo, puesto que las causas se dicen en varios sentidos, es preciso enunciar todas las causas posibles. Por ejemplo, ¿cuál es, como materia, la causa del hombre? ¿Acaso lo menstruos? ¿Y cuál, como motor? ¿Quizá el semen? ¿Y cuál, como especie? La esencia. ¿Y cuál, como aquello para lo que? El fin. Pero quizá las dos últimas son una misma. Y es preciso enunciar las causas más próximas. ¿Cuál es la materia? No fuego, o tierra, sino la propia.” Met. H, 4, 1044a33-b03.

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hubiera decidido no hacerle caso a Critón, o que se celebrara justamente por aquellos días la victoria de Teseo, etc.—, la ciencia no puede ocuparse de eventos particulares, por lo que las ciencias buscan son ἀρχαί cuya relación con aquello de lo cual son ἀρχαί sea una relación necesaria.29 Además, si uno asciende progresivamente en la serie de las condiciones, a partir de cualquier objeto o hecho, llegará un momento en el que encontrará condiciones necesarias. No es necesario que un sujeto que sale a buscar agua porque ingirió picante sea avistado y asesinado por un enemigo suyo —es el ejemplo que Aristóteles pone en Metafísica E 3—, pero si buscamos ciertas condiciones que hacen posible este hecho, encontraremos algunas necesarias (por ejemplo: es necesario que haya finalidad para que haya azar: un evento azaroso determinado no es de ninguna manera necesario, pero la finalidad en general es una condición de cualquier evento azaroso): en la medida en la que retrocedemos en búsqueda de ἀρχαί, ascendemos hacia condiciones todavía más anteriores y primarias.

Conclusiones Hans Krämer (1996: 192) sugiere que la totalidad de la metafísica aristotélica podría reconstruirse a través del método de la serie (ἐφεξῆς) —que según él Aristóteles aprendió en la Academia —y que consiste en buscar a través de un análisis regresivo cuáles son las condiciones anteriores de todos los entes. A causa de la connotación que adquirió la noción de principio en la modernidad, no es raro que se confunda, al leer a Aristóteles, el principio ontológico con el principio cognoscitivo o intelectual. Es decir, se identifican los principios que Aristóteles busca en la Metafísica y en la Física con los principios (proposicionales) que él menciona en los Analíticos. Recordemos que para Aristóteles la ciencia demostrativa (ἐπιστήμη ἀποδεικτική) debe partir de principios “verdaderos, primitivos, inmediatos y más conocidos, más explicativos y anteriores que la conclusión”.30 Pero no son estos principios los que está buscando, por ejemplo, en Metafísica VII ni en Metafísica XII. Si tenemos una concepción muy básica de lo que es un principio, podemos fácilmente ajustar esta concepción de la ἐπιστήμη ἀποδεικτική a la ontología aristotélica, de modo que la primera sea el reflejo de las condiciones que hacen posible la existencia de un objeto cualquiera. ¿Por qué llamo a esta noción de principio ontológica? Porque hasta ahora, en todo lo dicho acerca de la manera en la que Aristóteles concibe las ἀρχαί y la manera en las que, según parece, éstas deben buscarse, hemos partido del supuesto de que las condiciones anteriores pertenecen a las cosas y no a nuestro conocimiento de ellas. La pregunta relevante para Aristóteles no es: “¿qué clase de condiciones debo postular para entender o conocer X?”, sino más bien “¿qué clase de condiciones, por sí mismas, hacen posible o dan cuenta de X?”. Puesto in nuce: las condiciones que hacen posible mi conocimiento de un objeto determinado —como un hombre— no son necesariamente las mismas que las que hacen que exista cierto individuo que pertenece a la especie hombre. Conocer tal objeto implica no solamente investigar las condiciones de posibilidad del pensamiento de tal objeto, sino más bien buscar las condiciones de posibilidad de la existencia de tal objeto en el mundo. La primera vía conduce al pitagorismo o al platonismo —puesto que, según la lectura de 29. Cf. Met. E 3. 30. An. Post. I, 2, 71b21.

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Aristóteles, las condiciones de posibilidad del pensamiento de un objeto son las mismas que las condiciones de su existencia—; la segunda vía es realista. El coqueteo con el platonismo, sin embargo, es inevitable para quien busca primeros principios —que es el proyecto de la filosofía primera de Aristóteles— pues ¿cómo podemos estar seguros de que las condiciones que postulamos son condiciones reales de la existencia de un objeto y no solamente condiciones de posibilidad del pensamiento de un objeto? Aristóteles acepta que la ἐπιστήμη será posible siempre y cuando podamos arribar intelectualmente a ciertas ἀρχαί. El punto, sin embargo, es que tales ἀρχαί dependan siempre de las ἀρχαί in re. ¿Es cierto, por ejemplo, que el género es condición de la existencia de un objeto? Puesto que si no hay animales no hay tampoco hombres, parece que el género es anterior y, por tanto, condición de posibilidad de la existencia de la especie. Éste es un pensamiento que Aristóteles considera típicamente platónico. Y, sin embargo, si atendemos no a lo que es anterior intelectualmente, sino ontológicamente, será claro, al menos para Aristóteles, que la sustancia individual es una condición tanto del género como de la especie. En Zeta 1 dice Aristóteles “primero se dice en muchos sentidos; pero en todos es primero la οὐσία: en cuanto al enunciado (λόγῳ), en cuanto al conocimiento (γνώσει) y en cuanto al tiempo (χρόνῳ)”.31

Referencias Cherniss., H. (1991). La crítica aristotélica a la filosofía presocrática. UNAM. Cleary J. (2004). “Aristotle’s Criticism of Plato’s First Principles” en Narbonne & Reckermann (eds.), Pensées de l’” un” dans l’histoire de la philosophie: études en hommage au professeur Werner Beierwaltes. Paris/Québec, pp. 70-97. (1988). Aristotle on the Many Senses of Priority. Journal of the History of Philosophy: Monograph Series. Southern Illinois University Press. Cooper, J. (2012). “Conclusion and Retrospect” en Steel, Carlos (ed.), Aristotle’s Metaphysics Alpha: Symposium Aristotelicum, Oxford. Krämer H. (1996). Platón y los fundamentos de la Metafísica. Buenos Aires: Monte Ávila Editores. Perematzis M. (2011). Priority in Aristotle’s Metaphysics. Oxford. Ross W. D.(1924). Aristotle’s Metaphysics: a revised text with introduction and commentary. Oxford: Clarendon Press. 1924, vol. I.

Traducciones citadas

Aristóteles (2000). Física. Traducción de Ute Schmidt. México: UNAM. Aristóteles (1982). Metafísica. Traducción de Valentín García Yebra. Madrid: Gredos. Aristóteles (1995). Analíticos Posteriores. Traducción de Miguel Candel. Madrid: Gredos.

31. πολλαχῶς μὲν οὖν λέγεται τὸ πρῶτον· ὅμως δὲ πάντως ἡ οὐσία πρῶτον, καὶ λόγῳ καὶ γνώσει καὶ χρόνῳ. Met. Z 1 1028a31-33.

THE CONCEPT OF THE COSMOS ACCORDING TO BASIL THE GREAT’S ON THE HEXAEMERON Karolina Kochanczyk-Boninska Cardinal Stefan Wyszynski University

Basil the Great was not only one of the most important Christian authors of the 4th century; he was also a thinker very well educated in classical philosophy, who used his knowledge to better understand and explain the mysteries of faith. In my paper I will analyze On the Hexameron, the work which is divided into nine homilies which, in turn, are commentaries to six days of creation.1 This text, omitted by contemporary researchers and modern theological tradition, was one of the most appreciated, or even the most admired of Basil’s works in early ages.2 Gregory of Nyssa praises his brother’s homilies as equally admirable as Moses’ holy texts.3 Saint Ambrose imitated his Hexameron.4 From among Basil’s works Jerome names only the Hexameron, the De Spiritu Sancto, and the treatise Contra Eunomium.5 The Latin translation was the inspiration for Augustin6 and was quoted by such writers as Isidore of Seville, the Venerable Bede, and Thomas Aquinas.7 What kind of text is it? It is a biblical commentary to the beginning of the Book of Genesis. Such literary form is deeply rooted in the religious tradition of biblical commentaries, such as those of Philo of Alexandria and Origen of Alexandria. They have its continuation in the works of Gregory of Nyssa.8 Simultaneously, this text should be placed in the pagan tradition of works devoted to the origin and structure of the cosmos. The presented homilies are a good example of reflection which simultaneously belongs to both traditions.9 Usually homilies, being dedicated to the entire Christian community, are simple texts, without complicated theological and philosophical speculations. On the contrary, these homilies are characterized by a sophisticated style and should be considered as a profound work which reveals Basil’s concept of divine mysteries.10 The main aim is, of course, spiritual teaching based on the biblical text, and Basil uses allegorical exegesis in there.11 But at the same time we can 1. Titles of the homilies are as follows: In the Beginning God made the Heaven and the Earth; The Earth was Invisible and Unfinished; On the Firmament; Upon the gathering together of the waters; The Germination of the Earth; The creation of luminous bodies; The creation of moving creatures; The creation of fowl and water animals; The creation of terrestrial animals. 2. (Giet 1949:70-71); (Schaff 1996: 251). 3. (Gregory of Nyssa 1858:44, 61); (Gregory of Nyssa1995: 44, 61): “Furthermore, we have access to that divinely inspired study by our father [Basil the Great] whose exposition everyone treasures as not being inferior to what Moses had taught. I am quite certain that these people are correct because he who has this faculty resembles a grain from an ear of corn; although [Basil] was not this ear, he had the power to change into something great and beautiful and be endowed with a form with many facets. Should anyone maintain that the great Moses’ voice can be explained through the distinguished Basil” (http://www.sage.edu/faculty/ salomd/nyssa/hex.html#N_1_) trans. by Richard McCambly 4. (Ambrose 1845:14, 123 – 274), (Ambrose 1961). 5. Hieronim (1845: 28, 708): “Basilius, Caesareae Cappadociae, quae prius Mazaca vocabatur, episcopus, egregios contra Eunomium elaboravit libros, et de Spiritu sancto volumen, et in Hexaemeron homilias novem, et ἀσκητικὸν, et breves variosque tractatus. Moritur imperante Gratiano.”. (Hieronim 1845: 947): “Basil, bishop of Cæsarea in Cappadocia, the city formerly called Mazaca, composed admirable carefully written books Against Eunomius, a volume On the Holy Spirit, and nine homilies On the six days of creation, also a work On asceticism and short treatises on various subjects. He died in the reign of Gratianus.” 6. (Giet 1949: 70). 7. (Giet 1949: 71). 8. (Gregory of Nyssa 1858), (Gregory of Nyssa 1995). 9. (Giet 1949: 49). 10. (Giet 1949: 46). 11. (Giet 1949: 25-26).

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find in these sermons many other topics, such as cosmology, meteorology, astronomy which also occur in the subsequent homilies.12 In my paper I will concentrate on selected problems, such as eternity of the world, preexistence of matter, the aim of the created world, and the contemplation of beings. I will omit all detailed descriptions and remarks on the construction of heaven, astronomy, world’s composition of four elements etc. Homilies present current in those days knowledge of medicine, astronomy and nature. Basil describes the movement of the stars, the behavior of land, water and air animals. These are common motifs for classical writers. Of course, the influence of Plato, Aristotle, Plotinus and the Stoics could be found as a natural consequence of comprehensive education. In the critical edition we find a long list of authors with whom coherence has been discovered.13 Basil is of course careful and points out those situations where the common antique tradition is in discord with the fundaments of faith (astronomy14, Fatum, Manicheism15).

The eternity or finiteness of the world Basil starts his homilies with the thesis that the world is not eternal. To prove these statements he presents the following argumentation. Contrary to pagan philosophers we should find a rational cause for the beginning of the world, as the beginning was not only an accidental conjunction of elements.16 Then he presents a biblical approach. “In the beginning God created.” What a glorious order! He first establishes a beginning, so that it might not be supposed that the world never had a beginning. Then he adds “Created” to show that which was made was a very small part of the power of the Creator (δημιουργός).17 And then he continues: „if then the world has a beginning, and if it has been created, enquire who gave it this beginning, and who was the Creator (ποιητής).”18 That is certainly the theological aspect of the sermon. But then Basil presents the view of a marvelous life at the beginnings.19 This description should remind us of Plato’s Timeous.20 To prove that the world had a beginning he argues that the simultaneous and unlimited existence of the world coexisting with the Creator is impossible because of the difference in nature (incomprehensible and invisible) and glory.21 The world not only has a beginning, but will also have its end.22 And it is completely opposite to God Himself without beginning 12. (Giet 1949: 7). 13. (Basil the Great 1949:534): The most frequently mentioned authors: Aristotle, Cicero, Clement of Alexandria, Diogenes Laertius, Lucretius, Origen, Philo of Alexandria, Plutarch, Posidonius, Seneca. 14. (Basil the Great 1949: 357- 364). 15. (Basil the Great 1949: 158-160). 16. (Basil the Great 1949: 86-88). 17. (Basil the Great 1996: 254 – 255). 18. (Basil the Great 1996: 255). 19. (Basil the Great 1996: 254): “What a glorious order!”. 20. (Plato 1888: 28b-30). 21. (Basil the Great 1996: 256): “Of what use then are geometry— the calculations of arithmetic— the study of solids and far-famed astronomy, this laborious vanity, if those who pursue them imagine that this visible world is co-eternal with the Creator of all things, with God Himself; if they attribute to this limited world, which has a material body, the same glory as to the incomprehensible and invisible nature; if they cannot conceive that a whole, of which the parts are subject to corruption and change, must of necessity end by itself submitting to the fate of its parts?” 22. (Aristotle 1965: I. 5), (Basil the Great 1949: 98), (Basil the Great 1996: 255): “That which was begun in time is condemned to come to an end in time. If there has been a beginning do not doubt of the end.”

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or end, and the cause of the particular arrangement of all things.23 Now we can pass to the next question: Was the world created from preexisting matter or from nothing. Basil’s reflection is based on the words from Genesis 1,2: “In the beginning God created the heavens and the earth. Now the earth was invisible and unformed, darkness was over the surface of the deep, and the Spirit of God was hovering over the waters”. Is the crucial biblical account for those who would like to reject creation ex nihilo in favor of some eternal, formless matter? In his argumentation, Basil tries to defend the orthodox doctrine of creatio ex nihilo.24 First of all, he tries to explain what are possible interpretations of this fragment. The key to the problematic expression “unformed” is the sentence: “The complete formation of the earth in its abundance.”25 But since the earth did not yet have any vegetation “the Scripture reasonably spoke of it as unformed”.26 The term “invisible” is explained as “unseen”. According to Basil, the earth was invisible because there was nobody who could see it yet.27 Simultaneously, he shows why Christians cannot accept the concept of any primordial matter. The first argument is based on glory and honor. If matter was eternal, it would be equal with God in it, and as a consequence it either makes matter equal to God in power or blasphemes God’s creation.28 Finally, such an idea arose from a false analogy between human craftsmen and God.29 “In the beginning,” he says “God created.” He does not say “God worked,” “God formed,” but “God created.” Among those who have imagined that the world co-existed with God from all eternity, many have denied that it was created by God, but say that it exists spontaneously, as the shadow of this power.”30 Basil presents created world as a living organism. In his last homily he quotes: Let the earth bring forth the living creature (Gen 1, 24) and then continues to present the earth in a stoic way, pointing out, for example, that “there are others (animals) that even today we see born from the earth itself.”31 Simultaneously, he rejects the concept of eternal return: “who say that the universe is being consumed by fire, and that from the seeds which remain in the ashes of the burnt world all is being brought to life again. Hence in the world there is destruction and palingenesis to infinity. All, equally far from the truth, find each on their side by ways which lead them to error.”32 The most obvious similarity with Plato’s Timaeus33 also cannot be used without conditions. For Basil the cosmos is not only a living organism, but first of all the image of God and should lead us to Him. But to fulfill this aim contemplation is necessary. Although Basil carefully describes the material world, it is not the final aim of his speeches. His teaching should lead us to know 23. 24. 25. 26. 27. 28. 29. 30. 31. 32. 33.

(Basil the Great 1996: 256). (Rasmussen 2014: 7) (Basil the Great 1996: 265). (Basil the Great 1996: 265 - 266), (Rasmussen 2014: 3). (Basil the Great 1996: 265 - 268). (Rasmussen 2014: 4). (Rasmussen 2014: 4). (Basil the Great 1996: 259), (Basil the Great 1949: 114). (Basil the Great 1996: 346). (Basil the Great 1949: 234), (Basil the Great 1996: 288). (Plato 1888: 30 B- C).

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ourselves and admire God.34 “May God who, after having made such great things, put such weak words in my mouth, grant you the intelligence of His truth, so that you may raise yourselves from visible things to the invisible Being, and that the grandeur and beauty of creatures may give you a just idea of the Creator. For the visible things of Him from the creation of the world are clearly seen, and His power and divinity are eternal.”35 All created beings are necessary and planned, in the created world harmony could be found.36 In the creation the Creator can be seen and admired.37 The cosmos is considered the sign of God.38 “May He Who has given us intelligence to recognize in the smallest objects of creation the great wisdom of the Contriver make us find in great bodies a still higher idea of their Creator. However, compared with their Author, the sun and moon are but a fly and an ant. The whole universe cannot give us a right idea of the greatness of God; and it is only by signs, weak and slight in themselves, often by the help of the smallest insects and of the least plants, that we raise ourselves to Him.”39 Basil also mentions that the world was created to let the souls exercise themselves.40 The human souls should be well prepared to find God. “How pure it should be from carnal affections, how unclouded by worldly disquietudes, how active and ardent in its researches, how eager to find in its surroundings an idea of God which may be worthy of Him!”41 Such souls are compared to Moses who was purified to receive the contemplation (θεωρία τῶν ὄντω)42 and who became equal to angels43 because his knowledge was not human but spiritual.

The comparison with Timeaus Although, as I have already mentioned, the influence of different schools can be recognized, the similarities between Basil’s Homilies on Haexameron and Plato’s Timeaus are 34. (Basil the Great 1949: 328), (Basil the Great 1996: 309): If we are penetrated by these truths, we shall know ourselves, we shall know God, we shall adore our Creator, we shall serve our Master, we shall glorify our Father, we shall love our Sustainer, we shall bless our Benefactor, we shall not cease to honour the Prince of present and future life, Who, by the riches that He showers upon us in this world, makes us believe in His promises and uses present good things to strengthen our expectation of the future.” 35. (Basil the Great 1996: 289 – 290). 36. (Basil the Great 1996: 301). 37. (Basil the Great 1996: 341): “During the day, also, how easy it is for you to admire the Creator everywhere!”, (Basil the Great 1996: 279): “And certainly, God’s immaterial nature had no need of the material language of voice, since His very thoughts could be transmitted to His fellow worker. What need then of speech, for those Who by thought alone could communicate their counsels to each other? Voice was made for hearing, and hearing for voice. Where there is neither air, nor tongue, nor ear, nor that winding canal which carries sounds to the seat of sensation in the head, there is no need for words: thoughts of the soul are sufficient to transmit the will. As I said then, this language is only a wise and ingenious contrivance to set our minds seeking the Person to whom the words are addressed.”. 38. (Basil the Great 1996: 282) 39. (Basil the Great 1996: 322) 40. (Basil the Great 1996: 258): “You will finally discover that the world was not conceived by chance and without reason, but for an useful end and for the great advantage of all beings, since it is really the school where reasonable souls exercise themselves, the training ground where they learn to know God; since by the sight of visible and sensible things the mind is led, as by a hand, to the contemplation of invisible things.” 41. (Basil the Great 1996: 253). 42. (Basil the Great 1949: 90), (Danielou 1944: 158-160), (Gregory of Nyssa: 1991). 43. (Basil the Great 1996: 266 – 267).

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the most significant. They have a common starting point. The order of Timaeus is from the beginning of the cosmos to the nature of man;44 it is the same with Basil, but it is also the natural order of the Book of Genesis. For both authors the material world is just the first step to the spiritual world. For Basil it is important that the contemplation of creation can lead his audience to recognize the Creator. For Plato it is much more important to reveal that the sensible word is a representation of the intelligible one.45 Plato somehow encourages us to “look through” the sensible world. “There is something of the tension between such an attitude to the cosmos and the attitude which Timaeus’ words seem meant to encourage: that we admire and love this cosmos for its beauty, and venerate it as a god. It might be said that Timaeus also encourages us to love and venerate this cosmos as an expression of the genius and benevolence of its author.” Such interpretation of Sarah Broadie let us treat those two texts as similar in the deepest motivations and intentions of their authors. Stanislas Giet pointed out that Basil used similar or even identical terms, but in fact they bring totally new ideas.46 These terms are for example the Creator (ποιητής)47, such as the Maker of the Universe (δημιουργός)48, Goodness without measure (ἄφθονος ἀγαθớνης).49 “Being good, He made it an useful work. Being wise, He made it everything that was most beautiful. Being powerful He made it very great.”50 And in Plato: “He was good, and in none that is good can there arise jealousy of aught at any time. So being far aloof from this, he desired that all things should be as like unto himself as possible.”51 Although for obvious reasons they understand Demiurgos in completely different way their focus on the contemplation and intellectual reality is common. As well as the affirmation of beauty and goodness of the created world.

Summary Basil’s Homilies on Haexameron are a good example of the reflection that belongs simultaneously to both traditions: theological and philosophical. But the unity of Basil’s ideas is not based on philosophy but on theology.52 In his homilies we can observe the order of the Book of Genesis, from the beginning of the cosmos to the nature of man. The most important subjects of the homilies are: eternity or finiteness of the world, spiritual world, immortality of the souls, role of demiourgos, harmony in the world, problem of the motion. We can find many references to the classical authors: Plato, Aristotle, Stoics and Neoplatonists, but even though in general schemes and terminology Basil is close to Plato their fundamental 44. (Plato 1888: 27A), (Plato 1888: 28 B). 45. (Broadie 2012: 64). 46. Introduction, p. 58. 47. (Plato 1888: 28C), (Basil the Great 1996: 266): The form of the world is due to the wisdom of the supreme Artificer; matter came to the Creator from without; and thus the world results from a double origin. 48. (Plato 1888:29A), (Basil the Great 1949: 104). 49. (Plato 1888: 29A), (Basil the Great 1996: 254). 50. (Basil the Great 1996: 259). 51. (Plato 1888: 29 E), (Basil the Great 1949: 91): Αγαθὸς ἦν, ἀγαθῷ δὲ ουδεὶς περὶ οὐδενὸς οὐδέποτε ἐγγίγνεται φθόνος, τούτου δ᾽ἐκτὸς ὢν πάντα ὅτι μάλιστα γενέσθαι ἐβουλήθη παραπλήσια ἑαυτῷ. 52. (Giet 1949: 31).

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preconceptions are totally different. Basil underlies the creation of the world ex nihilo. The world that is described in details was created to praise the Lord in the harmony of creation. Basil wishes to lead his listeners to spiritual contemplation. The concept of the cosmos presented in the homilies is an attempt to describe the world created by God in the language of philosophy though with the theological and soteriological aim.

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UN RIMANDO DEL SOFISTA AL FEDONE Lidia Palumbo

Università di Napoli Federico II

È possibile partire dall’idea che nei dialoghi di Platone non vi sia, esplicitamente trattata, alcuna dottrina filosofica. Nel Fedone, per esempio, non c’è la dottrina platonica dell’immortalità dell’anima, ma, piuttosto, una messa in scena del modo in cui – secondo Platone – si può discutere correttamente di questo argomento se si vuole essere filosofi. Questo è ciò che deve intendersi quando si dice che i dialoghi non sono trattati1. Eppure, ancora accade di sentire attribuite a Platone dottrine sull’anima e sulla sua immortalità che – accade di leggere – sarebbero sostenute nel Fedone. Dunque si attribuisce a Platone ciò che afferma il personaggio Socrate2. Ma, se i dialoghi platonici sono abitati da personaggi – se ad essi il loro autore ha voluto dare una struttura teatrale – è alla maniera delle tragedie che essi andrebbero letti3. Diversamente, sarebbe come attribuire a Sofocle le opinioni di Antigone, laddove, quel che sembra ermeneuticamente più corretto è chiedersi quale sia la funzione di una certa affermazione, di un certo personaggio, in un certo contesto, ai fini della ricostruzione del senso di un dialogo nella sua interezza, o nella sua continuità con altri dialoghi, con i quali esso richiede di essere composto, per essere davvero compreso: all’interno di una trilogia o di una tetralogia. Negli ultimi decenni è cresciuta, in questa prospettiva, nella comunità degli studiosi di Platone, la tendenza ad attribuire importanza agli elementi drammatici dei dialoghi4: alle ambientazioni, alla distinzione dei personaggi5, alla differenza del loro linguaggio, e così via. Secondo la Gill, lo studio dei dialoghi di Platone assomiglia alla costruzione di un puzzle. La studiosa mostra infatti come sia importante leggere i dialoghi più e più volte. Leggere quel che è scritto prima alla luce di quel che è scritto dopo, perché Platone fa grande affidamento sul ruolo del lettore6, il quale deve essere attento e critico, deve seguire dei segni, delle tracce poste nel testo ad un livello più profondo di quello che si coglie ad una lettura superficiale7. Ad un certo punto è stata ripresa dai commentatori contemporanei un’idea che risale alla tarda antichità8: quella che attribuisce al corpus platonicum un significato unitario9 che, per essere compreso, deve essere ricostruito. In questa prospettiva interessante appare l’interpretazione della Zuckert10 che rifiuta di spiegare le differenze di impostazio1. I dialoghi non sono trattati anche se i commentatori - seguendo Aristotele - li trattano come se lo fossero. Sulla questione (Zuckert 2009: 5); sul valore protrettico dei dialoghi (Henderson-Collins 2015: 45). 2. Se anche Socrate fosse (e non lo è) l’unico personaggio filosofico dei dialoghi di Platone, comprendere Platone non significherebbe comprendere il suo unico personaggio. 3. (Michelini 2003). 4. (Arieti 1999). 5. (Blondell 2002). 6. L’importanza del ruolo del lettore è sottolineata anche da (Altman 2013: 7-26). 7. Secondo la studiosa inglese, i dialoghi vanno approcciati come si approccia un puzzle: i pezzi del puzzle sono tutti lì e bisogna solo saperli incastrare. Possiamo osservare che alcuni di questi pezzi si incastrano subito nel disegno, ma il quadro complessivo emerge solo gradualmente, e alla fine potremmo essere costretti a ricostruirne una parte mentre avevamo pensato che fosse già finito. Un finale del dialogo sconcertante serve a provocare il lettore a tornare a qualcosa detto precedentemente, talvolta all’inizio del testo (Gill 2012:13). 8. Il decimo kephalaion dei Prolegomeni alla filosofia di Platone tratta il problema dell’ordine dei dialoghi (Motta 2014: 137). 9. (Griswold 1999: 386–93). 10. (Zuckert 2009).

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ne, che è possibile trovare nei dialoghi a proposito di un medesimo argomento, adottando un’ermeneutica legata all’idea di un presunto sviluppo della filosofia platonica, che sarebbe passata da un’età giovanile ad un’età matura e così via. Noi non possediamo alcuna certezza sulla cronologia della composizione dei dialoghi – sostiene giustamente la studiosa – ma possiamo affrontare il problema delle differenti impostazioni focalizzando dei dialoghi lo sviluppo drammatico. Noi potremmo fare astrazione – scrive la studiosa – dai contesti drammatici e fare attenzione soltanto agli argomenti presentati, ma, così facendo, perderemmo molto, se non tutto, di quel che Platone sta mostrando ai suoi lettori: «and Plato only shows; he does not state or say anything in his own name»11. Ecco allora tutta l’importanza della datazione drammatica12, di tutti e di ciascuno, dei dialoghi platonici: la questione dell’ordine, della sequenza, in cui devono essere letti. Essi nel loro insieme13 mettono in scena – inventata da Platone – una storia figurata, riccamente narrata, talvolta simbolica, della filosofia praticata da Socrate ad Atene negli anni della Guerra del Peloponneso, fino alla sconfitta di Atene e alla condanna a morte. Ogni dialogo è un episodio di questa storia ed assume tutto il suo significato filosofico solo se viene interpretato anche letterariamente, e collegato ad altri dialoghi in una certa sequenza. In questa sede non è possibile, naturalmente, neanche solo accennare ai contorni dell’intera storia narrata dal corpus platonicum, attentamente ricostruita dalla studiosa, con risultati spesso condivisibili. Quel che io proverò a fare qui è soltanto un riferimento all’epilogo di questa storia, quello raccontato nello straordinario affresco drammatico del Fedone. La mia tesi è che quel che si mette in scena nel Fedone è una discussione tesa a delineare la figura del filosofo. Nell’ultimo giorno della vita di Socrate, il filosofo e i suoi amici discutono di filosofia, e nel farlo disegnano le coordinate della maniera filosofica di vivere, di pensare e di morire. Nel testo non c’è, a rigor di termini, alcuna dimostrazione, ma ricorrono tante argomentazioni, e ciò che esse mettono mirabilmente in scena è il modo filosofico – fino ad allora letteralmente inaudito e qui fino in fondo vissuto – di accostarsi al tema in discussione: la vita e la morte secondo filosofia. L’immortalità dell’anima non soltanto – come si sottolinea fin dall’antichità, fin dalle parole di Socrate stesso14 – non viene dimostrata, ma essa non rappresenta altro che l’occasione dell’argomentazione. La mia idea è che la discussione tesa a delineare la figura del filosofo messa in scena nel Fedone sia paragonabile a quelle che, nel Sofista e nel Politico, mutatis mutandis, delineano rispettivamente le figure del sofista e del politico. Proverò ad argomentare questa ipotesi partendo dalla ricostruzione della sequenza drammatica Teeteto-Sofista-Politico-Fedone. Come è noto, infatti, alla fine del Teeteto (210d) Platone colloca per il lettore un doppio rimando: 1) Socrate dice che deve recarsi al Portico del Re per difendersi dall’accusa che Meleto ha sottoscritto contro di lui (è un rimando alla scena dell’Eutifrone) e poi, 2) saluta gli altri e dà loro appuntamento per l’indomani. 11. (Zuckert 2009: 7). 12. Per datazione drammatica si intendono «the indications Plato gives of the time at which readers are to imagine the dialogue having taken place, not the much later and more speculative time of composition» (Zuckert 2009: 7-9); (Tarrant 2000: 9). 13. (Griswold 1999: 386-393). 14. Plat. Phaed. 114d.

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Il secondo rimando è alla scena del Sofista15. Nel Sofista, infatti, gli interlocutori si ritrovano e decidono di disegnare filosoficamente tre figure: quella del sofista, quella del politico e quella del filosofo. La figura del sofista la si disegna nel Sofista stesso; quella del politico nel Politico. Ma, per trovare il disegno della figura del filosofo, dobbiamo tornare, in un certo senso, e obliquamente, al primo rimando della fine del Teeteto, quello che accennava ad una difesa di Socrate da un’accusa. Tutti sappiamo che a tale difesa è dedicata l’Apologia; ma è nel Fedone che Socrate dice di stare per pronunciare la sua più vera apologia: «proverò a difendermi dinanzi a voi» – egli dice ai suoi amici – «in modo più convincente che dinanzi ai giudici» (Phaed. 63b). Socrate sta per morire, è l’ultima volta che parla con i suoi discepoli e lui con loro (come dice Santippe in 60a). Non esiste un contesto drammatico più adatto alla delineazione della figura del filosofo. E’ dunque al Fedone che Platone intende rimandare il lettore quando, nel Sofista, promette una discussione su che cosa sia il filosofo16. Altman sottolinea che il discorso sul filosofo non poteva stare in continuità con quello sul sofista e sul politico perché era necessario un cambiamento dei personaggi che abitano la scena, perché non può essere uno straniero di Elea, ma deve essere Socrate, a costruire la definizione del filosofo, e a disegnarne la figura. Io condivido tale interpretazione. Altman individua nell’Apologia di Socrate e poi nel Fedone i luoghi platonici in cui viene disegnata tale definizione17. Io, da parte mia, penserei direttamente al Fedone. E proverò qui ad argomentare come sia possibile raccordare il Sofista al Fedone con una via più breve, per così dire, di quella che passa per tutti gli altri dialoghi che seguono il Sofista per successione drammatica18. Il primo elemento che citerei per difendere questo raccordo è quello che fa riferimento all’importanza dell’argomento, la quale richiede, per la definizione del filosofo, lo scenario che fa da sfondo all’ultimo episodio della storia narrata, quello che finisce con la morte del protagonista. Tale ultimo episodio conclude la sequenza dei dialoghi ambientati nei giorni che vanno dall’accusa di Meleto alla morte di Socrate. Il primo dei dialoghi di questa sequenza è il Teeteto, l’ultimo è il Fedone. Polansky sottolinea che il Teeteto e il Fedone (ed essi soltanto) cominciano con un prologo la cui ambientazione è esterna alla città di Atene. Forse, ipotizza lo studioso, collocare in luoghi lontani i destinatari di questi racconti serve a conferire speciale preminenza alle conversazioni che avvengono negli ultimi giorni della vita di Socrate19. Da ogni dove si fa richiesta di raccontare questi giorni e questo desiderio di ascoltare racconti tiene viva la memoria di quegli eventi anche a grande distanza. I dialoghi 15. (Balansard 2001: 251). 16. Nel Sofista ad un certo punto lo Straniero sembra avere trovato il filosofo, ma poi si vede che sia il filosofo sia il sofista sono rimasti opachi. La mia ipotesi è che per trovare il filosofo dobbiamo cambiare dialogo, e andare al Fedone. 17. (Altman 2016: § 3). La domanda, secondo lo studioso, non è perché dopo il Sofista e il Politico Platone non abbia scritto il Filosofo, ma perché lo abbia scritto sotto altro nome, e la risposta è: per vedere se sappiamo riconoscerlo. La questione se Platone abbia scritto o meno il Filosofo (Gill 2012) ha interessato anche antichi esegeti e dossografi: per esempio, secondo Nicomaco e Diogene Laerzio L’Epinomide sarebbe lo scritto che alcuni chiamano anche col titolo di Filosofo: cfr. Introd. Arith. I 3, 5, 1-2; Suid. s.v. Φιλόσοφος; D.L. 3, 60). 18. E’ possibile pensare al corpus platonicum come ad un unico testo che richiede, per essere davvero compreso, di essere percorso più volte. Sul corpo di questo unico grande testo, grazie alla lettura interpretativa, si tracciano come delle strade che attraversano i dialoghi ed è ogni volta possibile percorrere una strada nuova che porta ad un nuovo collegamento tra i dialoghi e dunque ad una nuova scoperta. In questa prospettiva ermeneutica è possibile leggere, come vedremo, la metafora della brachytèra odos (Pol. 266e1) e pensare ad un collegamento diretto tra Sofista-Politico-Fedone. 19. (Polansky 1992: 35). Potrebbe trattarsi - scrive lo Studioso - solo di una coincidenza, ma ci sono buone ragioni per pensare che non lo sia.

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di questa sequenza appaiono essere nell’ordine: Teeteto, Eutifrone, Cratilo, Sofista, Politico, Apologia, Critone, Fedone. Finendo con la morte del protagonista, e trattando della figura del filosofo, il Fedone sembra racchiudere anche il problema dell’eredità socratica, ed infatti nella cella del filosofo, ad ascoltare i suoi estremi discorsi, stanno i suoi discepoli, tutti fondatori di scuole socratiche e autori di logoi sokratikoi20. Euclide, per esempio, narratore dei fatti esposti nel Teeteto, è presente alla morte di Socrate ed era solito andare tutti i giorni a trovare il maestro in carcere e conversare con lui anche nei giorni precedenti all’ultimo. E’ a queste conversazioni che egli si riferisce nel prologo del Teeteto quando dice a Terpsione di avere raccolto per iscritto, e fatto rivedere al maestro, i discorsi degni di essere raccontati21. Il Fedone, insomma, è a più fili raccordato al Teeteto e mette in scena ciò che retrospettivamente viene narrato nel Teeteto: i due dialoghi rappresentano due punti di vista, diversi e raffrontabili, della memoria che gli allievi (Fedone e Euclide) conservano del maestro. E’ questa memoria che Platone intende costituire come tessuto su cui disegnare la figura del filosofo, disseminando i dialoghi di rimandi interni che possano servire come tracce alla ricostruzione di significati. Cominciamo dalla fine del Teeteto, ove avviene uno scambio di battute dal classico sapore maieutico. Socrate e Teeteto hanno indagato la nozione di episteme ma non sono giunti ad alcuna comprensione definitiva dell’argomento. Teeteto riconosce di essere riuscito a dire, grazie a Socrate, «più cose di quante ne avesse dentro» (210b6-7). Pur non essendo tali cose «degne di essere allevate», ciononostante, la discussione ha avuto una sua utilità. Se infatti Teeteto in futuro sarà gravido, lo sarà di cose migliori, grazie all’indagine appena condotta; e se non sarà gravido, almeno sarà saggio, perché non crederà di sapere ciò che non sa. «Ad un simile risultato – afferma Socrate – può arrivare la mia arte, e a niente di più, né io conosco nessuna delle cose che conoscono gli altri uomini, uomini che sono e sono stati grandi e meravigliosi. Ma quest’arte maieutica io e mia madre l’abbiamo avuta in dono dal dio, lei per le donne, io per i giovani nobili e quanti sono belli»22. Qui si conclude, coerentemente con il tema dell’intero dialogo, l’indagine condotta nel Teeteto. Platone, però, prima di chiudere l’opera, fa aggiungere a Socrate una postilla, che non può che essere rivolta al lettore dei dialoghi, il quale dispone di un intero, il corpus platonicum, in relazione al quale tale indicazione funziona come un segnale in grado di orientare verso un altro testo: «Ora devo presentarmi – dice Socrate – al Portico del Re per affrontare l’accusa che Meleto ha sottoscritto contro di me. Ma domani mattina, Teodoro, troviamoci ancora qui» (210d). 20. Tranne Aristippo che, con la sua assenza, starebbe a significare quell’ unità dell’eredità socratica che, caratterizzata come una filosofia di marca ascetica, viene presentata nel Fedone. In un brillante saggio (BoyStones 2004: 1-23) si ipotizza che tale filosofia di marca ascetica sia la filosofia propria di Fedone di Elide e che Fedone sia scelto come narratore del dialogo eponimo proprio a rappresentare un’idea di filosofia che è in grado di cambiare la natura degli uomini come mostrano alcuni frammenti a lui attribuiti dalla tradizione. 21. I lettori del prologo del Teeteto sanno che molto di ciò che apprendiamo dal dialogo consiste in una trascrizione operata da Euclide delle conversazioni che Socrate ha tenuto con Teodoro e Teeteto. Socrate ha narrato tali conversazioni a Euclide quando lui è andato a trovarlo in carcere. Tornato a casa, lui le ha scritte, e, alla successiva visita, ha ripreso ciò che non ricordava. Quello che fa Euclide è diverso da quello che fa Platone, che scrive tutti i suoi dialoghi senza mai interpellare Socrate e, a differenza di Euclide, scrive di conversazioni che non ha mai ascoltato, alcune delle quali avvennero prima che lui nascesse. Il problema della scrittura, che è operazione che conserva e modifica ciò che conserva, attraversa tutto intero il corpus platonico, ed è il problema di dire il mutevole sensibile riportandolo all’immutabile intellegibile (Zuckert 2009: 597). 22. Plat. Theaet. 210c. Tutte le traduzioni dal Teeteto sono di (Ferrari 2011).

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Il rinvio che Platone fa al lettore alla fine del Teeteto è duplice: da un lato, infatti, Socrate dice che andrà al Portico del Re, e dunque il seguito del Teeteto dovrebbe essere l’Eutifrone, che comincia proprio con Socrate che si reca al Portico del Re. D’altro lato, però, l’appuntamento che egli dà ai suoi amici per il giorno dopo è un rimando piuttosto alla scena del Sofista, che comincia proprio con gli interlocutori del Teeteto, che si ritrovano il giorno dopo, secondo gli accordi presi il giorno prima. Tutto sembra indicare che il duplice rinvio è relativo ad una duplicità di percorsi che è possibile praticare all’interno della sequenza indicata di dialoghi: una via breve, brachytera odos, che porta dal Teeteto al Sofista e poi al Fedone passando per il Politico; e una via lunga, macrotera odos, che arriva anch’essa al Fedone, perché tutte le strade conducono al Fedone, ma passando per l’Eutifrone, il Cratilo e gli altri dialoghi che raccontano tutti gli ultimi giorni di Socrate. Nel suo libro la Zuckert argomenta l’importanza di quella che ho voluto chiamare la strada più lunga23, ma io ritengo che l’indicazione del Teeteto vada nella direzione della brachytera odos. Il lettore desideroso di seguire la storia di Socrate, alla fine del Teeteto, ha davanti a sé due strade, che poi, inesorabilmente, confluiranno: la prima (che è letteralmente una digressione dalla strada della ricerca filosofica) conduce al Portico del Re e all’interruzione della discussione a causa di un’accusa, la seconda conduce allo stesso punto in cui ci si trova alla fine del Teeteto, per ri-trovarsi e ri-prendere la ricerca interrotta. «Secondo l’ accordo di ieri, Socrate – dice Teodoro nella prima pagina del Sofista – siamo giunti puntualmente e con noi portiamo uno Straniero; eccolo qui, è della stirpe di Elea, compagno di quelli della cerchia di Parmenide e Zenone; un uomo che è davvero filosofo»24. Socrate ipotizza che lo Straniero sia un dio, un dio della confutazione, ma Teodoro opta piuttosto per l’idea che si tratti di un uomo divino, quali sono tutti i filosofi. Ed ecco che prende corpo, subito, all’inizio del Sofista, la formidabile sfida lanciata da Socrate sulla identità della figura del filosofo: «C’è il rischio che il genere di cui parli non sia molto più facile da distinguere, starei per dire, rispetto a quello del dio. Questi uomini infatti – non quelli che si fingono tali, ma quelli che sono davvero filosofi – apparendo “nelle più svariate sembianze”, vista l’incapacità degli altri di riconoscerli, si aggirano per le città, osservando dall’alto la vita di chi sta in basso; e ad alcuni sembrano indegni di qualsiasi cosa, ad altri degni di ogni onore; e qualche volta appaiono nelle sembianze di politici, qualche altra in quelle di sofisti, a volte poi possono ingenerare in alcuni l’opinione che siano davvero dei folli. Ma dal nostro straniero mi piacerebbe sapere, se gli va, che ne pensavano quelli del luogo e come li chiamavano».25 Teodoro mostra di non capire e Socrate esplicita la sua difficoltà e la sua richiesta. Egli afferma di essere interessato a sapere – e su questo interrogherà lo Straniero – che cosa pensano ad Elea della figura del filosofo, del suo essere e del suo apparire in forme altre. Quel che in particolare, sollecitato da Teodoro a specificare, Socrate vuole sapere, riguarda il sofista, il politico e il filosofo: gli Eleati pensano che queste entità siano una o due o, come tre sono i nomi, così distinguono anche tre generi, «collegando un genere ad ogni singolo nome» (217a9)?. Lo Straniero, sollecitato anche da Teodoro, assicura che non farà mancare il suo con23. (Zuckert 2009: 16-17). 24. Plat. Soph. 216a. Tutte le traduzioni dal Sofista sono di (Centrone 2008). 25. Plat. Soph. 216c-217a.

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tributo alla discussione ed afferma che sicuramente gli Eleati distinguono i tre nomi come generi diversi, ma «distinguere con chiarezza cosa sia ciascuno di essi, è un’impresa non da poco e non facile» (217b2-4). E’ così che comincia l’avventura diairetica e definitoria che nel Sofista e nel Politico conduce lo Straniero a definire il sofista prima e il politico poi. Ma dai lavori dialettici del gruppo di interlocutori formato da filosofi e matematici26 non vien fuori alcuna definizione del filosofo. Il Politico infatti finisce con un’affermazione di Socrate il giovane che dice: «Hai svolto perfettamente il tuo compito, Straniero, di delinearci l’uomo regio e l’uomo politico»27. L’affermazione, data la promessa, enunciata nel Sofista, e poi più volte ripetuta all’inizio del Politico (e.g. 257a28, 257b-c29), di definire tre generi e non due, lascia il lettore come sospeso. Possiamo allora chiederci, come fanno gli studiosi da secoli30, e come ci insegna a fare il testo del Politico in 258c3: dove si troverà la philosophikè atrapòs, il sentiero che porta al filosofo? Quale strada seguire per giungere alla sua definizione? Come sempre accade nei dialoghi, la modalità stessa con la quale è strutturata una domanda contiene indicazioni circa la possibilità di trovare una risposta. La metafora della strada è essa stessa una traccia. Il termine atrapòs, infatti, in Politico 258c3, indica, in un contesto di grande eminenza metodologica, il sentiero che bisogna cercare per giungere a comprendere che cosa sia il politico31: «Dove si troverà dunque il sentiero della politica (politikè atrapòs)?» - si domanda lo Straniero prima di cominciare la sua ricerca- «Occorre infatti trovarlo e, dopo averlo separato dagli altri, imprimergli il sigillo di una sola idea». Lo stesso termine atrapòs ricorre anche nel Fedone; e quello del Fedone, in cui esso ricorre, e quello del Politico, appena citato, sono gli unici due luoghi in cui esso ricorre in tutto il corpus platonicum. Non è difficile leggere questa circostanza come un’indicazione che l’autore invia al lettore, altrimenti destinato a rimanere come sospeso alla fine del Politico, invitandolo a tornare indietro nel testo32 chiedendosi dove sia la strada che conduce alla promessa definizione del filosofo. Andiamo ad analizzare il contesto della ricorrenza nel Fedone. Siamo nella prima parte del dialogo e precisamente in quella che Casertano33 individua come la scena quarta dell’atto primo. Siamo nella cella di Socrate e il filosofo sta considerando con i suoi allievi la relazione tra l’anima, il corpo e la verità. I sensi – è stato detto – non offrono nulla di vero agli uomini, nulla di esatto e di chiaro (65b), l’anima coglie il vero solo quando rinuncia all’inganno dei sensi, quando lascia andare ogni comunanza con il corpo (65c), e con il puro pensiero si avvicina a ciascuno degli enti in sé (66a). 26. A Socrate, Teodoro e Teeteto, che erano presenti fin dalla scena del Teeteto, si aggiungono nel Sofista lo Straniero di Elea e nel Politico Socrate il giovane. 27. Gli studiosi non sono concordi nell’attribuire l’affermazione che stando ai manoscritti sarebbe pronunciata da Socrate il giovane e che invece Schleiermacher, Stallbaum, Diès ed altri pensano sia pronunciata da Socrate (Giorgini 2005: 377) 28. Ti sono davvero molto grato, Teodoro, di avermi fatto fare la conoscenza di Teeteto e dello Straniero. E presto, Socrate, me ne dovrai essere grato tre volte tanto, dopo che essi ti avranno completato l’immagine del politico e del filosofo. 29. Tu intanto Straniero – dice Teodoro – non cessare di mostrarci la tua benevolenza ma di seguito, sia che tu scelga per primo l’uomo politico o il filosofo, una volta operata la scelta, comincia l’esposizione. 30. (Miller 2004). 31. (El Murr 2014: 287). 32. Il testo del Politico è letteralmente disseminato di inviti a tornare indietro, sulla strada già percorsa, alla ricerca di un nuovo inizio per l’indagine. 33. (Casertano 2015: 69).

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La conseguenza di tutto ciò – dice Socrate nel passo che ci interessa34 – è che nei genuini filosofi (τοῖς γνησίος φιλοσόφοις, 66b2) si forma un’opinione che li porta a dirsi l’un l’altro «Forse c’è come un sentiero (ὥσπερ ἀτραπός τις, 66b4) che ci conduce nella ricerca con il ragionamento, e cioè che finché abbiamo un corpo, e la nostra anima è unita a questo male, non avremo mai il pieno possesso di ciò che desideriamo: e questo che desideriamo diciamo che è la verità»35. E’ lo scenario discorsivo dell’ultimo giorno della vita di Socrate. Il desiderio del filosofo è rivolto alla verità. Tutto contribuisce ad allestire questo scenario discorsivo che presenta un’inedita definizione di vita filosofica: “guardare con l’anima in se stessa le cose in se stesse”, ecco la proposizione che costituisce con un unico gesto la figura del filosofo a partire dal suo desiderio di verità e la figura dell’anima come strumento di una conoscenza pura, che con la morte libera finalmente tutte le sue possibilità, staccandosi dal corpo e dal corporeo36, come sta per avvenire a Socrate, che morirà per così dire in diretta, sulla scena del Fedone, rendendo visibile e viva, e finanche immortale, quella definizione della philosophikè atrapòs che, promessa nel Sofista e nel Politico, appare assumere forma – una forma alata e leggera, discorsiva e discreta, ma impastata di eternità – solo nel Fedone. Riprendiamo allora in considerazione il già citato passo finale del Teeteto: «Ora devo presentarmi – dice Socrate a Teeteto in quel passo – al Portico del Re per affrontare l’accusa che Meleto ha sottoscritto contro di me. Ma domani mattina, Teodoro, troviamoci ancora qui» (210d). Ora possiamo osservare più da vicino quello che prima ci è apparso come un doppio invito rivolto da Platone al lettore: da un lato Socrate dà appuntamento al giorno successivo, e dunque rimanda (è il secondo rimando individuato sopra) al Sofista, nel quale si discuterà della necessità di definire sofista-politico-filosofo; e dall’altro lato fa riferimento ad un’accusa e alla necessità di difendersi da essa. Apparentemente, vale a dire esplicitamente, con tale rimando - come abbiamo visto - il Teeteto sembra indirizzare il lettore all’Eutifrone, al luogo materiale - il Portico del Re - in cui Socrate andrà il giorno stesso ad affrontare l’accusa di Meleto; ma in realtà il lettore avveduto sa che la vera difesa dall’accusa - vale a dire quella filosofica - Socrate la pronuncerà non il giorno stesso e nemmeno al processo, bensì in carcere; e non subito, ma molti giorni dopo; e dunque il vero rimando del filosofo non è all’ Eutifrone e nemmeno all’Apologia, bensì al Fedone, dove Socrate è con gli allievi radunatisi tutti per l’ultima volta intorno a lui ed essi gli rivolgono l’accusa di volerli abbandonare: Socrate sembra voler morire. «Avete ragione - egli dice loro - credo infatti che stiate dicendo che mi devo difendere da queste accuse come in un tribunale» (Phaed. 63b). La strada che nel corpus platonicum va dal Teeteto al Fedone, vale a dire quella tracciata dai dialoghi in cui si narrano - con molte digressioni e con molte retrospezioni - l’accusa e la difesa di Socrate, è costituita, lo abbiamo visto, dalla seguente sequenza: Teeteto, Eutifrone, Cratilo, Sofista, Politico, Apologia, Critone, Fedone. Il Politico insegna che ogni percorso può seguire una via lunga, che percorre tutte le tappe, e una via breve, che va dritta allo scopo37, 34. Sarebbe sicuramente possibile trovare molti altri passi nel Fedone atti ad attestare che ciò che nel dialogo si sta costruendo è la definizione del filosofo, ma è sufficiente riferirsi a questo soltanto, al quale, condotti dalla parola-vettura atrapòs, siamo pervenuti, al cuore del testo. 35. Tutte le traduzioni dal Fedone sono di (Casertano 2015). 36. (Dixsaut 1991) 37. “Ora, però, mi sembra di intravedere appunto due vie stabilite, dirette nella direzione verso cui ci ha

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dunque il lettore che alla fine del Teeteto deve scegliere quale strada imboccare ha davanti a sé due possibilità: può andare all’ Eutifrone, e percorrere la via lunga, quella che segue tutte le tappe dell’accusa e della difesa di Socrate, oppure andare al Sofista, cui il testo del Teeteto lo indirizza con un esplicito appuntamento al giorno seguente. Ed una volta approdato al Sofista, dove gli si promette la definizione del filosofo, promessa ripetuta nel Politico, che segue il Sofista, il lettore deve saper seguire il sentiero che a tale definizione38 indirizza. Tale sentiero porta al Fedone senza passare per l’Apologia e per il Critone, perché nel Fedone la figura del filosofo non è disegnata in astratto come quelle del sofista e del politico sono disegnate nei dialoghi che portano questi nomi, ma è messa direttamente in scena, nella persona di Socrate che si prepara a morire, e che spiega come questa preparazione alla morte sia essa stessa tutt’uno con la filosofia: «Realmente dunque - disse -, o Simmia, coloro che filosofano correttamente (οἱ ὀρθῶς φιλοσοφοῦντες) si esercitano a morire, e sono i più lontani tra tutti gli uomini, dall’aver paura della morte. Osservalo da questo. Se essi infatti si oppongono in ogni modo al corpo, e desiderano che l’anima stia da sola in se stessa, e, quando questo avviene, avessero paura e si affliggessero, non sarebbe completamente illogico se non fossero contenti di andare là dove, una volta giunti, c’è la speranza di ottenere ciò che in vita hanno amato hanno amato l’intelligenza - e di essersi liberati da ciò a cui erano uniti e con cui erano in discordia? Molti, per attaccamento a cose umane, a mogli e figli morti, son voluti andare volontariamente nell’Ade, nutrendo la speranza di rivedere lì l’oggetto del proprio desiderio e di stare con lui. Chi invece è realmente amante della saggezza, e provando realmente la stessa speranza che solo nell’Ade e in nessun altro posto potrà incontrarla in maniera degna che se ne parli, si addolorerà di morire e non sarà lieto di andare proprio in quel luogo? Non bisogna crederlo, o amico, se egli è realmente filosofo ” (Phaed. 67e-68b).

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LIGHT AND WATER:

TWO ELEMENTAL METAPHORS FOR THE MIND’S SOVEREIGNTY IN EPICTETUS AND MARCUS AURELIUS Lothar Willms

Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg [email protected]

Introduction Ancient philosophers had lavish recourse to poetic devices in order to convey their new or unusual messages that would otherwise have stayed obscure for their audience. Presocratics such as Parmenides and Empedocles used the hexameter and the language of didactic poetry to communicate their surprisingly new ideas of ontology. Plato employed similes (sun, cave, horse team and chariot) and (artificial) myths (metals, Er) to illustrate his concepts of ideas, the soul, and the State. Lucretius reflected tellingly on the use of poetic language for didactic purposes through the metaphor musaeum mel ‘honey of the Muses’ (1.947). Ancient philosophers’ predilection for literary devices might astonish a modern reader acquainted with sober scientific prose as we find in Aristotle onwards. Still, even modern theorists who have carefully investigated the metaphor1 acknowledge and emphasize the metaphor’s rationality2 which would be linked to communication.3 By its etymological meaning (‘transfer’) and its rhetorical definition (figurative expression of an abstract content), the metaphor is able both to foster communication in general and to convey innovative and remote philosophical content. The destructive violence which Ricœur discovered in the genesis of the metaphor (1975: 279) guarantees its innovative power not only in linguistic expressions but also in philosophical content. In this paper, I investigate how Marcus Aurelius uses two metaphors, taken from cosmic nature, sunlight and water fountain, to illustrate his concept of a human mind which is immune to external hindrances and exists on its own. Unlike Lucretius in the context of his metaphor of the ‘honey of the Muses’, Marcus Aurelius does not develop a poetics of philosophical didactic poetry. Still, he endures to keep in mind the nine ethical tenets developed hitherto like gifts of the Muses (11.18.19: μέμνησο). Textual self-reflection and self-transcendence are encapsulated in the number of the tenets, which matches with that of the Muses, and in the imperative μέμνησο, since in Antiquity the nine Muses were said to be the daughters of Mnemosyne. This etymological and mythological play underpins the psychagogical function which poetic devices fulfil in the philosophical prose. Fittingly for this psychagogical function of arts appearing in mythological form, a tenth tenet is announced as a gift of the Muses’ leader (11.18.24–5). For Apollo, as the god of poetry and prophecy, was the ideal patron of a type of poetry to be used for ethical enlightenment. Consequently, 1. Cf. Haverkamp 1996. 2. For many theoretical essays and mostly modern case studies see Debatin / Jackson / Steuer 1997. 3. Debatin 1995: 7.

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in accordance with the Delphic maxim Γνῶθι σεαυτόν, the content of this tenet points back to the addressee. For it deems the wish the fools may not do wrong as madness and it deems the wish tyrannical that they may not do wrong to oneself. In this advice, it becomes obvious that by poetic devices philosophical speech aims at self-knowledge and self-reflection. Metaphors are an excellent device for illustrating concepts of the mind because the mind is an abstract entity to which introspection alone opens primary access.4 Metaphorical language puts appropriately into linguistic terms the irreducible quality of human selfawareness. Its investigation is most difficult because the searcher and the explored object coincide. The mind’s irreducible character is grounded in the inexhaustible autoplasticity and absolute sovereignty which characterizes the self-perception of the self-awareness and which provides the basis for its status as a subject. For this unique existence which has its source in itself I suggest the term ‘aseity’ (cf. Lat. a ‘from + se ‘self’), which Krämer uses in the context of ancient philosophy for Plotinus’ conception of the freedom of the One (1977: 265). I also use the term ‘causal-ontological immunity’ (or ‘autarky’) for spelling out the physical and factual aspects which were akin to aseity in Stoicism. Marcus Aurelius has recourse to two complexes of images, the light and the (water) fountain, in order to express the mind’s inexhaustible aseity. Stoics of Early and Middle Periods did not yet employ these images with Marcus’ clarity to render the subjective features of the human mind.5 The orientation of Marcus’ metaphors to the human mind, its explanation and its ethical education is due to psychagogic literature which is a common trait of Imperial Stoicism. The emperor’s usage is surely indebted to a passage from Epictetus’ Discourses6 which combines water and light beam as psychagogic imagery. Yet, Marcus’ predilection for psychagogic metaphors is striking. Maybe generic reasons are able to explain this propensity. Unlike Epictetus’ Discourses and Seneca’s ethical writings which both are directed to a collective or individual addressee, Marcus’ Meditations are characterized by an inner dialogue, as is implied in its Greek title, and encapsulates the orientation towards self-awareness and self-education. This orientation favors succinctness in metaphors and epigrammatic expressions even though images are not alien to the two other Imperial Stoics and though Seneca is keen on catchy aphorisms.7 Scholars have dealt with the role of images and comparisons in Marcus Aurelius’ philosophical language.8 This paper focuses on two images which their surveys hitherto either neglected or skimmed over9, though they duly demonstrated that Marcus’ images are not a decoration but interwoven with the argumentation10, that most of them stem from nature11 and that a great deal of them refer to the human mind.12 Nature 4. Cf. Snell 1986: 8: “[A]nders als metaphorisch können wir vom Geist nicht reden.” 5. Cf. Rolke 1975: 106–110. In Ancient Stoicism, physicalized psychology prevailed in similes about light and fountain. Solely Philo of Alexandria (Quod deus sit immut. § 45–46 = SVF 2.458) parallelizes the central position of the noûs which shines by its own rays with that of sight inside the body. Elsewhere the focus shifts from psychology to ethical axiology. As sunlight eclipses a lantern so does the appreciation of the Stoics highest good the bodily things (SVF 3.60). The Stoic values are attributed aseity, not the mind. The fountain serves as a point of reference for the origin of the psychic and pneumatic streams within the body (SVF 2.861 & 879), still with referring to a kind of aseity. 6. For Epictetus’ influence on Marcus Aurelius see Hadot 1992: 69–87. 7. For the rhetorical devices of all three Imperial Stoics see Newman 1989. 8. Dalfen 1967: 101–134, Rutherford 1989: 147–155 (“Imagery“), van Ackeren 2011: 294–301, Newman 1989: 1513 (“Metaphors and Commonplaces”, viz. “life as a journey”). 9. Dalfen 1967: 118, 121, Rutherford 1989: 153–4, van Ackeren 2011: 297–8. 10. Rutherford 1989: 147. 11. Rutherford 1989: 148. 12. Dalfen 1967: 118–128.

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is a good source for similes as it provides many comparisons, also with human beings, in Homer with whom the addressees are acquainted from school and as it plays a crucial role in Stoic physics.

Light and Water in Epictetus It is best to start with Epictetus, who was most likely to be Marcus Aurelius’ source, and further philosophers who used the light beam simile before. Epictetus combined light and water in a simile about a ray of light which is reflected in the water of a vessel in order to illustrate his idea that trouble does not hamper the virtues but only temporarily encroaches upon the pneuma (3.3.20–22). Οἷόν ἐστιν ἡ λεκάνη τοῦ ὕδατος, τοιοῦτον ἡ ψυχή, οἷον ἡ αὐγὴ ἡ προσπίπτουσα τῷ ὕδατι, τοιοῦτον αἱ φαντασίαι. ὅταν οὖν τὸ ὕδωρ κινηθῇ, δοκεῖ μὲν καὶ ἡ αὐγὴ κινεῖσθαι, οὐ μέντοι κινεῖται. καὶ ὅταν τοίνυν σκοτωθῇ τις, οὐχ αἱ τέχναι καὶ αἱ ἀρεταὶ συγχέονται, ἀλλὰ τὸ πνεῦμα, ἐφ’ οὗ εἰσιν· καταστάντος δὲ καθίσταται κἀκεῖνα. ‘The mind is rather like a bowl filled with water, and impressions are like a ray of light that fall on that water. When the water is disturbed, the ray of light gives the appearance of being disturbed, but that isn’t really the case. So accordingly, whenever someone suffers an attack of vertigo, it isn’t the arts and virtues that are thrown into confusion, but the spirit in which they’re contained; and when the spirit comes to rest again, so will they too.’ (trans. Hard 2014: 151)

Epictetus’ simile highlights aspects of permanence as well as immunity against contingency (shaking). For the bowl Epictetus mentions (λεκάνη) is a type of vessel which is most open and exposed whereas the etymologically related λεκανίς is covered by a lid.13 Its shape would not only allow the light to be observed, it would also illustrate the mind’s exposedness to contingency. This contingency is an external one because it consists in being shaken. Yet, there is also an internal, psychic contingency. The verb προσπίπτω which characterizes the ray of light (αὐγή) falling on the water is a technical term in Stoicism and Epictetus for impressions entering the human mind14; syntactically it refers as well to φαντασίαι in our sentence. The entering of impressions, however, is the big challenge for reason and mind for the resistance to wrong ideas and preservation of their own consistency and integrity.15 On this logic, the human mind corresponds to the water surface. In the subsequent allegorizing, this identity is kept, but the ray of light gets a new equivalent. Epictetus argues that when the water is disturbed, the ray of light gives the appearance of being disturbed, but that is not really the case. Likewise, if one’s mind is disturbed (σκοτωθῇ), it is not his qualifications (τέχναι) and virtues which are disturbed, but solely his pneuma, on which they are grounded. Once the pneuma is resettled (συγχέονται), the qualifications and virtues resettle correspondingly. The dogmatic background of this simile form Stoic discussions about whether virtue could be lost, the traces of which can be detected in Epictetus.16 The pneuma is the fitting object for this resettlement of the mind because in Stoic cosmic theory it pervades and organizes all things as a kind of tension and its specific form in the human being is the soul.17 In this 13. 14. 15. 16. 17.

Gorys 1997: 252. Cf. Willms 2011/12: 385–6. Cf. Willms 2011/12: 386. Cf. Willms 2011/12: 934. Steinmetz 1994: 606–8.

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comparison, it is not any more the impressions but the objectively unaltered qualifications and virtues which correspond to the light beam. The comparandum is not any more its intrusion into the mind, but its persistence. The simile’s length and complexity allows this shift of reference and message, but this alteration of perception is not inappropriate because it goes along with the troubled mind which is described. Hence, philosophical content and poetic form are closely aligned. With the unaltered virtues immunity to contingency still matters, but also permanence and the cognitive side of immunity to contingency come to the fore. The two preceding paragraphs show that the judgment’s sovereignty towards external objects of perception matters in the comparison (3.3.18–19). Making judgments (δόγματα) about things outside one’s own choice (ἀπροαίρετα) good or bad (which in reality can be but indifferent according to Stoic doctrine to which Epictetus subscribes), is the cause of all suffering. When, however, one changes one’s mind and shifts good or bad to the things within one’s own choice (προαιρετικά), one would find steadfastness (εὐσταθήσει). This expression clearly mirrors the water coming to rest again and the permanence of virtue, whereas the change of mind (μεταθέτω) refers to the water’s dynamic change. Philosophy had often used expressions of jar, light beam, and source to describe features of the mind, but Epictetus is the one who focalizes this imagery upon the mind’s sovereignty. Lucretius had illustrated the soul’s dissolution into atoms after its death and the separation from the human body by a liquid dispersing (diffluere, discedere) in a vessel which is being shaken (3.434–444). nunc igitur quoniam quassatis undique vasis diffluere umorem et laticem discedere cernis, et nebula ac fumus quoniam discedit in auras, crede animam quoque diffundi multoque perire ocius et citius dissolvi in corpora prima, cum semel ex hominis membris ablata recessit; quippe etenim corpus, quod vas quasi constitit eius, cum cohibere nequit conquassatum ex aliqua re ac rarefactum detracto sanguine venis, aëre qui credas posse hanc cohiberier ullo, corpore qui nostro rarus magis incohibens sit?

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‘now, therefore, since, when vessels are shattered, you perceive the water flowing out on all sides and the liquid dispersing, and since mist and smoke disperse abroad into the air, believe that the spirit also is spread abroad and passes away far more quickly, and is more speedily dissolved into its first bodies, as soon as it has departed withdrawn from the limbs of a man. In fact if the body, which is in a way its vessel, cannot contain it, when once broken up by any cause and rarefied by the withdrawal of blood from the veins, how could you believe that it could be contained by any air, which is a more porous container than our body?’ (trans. Rouse / Smith 1982: 221–222)

The light beam is completely absent from this image. What matters for Lucretius is the certainty of the soul’s mortality, not as in Epictetus its psychagogic aseity. Lucretius focuses on the soul’s lack of substantial permanence. His argument concerns the question of the soul-body relationship. In the subsequent verses, he compares the body, which is absent from Epictetus, with the soul’s vessel (v. 440–4, v.a. 440: corpus, quod vas quasi constitit eius). Despite some divergences in the elements and their identification in Lucretius and Epictetus the water in the bowl can be identified with the soul in both similes. In Epictetus, though, the vessel which Lucretius identifies with the body is part of the soul.

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Even a comparison with philosophers whose doctrine is more akin to Epictetus highlights his focus on the mind’s immunity. Epictetus’ teacher Musonius Rufus quotes a saying which he attributes to Heraclitus (18A.3 p. 96 l. 6–10 H.): οὕτω δ ἂν καὶ τὴν ψυχὴν ἡμῶν ὑπάρχειν καθαράν τε καὶ ξηράν, ὁποία οὖσα ἀρίστη καὶ σοφωτάτη εἴη ἄν, καθάπερ Ἡρακλείτῳ δοκεῖ λέγοντι οὕτως ‘αὐγὴ ξηρὴ ψυχὴ σοφωτάτη καὶ ἀρίστη’· ‘If we do this, our soul would be both pure and dry, and being such, it would be best and wisest – so Heraclitus thought when he said, “A dry beam of light is the wisest and best soul.”’ (trans. King 2011: 72)

It is noteworthy for our question of philosophical figurative diction that Musonius’ paraphrase takes off just the image of the light beam which he ascribes to Heraclitus’ version. αὐγὴ ξηρὴ ψυχὴ σοφωτάτη καὶ ἀρίστη ‘A flash (or: ray) of light a dry soul, wisest and best (or: most noble).’ (trans. Robinson 1987: 69)18

By adding cleanness and keeping the moral qualities, the Imperial Stoic soberly insists on the ethical and pedagogical aspects, still without spicing them by images. Curiously, Heraclitus’ saying itself has been transmitted in two versions which DK 22 B 118 gather. Clemens of Alexandria, among others,19 shares Musonius’ version which preserves the light metaphor (Paed. 2.29.3):20 Οὕτω δ ἂν καὶ ψυχὴ ἡμῶν ὑπάρξαι καθαρὰ καὶ ξηρὰ καὶ φωτοειδής, “αὐγὴ ξηρὴ ψυχὴ σοφωτάτη καὶ ἀρίστη“. ‘And thus shall our soul be pure, and dry, and luminous; and the soul itself is wisest and best when dry.’ (trans. Roberts / Donaldson 1885: 245) The other version without light metaphor is transmitted by John Stobaeus (3.5.8): αὔη ψυχὴ σοφωτάτη καὶ ἀρίστη. ‘A dry soul is the wisest and best.’

Diels / Kranz favor this version (“oder vielmehr”) and argue convincingly, reporting Wendland argument (1892: 81 n. 4, 120), that ξηρή is a gloss for the uncommon αὔη ‘dry’, which Panaetius and Posidonius would have spread. Later on, αὔη was given a new and understandable sense by adding the gamma. Hence, the light metaphor was probably absent from Heraclitus and slipped into his saying during transmission. The prominent role of fire in Stoic philosophy goes back to Heraclitus; but in this case, Stoics likely projected their own doctrine on their intellectual ancestor. The combination of light and water in Epictetus’ simile makes the identification of what items are referred to quite complicated. Consequently, the two images are split up in other passages from Epictetus. He has a predilection for the sun which figures several times in both the Discourses and the Epictetean Gnomologium the authenticity of which is disputed. With both images psychagogic purposes prevail. Epictetus insists on the sun’s autarky and cleanness. The sun is claimed to do – like Zeus – everything for its own sake (1.19.11). It 18. Robinson 1987: 158 demonstrates that in Heraclitus’ logic ‘dry’ would qualify the soul. 19. For further sources of the two versions of Heraclitus saying see DK vol. 1, p. 177 a.l. 20. Marrou 1965: 65 a.l. assumes the church father borrowed the expression directly from the Imperial Stoic.

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serves as a model for the natural disposition of the living being which acts the same way and is self-loving (φίλαυτον). In this case, the sun illustrates the complex Stoic theory of oikeíôsis. Two other passages argue with the sun’s autarky. Like the sun, the philosopher brings about its own food (3.23.27). In the Gnomologium the sun’s spontaneous shining is a model for good deeds (C 67). Cleanness prevails only in 3.22.93. In this passage, Epictetus claims the soul’s leading part should be cleaner than the sun. This image obviously serves psychagogic purposes. The sun has this function as well with a negative slant when it corresponds to contingency. Epictetus warns his pupils that unless their philosophical views are fixed the contact with laymen might make melt them like sun does with wax (3.16.9–10). The fountain figures only in one aphorism from the Gnomologium which makes a fountain’s purity and inexhaustibility the analogue of the soul which partakes in virtue (C 2 = Stobaeus 3.1.126): Ψυχὴ ὁμιλοῦσα ἀρετῇ ἔοικεν ἀεννάῳ πηγῇ· καὶ γὰρ καθαρὸν καὶ ἀτάραχον καὶ πότιμον καὶ νόστιμον καὶ κοινωνικὸν καὶ πλούσιον καὶ ἀβλαβὲϛ καὶ ἀνώλεθρον. ‘The soul when it associates with virtue resembles to a perpetual spring: for it is pure and undisrupted and wholesome, and such you return to it and share with, and wealthy and devoid of harm and indestructible.’ (trans. Rutherford 1989: 153)

This imagery neatly points ahead towards Marcus Aurelius’ usage of the fountain, e.g. in 8.51.2.21

Sun and Light in Marcus Aurelius Epictetus’ similes pave the way for Marcus Aurelius. Since, like most of the Epictetean corpus, he splits up again ‘light’ and ‘water’, we shall deal with these images separately, beginning with the sun and light. By extension Marcus makes the similes more complex. The point of comparison is not always clear and identical with aseity. Marcus Aurelius uses the sun light and beam of light to delineate the human soul’s faculty of resisting outer contingency and existing on its own. In two passages which deal with the sun, the analogy is not complete; the mind does not totally match the sun’s qualities (8.57, 12.30). The former (8.57) highlights the inexhaustibility only of the sun light. It compares the sunbeams spreading and stopping in front of obstacles with unchanged behavior of the mind (διάνοια) in front of hindrances. Braving contingency, the human mind is ascribed consistent immanence (μηδὲ μὴν καταπίπτειν, ἀλλὰ ἵστασθαι) and aseity (ἐπιλάμπειν τὸ δεχόμενον). The latter sun simile phrases inner steadfastness and temporal consistency by means of the concept of being one (12.30): Ἓν φῶς ἡλίου, κἂν διείργηται τοίχοις, ὄρεσιν, ἄλλοις μυρίοις. μία οὐσία κοινή, κἂν διείργηται ἰδίως ποιοῖς σώμασι μυρίοις. μία ψυχή, κἂν φύσεσι διείργηται μυρίαις καὶ ἰδίαις περιγραφαῖς. μία νοερὰ ψυχή, κἂν διακεκρίσθαι δοκῇ. τὰ μὲν οὖν ἄλλα μέρη τῶν εἰρημένων, οἷον πνεύματα καὶ ὑποκείμενα ἀναίσθητα, καὶ ἀνοικείωτα ἀλλήλοις· καίτοι κἀκεῖνα τὸ ἑνοῦν συνέχει καὶ τὸ ἐπὶ τὰ αὐτὰ βρῖθον. διάνοια δὲ ἰδίως ἐπὶ τὸ ὁμόφυλον τείνεται καὶ συνίσταται καὶ οὐ διείργεται τὸ κοινωνικὸν πάθος. ‘There is one light of the sun, even though it is interrupted by walls, and mountains, and countless obstacles besides. There is one common substance, even though it is divided into countless individual bodies, each with its own particular qualities. There is one soul, even though it is divided amongst countless natures, each with its own limitations. There is one intelligent soul, though it may appear 21. Dalfen 1967: 121, Rutherford 1989: 153.

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divided. Now of the things which we have mentioned, the other parts, such as breath and material objects, are insentient and have no fellowship with one another; yet even these are held together by the principle of unity and the gravitation which draws things to their like. But it is a peculiar property of mind that it tends towards what is akin to it and combines with it, and the feeling of common fellowship suffers no division.’ (trans. Hard 2011: 120)

This announces Neoplatonist mysticism of the One; yet, this ringing is still phrased in the terms of Stoic physics (πνεύματα, τείνεται), which evoke the idea of the logos pervading the cosmos and thus points towards consistency and unification. As in the first sun simile, the resistance which the light confronts and which does not destroy its unity is expressed in the verb διείργω. Still, this verb is endowed with a new purport. In negation, it highlights the aseity and causal-ontological immunity (οὐ διείργεται τὸ κοινωνικὸν πάθοϛ), which characterizes the mind (διάνοια). Reason and social instinct are functions of the rational soul (νοερὰ ψυχή), which as well is conceived as unitary. It is discernible that Marcus Aurelius evokes the Stoic concept of sympatheia, the coherence of all objects and in particular the human beings through the divine logos, and bases it on rationality. Unlike Epictetus who uses the Stoic terms ‘part’ (μέρος, μόρια) and esp. ‘particles’ (ἀποσπάμσματα) in this context,22 Marcus Aurelius presents materialist conception of neither idea. In 11.12, however, Marcus compares the soul which is free from emotion (ἐπαίρηται) to a beam-like sphere which would shine by a light which enables it to see truth of all and in itself: Σφαῖρα ψυχῆς αὐγοειδής,23 ὅταν μήτε ἐκτείνηται ἐπί τι μήτε ἔσω συντρέχῃ μήτε ἐπαίρηται μήτε συνιζάνῃ, ἀλλὰ φωτὶ λάμπηται ᾧ τὴν ἀλήθειαν ὁρᾷ τὴν πάντων καὶ τὴν ἐν αὑτῇ. ‘The sphere of the soul shines on its own (my modification) when it neither reaches out towards anything outside nor contracts inwards, and when it is neither dispersed abroad nor sinks back into itself, but shines forth with a steady light by which it sees the truth of all things and the truth within itself.’ (trans. Hard 2011: 107)

Without naming the sun, the soul is attributed its qualities. In this passage, Marcus Aurelius uses expressions of the light to ascribe immanence to the soul (αὐγοειδής) and transcendent aseity (φωτὶ λάμπηται) at the same time, the latter being located in the soul faculty of (self-)cognition. Separated from physics, another image reuses the geometrical sphere-like shape. In 8.41.5 Marcus calls the νοῦς, which is immune against external contingencies, a ‘wellrounded sphere’ (σφαῖρος κυκλοτερής). Being closed and well-rounded at all sides, the sphere represents a harmonious and closed human mind which is immune against external contingency. Marcus’ expression recalls Empedocles’ description of the Sphairos24 to which according to Gill Marcus alludes also in 11.12 and 12.3 (2011: 158). Still, Marcus Aurelius transfers Empedocles’ expression from cosmology to psychology and psychagogy. The same holds for Plato’s simile of the Sun (R. 507a–509c) and, in a larger sense, the globe shaped twins (Symp. 189d–193d) which stem from ontology and epistemology or sexual anthropol22. Bonhöffer 1890: 76, 78, 109, Willms 2011/12: 515. 23. Reiske’s conjecture which Dalfen adopts referring to further passages which report Heraclitus’ saying about the soul and the ray of light (SVF 2.788 = Galen) or reflect a similar view (Plut. 565CD: τὴν ψυχὴν αὐγοειδῆ καὶ σύγχρουν γίνεσθαι). The manuscripts transmit αὐτοειδής which is doubtless the lectio facilior though Farquharson 1944: I 220 adopts it and Hard 2011: 107 bases his translation on it (“remains faithful to its form”). 24. οὕτως Ἁρμονίης πυκινῶι κρύφωι ἐστήρικται / Σφαῖρος κυκλοτερὴς μονίηι περιηγέι γαίων. (31 B 27,3– 4); ἀλλ’ ὅ γε πάντοθεν ἶσος καὶ πάμπαν ἀπείρων / Σφαῖρος κυκλοτερὴς μονίηι περιηγέι γαίων. (31 B 28,2).

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ogy and shift to psychology, psychagogy and ethics in Marcus’ and Epictetus’ similes about the sun and the beam shaped soul globe. Illustrating the idea of the good (R. 508e) the sun simile takes an objective (ontological and epistemological) stance on ethics, whereas in Marcus and Epictetus, sun and light sphere point to subjective ethics. In 10.31.6, Marcus Aurelius offers another enlargement of the comparison of light/fire and the human mind, viz. the digestion of philosophical views. μένε οὖν, μέχρι ἐξοικειώσῃς σεαυτῷ καὶ ταῦτα, ὡς ὁ ἐρρωμένος στόμαχος πάντα ἐξοικειοῖ, ὡς τὸ λαμπρὸν πῦρ, ὅ τι ἂν βάλῃς, φλόγα ἐξ αὐτοῦ καὶ αὐγὴν ποιεῖ. ‘Wait, then, until you have assimilated these truths too, as a robust stomach assimilates every kind of food and a blazing fire turns whatever you cast into it into flame and light.’ (trans. Hard 2011: 100–101)

Already Epictetus had used this metaphor at several instances for this purpose, still outside the context of ‘pure’ light about which Marcus talks and from which this organic image seems to be quite alien (2.9.18, 3.21.1–3, Ench. 46.2).25 Marcus seems to take into account this discrepancy insofar as he merely juxtaposes the two image fields. Moreover, he uses for the stomach’s digestive and the mind’s absorptive activity the verb ἐξοικειόω whose stem refers to the Stoic concept of oikeiôsis. With human beings oikeiôsis is performed by means of reason, whose activity the fire metaphor represents. Thus the background of the Stoic doctrine of the πῦρ τεχνικόν which was the physical basis of the logos is more evident in this passage than in the other instances of the light metaphor standing for the mind activity. In another passage, Marcus Aurelius attributes the same capacity of appropriation, again phrased with ἐξοικειόω, to the once again bright fire, but without light beam and digestion (4.1.2). Still, the dogmatic transparency of the metaphor’s source diminishes its originality in both passages. The transformation of what is cast into the fire is the new and crucial notion in this passage which goes along with the juxtaposition to digestion. This transformative element suggests that aseity, causal-ontological immunity as well as autarky manifest themselves as a reaction to a contingency and as a way of resisting it.

The Fountain in Marcus Aurelius Often, Marcus Aurelius uses the word ‘fountain’ merely as a technical expression the metaphorical origin and purport of which is washed out and which has lost every link to the notion of water. It is noteworthy, however, in the context of our interest in mental metaphors, that in these cases ‘fountain’ designates the origin out of the cosmic reason.26 Thus, this phrase also aims at a rational entity which shares the same substance with the human mind. Moreover, in Stoic doctrine, the cosmic reason is deemed the origin of the human mind. This tenet is the dogmatic background even of the washed out metaphor. Fittingly, Marcus Aurelius uses the expression ‘source’ (πηγή) when locating the origin of the human mind in the cosmic logos (4.4.3). Two points are worth noting in this passage: first, the four other elements, including the fire-like, are deduced from their own sources. This phrasing 25. Fittingly, Epictetus talks about ‘sheep’ and ‘vomiting’ in this context. 26. In 7.62.2 the relation of πηγή to water is lost and the noun is used in a technical way, but also for the human mind. It designate the sources of the fellow human beings wrong views (ὑπόληψις) and propensities (ὁρμαί).

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marks the fire metaphors as pure similes without dogmatic implication and keeps them at a distance from the Stoic concept of the πῦρ τεχνικόν. Second, the origin of the spirit-like from one own source justifies the idea of cosmopolitism (4.4.2). In the other instances, ‘source’ (πηγή) aims at the origin of all events which happen in the universe from the cosmic reason. (8.23, 9.39.1: ἀπὸ μιᾶς πηγῆς νοερᾶς). In two passages, the idea of origin is emphasized by an additional expression, in 6.36.4 by ἐκεῖθεν in 6.36.2 and in 4.33.3 source is coordinated with ἀρχή (ὡς ἀπ᾽ ἀρχῆς τοιαύτης καὶ πηγῆς ῥέον). In all these passages, the figurative expression source has a psychagogic implication because it insinuates that one should accept what happens because it stems from the divine logos. Only in two passages, ‘fountain’ is used as a metaphor for the human mind (7.59, 8.51.2–3). In both, the source’s permanence hinges on psychagogic perseverance. The source flows eternally (7.59: ἀεὶ ἀναβλύειν δυναμένη, 8.51.2–3: οὐ παύεται πότιμον ἀναβλύουσα, ἀέναον) only if it is permanently cared for (7.59: ἐὰν ἀεὶ σκάπτῃς, 8.51.3: πάσης ὥρας). Indeed the claim that the care for the self should expand to the individual’s entire time is typical of Imperial Stoic psychagogy.27 The elaborate nature of the metaphor differs in the two instances. The shorter version (7.59) exhibits epigrammatic succinctness and refers only by ‘internally’ (ἔνδον) to the human mind and by the good to ethics (ἀγαθόν; as genitive attribute of πηγή). Ἔνδον σκάπτε, ἔνδον ἡ πηγὴ τοῦ ἀγαθοῦ καὶ ἀεὶ ἀναβλύειν δυναμένη, ἐὰν ἀεὶ σκάπτῃς. ‘Dig within; for within you lies the fountain of good, and its can always be gushing forth if only you always dig.’ (trans. Hard 2011: 67)

Likewise the psychagogic activity is barely referred to by the concrete verb ‘to dig’ which likely insinuates the effort and endurance in irrigating works as point of reference for the care for the self. In the more elaborate version (8.51.2–3) the comparison between an ethically right way of thinking (διάνοια) is made explicit by the comparative adverb ‘like’ (οἷον). “Κτείνουσι, κρεανομοῦσι, κατάραις ἐλαύνουσι.” τί ταῦτα πρὸς τὸ τὴν διάνοιαν μένειν καθαράν, φρενήρη, σώφρονα, δικαίαν; οἷον εἴ τις παραστὰς πηγῇ διαυγεῖ καὶ γλυκείᾳ βλασφημοίη αὐτήν, ἡ δὲ οὐ παύεται πότιμον ἀναβλύουσα· κἂν πηλὸν ἐμβάλῃ, κἂν κοπρίαν, τάχιστα διασκεδάσει αὐτὰ καὶ ἐκκλύσει καὶ οὐδαμῶς βαφήσεται. πῶς οὖν πηγὴν ἀέναον ἕξεις [καὶ μὴ φρέαρ]; ἂν φυλάσσῃς σεαυτὸν πάσης ὥρας [εἰς] ἐλεύθερον μετὰ τοῦ εὐμενῶς καὶ ἁπλῶς καὶ αἰδημόνως. ‘’They kill you, cut you up, pursue you with curses.’ And how does that prevent your mind from remaining pure, balanced, temperate, and just? It is as if someone were standing by a sweet clearflowing spring and hurling curses at it: but for all that, it never stops brimming over with water good to drink, and if he throws mud into it, or dung, the spring will swiftly disperse it and wash it away, and suffer no defilement. How, then, are you to have an ever-flowing spring in you, and not a pool of standing water? If you hold firm to independence at every hour, along with kindness, simplicity, and reverence.’ (trans. Hard 2011: 79–80)

The attribute of the way of thinking ‘clean’ (καθαρά) points towards the notion of water. Cleanness and pollution are two common psychagogic metaphors in Marcus Aurelius. The word-field of pollution occurs in many instances and several expressions.28 Moreover, the fountain bears the attribute ‘translucent’ (διαυγής). This adjective adds a positive optical element, which we know already from the metaphor of the light beam from which it stems 27. Cf. Willms 2011/12: 591–2. 28. Cf. 3.81, 10.8.4 (μολύνεσθαι), 2.12.1, 5.10.5, 7.47.2, 8.24, 9.14 (ῥύπος / ῥυπαρός), 2.11.5, 3.4.8, 3.16.3, 6.19.9, 8.1.2, 8.51.1, 9.3.5 (φύρω).

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etymologically. Moreover, it corresponds to the fire attribute ‘bright’ (λαμπρόν). Hence integrity is associated with light. The decisive aspect, which distinguishes the more elaborate version of the source metaphor from the shorter one, is the immunity to contingency. This quality manifests itself like with the bright fire towards objects which are thrown inside without encroaching upon the element. Another contingency are bad rumors about the source. Indifference towards reputation, during life or after death (esp. bad or lacking), is a common motif in Marcus Aurelius29 and the source is a fitting metaphor for illustrating the ineffectiveness of contingency. Yet, there is a difference between the fire and the water: whilst the fire transforms the foreign body, the fountain transports it outside without becoming muddy. In both cases the immunity towards contingency manifests both aseity and causal-ontological immunity. Still, in the case of the fire, these qualities are more effective and powerful because it is said to be able to transform the foreign object. This more powerful quality might by due to the outstanding role of fire in Stoicism as technical creative fire which pervades and shapes the universe. In one passage (4.49.1), subject and contingency are exchanged in the case of the water metaphor. The addressee is asked to be like the cape which resists the waves breaking against it. This image renders the idea that the immunity to contingency should span the entire time and thus be characterized by temporal permanence (διηνεκῶς): Ὅμοιον εἶναι τῇ ἄκρᾳ, ᾗ διηνεκῶς τὰ κύματα προσρήσσεται· ἡ δὲ ἕστηκε καὶ περὶ αὐτὴν κοιμίζεται τὰ φλεγμήναντα τοῦ ὕδατος. ‘Be like the headland, with, with wave after wave breaking against it, which yet stands firm and sees the boiling waters around it fall to rest.’ (trans. Hard 2011: 33)

Conclusion Let us sum up: Marcus Aurelius and Epictetus employ several images from nature for expressing qualities of the human mind such as the light beam, sun, fountain and coast which can be grouped to the word fields ‘light’ and ‘water’. These qualities of the mind belong to the realm of subjectivity. All these images are meant to illustrate the human mind’s immunity to contingency. In this state of immunity, the temporal permanence as well as the causal ontological immunity and aseity often become manifest which characterize the ethical and rational subject. Furthermore, the closed nature of a mind which is in the right constitution is illustrated by the shape of a sphere. This shape illustrates the absence of emotional contingency. This absence goes along with the soul’s capacity of self-reflection which is crucial for the Stoic concept of a human subject. The image of the fountain shares with the sun the notion of an inexhaustible source. Consequently, when used as a metaphor for the human mind the fountain highlights the idea of permanence (7.59, 8.51). This temporal dimension is a mark of the fountain metaphor. Permanence concerns also the soul’s care. Its uninterrupted assiduity is the prerequisite for the soul being a steady source of goods. Hence, to sum up the psychagogic message of both metaphors, the cognition of the self and the care for it provide the basis for its freedom from emotions and for its sovereignty towards contingency. 29. 2.17.1 (φήμη), 2.17.2, 3.10.2, 4.19.1, 8.44.2, 10.34.3 (ὑστεροφημία).

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The prominence of these similes is a striking innovative feature of Marcus Aurelius’ and Epictetus’ philosophical writings. There are several reasons for this special make-up, dogmatic, psychological, and psychagogic: according to the Stoics’ concentration on the cosmic and individual logos, the intellectual faculties are presented as the source of individual sovereignty. The Stoic identification of cosmic logos with fire is the dogmatic background of the light and sun metaphor, and water was another one of the four ancient elements. Using tropological speech for characteristics of the human mind puts something abstract and essentially irreducible, which eludes simple cognition, plastically before the addressee’s eyes. Moreover, such images display a psychagogic attractiveness. Explicit appeals to take care for oneself provide a neat clue for this function.

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LA PROYECCIÓN DE SOLÓN Y SU POESÍA EN LA FIGURA PLATÓNICA DEL POETA LEGISLADOR DE LEYES Lucas Soares

Universidad de Buenos Aires; Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas

¿Quién fue Solón para que Platón lo mencione frecuentemente en diversos pasajes y períodos de su obra?1 ¿En qué sentido su poesía, sobre todo en los diálogos platónicos de corte filosófico-político, representa un modelo poético a seguir? En este trabajo me interesa abordar la figura de este célebre poeta legislador, a fin de examinar la influencia que sus escritos pudieron haber ejercido sobre la concepción de la poesía forjada por Platón en Leyes. No se trata, pues, tanto de la poesía de Solón en sí misma como de lo que Platón supo leer en ella en términos de posibilidad para la conformación de un nuevo linaje poético. Porque en la poesía solónica, como veremos, Platón halla de manera paradigmáticamente realizada la fusión de las dimensiones jurídico-religiosa y trágica, de allí que la llegue a estimar como una clara referencia a la hora de formular los lineamientos generales de su nuevo paradigma poético para la pólis proyectada de República, y, más tarde, para la Magnesia de Leyes, sobre todo a partir de la introducción de la figura del poeta legislador. Partiendo, por tanto, de un breve examen de la figura de Solón y de algunos de sus escritos a fin de mostrar la mixtura de poesía, política y religión que los caracteriza, procuro, en una segunda instancia, dar cuenta de la influencia que aquel célebre legislador pudo haber ejercido sobre la figura platónica del poeta legislador de Leyes.

I. Solón como antecedente del paradigma platónico de poeta Antes de pasar al examen de su poesía, repasemos algunos datos mínimos sobre la vida y obra de este célebre legislador.2 Hacia el 594/3 a. C., Solón fue investido por acuerdo de la ciudad arconte con poderes dictatoriales en Atenas, a fin de que actuase como reformador de la constitución, árbitro y mediador ante un clima de inminente catástrofe social y política, motivado por un lado por la desesperada situación económica de los campesinos, los cuales, al volverse deudores insolventes, eran sometidos a servidumbre por parte los acreedores; y, por otro, por las reivindicaciones jurídico-políticas efectuadas por parte de una incipiente clase media comerciante -a la cual pertenecía Solón como hombre de centro, aun cuando provenía de familia noble-3 contra el gobierno oligárquico en manos de la nobleza terrateniente.4 Además de la composición de poesía (elegías y yambos) de contenido predominantemente jurídico y también religioso, cuya conservación fragmentaria ofrece un testimonio de su pensamiento y una justificación de su actuación, como hombre de Estado Solón llevó 1. Véase especialmente Cármides 154e8-155a3, 157d9-158a2; Hipias Mayor 285e3-6; Laques 188a6-b4; Protágoras 343a1-b3; Banquete 209c7-e3; República X 599c6-e4; Fedro 258b10-c5; Timeo 20d7-21d3; y Critias 108c5-d8, por citar sólo algunos pasajes representativos. 2. Sobre lo referente al examen de la vida, pensamiento y obra político-moral de Solón, véase, entre la abundante bibliografía existente, Jaeger (1957: 137-149), Knox (1985: 146-153), Vlastos (1996: 32-56), Fränkel (1993: 211-27), Eggers Lan (1986b: 38-40), Raaflaub (2000: 39-47), Irwin (2005: 63-82), Owens (2010: 84-93), y Noussia-Fantuzzi (2010: 3-44). 3. Cf. Vernant (1991: 67). 4. Para una implícita alusión a esta situación, cf. Platón, Leyes III 684d4-e5.

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a cabo reformas legales5 destinadas a lograr una reconciliación o equilibrio entre los dos bandos en conflicto: ricos y pobres. Estas reformas constitucionales solonianas apuntaron principalmente su mira a la búsqueda de un equilibrio social que satisficiera las demandas de los partidos implicados en la administración de la pólis. El corolario de este proceso fue una profundización de los desórdenes y de la inestabilidad política, pues tales reformas constitucionales no pudieron colmar las respectivas expectativas y demandas de los dos bandos rivales, puesto que a unos les parecían excesivas (nobleza) y a otros insuficientes (pueblo), situación que inevitablemente desembocó en la instauración de la tiranía de Pisístrato en el 560 a. C.6 En diversos poemas posteriores a su arcontado, Solón puso de manifiesto el sentido último que inspiró su política: la mediación entre los dos partidos o bandos contendientes. En virtud de esta profunda compenetración entre la individualidad y la incipiente organización de la comunidad política ática que recorre cada uno de sus poemas, se considera a este poeta legislador como el primer representante del auténtico espíritu ático y, al mismo tiempo, su creador más eminente, en tanto que su poesía jurídico-religiosa constituyó el cimiento sobre el cual se edificó la ulterior cultura y educación de la pólis ateniense. No es casual por ello que Solón haya llegado a ser una figura de importante gravitación en diversos diálogos platónicos, por cuanto se torna central a la hora de analizar el origen del estado jurídico esbozado en las ciudades jonias del Asia menor, explicitado posteriormente en Atenas.7 La figura de Solón emerge así como la del poeta legislador que logró ensamblar la fuerza creadora de la individualidad propia de los jonios con la fuerza unificadora de la comunidad estatal ligada al espíritu ático; porque, como bien apunta Eggers Lan (1986b: 38), las leyes de Solón no suponían sólo prescripciones institucionales básicas, esto es, las que hoy consideraríamos como la “constitución” de un país, sino también leyes penales muy puntuales contra el crimen, robo, traición a la patria, deserción del combate, violación de una mujer libre, pederastía de un esclavo, adulterio, insultos a los muertos, a los sacerdotes y a los funcionarios, además de las relativas a los sacrificios y a la liturgia religiosa en general. Y tal tipo de especificidad es el que resuena en muchas de las normas legales propuestas por Platón en los libros IX, X, XI y XII de Leyes.8 Hablábamos antes de la dimensión “jurídico-religiosa” que en parte caracteriza la poesía de Solón. Tal dimensión se revela, primeramente, en la búsqueda de una norma por cuyo intermedio pueda regularse, de forma inmanente, el orden de la naturaleza y el de la vida humana y social; dicho de otra manera, un nexo legal causal entre los fenómenos de la naturaleza, que se expresa paralelamente en los acontecimientos de la vida ético-política.9 5. Según Eggers Lan (1986b: 38), la aparición más antigua de nuestro concepto de ‘ley’ en Grecia no lo hallamos sino hasta comienzos del siglo VI a. C., en un poema de Solón, en el que leemos: “he redactado leyes igualmente para el malo y para el bueno, adecuando a cada uno la recta díke” (fr. 36, 18-20). 6. El fragmento 5 de Solón nos ofrece un claro testimonio de esta situación. Y, en la misma línea, véase el fragmento 24, vv. 15-20. Para un repaso exhaustivo de estas reformas solonianas, véase especialmente Wallace (1983: 81-95) y Noussia-Fantuzzi (2010: 19-44). 7. Sobre este punto, véase especialmente Jaeger (1957: 103-116), Vernant (1991: 65-81), Havelock (1978: 263-264) y Eggers Lan (1986b: 35-45). 8. Cabe aclarar de antemano que en el presente trabajo no voy a ocuparme de la influencia que la figura de Solón pudo haber ejercido sobre algunas de las disposiciones legales proyectadas por Platón para la Magnesia de Leyes (por ejemplo, en lo relativo al sistema de tenencia de la tierra, conformación del Consejo, atribuciones de los guardianes de la ley, posesión de riqueza, entre otras), sino únicamente del rol de antecedente que dicho legislador -si nuestra lectura es correcta- representa para Platón en materia poética. Para un examen de la influencia de las medidas jurídico-políticas de Solón sobre el Platón de Leyes, véase, entre otros, Morrow (1960: 103-131, 157-214). 9. Véase en este sentido el fragmento 8 de Solón. Lloyd (1987: 215, n. 31) destaca al respecto que es digno

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Y el mismo paralelismo que existe entre la ley física natural y la ley moral, deduciendo de la primera una norma tendiente a regular la vida de la pólis, puede observarse asimismo en los fragmentos 1 (vv. 15-32) y 9.10 A la luz de esta concepción, se logra tomar conciencia y objetivar la conexión causal entre la violación del derecho y la perturbación de la vida social, puesta de manifiesto en las luchas políticas entre los partidos opuestos que precedieron y siguieron al arcontado de Solón. Es ilustrativo al respecto el fragmento 3, en el cual Solón, previamente a su arcontado, da cuenta de los desórdenes sociales y políticos, a partir de la injusticia que representaba el inmoderado deseo de riquezas propio de los ricos, y también de la injusticia de los jefes del pueblo: Pero los mismos ciudadanos, con sus locuras, quieren destruir nuestra gran ciudad, cediendo a la persuasión de las riquezas; y, con ellos, las inicuas intenciones de los jefes del pueblo, a los que espera el destino de sufrir muchos dolores tras su gran abuso de poder: pues no saben frenar su hartura ni moderar en la paz del banquete sus alegrías de hoy (vv. 5-10).

En esta elegía queda asentado, por otra parte, que ya no se imputa a los dioses sino a los hombres la culpa respecto de sus propios infortunios, algo que, desde otro marco conceptual, retomará Platón contra la concepción homérica del castigo divino en su célebre lema formulado en República: “Theòs anaítios” (República X 617e5). Ahora la divinidad interviene en dicha elegía solónica a través de la aplicación del castigo o infortunio público, como consecuencia de los efectos sociales y políticos que traen aparejados la injusticia y la desmesura. Siguiendo así la terminología jurídico-religiosa de Solón, tanto el castigo divino -representado por la Disnomía (Mal gobierno) y Áte (Infortunio)- engendrado por el ansia insaciable de riquezas por parte de los ricos (agathoí), como la Eunomía (Buen gobierno u Orden Social), se expresan de modo inmanente a través del desorden o la paz que, según gobierne una u otra, se advierte en el cosmos social. Solón retoma en sus elegías (fragmento 3, vv. 30-39) la genealogía trazada por Hesíodo en Teogonía, v. 902, según la cual Eunomía es hija de Zeus, al igual que Díke (Justicia) e Irene (Paz). Por otra parte, también según Hesíodo (Teogonía, v. 230), Disnomía y Áte son hijas de Éris (Discordia).11 Observamos en este sentido la transferencia operada por Solón de la idea del castigo divino, a raíz de la húbris o desmesura de los nobles, al orden estatal o ético-político, a fin de alcanzar un principio de equilibrio o de concordia entre los bandos rivales que pugnaban por alcanzar el poder.12 En segundo lugar, el alto ideal basado en la justicia que inspiraba a Solón a la hora de instrumentar sus reformas constitucionales, vale decir, el esfuerzo por asentar un principio de moderación en el cuerpo social, que tendiera a equilibrar la falta y la abundancia de poder, la libertad y la servidumbre, el exceso y el defecto, se vincula con el concepto proporcional de Díke como un tipo de justicia retributiva-distributiva. Y este parentesco podría explicarse en tanto que el pensamiento jurídico-político y religioso de Solón deja traslucir como raíz común una concepción de tipo racional y jónica, que surge como resultado de una reelaboración de las ideas referentes a la cultura, la política y el derecho gestadas en las póleis jonias del Asia menor. Por último, destaquemos que Solón se inscribe dentro de este proceso de racionalizade mención que Solón tenga dos poemas (fragmentos 1 y 8) en los que utiliza fenómenos naturales para ilustrar otros de orden social. Según este intérprete, en los poemas de Solón se percibe una yuxtaposición de causas y efectos naturales y sociales. 10. Sobre esta cuestión, véase Rihill (1989: 277-286). 11. Para la Eunomía solónica, cf., entre otros, Blaise (2006: 114-133). 12. Cf. al respecto Mondolfo (1979: 271) y Ker (2000: 304-329).

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ción y moralización en el orden individual y político acaecido durante los siglos VII y VI a. C., aun cuando todavía subsistan en él resabios religiosos, como la concepción del castigo enviado por Zeus (a causa de la injusticia que representa la adquisición insaciable de riquezas), mediante la cual se explican los infortunios individuales y colectivos a partir de la culpa personal, o asimismo la concepción de la Moîra o destino impersonal (inflexible e irracional) asignado a todos los seres. Justamente en los versos 63-78 del fragmento 1 de Solón pueden apreciarse claramente las dos formas que reviste la relación de la divinidad con los mortales, a saber: a través de la Moîra, o por medio del castigo enviado por Zeus como consecuencia de la responsabilidad de la voluntad humana en sus actos de injusticia.13 Esta dimensión jurídico-religiosa que exhibe la poesía solónica se vincula asimismo con el universo espiritual en torno al cual girará la tragedia ática clásica. Porque en la medida en que Solón expresa una concepción de la injusticia vinculada al ansia inmoderada de riquezas, según la cual ésta sólo puede prevalecer durante un breve lapso, ya que tarde o temprano sobreviene la Díke (considerada en algunos fragmentos mediante la imagen religiosa del castigo de Zeus, del cual es imposible escapar), podemos leer de manera anticipada en su poesía el espíritu del pensamiento ético-religioso que regulará, un siglo más tarde, el engranaje del conflicto trágico explicitado en obras claves del período clásico ático (fragmento 1, vv.24-32). Tales conceptos de origen religioso implicados en los poemas de Solón (i.e. kóros, húbris, áte, díke, adikía, éris, etc.), aplicados, siguiendo la tradición de Homero y Hesíodo, al orden humano y social, devienen en los filósofos de la naturaleza conceptos cósmicos o, mejor dicho, nociones que son transferidas del cosmos humano al de la naturaleza universal. De modo tal que la Díke cobra una significación que trasciende lo humano y, en consecuencia, se coloca en un plano cósmico.14 Esta “prefiguración trágica” estaría dada, por un lado, en virtud de la lógica interna que subyace en la poesía solónica, según la cual una vez que el hartazgo de riquezas (kóros) provoca la desmesura (húbris), acaece inevitablemente la desgracia (Áte) enviada por Zeus. El infortunio como castigo divino de la desmesura, abuso de poder o soberbia se revela ya, desde la época arcaica de Solón, como el núcleo de la concepción ético-religiosa que operará en la tragedia.15 Por otro lado, en tanto que el castigo de los dioses o la fuerza de la Díke -en la cual Solón funda toda su fe política- tiene un lugar y alcance ineludibles en el orden divino y humano, puesto que se extiende a los hijos del culpable o hasta su descendencia más lejana, tal rasgo (apuntado en la elegía 1, vv. 24-32) pone de relieve un tópico común en la tragedia ática clásica: el de las culpas y castigos que, por citar algunos ejemplos, arrastran tanto la descendencia de Agamenón (y, en particular, Orestes en Las Euménides) como la de Edipo (especialmente su hija Antígona en la obra homónima); tragedias en las cuales, de manera análoga a como se trata esta problemática en la elegía mencionada, la arrogancia insolente de los hombres para con la justicia divina o humana es, tarde o temprano, necesariamente reparada mediante el castigo de Zeus. Por último, al igual que en la tragedia ática clásica, en la poesía de Solón puede advertirse una visión pesimista respecto del éxito del esfuerzo y del obrar humanos, es decir, de su inutilidad ante el poder de los dioses. Ambas concepciones reconocen, en efecto, que es 13. Cf. al respecto Vlastos (1996: 55). 14. Para una clara reconstrucción de esta genealogía conceptual que va de Hesíodo a los trágicos, pasando por Solón, véase especialmente Mondolfo (1979: 251-252), y, en la misma línea, Gigon (1980: 91-92). 15. Sobre esta conexión entre la poesía de Solón y el espíritu de la tragedia griega, cf. especialmente Jaeger (1957: 775-776).

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consustancial al hombre su espíritu insaciable, y que precisamente por éste desemboca aquél en la desdicha, la cual tiene como finalidad, no la resignación ante la desgracia acaecida, sino -y ello es plenamente congruente con el espíritu ático que inspira las producciones de ambas concepciones- la internalización de un principio de moderación y concordia que regule el orden comunal e individual. Un yambo de Solón (fragmento 24, vv. 1-7), y más específicamente la frase “en el tribunal del tiempo”, ilustra mediante la personificación de un Tiempo-juez supervisor, la concepción de la inevitabilidad del castigo de Zeus o de Díke (justicia retributiva) como consecuencia de la injusticia cometida por las partes contendientes. En suma, si atendemos a todos estos rasgos distintivos de la poesía de Solón, y, más fundamentalmente, a lo relativo a sus dimensiones jurídico-religiosa y trágica, vamos a poder comprender mejor porque este célebre poeta legislador suscita la atención de Platón, atestiguada en diversos períodos de su obra, como en el diálogo temprano Cármides, donde los presuntos conocimientos acerca de filosofía y poesía atribuidos al personaje homónimo son, según Sócrates, dones procedentes de su linaje o parentesco con Solón (Cármides 154e8-155a3, 157d9-158a2), pasando por ponderación respecto de la procreación de “hijos espirituales” asociada a sus famosas e inmortales leyes, en un diálogo de madurez como el Banquete.16 Y, asimismo, dicha atención sobre la figura y poesía solónicas aparece referenciada en el libro X de República, otra obra clave de madurez. Allí Platón, en el marco de su reglamentación de una poesía aceptable en función de la pólis por él proyectada, nos propone -en un pasaje muy similar a otro que veremos aparecer en Leyes- poner en práctica el siguiente interrogatorio a la hora de sopesar la palabra de un poeta como Homero: “Amigo Homero, si es cierto que tus méritos no son los de un tercer puesto a partir de la verdad, si no eres un fabricante de apariencias al que definimos como imitador (eidólou demiourgós, hòn dè mimetèn horisámetha), antes bien, tienes el segundo puesto y eres capaz de conocer qué conductas hacen a los hombres mejores o peores en lo privado y en lo público, dinos cuál de las ciudades mejoró por ti su constitución, como Lacedemonia mejoró la suya por Licurgo y otras muchas ciudades, grandes o pequeñas, por otros muchos varones. ¿Y cuál es la ciudad que te atribuye el haber sido un buen legislador (nomethéten agathón) en provecho de sus ciudadanos? Pues Italia y Sicilia señalan a Carondas, y nosotros a Solón. ¿Y a ti cuál?” ¿Podrías nombrar a alguna? (República X 599c6-e4).

Observamos aquí no sólo la responsabilidad que Platón pone en manos de los poetas, en tanto que ellos deberían reconocer su rol de instructores de los hombres en lo que toca a la adquisición de virtud y felicidad, y asumir al mismo tiempo que tienen a cargo su educación religiosa y ético-política, sino también cómo ese rol aparece, por primera vez y de forma paradigmática, encarnado en la figura de legisladores célebres como Solon (Leyes IX 858e1-859a1).17 En este pasaje Platón confiesa la expectativa que deposita en los poetas, los cuales deberían cumplir en la pólis servicios homologables al de los médicos (como Asclepio), los legisladores (como Licurgo, Carondas, Solón), los estrategas y los sabios (como Tales, Anacarsis o Pitágoras). Nos enfrentamos así con la tensión que Platón abre entre los poetas tradicionales y los legisladores, la cual se resolverá recién en Leyes, donde, como veremos a continuación, logrará dar por fin cumplimiento a dicha expectativa. Fuera de las referencias mencionadas en los diálogos tempranos y medios, este indeclinable interés por la figura de Solón se exacerba en Leyes, último diálogo de vejez en el que 16. Cf. Banquete 209c7-e3; y véase, en la misma línea, Protágoras 326d6 (para otra mención de los “buenos y antiguos legisladores”) y Leyes V 727c4-d5. 17. Los poemas de Solón no implican -como al respecto sostiene Havelock (1963: 130, n. 18)- sólo una justificación retrospectiva de sus actos políticos (esta tradición procede de un entendimiento literario de la poesía), sino más bien directrices, ordenanzas e informes hechos mientras aplicaba su política.

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Platón termina por erigir explícitamente a la poesía solónica como un modelo literario a seguir de cara a la implementación de la constitución de Magnesia.18 En todas esas referencias, cabe destacar un pasaje del Timeo, que nos permite hacernos una idea acabada de cómo, a través del personaje de Critias -quien recuerda una historia egipcia de Solón sobre la Atenas primordial-, Platón proseguía en su vejez destacando y reivindicando la figura de este célebre poeta y legislador ateniense, incluso más que la de los dos afamados representantes de la poesía tradicional, Homero y Hesíodo, vapuleados en diversos libros de República y Leyes: Escucha, entonces Sócrates, un relato muy extraño, pero absolutamente verdadero, tal como en una ocasión lo relataba Solón, el más sabio de los siete, que era pariente y muy amigo de mi bisabuelo Drópida, como él mismo afirma en muchos pasajes de su obra poética. […] Se declamaron poemas de muchos poetas y, como en aquella época los de Solón eran recientes, muchos niños los cantamos. Uno de los miembros de la fratría, sea que lo creía realmente o por hacerle un cumplido a Critias, dijo que si bien Solón le parecía muy sabio en todos los otros campos, en la poesía lo tenía por el más libre de todos los poetas. El anciano, entonces –me acuerdo con gran claridad- se puso muy contento y sonriendo dijo: “¡Ay Aminandro!, ¡ojalá la poesía no hubiera sido para él una actividad secundaria! Si se hubiera esforzado como los otros y hubiera terminado el argumento que trajo de Egipto y, si, al llegar aquí, las contiendas civiles y otros males no lo hubieran obligado a descuidar todo lo que descubrió allí, ni Hesíodo ni Homero, en mi opinión, ni ningún otro poeta jamás habría llegado a tener una fama mayor que la suya” (Timeo 20d7-21d3).

II. La proyección de Solón en la figura platónica del poeta legislador de Leyes La reivindicación tardía de Solón por parte de Platón se torna, a la luz de lo examinado, fundamental para el asentamiento de las bases de una poesía viable en los proyectos políticos plasmados en República y Leyes, puesto que se trata de una poesía que recoge, entre otras influencias, el legado solónico, caracterizado por la amalgama entre poesía, política y religión,19 mixtura que trasunta la tipología poética que Platón establece -con las marcadas diferencias del caso, y en simultáneo con su crítica a los principales referentes de la poesía tradicional (Homero, Hesíodo y los trágicos)- en las plataformas filosófico-políticas de República y Leyes. Me interesa aquí limitarme sólo a este último diálogo, ya que es puntualmente en sus libros II, VII y IX donde Platón logra por fin resolver la tensión entre filosofía, política y poesía abierta en República, al reunir en una sola persona las figuras del legislador y del poeta, confluencia de la cual resulta la posibilidad de un tipo de poesía admisible, o -para decirlo en términos de Asmis- “políticamente correcta”.20 Y es justamente a la luz de esta figura del poeta legislador como educador que puede observarse la influencia de la figura y poesía solónicas que señalamos al comienzo. A modo de contextualización general, digamos que en los libros II y VII de las Leyes Platón se ocupa de la educación de los jóvenes en general y de la virtud que ella debería traer aparejada. Afirma en Leyes II que los poetas deben redactar correctamente sus obras, adecuándose a los preceptos del legislador, y reflejar en éstas sólo el carácter virtuoso del hombre de bien. Tras haber dejado asentada la norma de supervisión de los poetas por parte 18. Para un análisis de la dimensión literaria en Leyes, véase especialmente Bobonich (1996: 250-251), quien, atendiendo a la rica variedad de modos de exposición empleados por Platón en Leyes, sostiene que en Leyes las cuestiones de forma literaria se hallan íntimamente ligadas con los problemas centrales de la filosofía ética y política de Platón; y Nightingale (1993: 279-300). 19. Respecto de la mixtura solónica entre poesía, política y religión, véase, entre otros Blaise (2005: 3-40) y Owens (2010: 84-93). 20. Cf. Asmis (1992: 338, 358).

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de los legisladores, Platón se aboca en Leyes VII al análisis del plan de estudios del proceso educativo. En el marco de la exposición de una de sus materias (i.e. la lectoescritura), afirma que el contenido mismo de las Leyes se presenta como “una cierta poesía” (Leyes VII 811c9) que no sólo opera como modelo o ejemplo para los poetas, sino que revela a los guardianes de la ley como “poetas de la tragedia más bella y mejor que sea posible” (Leyes VII 817b2-3), ya que, a diferencia de los poetas trágicos tradicionales, la exposición de su sistema político no es sino “una imitación de la vida más bella y mejor” (Leyes VII 817b4). Por último, Platón pone en Leyes IX un punto final a esta cuestión al reafirmar el rol del poeta legislador como educador, a cuya supervisión deben someter los demás poetas sus escritos.21 Pero antes de pasar al relevamiento de los pasajes referidos a la figura del poeta legislador, debemos referirnos brevemente al papel que Platón le asigna a la educación en Leyes, en el marco de “su investigación sobre el sistema político en general” (Leyes IX 858a1). Como señalamos, en los libros II y VII de las Leyes Platón se ocupa de la educación de los jóvenes en general y de la virtud que ella debería traer aparejada. El libro II, en efecto, comienza con “el discurso acerca de la educación correcta” (Leyes II 654e6-7), entendiendo por ésta la que se relaciona con la virtud: “Llamo educación a la virtud que surge en los niños por primera vez” (Leyes II 653b1-2; VI 765d8-766a1).22 Pero tal virtud, que al principio aparece ante los niños bajo la forma de un lógos que establece la ciudad, constituye en sentido propio educación en tanto se la convierta en conducta a partir de su comprensión o asimilación recién en la madurez.23 Esta plena coincidencia entre lógos y hábito, ya destacada en algunos pasajes de República (III 401e1-402a4, 409d7-e2; IV 424a4-b1; X 606a7-8), es la que constituye la virtud, fruto de una educación correcta (Leyes II 653b 2-6). Hay asimismo desde el principio una insistente referencia al tema del placer y del dolor, ya que a partir de ellos surge la virtud y el vicio en el alma (Leyes II 653a 5-7). No es casual que la cuestión del placer y del dolor vuelva a aparecer en relación con el tratamiento de una regulación ético-política de la educación de las Musas, es decir, del conjunto de poesía, literatura y música que tradicionalmente ejercía un rol normativo fundamental en lo que respecta a la formación de hábitos virtuosos en la juventud.24 Y ello es así porque ese tratamiento se vincula nuevamente en Leyes con el tema del influjo negativo que siembra en las almas de los niños y jóvenes la poesía mimético-placentera objetada en los libros II, III y X de República. La educación consiste entonces en “arrastrar y conducir a los niños hacia la definición correctamente dada por la ley y que, por experiencia, tanto los más aptos como los más viejos también creen que es realmente correcta” (Leyes II 659d1-4).25 Ahora bien, si la educación compromete la correcta formación de los placeres y dolores de los hombres, y si a la vez tales placeres y dolores correctamente formados pueden corromperse, es imprescindible atender a las fuentes educativas de donde abrevan los niños y jóvenes, a fin de establecer criterios de corrección y de aplicabilidad que regulen la labor 21. Sobre la importancia de la educación en general, y la de los magistrados encargados de la educación, cf. especialmente Leyes I 644a6-b4; VI 766a1-c1; VII 813b9-d5. 22. En Leyes I 643c8-d3 Platón ya había definido la educación o formación en sentido general. 23. Véase al respecto Lisi (1999: 62, 243, n. 5 y 8). 24. Cf. al respecto Guthrie (1992: 342). 25. Platón concibe a los niños en Leyes VII 808d1-809a 6 como un tipo de “ganado” que nunca debe vivir sin la guía de un “pastor” (i.e. los maestros o tutores); precisamente por ello insiste en el cuidado de los niños y en la cuestión de su permeabilidad a los influjos poéticos negativos. Véase asimismo Leyes VI 766a1-b1.

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de los poetas.26 El establecimiento del primero se halla claramente en función del cuestionamiento de la poesía mimético-placentera arriba mencionado (Leyes II 658e 6 – 659a 4). En Leyes no sólo aparece asentada la función regulativa de un juez, sino el hecho de que también la educación en general (y, en este caso particular, la música) debe ser juzgada, ya no por el arbitrio de una mayoría inculta de espectadores, sino por el parámetro del placer del juez, que en él se identifica con su virtud, porque él mismo está sentado no como alumno, sino más bien como maestro de los espectadores, a fin de oponerse a los que dan a los espectadores un placer que no es ni conveniente ni correcto (Leyes II 659b 2-5). Si la poesía mimético-placentera criticada en República se caracterizaba precisamente por emparentar la vida placentera con el vicio, a lo que Platón apunta en Leyes es a controlar y regular -y más adelante a inventar (término que ya aparecía en República)- las obras poéticas con vistas a que presenten la vida virtuosa como la más placentera y feliz (Leyes V 734d4-e2). De una manera más clara y firme que en República, el juez operará así como un filtro sobre las almas de los jóvenes espectadores, para que experimenten un debido placer o dolor que se halle en conformidad con la ley establecida por aquél a través de su criterio de corrección.27 Esta conformidad con la ley nos remite al criterio de aplicabilidad de la música, en cuya instrumentación encontramos la supervisión del legislador y un adelanto de su futura capacidad compositiva, que veremos recién consumada en el libro VII: Igualmente, con la ayuda de bellas palabras y halagos, el verdadero legislador (ho orthòs nomothétes) convencerá –y lo obligará si no obedece- (peísei te, kaì anankásei mè peíthon) al poeta de que componga poesía correctamente, plasmando en tiempo de danza las posturas y en tonos musicales las melodías de los hombres prudentes, valientes y absolutamente buenos (Leyes II 660a 3-8).

Al igual que en República, nos reencontramos aquí con la aparición de términos prescriptivos tales como ‘convencer’, ‘obligar’, ‘obedecer’, ‘imponer’, etc.,28 y con la conclusión de que la poesía correcta o admisible debe aplicarse exclusivamente a la mímesis de los caracteres virtuosos y buenos. Consecuentemente con ello, en uno de los pasajes de tono más normativo respecto de la poesía, Platón señala que ésta debe limitarse a la exhortación y proclamación de la vida de los hombres justos y piadosos como la más placentera, restando placer a la vida injusta (Leyes II 662b4-c 2; 663d 2-4). La mímesis se revela de este modo como el problema de fondo, precisamente porque “la música en su totalidad es un arte de copia e imitación (eikastikèn kaì mimetikén)” (Leyes II 668a 6-7).29 La dimensión de la crítica al arte mimético que encontramos en Leyes es preeminentemente ético-política, dimensión ya examinada por Platón en República junto con la religiosa, ontológica y psicológica. En efecto, a Platón le interesa sobre todo establecer un criterio de selección y, al mismo tiempo, el encargado de instrumentarlo a la hora de juzgar el arte mimético. En tal sentido, el arte imitativo debe ser juzgado no a partir del criterio del placer o de la opinión no verdadera, sino por lo verdadero (Leyes II 668a9-b2).30 Se trata, pues, de hallar o de inventar un tipo de música que tenga una semejanza con la copia de lo 26. Para el establecimiento de estos criterios en Leyes, cf. especialmente Grube (1983: 305). 27. Sobre progresiva revalorización del papel de la ley en Leyes respecto de República, cf. Morrow (1971: 154). 28. Para otras apariciones de verbos referidos a la acción de “obligar” y “convencer” (prosanankázo, anankázo, peítho, etc.), véase, entre otros pasajes, República III 392b4, 391d3, 401b2; Leyes II 660e2, 661c6, 662b5, 663b7- c1, 663e9-664c2, 670c8-d2; VII 811d5-812a1. 29. Cf. en la misma línea Leyes II 668b1-c2. 30. Para las distintas interpretaciones de este discutido pasaje y del sentido de mímema (como “modelo”, “imitación” o “copia”, en el sentido de resultado del imitar), cf. especialmente Lisi (“Arte, ley y diálogo”: 15).

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bello -y eso bello será, como nos dirá más adelante en Leyes VII, “la vida más bella y mejor”-, y cuyo criterio de corrección no sea el placer, sino que reproduzca lo imitado en cuanto y tal cual sea posible (Leyes II 668b6-7). Téngase presente que la condena que Platón dirige contra el arte mimético gira en torno a la mala mímesis, es decir que la crítica no se basa tanto en que la poesía sea imitativa sino en que sea una imitación indiscriminada de lo malo, ya que a su vez distingue una buena mímesis que, cuando afecta a un alma, la encamina hacia la virtud.31 Hallamos en este libro II un pasaje que nos sirve de puente hacia la presentación más definida de la figura del poeta legislador en Leyes VII. En él Platón apunta que no es el poeta sino más bien el legislador quien sabe a ciencia cierta cuál es el mayor bien o beneficio para las almas de los jóvenes y de la comunidad en su conjunto, y precisamente por ello sería el más indicado para plasmarlo en discursos: Un legislador tiene precisamente aquí un gran ejemplo de persuasión (méga parádeigma toû peísein) en aquello en lo que alguien puede tratar eventualmente de persuadir a las almas jóvenes, de modo que él sólo debe observar y descubrir de qué tendría que convencer a la ciudad para hacer el mayor bien y encontrar todos los medios para ello: de qué manera la comunidad entera se expresaría en eso todo lo unitariamente que fuera posible a lo largo de toda su existencia, en canciones, cuentos y discursos (Leyes II 663e9-664a7).

Vemos aquí cómo la figura del poeta tradicional como educador empieza a eclipsarse y fundirse con la del legislador, ya que en esta última confluyen ahora las funciones de supervisión y de creación o invención. En el legislador estaría depositada así la función de modelar el carácter que se quiere imprimir en los niños y jóvenes.32 El buen legislador se revela entonces como el verdadero educador; el que tiene por función despejar las “tinieblas” o la “visión turbia” que se forma en las almas de los niños y de los jóvenes cuando caen bajo el influjo de la poesía tradicional (Leyes II 663b6-c5, 671b10-c4); el que puede discernir, a la manera de un juez prudente, la corrección o no de una determinada composición mimética, justamente porque conoce su naturaleza, propósito y de qué es realmente imagen. Estas condiciones son fundamentales y nos dan cuenta más claramente de la competencia del legislador en materia de supervisión de la labor artística en su conjunto (Leyes II 669a7-b3). Vemos así en Leyes una distinción, más explícita que en el planteo de República, entre tres tipos de criterios de corrección y aplicabilidad: epistémico (“conocer lo que es cualquiera de las imágenes”), estético (“que se encuentra correctamente ejecutada por palabras, melodías y tiempo de danza”) y utilitarista (“que está bien”). Precisamente porque “la raza de los poetas (tò tôn poietôn génos) no es del todo capaz de conocer bien lo que es bueno y lo que no lo es (tá te agathà kaì mé)” (Leyes VII 801b10-c1), y el influjo de su mímesis indiscriminada puede llevar a que los ciudadanos deseen realizar aquello imitado y actúen en discrepancia con lo ordenado por la ley,33 Platón va a 31. Platón emplea en República –como bien apunta Asmis (1992: 350)- los términos “imitación” e “imitador” con el nuevo sentido de “imitación indiscriminada” e “imitador indiscriminado”, respectivamente. Sobre el carácter “flexible” y “dinámico” de la terminología asociada a la mímesis, noción que se ajusta y resignifica en función de la problemática central que Platón aborda en cada libro, véase especialmente Halliwell (2002: 48-49) y Giuliano (2005: 74-77). Por lo demás, en República V 472d4-e4, ya encontramos en esbozo una concepción más elevada del imitador y de la buena mímesis, concepción que de alguna manera anticipa la función educativa que tendrán los escritos del poeta legislador en Leyes. Para la distinción entre buena y mala mímesis, véase Tate (1928: 21; 1932: 161), Verdenius (1949: 13-17) y Rodrigo (2001: 155-156). 32. Para Asmis (1992: 361), al presentar al poeta como “sirviente del legislador”, en Leyes Platón termina de completar la subordinación de la poesía a la política. 33. Véase asimismo Leyes IV 719c1- d1, donde Platón señala que el poeta, bajo la inspiración divina, no es dueño de sí. Para las consecuencias negativas que se desprenden de la práctica de diferentes artes (y del arte imitativo en general) cuando se aparta de las leyes y normas escritas, cf. especialmente Político 299b2-e9.

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terminar de pintar en el libro VII de Leyes (801c8-d6)el cuadro legal que debe enmarcar el ámbito de la música en su conjunto. Allí aparece más claramente delimitada la función censora del nomothétes, en tanto que su labor estriba en seleccionar con discriminación, corregir y enmendar (si fueran deficientes), o rechazar de plano los contenidos de las composiciones musicales antiguas y nuevas que se presenten. A tal punto ello es así que los poetas deben escribir tomando como paradigma las intenciones del legislador, a fin de producir un tipo de poesía adecuado a su entendimiento, y en consecuencia sujeto al orden político proyectado.34 Platón va dejando cada vez menos margen de maniobra al poeta tradicional, ya que sus composiciones, al ponerse al servicio de la pólis, deben quedar necesariamente enmarcadas dentro de los límites de las leyes que la regulan. La función del poeta tradicional se vuelve de este modo más prescindible hasta fundirse finalmente con la del legislador. Establecida la norma de supervisión de los poetas por parte de los legisladores, Platón se aboca al análisis del plan de estudios del proceso educativo. En lo que respecta a las prescripciones sobre las materias (en particular, la lectoescritura) que constituyen ese proceso, afirma que el contenido mismo de su diálogo (Leyes) se revela como un parádeigma de poesía para los futuros poetas (Leyes VII 811c6-812a1).35 Es esta explícita prescripción del contenido del diálogo Leyes como parádeigma de poesía para los niños y jóvenes la que convierte a la forma dialógica dramático-filosófica platónica en “una cierta poesía”, y por tanto en el sustituto ideal de la poesía tradicional que Platón ya había buscado tentativamente en República a fin de que opere como base del sistema educativo.36 Los escritos del poeta legislador representan así una “piedra de toque” (Leyes XII 957d4-e4) para los futuros poetas, y, al mismo tiempo, un antídoto contra los influjos negativos provenientes de la poesía tradicional. Pero el contenido del diálogo Leyes no sólo aparece como un ejemplo de poesía, sino que también transforma -y para ello el antecedente histórico de Solón es clave para nosotrosa los mismos legisladores en poetas, en la medida en que el orden político que ellos ponen en palabras supone, a diferencia de los poetas tradicionales, una mímesis de la vida bella y buena. Así Platón reitera en Leyes una cuestión ya esbozada en República III (398a1-b4), según la cual debemos escuchar las razones que podrían llegar a alegar los defensores de la poesía mimético-placentera sobre la necesidad de su presencia en la pólis. Platón propone, en efecto, que escuchemos su palabra seductora para medir su peso argumental (Leyes VII 817a2-d8).37 Ya en el libro VII de Leyes se vuelve más explícita la contraposición entre la poesía tradicional de los trágicos y la de los poetas legisladores (resaltada mediante el insistente uso de los pronombres humeîs y hemeîs, respectivamente), y, a su vez, el tema central de su rivalidad que ya había sido esbozado en República cuando Platón se refirió a la posibilidad de un poeta guardián y al desacuerdo radical que existía desde antaño entre la filosofía y la poesía; pero con la diferencia de que aquí en Leyes nos ofrece un atisbo de solución.38 En efecto, la estrategia platónica puesta en práctica en este diálogo no sólo vuelve a confirmar34. Cf. al respecto Leyes VII 802a5-c4, VIII 829c6-e4, y XI 935e2-936b2. 35. Véase en la misma línea Leyes XII 957c7-e4. 36. Sobre la forma literaria del diálogo platónico como un nuevo tipo de poesía filosóficamente legítima, y a su vez como sustituto ideal de la poesía tradicional, cf. Gaiser (1984: 103-123), Nightingale (1995: 1-12), y Lisi (“Arte, ley y diálogo”: 23-24). 37. Compárese este pasaje con República II 377a12-b9, 383c1-5. Como antecedentes de esta concepción de “la tragedia y comedia de la vida”, véase especialmente Laques 188c6-d6, y Filebo 50b1-4. 38. Para la valoración negativa del género trágico y su parentesco con las formas de gobierno tiránica y democrática, véase especialmente República VIII 568a8-d2. Rosen (1990: 326-329) destaca al respecto, la asociación que lleva a cabo Platón entre la poesía mimética, la tiranía y la incitación a la licencia sexual.

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nos que una mímesis en estrecha relación con el placer (mala mímesis) no es la más acorde y conveniente para una pólis bien regulada en términos éticos y jurídico-políticos (República X 607c3-d1), sino que también nos invita a presenciar la operación de desplazamiento del poeta tradicional en favor del poeta legislador como verdadero educador, quien lleva a cabo la misión de fundir en un todo poesía, religión, filosofía y política, al crear el mejor sistema político que apunta a la vida más bella y mejor (buena mímesis). A la luz de lo examinado, contamos ya con elementos como para advertir la proyección e influencia que pudo haber tenido Solón y la mixtura entre poesía, política y religión inherente a sus escritos en la figura del poeta legislador introducida por Platón en Leyes; y, al mismo tiempo, para concluir que es en este último diálogo donde Platón logra finalmente resolver aquella tensión que había dejado abierta en República entre la poesía tradicional, la filosofía y la política. Porque es claro que a Platón ya no le alcanza en Leyes sólo con la prescripción de supervisión y riguroso control político-jurídico de las “peligrosas” e insanas” (República II 378a7) composiciones poéticas basadas en una mala mímesis, prescripción que ya había apuntado en República y que repite casi textualmente en Leyes, sino que en este último diálogo se trata de ir más al fondo de la cuestión, hasta el punto de introducir al poeta legislador como el nuevo protagonista de su proyecto educativo, prescindiendo en consecuencia del poeta tradicional y de sus obras. Platón, en efecto, advierte que prestarle atención a la influencia que dicho poeta ejerce sobre los niños y jóvenes implica ya no una mera tarea de supervisión o, lo que es lo mismo, de espera de un tipo de poesía más austera y acorde a sus normas. Ahora exige más radicalmente una operación de sustitución de las obras poéticas tradicionales por los escritos del legislador, porque tal operación representa la única garantía para que no se le escape ningún detalle referido al proceso educativo. Por ello en Leyes IX 858c6-d9 Platón pone un punto final a esta cuestión al ubicar los escritos del legislador por sobre las demás obras literarias en boga.39 En Leyes, pues, queda más al desnudo algo que ya podía vislumbrarse en República, a saber: que la obra de los poetas tradicionales entraba en clara competencia con la propia empresa pedagógico-política de Platón; de allí, como se despende del pasaje anterior, la firme operación de sustitución de una por otra. De forma similar al espíritu que predomina en los poemas de Solón, el legislador platónico produce escritos poéticos que no vacilan respecto de la presentación de acciones y de caracteres buenos y malos; en una palabra, sobre su imitación de la virtud y del vicio, a diferencia del poeta tradicional, quien por encontrarse en trance de inspiración divina (Leyes IV 719c4-d3). El poeta legislador posee así un conocimiento preciso no sólo para juzgar con corrección las obras de arte, esto es, para poder diferenciar las buenas y malas imitaciones que éstas encierran, sino también para producir obras más adecuadas y convenientes (República III 401c4-d3).40 Aquél se ocupa en ellas, al igual que en su momento Sólon frente al convulsionado ambiente socio-político de su época, de ofrecer firmes consejos sobre las acciones bellas, buenas y justas, enseñando qué son y exhortando a su práctica a fin de alcanzar la felicidad.41 Tal tipo de poesía, precisa e imparcial, propia del poeta legislador, en 39. En Laques 188a6-b4, el personaje de Nicias se refiere a Sócrates haciendo alusión a un consejo de Solón (“Envejezco aprendiendo continuamente muchas cosas”, frag. 22, v.7). 40. Este conocimiento del poeta legislador que aparece en Leyes ya podía advertirse en República III 402b5c8. 41. Platón señala en Leyes XI 934c1-3 que el legislador, como un pintor, debe esbozar casos reales que acompañen a sus escritos. Y ello es, de alguna manera, lo que hacen los tres ancianos al proyectar en palabras el código legal para Magnesia, y, más radicalmente, lo que lleva a cabo Platón al escribir el diálogo propiamente dicho.

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la cual se expresa “todo lo bello y agraciado”, no es sino la plasmación -desde otro marco jurídico-político que por supuesto reconoce modificaciones e innovaciones respecto del de República- de aquella poesía austera, bella y saludable que Platón reclamaba en este último diálogo. Porque se trata de una poesía cuya mira, como en su momento la apuesta solónica, apuntaba sobre todo a evitar la stásis (“sedición”, “revuelta”, “disensión”, “lucha”, “guerra civil”, entre otras acepciones) psíquica (i.e. del individuo) y de la pólis, a través de una estricta matriz de reglamentaciones jurídico-políticas que organizaran la vida en una pólis realmente justa. Alcanzar, en una palabra, la armonización psíquica como condición de posibilidad de la unidad política; puesto que el objetivo de la política no es otro para Platón que el de volver a los ciudadanos lo mejor posible, lo que sólo puede alcanzarse por medio de un mejoramiento del alma individual. Como se afirma claramente en el Gorgias: “Yo llamo política a la técnica que tiene al alma por objeto” (464b4).42 A contramano de los poetas tradicionales, el poeta legislador platónico vendría, por tanto, a dar cuenta de una poesía que no es otra sino la que se refiere a la politeía proyectada; la tragedia más verdadera que sea posible, en tanto supone una imitación de la vida más bella y mejor, o, lo que es lo mismo, una imitación de la ley verdadera.43 Entre otros múltiples propósitos, podemos afirmar que en Leyes Platón procuró ofrecer una respuesta más taxativa respecto del problema de la supervisión de la poesía, la cual como vimos supone la confluencia de las funciones compositiva y jurídico-normativa en la persona del poeta legislador. Y en tal fusión, de vital importancia no sólo para el orden político de Magnesia sino también para el de cualquier pólis en general, la figura y los escritos de Solón cumplieron, tal como vimos, una referencia a imitar, lo cual explica, en parte, aquella ponderación platónica del Banquete de sus “hijos espirituales”, es decir, de sus famosas e inmortales leyes: Todo hombre preferiría tener hijos de tal índole a tenerlos humanos, si dirige su mirada a Homero, a Hesíodo o a los demás buenos poetas (toùs állous poietàs toùs agathoùs) y contempla con envidia qué descendencia han dejado de sí mismos, que les procura inmortal fama y recuerdo por ser ella también famosa e inmortal; o si quieres, agregó, hijos tales como los que ha dejado Licurgo en Lacedemonia, salvadores de Lacedemonia y, por decirlo así, de la Hélade. También Solón entre vosotros es honrado por haber dado vida a las leyes y muchos otros hombres […], por haber mostrado muchas y bellas obras y haber engendrado toda clase de virtud (pollà kaì kalà érga, gennésantes pantoían aretén) (Banquete 209c7-e3).44

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ARISTOTLE ON THE AFFECTIONS OF AἸΔΏΣ AND AἸΣΧΎΝΗ1 Luis Alberto Salazar Villanova University

Shame takes on a recurring role in Aristotle’s Nicomachean Ethics and is discussed in some detail in the Rhetoric. While recent scholarship on Aristotle’s conception of shame attempts to develop the role of such a conception in the development of moral virtue, there remains much disagreement on the conception of shame itself. Perhaps the largest disagreement is whether shame encompasses one, or more that one, emotion. One key factor driving the disagreement is Aristotle’s discussion of shame in Nicomachean Ethics 4.9, which seems to use both αἰδώς (commonly translated as shame, sense of shame, and sometimes as modesty) and αἰσχύνη (translated as shame or disgrace) interchangeably. Some commentators (e.g., Fortenbaugh (2002) and Burnyeat(1980)) seem to take both terms as perfectly synonymous, while others (e.g., Konstan (2006), Cairns (1993), Jimenez (2011), and Fussi (2015)) take the terms to be different in varying degrees and manners. In this latter group, some take the terms to refer to different aspects of the same emotion, others to different emotions. However, there is little consensus and it remains obscure how exactly Aristotle may understand αἰδώς and αἰσχύνη as different affections.2 I will present some groundwork to understand αἰσχύνη and αἰδώς as two distinct affections (τὰ πάθη). They are intimately connected in that they share a common element, 1. For the sake of clarity I will generally use the Greek terms, but where I don’t I will refer to αἰδώς as shame and to αἰσχύνη as disgrace. Further, I will use the revised Oxford translations included in The Complete Works of Aristotle, unless I note otherwise. 2. For example, Fortenbaugh (2002) is clearly unconcerned with the distinction in his various discussions on shame in Aristotle on Emotion. Despite the different terms, Fortenbaugh uses shame as the single emotion in question in passages from the ethical texts, Rhetoric, and Topics, despite the different terms used in each. Also, Burnyeat (1980) takes no distinction into account in his discussion of shame from both N. Ethics 4.9 and 10.9. Jimenez (2011) identifies another important factor dividing commentators, namely the apparent conflict between the account of shame in Nicomachean Ethics 4.9 and that in 10.9. Jimenez (2011: 135-137). In Nicomachean Ethics 4.9, Aristotle argues that shame is not a virtue, despite the fact that it is a mean between shamelessness and bashfulness (1108a31-35). As a whole, this passage seems to highlight the negative aspects of shame. Nicomachean Ethics 10.9 deals with shame quite briefly: “For [the many] are not disposed by nature to obey authority by means of shame (αἰδοῖ), but by means of fear; and they are not disposed by nature to abstain from bad things on account of the disgrace (τὸ αἰσχρὸν), but on account of punishments.” 1179b10-11. οὐ γὰρ πεφύκασιν αἰδοῖ πειθαρχεῖν ἀλλὰ φόβῳ, οὐδ’ ἀπέχεσθαι τῶν φαύλων διὰ τὸ αἰσχρὸν ἀλλὰ διὰ τὰς τιμωρίας· (Translation here is my own). Jimenez (2011: 135) writes, “On the one hand, NE 10.9 presents shame as a quasi-virtue, a praiseworthy possession, and a necessary requirement for young people to be receptive of ethical arguments. On the other hand, NE 4.9 argues that shame is far from being a virtue, and explains why shame is not praiseworthy or even appropriate in virtuous people.” Cairns (1993:415-419) discusses in detail how both αἰσχύνη and αἰδώς are used by Aristotle in Nicomachean Ethics 4.9. Aἰσχύνη, according to Cairns, is used “exclusively” in the retrospective sense, αἰδώς in the prospective sense. However, “the passage does not simply slide from prospective αἰδώς, the rejected candidate for consideration as a virtue, to retrospective αἰσχύνη, a sign of moral imperfection; rather Aristotle feels that each implies the other, and therefore feels justified in treating them as aspects of the whole” (1993: 415). With the distinction between prospective and retrospective shame in mind, some commentators try to maintain a single, but complex, concept of shame. Cairns explains: “Aristotle neither identifies αἰδώς and αἰσχύνη nor treats them as two distinct concepts; rather he uses the two terms...to refer to distinguishable aspects of a single emotional concept.” Cairns (1993:415). Jimenez follows Cairns in arguing that shame is a single, but complex and multifaceted emotion. Jimenez (2011: 135-175). Other commentators try to maintain a clear distinction between αἰσχύνη and αἰδώς. Konstan (2007) argues that what we conceive as shame is neatly contained in Aristotle’s analysis of αἰσχύνη, which is concerned with past, present, and future. Because Aristotle’s conception of αἰδώς, as a kind of fear, is limited to the future (i.e., prospective) it plays a lesser role in Konstan’s examination of shame in the Ancient Greek world. Konstan (2007: 96-98). Fussi follows Konstan in identifying αἰδώς as a fear, but argues that αἰσχύνη is a fear as well. Fussi (2015: 113-135).

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namely, ἀδοξία (disrepute, discredit, dishonor). My main focus is to argue that Aristotle conceives of αἰσχύνη as an innate non-rational potency, a pain or disturbance, that results from the appearance of ἀδοξία from any action, past, present, or future, which comes to be known by those who matter to us. Conditions for this affection include an understanding of the actions that bring us honor and esteem, as well as having people one respects or admires and before whom one feels shame. Given these conditions, and given my acting in a base manner in such a way that I am witnessed so that ἀδοξία will seem to result, αἰσχύνη immediately follows. I follow this with a brief discussion of αἰδώς, which is defined in Nicomachean Ethics 4.9 as “a kind of fear of disrepute (ἀδοξίας)” (1128b11). As a fear, αἰδώς is understood as an affection caused by ἀδοξία which can ostensibly destroy a person, not αἰσχύνη. I will conclude by making some remarks on the potential role of these affections in moral development.

Aἰσχύνη Aristotle devotes Rhetoric 2.6 exclusively to αἰσχύνη. Here is Aristotle’s definition of αἰσχύνη: Let αἰσχύνη then be a certain pain or disturbance in regard to the appearing to bring into discredit (ἀδοξία) that results from bad deeds, whether present, past, or future; and ἀναισχυντία as contempt or indifference in regard to these same things. If, then, the definition is of αἰσχύνη, it is necessary to be disgraced (αἰσχύνεσθαι) by such effects of bad deeds so far as we think the deeds to be disgraceful (αἰσχρὰ) either to ourselves or to those we care for. (1383b 14-21).3

In De Anima 1.1. Aristotle makes clear that affections are “enmattered accounts,” they all involve both body and soul (403a3-25). As a consequence of this, Aristotle argues that the definitions of the affections should involve an account of the material conditions and an account of a purpose or end of the motion in question. Aristotle gives the example of anger: “Anger should be defined as a certain mode of movement of such and such a body (or a part or faculty of a body) by this or that cause and for this or that end” (403a26-403b13). If we follow this model, Aristotle has provided at least the material conditions for αἰσχύνη in the definition above. At first glance, however, he does not specify which part of body is moved, but he does provide a “mode of movement” insofar as he describes αἰσχύνη as a pain or disturbance. In other words, pain (or pleasure) is not itself a movement, but the feeling of pain (or pleasure) is the effect of a movement. Where pleasure completes an activity of “the best-conditioned organ in relation to the finest of its objects,” pain, apparently, could result from the opposite, i.e., from a poorly-conditioned organ and/or the worst or its objects (1174b14-20).4 Pain, Aristotle writes, “upsets and destroys the nature of the person who feels it” (1119a23-24). Aristotle, thus, holds that αἰσχύνη is the result of a movement upon the body that works 3. ἔστω δὴ  αἰσχύνη  λύπη τις ἢ ταραχὴ περὶ τὰ εἰς ἀδοξίαν φαινόμενα φέρειν τῶν κακῶν, ἢ παρόντων ἢ γεγονότων ἢ μελλόντων, ἡ  δ᾽  ἀναισχυντία  ὀλιγωρία  τις  καὶ  ἀπάθεια  περὶ  τὰ  αὐτὰ  ταῦτα. εἰ δή ἐστιν αἰσχύνη ἡ ὁρισθεῖσα, ἀνάγκη αἰσχύνεσθαι ἐπὶ τοῖς τοιούτοις τῶν κακῶν ὅσα αἰσχρὰ δοκεῖ εἶναι ἢ αὐτῷ ἢ ὧν φροντίζει. Translation is my own. 4. See Nicomachean Ethics 10.5. Aristotle argues here that pleasure should not be understood as a movement, since that requires time and imperfection. Rather, pleasure results from a movement or activity, the completion is accompanied by pleasure. “Since every sense is active in relation to its object, and a sense which is in good condition acts completely in relation to the most beautiful of its objects..., it follows that in the case of each sense the best activity is that of the best-conditioned organ in relation to the finest of its objects. And this activity will be the most complete and pleasant” (1174b14-20).

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against the nature of the human being, upsetting and destroying it in some way. Aristotle identifies the appearance of bringing into ἀδοξία which may (or may not) come from the bad deed as the cause of the pain or disturbance in question. This is supported further in Rhetoric 2.6: “αἰσχύνη is in regard to the appearance of disgrace (ἀδοξίας φαντασία), and it is for the sake of disgrace itself and not the results of disgrace.”5 We see then that αἰσχύνη results from the appearance of ἀδοξία. Whether or not ἀδοξία actually follows the bad deed seems irrelevant according to Aristotle. On Aristotle’s account, a particular deed, whether I commit it in the present, committed in the past, or will commit it in the future, is not itself the cause of αἰσχύνη, although it is a necessary, but not sufficient, condition of the arousal of the affection. Say I am presently committing base act X. If no one is present to witness the act, it is quite conceivable that no affection of αἰσχύνη would arise in me. What is more, even the attendance of someone is not enough to necessitate the affection. Aristotle makes clear that “we feel no shame before those upon whose opinions we quite look down as untrustworthy (no one feels shame before small children or animals); nor are we ashamed of the same things before intimates as before strangers, but before the former of what seem genuine faults, before the latter of what seem conventional ones” (1184b23-26). So I may commit act X in the presence of my dog, feel absolutely no painful or disturbing affection, and go on with my day unencumbered. Days and weeks may pass after I committed act X, when I find out that the act was recorded and the recording was viewed by loved ones. Immediately, I imagine that the viewers now hold me in lower esteem. Because I care for the viewers who understand the act I committed to be base, I experience αἰσχύνη. The cause being present, the motion in body immediately ensues and results in a pain or disturbance, in this case αἰσχύνη. In a similar manner, we can imagine that I am about to commit act X, but get interrupted by someone I admire. It requires only the appearance that that the object of my admiration knows what I am up to and that I have lost credit with her for the affection to be actualized immediately. It may turn out that she did not see enough, or failed to think I was capable of such an act. Once I am assured that I have not lost my standing with her, the affection vanishes. The base act may, therefore, be past, present, or future, but Aristotle regards the “appearance of bringing into discredit (ἀδοξία)” as a present tense event (1383b14-16). The moment this appearance is present, the affection ensues. Thus, we see the material conditions and the motion involved in αἰσχύνη: it is a pain or disturbance caused by the appearance of ἀδοξία that results from a base deed. The agent who is affected by αἰσχύνη must know (even if implicitly) that act X is base or vicious and will bring with it ἀδοξία. However, the pivotal issue in Aristotle’s account is the witness to the event. Aristotle addresses the witness at length: Such persons are: those who admire us, those whom we admire, those by whom we wish to be admired, those with whom we are competing, and those whose opinion of us we respect. We admire those, and wish those to admire us, who possess any good thing that is highly esteemed; or from whom we are very anxious to get something that they are able to give us—as a lover feels. We compete with our equals. We respect, as true, the views of sensible people, such as our elders and those who have been well educated. And we feel more shame about a thing if it is done openly, before all men’s eyes…. For this reason we feel most shame before those who will always be with us and those who notice what we do, since in both cases eyes are upon us (1384a29-37). 5. ἐπεὶ δὲ περὶ ἀδοξίας φαντασία ἐστὶν ἡ αἰσχύνη, καὶ ταύτης αὐτῆς χάριν ἀλλὰ μὴ τῶν ἀποβαινόντων... (1384a21-23). Translation is my own.

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On Aristotle’s account, ἀδοξία is a falling out of favor, in some way, with other human beings she cares about. As such, it is a harm that the human being can be subject to through her bad deeds coming to be known by these other human beings. Aἰσχύνη is the pain that results from any such event of this sort. If we look more widely in Aristotle’s corpus, we might consider αἰσχύνη as the result of a non-rational potency (δυνάμεις ἄλογοι) as described in Metaphysics 9.5. A non-rational potency produces only one effect, on the condition that the cause is present. In contrast to rational potencies, there is no choice. The pain or disturbance is immediate and singular, and there is no choice involved in the feeling of αἰσχύνη and only pain or discomfort can result.6 The moment the appearance of ἀδοξία is present to me, a motion immediately ensues and produces the feeling of αἰσχύνη. To this extent, αἰσχύνη is comparable to the pain that results from the contact with something extremely hot. The pain from a burn is clearly the result of a non-rational potency. Putting my hand in a flame should result in only one effect, pain. All rational potencies are acquired “by previous exercise” (1047b31-36). Aristotle is, however, unclear whether non-rational potencies are all innate, or whether some are acquired and some are innate. The pain that results from proximity to a fire, I think it is safe to assume, is an innate non-rational potency.7 No person learns to feel the pain that comes with contact with a hot surface or a flame. In my view, αἰσχύνη is also an innate non-rational potency. One difficulty with holding this position is the fact that moral norms are not known innately, but are acquired; and the possession of some understanding of virtuous and honorable actions is necessary for the stimulation of αἰσχύνη. Another comes from experience, namely, infants do not exhibit the feeling of shame. At some point in their development children will begin to demonstrate the corporeal affections we associate with shame. Both these points seem to support the position that shame is acquired, and not innate. Aἰσχύνη, however, functions analogously to the pain following a burn, with the significant difference that the affection will not begin to arise until the human being has acquired an understanding of the virtuous and honorable actions, as well as a desire for these actions. Once this understanding and desire is attained, the act from the person which fails to attain those goals and which appears to result in ἀδοξία results in αἰσχύνη. In this way, αἰσχύνη is innate and the knowledge of moral norms, social hierarchies, and the actions that bring about ἀδοξία are acquired. The affection itself will arise the minute the agent commits a base act and has a grasp of ἀδοξία and its causes. The last part missing of a full definition of αἰσχύνη is its aim or goal. Aristotle is silent about the aim of this pain. But we can surmise that it encourages the human being subject to the pain or disturbance to avoid other such actions which may end in ἀδοξία. In the case of the pain that results from contact with a hot surface, the end is to urge the animal that feels such a pain to avoid the cause of the pain, and so to avoid harm to the body. Following this model of a non-rational potency, it seems that the aim of αἰσχύνη is to discourage further actions which may end in ἀδοξία. Yet, this way of thinking about the aim of αἰσχύνη is not entirely convincing. There mi6. 1047b31-1048a24. There should be no question here of whether the feeling of αἰσχύνη is voluntary or involuntary. Whether the act is voluntary or not is relevant for αἰδώς, as he claims in N. Ethics 4.9. But it is the appearance of ἀδοξία that is relevant, whether or not the action is voluntary, involuntary, or if it involves choice or not. 7. Although it may be the case that rare human beings lack this potency altogether and fail to feel pain when in contact with a hot object, it remains that the norm is that human beings should possess this potency innately. The rare individual who lack it will not somehow “learn” to feel pain.

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ght actually be a reason Aristotle avoids specifying the end toward which αἰσχύνη happens. Aristotle seems to understand the pain or disturbance of αἰσχύνη more in terms of the result of a failure to achieve a specific end, rather than a pain or disturbance toward some end. Aristotle’s discussion of αἰσχύνη in Rhetoric 2.6, emphasizes the opinion that those who matter to us have of us, i.e., being held in high esteem or honor (1134a22-27). Considered in this light, αἰσχύνη results from a failure to achieve or maintain esteem with certain people through one’s actions. Acting honorably and admirably would produce pleasure, but the failure to do so and to then realize that one’s failure has been seen by equals and superiors results in a pain or disturbance. Rather than thinking of this pain or disturbance as having the end of correcting future action, it may also simply be a sign of a failure to achieve an end proper to the human being as political animal. At the very least, the end of the pain or disturbance of αἰσχύνη is to indicate a failure to have attained another, noble, end. I will briefly address later the extent to which this affection actually encourages corrective action.

Aἰδώς This is Aristotle’s definition of αἰδώς in Nicomachean Ethics 4.9: Shame should not be described as an excellence, for it is more like a passion (πάθει) than a state (ἕξει). It is defined, at any rate, as a kind of fear of disrepute (ἀδοξίας) and produces an effect similar to that produced by fear of danger; for people who feel disgraced (οἱ αἰσχυνόμενοι) blush, and those who fear death turn pale. Both, therefore, seem to be in a sense bodily conditions, which is thought to be characteristic of passion rather than of a state (1128b10-15).8

Aἰδώς, then, is characterized as an affection, particularly as a fear. To this extent, it is excluded from consideration as a virtue. Aristotle defines fear in the Rhetoric as: “a pain or disturbance due imagining some destructive or painful evil in the future.... [F]ear is caused by whatever we feel has great power of destroying us, or of harming us in ways that tend to cause us great pain” (1382a22-30). Aristotle’s characterization of αἰδώς as a fear indicates that it is ἀδοξία which is the object of that fear, for the pain or disturbance of αἰσχύνη is hardly capable of great pain, or of destroying us. On the other hand, we could easily imagine that ἀδοξία is capable of destroying a life, a career, a household, et cetera. Nevertheless, the quote above is ambiguous and problematic. Aristotle, it has been argued, seems to use αἰδώς and αἰσχύνη interchangeably. However, I think that viewing αἰδώς and αἰσχύνη as two affections arising from the same cause, i.e., ἀδοξία or the appearance of ἀδοξία, will allow us to distinguish between the two motions. We have already noted that the appearance of ἀδοξία is enough to arouse αἰσχύνη, whether past, present, or future. What is necessary is that one, at least, imagines being held in a lesser esteem on account of one’s base action. The affection of αἰδώς is different insofar as a fear will only be of a future evil. I also take the affection to be qualitatively different. One can fear ἀδοξία without actually feeling αἰσχύνη. One could also feel both (almost) simultaneously. For example, while I am afraid of the disrepute that will follow upon a loved one perhaps discovering my wicked deed, I can proceed to imagine the scenario and actually feel αἰσχύνη as well. In other words, one can 8. περὶ δὲ αἰδοῦς ὥς τινος ἀρετῆς οὐ προσήκει λέγειν: πάθει γὰρ μᾶλλον ἔοικεν ἢ ἕξει. ὁρίζεται γοῦν φόβος τις ἀδοξίας, καὶ ἀποτελεῖται τῷ περὶ τὰ δεινὰ φόβῳπαραπλήσιον: ἐρυθραίνονται γὰρ οἱ αἰσχυνόμενοι, οἱ δὲ τὸν θάνατονφοβούμενοι ὠχριῶσιν. σωματικὰ δὴ φαίνεταί πως εἶναι ἀμφότερα, ὅπερ δοκεῖ πάθους μᾶλλον ἢ ἕξεως εἶναι. 1128b 10-15.

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fear the destruction and danger of disgrace without actually feeling disgraced; but fear of disgrace can also easily lead to the actual feeling of disgrace. Insofar as αἰδώς is necessarily of a future event and αἰσχύνη can be of a future event, the two affections can occur simultaneously (or they can follow each other). It is the disgraced (οἱ αἰσχυνόμενοι) who blush, the blushing follows from αἰσχύνη. But Aristotle can easily transition between the two affections in question because of their common cause. Aἰδώς , or fearing ἀδοξία, leads to the active imagining of the lowered status among the equals or superiors who may discover a base deed which immediately results in the feeling of αἰσχύνη. The movement of αἰδώς, in other words, must be as corporeal as that of αἰσχύνη.

The Role of Aἰδώς and Aἰσχύνη in Moral Development I will only share some tentative thoughts about the role that αἰδώς and αἰσχύνη may have in the development of moral character. As far as I can tell, Aristotle does not think that αἰσχύνη has any positive or significant role in shaping behavior and developing habits. The young will feel αἰσχύνη, and the exhibition of this affection is revealing of the youth’s understanding of the honorable and dishonorable. To this extent, it can be useful in examining a youth’s readiness for virtue. But this also indicates that much of the work of moral development in the youth in question has already been accomplished. Aἰδώς is perhaps a bit more interesting. There may be a sense in which one can further develop the fear of ἀδοξία, just as once can create and encourage an immense fear of death in certain persons. This is perhaps useful for younger persons, however, the virtue of the person may come into question if this fear remains a guide of conduct late into a person’s life. These comments are very brief and unsubstantiated here, but I think there is reason to be somewhat skeptical of any interest on Aristotle’s part of establishing either of these affections as important or central to the moral development of youths (a trend that we are finding in much contemporary literature).

References Barnes, J. (1984). The Complete Works of Aristotle: The Revised Oxford Translation. Princeton, NJ: Princeton University Press. Burnyeat. M.F. (1980). Aristotle on Learning to Be Good. In A. Rorty (Ed.). Essays on Aristotle’s Ethics. (pp. 69-92). Berkeley: University of California Press. Cairns, D. (1993). Aidos: the Psychology and Ethics of Honor and Shame in Ancient Greece. Oxford: Oxford University Press. Curzer, H. J. (2012). Aristotle and the Virtues. Oxford. Oxford University Press. Fortenbraugh, W. (2002). Aristotle on Emotions. London: Duckworth. Fussi, A. (2015). Aristotle on Shame. Ancient Philosophy. Vol. 35, Issue 1, Spring 2015. 113-135. Jimenez, M. (2011). The Virtues of Shame: Aristotle on the Positive Role of Shame in Moral Development. Diss. U of Toronto. Konstan, D. (2007). The Emotions of the Ancient Greeks: Studies in Aristotle and Classical Literature. Toronto: University of Toronto Press.

ARISTÓTELES EN BARTHES Luís G. Soto

Universidade de Santiago de Compostela

Barthes, la filosofía y Aristóteles La celebración durante el año 2015 del centenario del nacimiento de Roland Barthes nos ha permitido reexaminar la relación de este multifacético pensador contemporáneo con la filosofía. El propio Barthes, que se consideraba a sí mismo filósofo, señala las formas de esta relación: el intertexto (Barthes 2002: IV, 718-719), los ecos (Barthes 2002: IV, 652-653), la filosofía espontánea (Barthes 2002: V, 549). El intertexto está constituido por aquellos autores que influyen decisivamente, hasta el punto de que sus formulaciones son incorporadas y desarrolladas en la obra propia. Los ecos serían aquellas incorporaciones conceptuales ocasionales: los conceptos importados. Finalmente, la “filosofía espontánea” (proponemos por nuestra parte esta designación, tomada de Althusser) sería un pensamiento filosófico personal que se iría formando con el desarrollo de la propia obra y, en cierta medida, al margen de ella. Pues bien, ¿ocupa algún lugar Aristóteles en alguno de estos tres ítems? En esta comunicación, pretendemos mostrar que sí, que tiene una presencia importante: en especial, a través de tres obras: Retórica, Poética, Ética a Nicómaco.

Intertexto Para comenzar, el intertexto, según afirma el propio Barthes, es fundamentalmente filosófico. Sucesivamente serían sus referencias básicas: Sartre y Marx, el estructuralismo (en filosofía, Foucault), Derrida y Nietzsche (Barthes 2002: IV, 718-719). Podríamos agregar otros autores, a los que Barthes otorga especial relevancia, aunque no los incluya en esa relación. Entre ellos, sin duda, se encontraría Aristóteles. El estagirita, sin embargo, ocuparía un papel de antagonista: nuestro autor piensa, plantea su trabajo, contra Aristóteles. De una manera declarada, contra el Aristóteles de la Retórica. Y de forma subrepticia, pero profunda, contra el Aristóteles de la Ética a Nicómaco: más exactamente, contra el sujeto moral tradicional moldeado a partir de categorías aristotélicas. A nuestros efectos, y por razones de economía, vamos a quedarnos únicamente con el Aristóteles de la Retórica, que Barthes revisita, eminentemente, en La retórica antigua (Barthes 2002: III, 527-601). Como otros textos, La retórica antigua1 tiene su origen en la práctica docente de Barthes, en concreto, en un seminario impartido en 1964-1965. Esta publicación además, según su autor, tiene una finalidad didáctica, como manual introductorio en el estudio de la retórica, pues ofrece una síntesis panorámica de la retórica clásica (greco-latina), con sus derivas y en su pervivencia multiseculares en la cultura occidental. Por esa razón, y con este ánimo, publica el texto en 1970: porque constituye una herramienta con la que querría haber con1. “Investigacións retóricas” (Soto 2015: 64-67).

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tado, al no encontrar una obra similar, al acercarse como investigador y docente a la retórica antigua. Barthes contempla la retórica como una práctica con varias dimensiones, a veces superpuestas: una técnica (el arte de la persuasión de un público), una enseñanza (un corpus disciplinario, una materia escolar), una ciencia o proto-ciencia (sobre los efectos del lenguaje, el argumentativo y el figurado, etc.), una moral (un conjunto de prescripciones), una práctica social (político-judicial) y una práctica lúdica (juegos, parodias, etc.). Su estudio comprende dos partes: una aproximación diacrónica, “el viaje”, en el que sobrevuela la vida de la retórica, su existencia y suerte histórica; y una aproximación sincrónica, “la red”, en la que desgrana el meollo de la retórica, su esencia o núcleo temático. En ambas partes, tiene un protagonismo especial, y esencial, Aristóteles, su retórica, que Barthes entiende en sentido amplio, agregando la “poética” e incluyendo sus recepciones. Es decir, suma Retórica y Poética (Barthes 2002: III, 535-536). En el “viaje”, repasa, a través de unos hitos señalados, la historia de la retórica, desde sus orígenes en la Grecia del siglo V a.C. hasta su desaparición a finales del XIX en la cultura occidental. Esos hitos, los momentos significativos escogidos, son: el nacimiento, Gorgias, Platón, el aristotelismo (Aristóteles, Cicerón, Quintiliano), la neorretórica, el Trivium (Retórica, Gramática, Lógica) y la muerte de la retórica. Después, en la “red”, examina la máquina retórica, entendiéndola al modo de Aristóteles como una técnica productora de discurso. De sus cinco partes, retiene tres: la inventio (encontrar qué decir), la dispositio (ordenar lo encontrado) y la elocutio (ornar lo encontrado: las figuras). Apunta, mas no trata en su exposición, las otras dos: la actio (dicción y gestos) y la memoria (intertexto, estereotipos). A partir de las tres partes seleccionadas, monta un “árbol retórico”, agrupando ordenadamente las operaciones y procedimientos retóricos. La sinopsis histórica, por tanto, sigue los grandes pasos del imperio retórico, del nacimiento a la decadencia y desaparición. La retórica nace, en la Magna Grecia, como un instrumento de litigio en las disputas en torno a la propiedad, debidas a las expropiaciones realizadas bajo el mandato de tiranos, dirimidas después, una vez establecida la democracia, ante tribunales populares. Enseguida se convierte en objeto de enseñanza y, con los aportes de los filósofos, como Gorgias y Platón, amplía su campo, más allá de lo político-judicial. A partir de ahí, la obra del estagirita impregna el desarrollo y el imperio de la retórica, sus mutaciones, su extinción e inclusive su pervivencia. Aristóteles proporciona el núcleo conceptual de la retórica, no siempre ni igualmente recogido entre los tratadistas. Su pensamiento conoció varias recepciones, que según Barthes marcan la suerte de la retórica: la primera, la latina, de Cicerón a Quintiliano, de carácter sistemático; la segunda, la medieval, con dominancia de la Lógica; la tercera, la renacentista, por el descubrimiento de la Poética. A través de la preceptiva y canónica poéticas, la retórica imperará sobre la literatura hasta el romanticismo. Como tal, la retórica tendrá un lugar importante en la enseñanza, extinguiéndose con el desarrollo del aparato escolar, la proliferación de las materias de ciencias y, sobre todo, la mutación de las disciplinas de letras. Al tratar del aporte del estagirita, hablando de “lo verosímil”, versando sobre la “verosimilitud”, Barthes ofrece la siguiente caracterización: “La retórica de Aristóteles es sobre todo una retórica de la prueba, del razonamiento, del silogismo aproximativo (entimema); es una lógica voluntariamente degradada, adaptada al nivel del «público», es decir, del sentido común, de la opinión corriente. Extendida a las producciones literarias (lo que no era su

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propósito original), implicaría una estética del público, más que una estética de la obra. Por esta razón, mutatis mutandis y tomando debidamente en cuenta todas las proporciones (históricas) encajaría bien en los productos de nuestra cultura llamada de masas, donde reina la «verosimilitud» aristotélica, es decir, «lo que el público cree posible». ¡Cuántas películas, folletines o anuncios comerciales podrían tomar como divisa la regla aristotélica: «Más vale algo verosímil imposible que algo posible inverosímil»: es mejor contar lo que el público cree posible, aunque sea imposible científicamente, que relatar lo que es posible realmente, si eso posible es rechazado por la censura colectiva de la opinión corriente! Evidentemente resulta tentador poner en relación esta retórica de masas con la política de Aristóteles: fue, como se sabe, una política del justo medio, favorable a una democracia equilibrada, centrada en las clases medias y encargada de reducir los antagonismos entre los ricos y los pobres, la mayoría y la minoría; de ahí una retórica del buen sentido, voluntariamente sometida a la «psicología» del público” (Barthes 2002: III, 537). Como una nota al margen, me gustaría apuntar la singular, y en mi opinión acertada, observación sobre la política de Aristóteles “fue, como se sabe, una política del justo medio, favorable a una democracia equilibrada, centrada en las clases medias y encargada de reducir los antagonismos entre los ricos y los pobres, la mayoría y la minoría” (Barthes 2002: III, 537). Hasta tiempos recientes, e incluso hoy, no es frecuente situar en la democracia la pieza clave de la concepción aristotélica de la política. Revela, como mínimo, una lectura atenta, y una comprensión meditada, de la política del estagirita. Volviendo a la caracterización de la retórica aristotélica, y su comparación con la cultura de masas contemporánea, Barthes no se queda en el tenor general sino que, reiteradamente, desciende a lo concreto. Por ejemplo, incidiendo e insistiendo en el nivel y la psicología del público, a propósito del entimema dice: “El entimema es un silogismo retórico, desarrollado únicamente al nivel del público (como se dice: ponerse al nivel de alguien), a partir de lo probable, es decir, a partir de lo que el público piensa; es una deducción cuyo valor es concreto, formulada con vistas a una presentación (es una especie de espectáculo aceptable), por oposición a la deducción abstracta, hecha únicamente para el análisis; es un razonamiento público, manejado fácilmente por hombres incultos. En virtud de este origen, el entimema busca la persuasión, no la demostración” (Barthes 2002: III, 568-569). La sinopsis temática, a su vez, sigue las etapas y tareas mayores del trabajo retórico, consistente en la producción y confección de un discurso. Barthes no solo da cuenta de la importancia de Aristóteles, subrayando sus aportes, sino que, más de una vez, adopta su perspectiva, es decir, la propia del estagirita. El comienzo (y lo principal: la mitad del camino) es la inventio: encontrar qué decir. Ahora bien, según Barthes, la retórica se concibe como una técnica para extraer y descubrir, no para crear o inventar. Además, se trata de una búsqueda orientada por las finalidades, convencer y conmover, y los medios para alcanzarlas, las pruebas. Estas pueden ser técnicas y no técnicas. En las técnicas se distingue entre las inductivas, como el exemplum, y las deductivas, como el entimema. En su examen, Barthes se detiene en el entimema, el silogismo retórico, esencialmente un razonamiento fundado en lo verosímil. A continuación, revisa los tópicos, los lugares comunes y los lugares especiales, a partir de los cuales es posible establecer y caracterizar los diferentes géneros retóricos (deliberativo, judicial, epidíctico). Después, viene la dispositio: ordenar lo encontrado, por tanto, confeccionar el discurso. Hay que ir por partes, sin perder de vista los fines perseguidos, convencer y conmover. Al

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principio y al final, en el exordio y en el epílogo, se intenta conmover; en el cuerpo discursivo, en la narratio (o exposición de hechos) y en la confirmatio (o exposiciones de argumentos), el objetivo es convencer. Por último, la elocutio, ornar lo ordenado, viene siendo perfeccionar el discurso. Comprende las fases o procesos de elección de los ornamentos y de redacción del texto. Barthes, en especial, repasa la forma, origen y función de las figuras (de las cuales recuerda algunas: aliteración, anacoluto, catacresis, elipsis, hipérbole, ironía, etc.). De nuevo encontramos, reiteradamente, la vinculación de la retórica aristotélica con la cultura de masas occidental contemporánea. Así, tratando del papel de los sentimientos en la inventio, Barthes afirma: “Hay que insistir en esto, porque pone de manifiesto la profunda modernidad de Aristóteles y lo convierte en el patrón soñado de una cultura llamada de masas: todas estas pasiones son voluntariamente estudiadas en su trivialidad: la cólera es lo que todo el mundo piensa de la cólera, la pasión es solamente lo que todos dicen de ella, lo intertextual puro, la «citación» (así lo comprendían Paolo y Francesca, que no se amaron sino por haber leído los amores de Lancelot). La psicología retórica, por ende, es todo lo contrario de una psicología reduccionista, que intentara ver qué hay detrás de lo que la gente dice y que pretendiera reducir la cólera, por ejemplo, a otra cosa, más oculta. Para Aristóteles, la opinión del público es el dato primero y último; no hay en él ninguna idea hermenéutica (de desciframiento); para él, las pasiones son fragmentos de lenguaje preformados, que el orador debe simplemente conocer bien; de ahí la idea de una cuadrícula de las pasiones, no como una colección de esencias sino como un montaje de opiniones. En lugar de la psicología reduccionista (que prevalece actualmente) Aristóteles coloca (anticipadamente) una psicología clasificadora, que distingue «lenguajes». Puede parecer muy ramplón (y sin duda falso) decir que los jóvenes se encolerizan más fácilmente que los ancianos, pero esta ramplonería (y este error) se vuelve interesante si comprendemos que tal proposición no es más que un elemento de ese lenguaje general del otro que Aristóteles reconstruye, de conformidad, quizás, con el arcano de la filosofía aristotélica: «la opinión universal es la medida del ser» (Ética a Nicómaco, X, 2: 1173a1)” (Barthes 2002: III, 584-585). Otra vez al margen, me gustaría anotar que nuestro autor cita la Ética a Nicómaco. Es el tercero de los textos del estagirita con presencia relevante en Barthes. Influye decisivamente en su perspectiva sobre la ética, centrada antes en la acción que en el sujeto. Ahí, y no solo ahí, surge Aristóteles en el camino de Barthes. No llegaremos a entrar en esta problemática: la ética según Barthes. Volviendo a la retórica, la importancia del estagirita no solo estriba en su presencia en la médula de la cultura de masas contemporánea sino también, insiste Barthes, en ofrecer el instrumento para el análisis y la crítica de esa cultura. Así, por ejemplo, afirma “Como sucede siempre que se exhuma este viejo material lógico (o retórico) uno se queda sorprendido de verlo funcionar con perfecta comodidad en las obras de la cultura llamada de masas, hasta el punto de que cabe preguntarse si Aristóteles no es el filósofo de esta cultura y por consiguiente no funda la crítica que puede tener efecto sobre ella” (Barthes 2002: III, 572). Al final, al concluir La retórica antigua, Barthes insiste en señalar la actualidad de la retórica antigua. A su entender, quedan rasgos de ella, la mayoría desapercibidos e incluso desconocidos, en la literatura, en la enseñanza y, en general, en las prácticas lingüísticas. Estos rasgos podrían ser revelados haciendo, en términos actuales, una historia de la retórica. Y, por otra parte, la cultura de masas es, en su opinión, absolutamente deudora de la retórica

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aristotélica, de la cual está impregnada y embebida. El aristotelismo, en consecuencia, sería una magnífica herramienta para el análisis y también para la crítica de la cultura occidental masiva contemporánea. En suma, para Barthes, convertir la retórica antigua en un objeto pura y definitivamente histórico es una tarea a la vez científica y revolucionaria. En ella, está implicada también la literatura. Y ahí tiene un papel también Aristóteles. Recordemos un trecho significativo de la reflexión con que Barthes concluye La retórica antigua: “Existe una especie de acuerdo obstinado entre Aristóteles (de quien nació la retórica) y la cultura llamada de masas, como si el aristotelismo, muerto desde el Renacimiento en cuanto filosofía y en cuanto lógica, muerto en cuanto estética desde el romanticismo, sobreviviera en estado degradado, difuso, inarticulado, en la práctica cultura de las sociedades occidentales, práctica fundada, a través de la democracia, sobre una ideología del «mayor número», de la norma mayoritaria, de la opinión corriente: todo indica que una especie de vulgata aristotélica define todavía un tipo de Occidente trans-histórico, una cultura (la nuestra), que es la de la endoxa: ¿cómo evitar esta evidencia que Aristóteles (poética, lógica, retórica) brinda a todo el lenguaje, narrativo, discursivo, argumentativo, vehiculado por las «comunicaciones masivas», una cuadrícula analítica completa (a partir de la noción de «verosímil») y que representa esta homogeneidad óptima de un metalenguaje, y de un lenguaje-objeto que puede definir una ciencia aplicada? En un régimen democrático, el aristotelismo sería entonces la mejor de las sociologías culturales” (Barthes 2002: III, 599-600). Además de lo que llevamos dicho sobre el aristotelismo como elemento constitutivo de la cultura de masas occidental contemporánea y como instrumento adecuado para la crítica de la misma, aparece claramente en esta cita el marcado antagonismo en que se sitúa nuestro autor con relación a Aristóteles, subrayando el desfallecimiento histórico de la filosofía, la lógica y la estética aristotélicas, al que deberá sumarse el de su retórica. En este punto, recordemos que una buena parte del trabajo de Barthes se había centrado, y seguirá haciéndolo, en realizar un análisis y una crítica de la cultura de masas occidental contemporánea. Pensemos, por ejemplo, en Mitologías: en sus reflexiones, análisis y crítica, sobre los acontecimientos, las figuras, los recursos, los espectáculos, la publicidad, etc., realizadas al hilo de la actualidad en el primer lustro de los años 50 del siglo XX (Barthes 2002: I, 671870). Apuntemos de pasada que, en ese combate, Aristóteles no solo está del lado de allá, del lado del enemigo, sino también del lado de acá, del lado del analista y el crítico.

Ecos En segundo lugar, los ecos: las incorporaciones conceptuales, los conceptos importados. De la Poética y de la Ética a Nicómaco proceden algunos conceptos que adquieren gran relevancia en la obra del pensador francés. Por ejemplo, mímesis desempeña un papel complejo y fundamental en Barthes. De todas maneras, en el caso de la mímesis y otras categorías estéticas, no debemos olvidar la formación universitaria original de nuestro autor en “letras clásicas” (Barthes 2002: IV, 733). Los conceptos importados, en consecuencia, pueden proceder de diversas fuentes. Así, al examinar mímesis, deberemos tener en cuenta que probablemente, en su recepción y concepción, tuvo una influencia importante, además de la formación, la experiencia de Barthes como actor de teatro clásico (Barthes 2002: IV, 813). Otro concepto, declaradamente aristotélico, proaíresis desempeña también un papel comple-

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jo y fundamental: este, en la teoría de la acción y, podríamos denominarla así, en la filosofía de la praxis suscrita por Barthes. Otra vez, también por razones de economía, nos vamos a quedar solo con uno de estos términos, con una de estas vetas: la mímesis. Revisitaremos dos textos: empezaremos por Lección (Barthes 2002: V, 427-446) y acabaremos con Sade, Fourier, Loyola (Barthes 2002: III, 699-868). Con el título Lección2, se publica en 1978, el discurso de ingreso de Barthes en el Colegio de Francia: la lección inaugural de la cátedra de semiología literaria, pronunciada el 7 de enero de 1977. El texto arranca con una reflexión sobre el poder y, al hilo de ella, entra en materia versando sobre la literatura y la semiótica, para terminar delineando el proyecto de pesquisa y de enseñanza que pretende llevar a cabo. Nos interesará lo que dice sobre la literatura. La reflexión sobre el poder viene propiciada por las características de la institución que lo acoge, el Colegio de Francia, y que nuestro autor califica como un lugar exterior al poder. Sus miembros, en efecto, gozan de una amplísima libertad de investigación y de docencia. Tienen la obligación de investigar y enseñar, mas pueden hacerlo sobre lo que quieran, con la única condición de exponer anualmente ante un auditorio igualmente libre —he aquí su obligación docente— los resultados de su labor investigadora. En consecuencia, este investigador-profesor apenas está sometido a ningún poder y tampoco ejerce ningún poder, pues no controla de ninguna manera el aprovechamiento ni incluso la asistencia de sus posibles alumnos. Con todo, según Barthes, ni esta palabra libre está exenta de poder y queda al margen del poder. La razón de eso es que, en su opinión, la lengua constituye el primer resorte y el último reducto del poder o, más bien, de los poderes, ya que son plurales y muchos. En su opinión, la lengua o, más exactamente, la pareja lengua-habla (es decir, la lengua junto con el discurso) impone un régimen implacable al sujeto humano: este, para expresarse y comunicarse, tiene que someterse al código lingüístico y, además, amoldarse a los mensajes corrientes, adecuarse a los sociolectos dominantes. El lenguaje ejerce el poder —sujeta, aplasta— por medio de dos mecanismos: uno lingual, la aserción; otro discursivo, la repetición. Así, la lengua es inmediatamente asertiva y, en eso, autoritaria: impone taxativamente una evidencia, una realidad, incluso con la interrogación, la duda e incluso la negación, que de hecho actúan como operadores que suspenden lo previamente afirmado. Por otra parte, el discurso tiende a la repetición: fomenta y difunde los estereotipos y, con ellos, el gregarismo. Ahora bien, como el sujeto humano está condenado al lenguaje, si quiere huir al poder, solo le cabe una salida: hacerle trampa al lenguaje. Esa trampa es la literatura, el trabajo sobre el significante capaz de poner en jaque la aserción, los estereotipos y demás armas y ardides del poder. Barthes destaca en la literatura (o escritura o texto) tres fuerzas: la mátesis, la mímesis y la semiosis. La primera, la mátesis, es la capacidad que tiene la literatura de contener todos los otros saberes, incluidas las ciencias y las técnicas. La literatura viene siendo como una enciclopedia, pero especial, pues compendia los saberes, pero desplazándolos de las ciencias a las letras, es decir, reintroduciendo el sujeto humano excluido del discurso científico. Después, la mímesis sería la pretensión de representar lo real, aquello que escapa al lenguaje. Persiguiendo este deseo imposible, la literatura llegaría a postularse como utopía del lenguaje. La llamada literaria a cambiar la lengua discurriría en paralelo y entrecruzán2. “Contra todo poder” (Soto 2015: 98-102).

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dose con la llamada política a cambiar el mundo. En esta forma, como utopía del lenguaje y lenguaje de la utopía, la confrontación con el poder sería máxima y máximo también el peligro de recuperación. Finalmente, la semiosis es la capacidad de la literatura para jugar con el signo, desbaratando en el seno mismo del lenguaje el orden de las cosas. En este punto, la literatura entra en contacto con la semiótica. Mas, quedamos por aquí: la literatura como contra-fuerza frente al lenguaje-poder. Vamos a examinar una muestra de unos años atrás: la generación de otras lenguas dentro de la lengua, con la mímesis in actu. En 1971, Barthes reunió en un libro, Sade, Fourier, Loyola3, unos escritos suyos sobre esos tres autores, que, aunque constituyen trabajos independientes, pertenecen a un mismo proyecto y obedecen a un designio común. Tres habían sido ya publicados: “Sade I”, con el título “El árbol del crimen” en 1967, “Loyola”, con el título “¿Cómo hablar a Dios?” en 1969, y “Fourier”, con el título “Vivir con Fourier” en 1970. A estos, además de correcciones y añadidos menores, sumó el texto “Sade II”. Se trata, en Sade y Fourier, de aproximaciones a su obra en general, pero en el caso de Loyola se centra en una obra concreta, los Ejercicios espirituales (1548). Barthes presenta a los tres autores desde un ángulo singular: como “logotetas”, creadores de lenguas y, al fin y al cabo, de textos. A su entender, bajo esa perspectiva pueden coexistir, incluso cohabitar, figuras tan dispares: el escritor maldito, el socialista utópico, el santo jesuita. Ahora bien, las lenguas que estos logotetas crearon serían una lengua del erotismo (Sade), otra del utopismo (Fourier) y otra del misticismo (Loyola). Atravesadas por la lengua natural (hechas a partir de ella) y atravesando la lengua natural (actuando sobre ella), esas otras nuevas lenguas no tendrían, sin embargo, la misma naturaleza que aquella: no serían lenguas lingüísticas sino —digamos— literarias: lo que Barthes llama textos. Para elaborarlas, los tres logotetas seguirían los mismos pasos: aislarse, articular, ordenar, teatralizar. Constituyen cuatro fases en el proceso de logotesis. Lo primero, el aislamiento, es instalarse en un espacio alejado de los lenguajes circundantes, que permita vaciarse de ellos, reducirlos al silencio. Los tres autores establecen algún tipo de clausura: retiro espiritual, encierro libertino, cerrojo a la biblioteca. Lo segundo es la articulación: definir las unidades sígnicas y sus posibles combinaciones. Para los tres, el cuerpo es la materia que recortan, trocean o fragmentan para obtener los signos básicos: las posturas, Sade; las pasiones, Fourier; las imágenes, Loyola. Después, sin dejar hueco para lo inefable, combinan esas unidades con vistas a la felicidad (Fourier), al gozo (Sade), a la indiferencia (Loyola). Lo tercero, la ordenación, consiste en hacer funcionar esos regímenes sígnicos bajo una dirección: alguien que regula, pero que no reglamenta. Es una figura pragmática, necesaria para el buen funcionamiento: los patrones y matronas en Fourier, un libertino en Sade, el director en Loyola. Representan micro-poderes ocasionales: no ocupan la posición de amo ni —o solo transitoriamente— la de maestro. Por último, la teatralización es transformar esa nueva lengua en literatura: mejor dicho, hacer con esas lenguas (erótica, utópica, mística), literatura: convertirlas en textos. Esta operación, teatralizar, no es pues ejecutar —representar en el sentido teatral— sino, al contrario, escribir. Es un movimiento no en dirección al referente (ejecutar, realizar) sino al significante (resignificar, escribir). Pues bien, un movimiento similar, también en dirección al significante y no al referente, caracteriza la recepción. Para Barthes, la vía y la forma de conexión con los textos 3. “Outras linguas dentro da lingua” (Soto 2015: 77-81).

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es el placer, entendiendo por tal una relación en la cual fragmentos de aquellos pasan a la existencia cotidiana del sujeto lector: “El Texto es un objeto de placer. El gozo del Texto no es, a menudo, más que estilístico: hay expresiones felices, que no faltan en Sade ni en Fourier. A veces, con todo, el placer del Texto se realiza de una manera más profunda (entonces es cuando puede decirse, verdaderamente, que hay Texto): cuando el texto «literario» (el Libro) transmigra en nuestra vida, cuando otra escritura (la escritura del Otro) llega a escribir fragmentos de nuestra propia cotidianidad, en suma cuando se produce una co-existencia. El índice del placer del Texto es, entonces, que podamos vivir con Fourier, con Sade. Vivir con un autor no quiere decir forzosamente realizar en nuestra vida el programa trazado en sus libros por ese autor (sin embargo, esa conjunción no sería insignificante, ya que constituye el argumento del Quijote; mas, en verdad, Don Quijote sigue siendo una criatura de libro); no se trata de ejecutar lo que fue representado, no se trata de convertirse en sádico u orgíaco con Sade, en falansteriano con Fourier o en orante con Loyola; se trata de hacer pasar a nuestra cotidianidad fragmentos de inteligibilidad («fórmulas») procedentes del texto admirado (admirado precisamente porque transmigra bien); se trata de hablar ese texto y no de practicarlo, imprimiéndole la distancia de una cita, la fuerza de irrupción de una palabra tecleada” (Barthes 2002: III, 704-705). Se trata, pues, de coexistir con fragmentos de la obra y la vida de esos autores: experimentar el contacto, e incluso procurar la incorporación, de átomos textuales (entre ellos, partículas del cuerpo del autor diseminadas en el cuerpo de su texto). Ahora bien, no se trata de aplicar un programa o realizar un proyecto. Como vimos, cabe, de alguna manera, llevar a efecto el libro, pero nunca de buenas a primeras. Lo que los textos aportan son fragmentos de inteligibilidad, no recetas prácticas (eróticas, utopistas, místicas). Su eficacia hay que buscarla, antes de nada, en el plano del lenguaje (la lengua y los discursos —la retórica y la ideología imperantes— que trastoca), no en el de la acción (individual o colectiva),... aunque el texto puede también repercutir sobre la praxis, pero por vía de consecuencia: más directamente en la ética (en el vivir individual) y en segunda instancia y con efecto retardado en la política (en el actuar colectivo). La incidencia social de un texto vendría de la perturbación que introduce en la ideología (y la retórica) dominante, al traspasar la legalidad (literaria, estética, cultural,... científica) vigente, así como también del lugar y la práctica que habilita. El texto proporciona al lector un habitáculo contra el imperio de una legalidad omniabarcante, frente a la ideología burguesa —dice Barthes— y —a su entender— al abrigo de la intemperie. De alguna manera, le permite al sujeto situarse “dentro y contra”: alojarse, al ofrecerle un refugio para su subjetividad, y además revolverse, al proporcionarle una resistencia contra la sujeción. La práctica que propicia el texto no es el enfrentamiento ni la destrucción, sino el robo de lenguaje: hacerse con cachos de este (sustraer, deconstruir), para hacerse con ellos (subsistir, construirse). En consonancia con esta visión, la escritura sobre esos textos (o sea, sobre Sade, Fourier y Loyola) debe ser ella misma un texto: un trabajo no solo de exposición, sino también de diseminación, no solo de presentación y esclarecimiento, sino también de interpretación y, además, de recreación. Esa es la apuesta de Barthes. En este proceder, en esa dialéctica de texto a texto, la mímesis ocupa un lugar central, tanto como aparición disociada de lo real, como por su separación de la praxis. En ambos casos, registramos la huella de Aristóteles. Así, a propósito de Sade, Barthes escribe: “Por

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lo demás, todo remite al poder del discurso. Este poder —casi no se piensa en ello— no es solamente de evocación, sino también de negación. El lenguaje tiene esa capacidad de negar, de olvidar, de disociar lo real: escrita, la mierda no huele; Sade puede inundar de mierda a sus personajes y no recibimos ningún efluvio, únicamente el signo abstracto de un desagrado. Así aparece el libertinaje: como un hecho del lenguaje. Sade opone radicalmente el lenguaje a lo real, o, más exactamente, se sitúa bajo una única instancia, la de «la realidad del lenguaje», y por ello pudo escribir gloriosamente: «Si, soy un libertino, lo confieso, concebí todo lo que en ese género se puede concebir, pero por supuesto no hice todo lo que concebí y por supuesto nunca lo haré. Soy un libertino, pero no soy un criminal ni un asesino». Entre lo «real» y el libro hay un corte, no los liga ninguna obligación: un autor puede hablar infinitamente de su obra, nunca está obligado a garantizarla” (Barthes 2002: III, 820-821). Al modo de Aristóteles, la mímesis, representación de lo real, modifica la percepción de lo real y, por tanto, abre, diría Barthes, un campo de experiencia novedoso, una línea de divergencia que no cabe, y no se debe, trasladar automáticamente a la realidad. Parafraseando el refrán: del dicho al hecho hay, y debe haber (subrayaría nuestro autor), un trecho. Barthes destaca que, incluso en el interior del texto de Sade, se encuentra una primacía de la mímesis sobre la praxis y que aquella no se traduce inmediatamente (podríamos decir, literalmente) en esta. En general, y en especial con Sade, Barthes insiste en la diferencia —la cesura, el corte— entre lo textual y lo real… y además denuncia explícitamente la realidad que pueda haber, la que hubo y la que podría haber, detrás de esos textos. A este respecto, señala: “Las aventuras sadianas no son fabulosas: suceden en un mundo real, contemporáneo de la juventud de Sade: la sociedad de Luis XV. […] las prácticas sadianas nos parecen hoy completamente improbables; sin embargo, basta con viajar un país subdesarrollado (análogo en eso, grosso modo, a la Francia del siglo XVIII) para comprender que, allí, son inmediatamente realizables: la misma división social, las mismas facilidades de reclutamiento, la misma disponibilidad de los sujetos, las mismas condiciones de reclusión y, por así decirlo, la misma impunidad” (Barthes 2002: III, 815-816). Paradójicamente, todo esto no le evitó, precisamente a propósito de su Sade, un disgusto con Pasolini, a causa de la película “Saló”, en la cual el cineasta se sirve de textos de nuestro autor. Este, primero, lo criticó: descalificó la película “Saló”. Sin embargo, unos meses más tarde, al pronunciar la lección inaugural de la cátedra de Semiología Literaria en el Colegio de Francia, reivindicó a Pasolini como modelo (Barthes 2002: V, 437-438). En el artículo “Sade-Pasolini” (Barthes 2002a: IV, 944-946), publicado en Le Monde (16/06/1976), son bien patentes los ecos de la concepción aristotélica de la mímesis (Poética, IV, 14: 1448b9-19).

Filosofía espontánea Finalmente, la “filosofía espontánea”, por lo que respecta a Barthes, es un pensamiento ético, centrado en el arte de vivir, que acabará por tener expresión propia en las publicaciones y los cursos de sus últimos años, entre 1975 y 1980. Aquí, la influencia primera de la filosofía antigua es el hedonismo, expresamente epicúreo, que la influencia aristotélica (pero no solo esta, pues pesa mucho también el existencialismo) acabará por modificar sustancialmente. Nuevamente, el texto de referencia sería la Ética a Nicómaco.

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Bibliografía Aristóteles, Ética a Nicómaco, ed. bil., trad. cast. Julián Marías y María Araújo, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1949, 1985 (4ª). Ética Nicomáquea & Ética Eudemia, trad. cast. Julio Pallí Bonet, Gredos, Madrid, 1985. Ética a Nicómaco, trad. cast. J.L. Calvo Martínez, Alianza, Madrid, 2001. Ética a Nicômacos, trad. port. Mário da Gama Kury, Editora Universidade de Brasília, 1985. Aristóteles, Poética, ed. tril., trad. cast. Valentín García Yebra, Gredos, Madrid, 1974, 1992. Poética, ed. bil., trad. gal. F. González Muñoz, Biblioteca-Arquivo Teatral “Francisco Pillado Mayor”, A Coruña, 1999. Poética, ed. bil., trad. cast. J. Alsina Clota, Bosch, Barcelona, 1994. Poética, trad. port. Eudoro de Sousa, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, Lisboa, 1998. Aristóteles, Retórica, ed. bil., trad. cast. Antonio Tovar, Centro de Estudios Políticos y Consti­tucionales, Madrid, 1953, 1990, (4ª). Retórica, trad. cast. Quintín Racionero, Gredos, Madrid, 1990. Retórica, trad. cast. Alberto Bernabé, Alianza, Madrid, 1998, 2000. Retórica, trad. port. M. Alexandre Júnior, P. Farmhouse Alberto e A. do Nascimento Pena, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, Lisboa, 1998. Barthes, R. (2002), Oeuvres complètes. Nouvelle édition revue, corrigée et présentée par Éric Marty, V vols, Seuil, Paris. Soto, L. G. (2015), Barthes filósofo, Galaxia, Vigo.

EL GÉNERO BIOGRÁFICO EN EL NEOPLATONISMO. Luis Gonzaga Roger Castillo

Graduado en Filosofía. Licenciado en Derecho. Centro de Estudios Bizantinos, Neogriegos y Chipriotas. Granada.

1.Antecedentes Dentro de la formación del filósofo neoplatónico, se concedía una especial importancia al género de la biografía. Naturalmente, no se trata de una innovación tardía, sino que parece ser una tradición goza de continuidad a lo largo de toda el desarrollo platónico. Ya en la obra del propio Platón aparecen fragmentos biográficos de su maestro Sócrates. Este parece ser el caso de la Apología de Sócrates. En ella, Platón relata en primera persona la defensa de sí mismo que Sócrates hizo en el juicio ante el Areópago. Claramente, la intención de la obra es exonerar a la figura de Sócrates, pero también contiene elementos biográficos orientados a la filosofía, como la parte de la indagación sobre el oráculo pítico de que nadie era más sabio que Sócrates1. Bien es cierto que aquí lo referente al periplo vital de Sócrates se encuentra limitado a lo relacionado con las acusaciones de Anito y Meleto, de modo que prevalece el tono apologético. Sin embargo, la propia narración de su defensa es ya un fragmento biográfico que puede llevar una intención mimética, mostrando al lector como actúa un filósofo en un momento tan importante. Más clara resulta la intención en el discurso de Alcibíades al final de El Banquete2. Aquí se muestra el carácter de Sócrates, no sólo en el ámbito amoroso, -tema principal de la obra-, sino también en cuanto a su participación bélica en la batalla de Potidea (220e), su carácter, sus cualidades físicas, su capacidad de aguantar tanto ante el cansancio como ante la bebida, etc. Por eso dice Alcibíades: “Es cierto que en otras muchas y admirables cosas podría uno elogiar a Sócrates. Sin embargo, si bien a propósito de sus otras actividades podría decirse lo mismo de otra persona, el no ser semejante a ningún hombre, ni de los antiguos, ni de los actuales, en cambio, es digno de total admiración. Como fue Aquiles, en efecto, se podría comparar a Brásidas ya otros, y, a su vez, como Pericles a Néstor y Antenor –y también hay otros-; y de la misma manera se podría comparar también a los demás. Pero como es este hombre, aquí presente en originalidad, tanto él personalmente como sus discursos, ni siquiera remotamente se encontrará alguno, por más que se le busque, ni entre los de ahora, ni entre los antiguos, a menos que tal vez se le compare, a él y a sus discursos, con los que he dicho: no con ningún hombre, sino con los silenos y sátiros”3. Este pasaje es muy interesante porque resume buena parte de la actitud platónica frente a la biografía. Hay actividades que parecen ser comunes, y otras donde resalta la originalidad de la persona. Es posible la comparación del carácter y vida de las personas, pero tiene que haber un elemento común entre ellos. Por ejemplo, Brásidas es comparable, -quizá podría decirse incluso mensurable-, con Aquiles, porque ambos eran militares. Pericles es comparable a Néstor y Antenor por sus cualidades políticas, concretamente por el modo de aconsejar. Finalmente, en esta búsqueda es donde se subraya también la originalidad de Sócrates, puesto que en la comparación no se encuentra a nadie que se le parezca, tanto al individuo como a sus discursos. 1. Platón, trad. (2003) Apología de Sócrates, 21a-22e. 2. Platón, trad. (2003b) El Banquete, 215a-223a. 3. Platón, trad. (2003b) El Banquete, 221c-221e.

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Apunta aquí una cuestión que tendrá gran importancia en toda la tradición platónica, y que probablemente también dejará en herencia al aristotelismo: La comparación de vidas y de caracteres. Un propósito ético, pero también mimético, subyace bajo esta concepción. El libro de los Caracteres de Teofrasto, sin ser propiamente biográfico, sí que presenta paralelos. Teofrasto plasma en su obra arquetipos de carácter, normalmente viciosos. A diferencia de la biografía, no se centra en sujetos determinados, sino que parece estar en un grado superior de abstracción, ascendiendo desde las cosas concretas para alcanzar prototipos de carácter genéricos. Al igual que en los esbozos biográficos de Sócrates, hay una intención filosófica en los Caracteres. Además del grado de abstracción, marcan como hitos en el sendero ético para identificar los vicios por exceso, ilustrando así la teoría ética de la metriopatía aristotélica. El interés por comparar periplos vitales perduró en la tradición platónica. En el medioplatonismo4 nos encontramos con el caso evidente de Plutarco. Las Vidas Paralelas forman parte de esta tradición biográfica comparativa, verosímilmente con propósitos filosóficos. El propio Plutarco declara que su pretensión es escribir caracteres: “No son historias lo que yo escribo, sino vidas, y en los hechos más ilustres no siempre hay una manifestación de la virtud o del vicio, sino que algo ligero como una frase o un chiste revelan más el carácter que batallas en las que caen miles, o que los mayores armamentos o asedios de ciudades. En consecuencia, igual que los pintores dotan de parecido a sus retratos por la cara y la expresión de los ojos, donde el carácter se muestra, pero tiene muy poca relación con otras partes del cuerpo, así yo también debo centrarme en los signos del alma en los hombres, y mediante estos retratar la vida de cada uno, dejando a los demás la descripción de sus mayores hazañas”5. Aquí se observa claramente expresada la idea de biografía de la tradición anterior. No interesa tanto la cronología ni los hechos como el retrato del carácter. Por eso interesan más anécdotas y detalles no tan vinculados con la historia general o con el devenir de los acontecimientos importantes. Al fin y al cabo, se trata de manifestar la virtud y el vicio en cada uno de los personajes que retrata, los signos del alma en los hombres, porque esto es lo que diferencia la vida de la historia. Hay, por tanto, una intención filosófica de temática ética. La narración de la vida de otras personas nos permite conocer los caracteres, los vicios y las virtudes, para rechazar las primeros y tener un modelo en las segundas. Precisamente por esto, sigue Plutarco el modelo comparativo del Banquete haciendo una comparación vital por pares temáticos: oradores (Demóstenes y Cicerón); militares (César y Alejandro), etc. Plutarco resalta conscientemente esta intención, pues escribe capítulos comparativos de resumen de pares de vidas, donde subraya las semejanzas y diferencias entre ambos una vez descrito el carácter de cada uno. Las vidas, para nuestro autor, tienen una intención didáctica. Se puede aprender de ellas. Desde luego, con esta intención las veremos surgir en el neoplatonismo.

4. Nos referimos aquí al medioplatonismo con sentido meramente temporal y contextutal, sin entrar en la clásica discusión acerca de lo acertado o no de tal categoría. 5. Plutarco, trad. (1967:225) La traducción es nuestra, al igual que en los restantes textos citados sin traducción española.

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2. El género biográfico en la formación del filósofo neoplatónico.

2.1. Los orígenes. Porfirio. La tradición biográfica filosófica recibió un fuerte empuje, ya desde los mismos comienzos del neoplatonismo. Porfirio escribió una Vida de Plotino como introducción a la edición de las Enéadas. En ella narra su propia experiencia personal en la escuela. El texto, aunque un tanto disperso en su estructura, parece tener cierta gradación ascendente. Así, empieza hablando de cómo era Plotino físicamente, su salud, su compostura, etc6. A continuación trata el modo en que se comportaba en la escuela, los libros que escribió y cómo daba las clases7. Más adelante, menciona su anhelo de purificación y la relación con su démon8. Finalmente alcanza el cenit con un oráculo divino acerca de Plotino, las cuatro experiencias de unión con la divinidad inefable9. Estos cuatro momentos podrían estar dispuestos conforme al esquema de virtudes trazado por Porfirio. Este distingue cuatro géneros de virtudes: Políticas, catárticas, teoréticas y paradigmáticas. Se corresponden respectivamente con cuatro actividades: Refrenar las pasiones, purificación de las pasiones, actividad intelectual libre, conjunción con el intelecto. Los agentes de las mismas también son cuatro: El hombre virtuoso, el démon, Dios y el Padre de los Dioses. Es posible que esta disposición inspire determinados aspectos de la Vida de Plotino. En cualquier caso será de suma importancia en el neoplatonismo posterior, como veremos. Además de su obra sobre Plotino, Porfirio también escribió una Vida de Pitágoras. La escuela pitagórica,- pasada por el tamiz del neopitagorismo del s. II d.C.-, es una de las principales influencias, a juzgar por el interés que muestran los propios autores neoplatónicos. La Vida de Pitágoras de Porfirio era, al parecer, el primer libro de una historia de la filosofía10. Es significativo que para aprender historia de la filosofía, Porfirio considerase relevante el conocimiento de la vida de los filósofos. Por lo demás, conocida es la veneración a la figura del maestro en la escuela pitagórica, cosa que motivaría el interés biográfico. Además, es posible que el propio Platón, que experimentó alguna influencia del pitagorismo, aplicase a Sócrates este interés por la figura del maestro.

2.2. La reforma de Jámblico. Jámblico, alumno díscolo de Porfirio, continúa con la tendencia de dos modos. En primer lugar, también escribe una Vida Pitagórica. Según Periago Lorente (1987:10) “Su Vida de Pitágoras formaba parte de un conjunto de diez obras que constituían, por así decirlo, un cuerpo de doctrina y ciencia pitagóricas. De ellas se perdieron seis, y las cuatro que se han conservado pasan por ser, de acuerdo con el orden tradicionalmente admitido, las cuatro primeras de esta decena. Y son las siguientes: Vida de Pitágoras, Protréptico, Ciencia común matemática y Comentario a la aritmética de Nicómaco.” De nuevo repite el patrón de emplear la biografía del maestro 6. Porfirio, trad. (1982: 129-131). 7. Ibid. p. 135 ss. 8. Ibid. p. 147. 9. Ibid. p. 163 ss. 10. Periago Lorente, M. Introducción en Porfirio, trad. (1987: 11).

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como preludio a los temas filosóficos, considerándola como parte de la propia filosofía. Jámblico desarrolla el marco teórico de esta práctica. En la Epístola a Sópatro, tratando el tema de educar a los niños, dice: “Lo primero de todo, mediante los sentidos, en las personas del padre, la madre, el tutor y el profesor, se establecen modelos de acciones nobles, en orden a que los niños, al contemplarlas, puedan esforzarse para asimilarse a ellas. Entonces, por medio del entrenamiento, se les conduce a la nobleza y se les instilan buenas costumbres, mientras no sean capaces de hacerlo de forma razonada, mediante la familiarización con cuanto es noble, dirigiendo sus almas hacia lo mejor […] Cuando han avanzado a este punto –y esto es algo que debería ser el preludio de cualquier vida correctamente organizada- se les imbuye vergüenza por lo vulgar y emulación por lo que es noble, para que por medio de esto se alejen de todas las acciones vulgares y adquieran cierto disgusto instintivo por las mismas, mientas que se estimulan hacia la buenas acciones y adquieren un intenso celo para el logro de tales acciones”11. Al comienzo del aprendizaje, según Jámblico, debe procederse mostrando modelos de acciones nobles en las personas. El alumno procede por familiarización y cercanía, ya que todavía no está en condiciones de hacerlo de modo científico y razonado. Se busca la emulación de la virtud y la huida del vicio. Así, el género biográfico de la vida de los filósofos, probablemente ayudase al alumno de filosofía en la etapa puramente inicial, donde todavía no busca la demostración científica, sino simplemente la familiarización y emulación. Puede parecer arriesgada esta extrapolación del modo de educar a los niños con el plan de estudios filosófico, pero es muy probable que este tipo de analogía estuviera en la mente de Jámblico. Este fue el principal estructurador del plan de estudios para la formación del filósofo en el neoplatonismo. Dicho plan de estudios tenía una etapa de estudios iniciales, antes de proceder con el estudio sistemático y ordenado de la obra de Aristóteles y los diálogos de Platón. La primera parte del plan de estudios tiene carácter propedeútico y generalista. Se trata de una instrucción ética de carácter no sistemático. Consistía en el estudio del Enchiridion de Epicteto, los Versos aúreos, atribuidos a Pitágoras y algunos discursos de Isócrates, incluidos por los neoplatónicos alejandrinos. Presentan por tanto un inicio de filosofía práctica, destinado a corregir el carácter y fomentar el autoconocimiento del alumno para prepararlo en su conducta a la posterior contemplación intelectual de verdades más elevadas12. Resulta comprensible que las vidas de filósofos desempeñasen un papel importante en esta etapa formativa, teniendo en cuenta el modelo educativo que describe Jámblico para los niños. Ya se nos ha dicho que ese modo de proceder es el propio de toda vida rectamente ordenada, por lo que es también perfectamente extrapolable al género de vida filosófico. De hecho, es probable que Porfirio y Jámblico escribieran sendas Vidas de Pitágoras para completar el estudio de los Versos Áureos y de la enseñanza de la escuela aparejada al mismo. Jámblico, además, altera la clasificación de los géneros de virtudes de Porfirio por ambos extremos, buscando completar todos los grados del ser. Añade unas virtudes iniciales, físicas, comunes con los animales y adquiridas por nacimiento. Con posterioridad a las virtudes paradigmáticas, añade las teúrgicas, que supone la unificación del alma con los niveles más elevados de la realidad13 Esta concepción debió resultar motivadora para los neoplatónicos tardíos, porque las posteriores biografías incidieron considerablemente en la división por géneros de las virtudes, así 11. Jámblico (2009:40). 12. Cf. O’Meara (2003). 13. Cf. Remes (2008: 179-186); Shaw (1995: 22).

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como el grado de estos géneros que alcanzó cada uno de los sujetos biografiados.

2.3. Vidas de filósofos en el neoplatonismo tardío. El esquema alterado por Jámblico, de seis grados de virtudes, tendrá éxito posteriormente. En las biografías de Proclo e Isidoro, escritas respectivamente por Marino y Damascio, se aplica la clasificación de las virtudes jambliqueas para explicar la vida y progresos de los filósofos. Ya se ha visto la importancia didáctica las Vidas de Pitágoras de Jámblico y Porfirio, puesto que todas ellas parecen buscar edificar al alumno mediante la narración biográfica que propone a un personaje como un modelo de vida filosófica14. La Vita Procli de Marino de Neápolis ilustra perfectamente el uso de la biografía filosófica como ejemplo vital para el lector. Otros biógrafos emplean un orden cronológico; otros se centran en un evento determinado y las circunstancias vitales que lo rodean. Plutarco, como hemos visto, adopta un esquema comparativo. Marino, sin embargo, nos advierte de que va a estructurar su narración de la vida de Proclo en torno a la felicidad. Proclo ha logrado alcanzarla de modo eminente, por encima de los demás, de manera que su vida pasa a convertirse en un arquetipo. Imitando a Proclo puede el filósofo alcanzar su plenitud y la felicidad. Una vez puesta la felicidad en el centro de la biografía, Marino estructura el relato dividiéndolo en géneros de virtudes. Concretamente en físicas, éticas, políticas, catárticas, teoréticas y teúrgicas. Esta división es ascendente, partiendo de las materiales hasta las más inmateriales, orientadas ya al retorno a la unidad. La división no es exhaustiva, porque podría continuar con virtudes superiores, inimaginables e impensables para hombre: “Las así llamadas teúrgicas, y silenciando las todavía más elevadas que ésas, en cuanto que están ordenadas mas allá de la condición humana”15. Curiosamente, entre las virtudes físicas Marino sitúa, no únicamente las propias del cuerpo, sino también las tendencias innatas del alma, que no han requerido un aprendizaje previo. Las virtudes éticas parecen referirse al comportamiento más personal, referido sobre todo al camino de aprendizaje de Proclo, mientras que las virtudes políticas son referidas al comportamiento más social, pero esta distinción no es tan sencilla. Buscando distinguir las políticas de las catárticas, afirma que las primeras son también “purificaciones, que realmente adornan y hacen mejores a los que las poseen aquí, delimitando y moderando los impulsos y los deseos y, en general, las pasiones, y eliminando las falsas opiniones”16. Las virtudes catárticas son “Superiores a las políticas, alejan y liberan por entero de los pesos realmente plúmbeos de la generación, y hacen libre de impedimentos la huida de las cosas de este mundo”17. Concretamente, cita el empleo de ritos apotropaicos, aspersiones, baños de mar, purificaciones basadas en los Oráculos Caldeos o en los Himnos órficos. El aprendizaje de estos últimos textos venía después del estudio ordenado de los diálogos de Platón18. Las virtudes teoréticas tienen ya un principio de contemplación, y procuran al filósofo la visión intuitiva de las Ideas y la verdad. Suponen la superación del razonamiento discursivo. En el caso concreto de Proclo, cuando alcanzó este grado ya era capaz de ver la verdad subyacente 14. 15. 16. 17. 18.

Cf. O’Meara (2003: 49). Marino de Neápolis, trad. (2004) II, 45. Ibid. XVIII, 445. Ibid, XVIII, 450. Ibid, XXVI, 610-620.

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bajo la capa de los mitos, y de sacarla a la luz19. Por último, las virtudes teúrgicas consistían en ritos y prácticas sagradas y mágicas, capaces de hacer llover, evitar terremotos, alcanzar la profecía, etc. Además, la estructura de las virtudes en el texto de Marino es, podríamos decir, fractal. Cada uno de estos géneros de virtudes ascendentes se encuentra a su vez subdividido en las cuatro virtudes cardinales, -prudencia, justicia, fortaleza y templanza-, que se van repitiendo al modo de cada una de los géneros. Así, en el caso de las virtudes físicas, la justicia es la salud corporal, porque evita las discordias entre sus elementos. En las virtudes éticas, se correspondería con la iniciación mistérica de Platón a la que lo llevó Siriano. En las virtudes políticas, Proclo practicaba la justicia dando a quienes lo necesitaban e instando a los poderosos a dar a cada uno según mérito20. En el género catártico, la justicia consiste en la no oposición de las facultades inferiores a la ordenación purificadora de las mismas. En las teoréticas, consiste en “dirigir la actividad al intelecto”21. En las virtudes teúrgicas, Marino no especifica con claridad esta división, probablemente porque en el ascenso de las escalas de virtudes, estas ya se encuentran demasiado cerca del Uno como para ser susceptibles de división, interpretación que concuerda, por otra parte, con la enumeración de rituales y prodigios de la que consta esta parte de la biografía. Del análisis de esta obra se desprende que Marino, aplicando la estructura de virtudes y remitiéndolas a la felicidad como fundamento último, intenta demostrar como la vida de Proclo es una aplicación perfecta de la filosofía neoplatónica. Es una vida imbricada con la filosofía y relatándola, Marino emplea la biografía no sólo como crónica, sino como tratado filosófico en sí mismo. En efecto, proporciona al lector una referencia concreta de cómo se practica cada uno de los géneros, cómo se debe vivir una vida filosófica, cómo alcanzar la felicidad y la contemplación, y cómo proceder mediante las cuatro virtudes cardinales. Es también, ciertamente, una apología del régimen de vida neoplatónico a través de la figura de su maestro, pero también pretende ser una demostración de que el ideal filosófico puede alcanzarse en la vida del hombre. Parece ir un paso más allá que Porfirio en la Vita Plotinii, ya que en la obra de Marino, la estructura es evidente, y no simplemente inspira la biografía, sino que actúa como armazón de la misma. Así, la emulación de Proclo es aprender la filosofía misma. Damascio, en la Vida de Isidoro, da un paso más allá en este sentido. En primer lugar, el libro puede ser leído siguiendo el esquema de virtudes de Jámblico, lo que muestra la subsistencia en el siglo VI de este patrón organizativo. En segundo lugar, relata casos de filósofos neoplatónicos y el grado de virtud hasta el que ascendió cada uno, así como, en el caso correspondiente, los vicios que les impedían ascender más. No se trata ya, como en la Vida de Proclo de Marino, de mostrar únicamente el esquema de virtudes, el ascenso intelectual y el desarrollo curricular de un individuo concreto, sino que además compara con el progreso o estancamiento de un amplio número de sujetos, por lo que lleva al paroxismo el mencionado recurso pedagógico quinto de la interpretación de los diálogos, acerca de mostrar lo abstracto en cosas concretas. En los fragmentos preservados, Damascio expone la vida de bastantes adeptos de la escuela neoplatónica, centrándose sobre todo en la figura de su maestro Siriano. Expone las virtudes físicas y naturales de cada uno de ellos, su carácter y el grado de conocimiento filosófico que llegaron a alcanzar. La estructura es muy parecida a la biografía de Marino. Probablemente menos estructurada, a juzgar por los fragmentos preservados. Sin embargo, la escala de las virtudes 19. Ibid, XXII, 535. 20. Ibid, XVI, 390. 21. Ibid, XXV, 590.

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también está presente, de modo más o menos expreso según el personaje. Así, por ejemplo, refiere de la famosa Hipatia de Alejandría que alcanzó la cumbre de las virtudes morales22. Es decir, que quedaría justo antes de la purificadoras o catárticas. Siriano y Proclo, por su parte, lograrían alcanzar las virtudes teúrgicas23. Cabe añadir que la tendencia a biografiar filósofos no es exclusiva del neoplatonismo. Así, encontramos también las famosas Vidas de los filósofos ilustres de Diógenes Laercio; las Vidas de los filósofos de Eunapio; Vidas de los sofistas de Filóstrato, quién también escribió la biografía neopitagórica Vida de Apolonio. Parece que todas las escuelas atribuían una considerable importancia al género de vida de cada uno de los filósofos. La originalidad del neoplatonismo consiste en su estructura consciente de las virtudes, la comparativa entre los sujetos, y el hecho de que la vida sirva como introducción a determinados aspectos de la filosofía. También abundantes dentro del neoplatonismo son las vidas de Platón, como no podía ser de otra manera. Los tardíos Prolegomena a la filosofía platónica (s.VI d.C.) recogen una biografía de Platón antes de explicar la doctrina platónica, el modo de aprenderla y el plan de estudios. Según costumbre, de nuevo la vida de Platón actúa como un pórtico al contenido filosófico. El anónimo aporta un dato de importancia: “Nuestra admiración por su filosofía será todavía mayor cuando seguimos la historia de su vida y el carácter de su filosofía”24. Queda claro, de nuevo, que el propósito es despertar la admiración, y por consiguiente, la emulación. El carácter de su filosofía, temáticamente, parece estar en relación con el carácter del propio Platón.

2.4. Conclusiones. La existencia de un plan curricular en las academias neoplatónicas Está suficientemente atestiguada por las fuentes antiguas. Además, dicho plan posee una complejidad que no se limita únicamente al aprendizaje de materias, sino que constituye un curriculum formativo de filósofos. Los patrones filosóficos del neoplatonismo están presentes en la génesis de este plan de estudios, de modo que está constituido coherentemente con los propios postulados en los que pretende educar y formar. La enseñanza se impartía en clases de modo conjunto, pero se le daba mucha importancia a la personalización del aprendizaje. Esta personalización se producía, entre otros métodos, a través del aprendizaje, practica y progreso en el esquema de virtudes de Porfirio, y posteriormente de Jámblico. Dicha enseñanza atendía tanto a los fines concretos intelectuales como a la formación del sujeto, concediéndosele igual importancia a una que a otra, según se observa en las descripciones individualizadas que se dan en el género literario de las biografías. Este género está orientado principalmente a la descripción de caracteres y virtudes, así como a la comparativa tipológica. En este sentido encontramos pinceladas en la obra del propio Platón, pero el gran monumento al respecto es la obra de Plutarco. En el neoplatonismo aparece orientado específicamente a la vida de los filósofos, que se suele considerar como parte de la introducción a la filosofía. El principal propósito en la formación del estudiante, consiste en familiarizar con la vida filosófica y despertar el deseo de emular las virtudes. Además, presenta de modo teórico-práctico los géneros de virtudes y el modo de proceder en ellas, ascendiendo 22. Damascio, trad. (1999) 43 A. 23. Para una clasificación comparativa del grado que alcanza cada filósofo mencionado en la obra, véase O’Meara (2006). 24. Westerink (2011:3).

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paulatinamente hasta las virtudes superiores, que implican el retorno al Uno, como se ve en la Vida de Proclo. En otros casos, como en la Vida de Isidoro, permite la comparativa de sujetos y establecer hasta qué grado de virtudes llegó cada uno de ellos.

BIBLIOGRAFÍA Y REFERENCIAS:

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2. FUENTES SECUNDARIAS: Hadot, I. (2002) Simplicius or Priscianus? On the Author of the Commentary on Aristotle’s “De Anima” (CAG XI): A Methodological Study. Fourth Series, 55, (2), 159-199. Lloyd, A. C. (1998) The anatomy of neoplatonism. Oxford: Oxford University Press O’Meara, D. J. (1990) Pythagoras Revived. Mathematics and Philosophy in Late Antiquity. Oxford: Oxford University Press. _____________(2003) Platonopolis. Platonic political philosophy in Late Antiquity. Oxford: Clarendon Press. _____________(2006) Patterns of perfection in Damascius’ Life of Isidore. Phronesis. 51,(1), 74-90. Remes, P. (2008) Neoplatonism. Stocksfield: Acumen. Shaw, G. (1995) Theurgy and the soul. The neoplatonism of Iamblichus. Pennsilvania: The Pennsilvania State University Press.

EL PODER DEL DESEO EN LA ÉTICA A NICÓMACO:

TRES ARGUMENTOS EN CONTRA DEL INTELECTUALISMO Magdalena Bosch

Universitat Internacional de Catalunya

I. La interpretación intelectualista del alma contemplativa La teoría aristotélica de la contemplación ha tomado, históricamente, un sentido marcadamente intelectualista. A finales del siglo XX se revisó la comprensión de esta teoría, buscando superar el mencionado reduccionismo. En 1974 Akrill examinó la interpretación intelectualista de la felicidad aristotélica1. Sus argumentos se apoyan en la diferencia entre una teoría “dominante” o “inclusivista”. Una teoría dominante propone que el único componente de la vida mejor es la actividad teórica. En consecuencia, comporta un enfoque intelectualista. La teoría inclusivista, en cambio, reconoce diversos tipos de bienes en esa vida perfecta. De este modo la teoría inclusivista se presenta como una vía de superación del intelectualismo. Otra estrategia para moderar el reduccionismo racionalista es revalorizar el amor. Esta vía busca equilibrar la importancia que se da a ambas dimensiones, la racional y a la amorosa. En este sentido, Kraut elaboró un estudio sobre la importancia del amor en la ética de Aristóteles2. Este trabajo se centra en la relación del amor con la virtud, dentro del marco de la ética aristotélica. El texto explicita elementos clave de la relevancia del amor en la obra del estagirita. Más adelante, en 1991, Kraut e Irwin sostuvieron una discusión sobre el intelectualismo Aristotélico, que ha determinado los términos del debate posterior. Kraut analizaba el intelectualismo de pasajes primordiales de la Ética Nicomaquea3. Irwin respondia a algunas de esas críticas4. Probablemente, el mayor mérito de Kraut es que consigue identificar los conceptos que quedan más comprometidos en caso de que se haga una interpretación intelectualista de la ética aristotélica: 1. Si la felicidad es contemplación, quedan excluidas las virtudes éticas 2. Si el fin es la felicidad, la elección de cualquier otra cosa queda instrumentalizada 3. En tal caso (1 y 2) las virtudes éticas serían meros instrumentos 4. Para explicar la relación de la felicidad con los demás bienes se hace imprescindible la noción de felicidad inclusiva. La réplica de Irwin se articula especialmente en torno a dos cuestiones clave que resolverían desde su raíz todos los conflictos relacionados: la felicidad se identifica con la virtud, y la felicidad consiste en una actividad. Su objeción al concepto de felicidad inclusiva es que equivale a un agregado de diver1. AKRILL, J.; “Aristotle on Eudaimonia”, Proceedings of the British Academy 60 (1974): 339-59 2. KRAUT, R; “The importance of love in Aristotle’s Ethics”, Philosophy Research Archives, 1975 pp. 300 -322 3. KRAUT, R. The estructure of Aristotelian Happiness. Aristotle on the human good, Princeton University Press 1991 4. IRWIN, T. H. Review of The estructure of Aristotelian Happiness. Aristotle on the human good by R Kraut, Ethics, vol. 101, No. 2 (Jan., 1991) pp. 382 – 391

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sos bienes, lo cual no es coherente con la idea aristotélica de la felicidad, por los siguientes motivos: a) La felicidad aristotélica tiene una estructura y jerarquía interna b) El bien está vinculado a la vida del agente que lo realiza c) La felicidad se identifica con una actualidad del alma d) El concepto de felicidad de Aristóteles es más regulativo que prescriptivo, pues trata de acciones cuyo bien es intrínseco a la acción misma. Por tanto: d.1. La felicidad se identifica con la virtud d.2. Felicidad y virtud se identifica con la razón d.3. Estas identidades se cumplen en el modo de actualizarse el alma La exposición de Irwin muestra que la filosofía de Aristóteles contiene todos los elementos necesarios para evitar el reduccionismo. La comprensión aristotélica de la felicidad no es intelectualista. Hay que destacar que en ambos casos, la exposición de Kraut y la respuesta de Irwin, se focalizan en la felicidad. Lear ha desarrollado más recientemente estos planteamientos, y se centra en una observación importante: “la eudaimonia es realmente el fin de los otros fines”5. Ambos aspectos, la felicidad y la finalidad, son decisivos para no reducir todo a razón, pero es necesario conocer bien su papel en la contemplación.

2. Contemplación mejor que felicidad Es cierto que para superar el intelectualismo es necesario atender a la felicidad, porque la felicidad contiene dos elementos clave: la noción de fin último y la noción de virtud. Pero no es suficiente. En efecto, es posible comprender bien la felicidad, a la vez que se mantiene una visión reduccionista de la función propia del hombre. Las paradojas que se han discutido acerca del intelectualismo tienen su causa en el prejuicio de que la función propia del hombre es la razón. En cambio, tanto el significado global como algunos pasajes concretos de la Ética Nicomaquea acerca de la función propia del hombre muestran que tal función es irreductible a razón. Por tanto, tampoco la noción de felicidad puede ser tomada en un sentido sólo intelectual. La teoría inclusivista pone en relación la felicidad con otros tipos de bienes, pero no explica el modo en que se da esa relación. Precisamente la fuerza de la felicidad está en su vínculo con el bien. Es un elemento clave del argumento porque se identifica con el fin último. Tal identidad se sostiene sobre la noción misma de bien. Todo análisis de la finalidad se refiere al bien, lo incluye y lo asume en su valor de atracción; porque la noción de fin significa el bien en tanto que es querido, es decir, en tanto que mueve la acción. La alusión al fin último incluye el bien, pero no se explicita este aspecto. Presupone una identificación, pero no lleva a cabo un análisis de esa identidad. De hecho, no se explica la relación de la felicidad misma con el bien como tal. Como señalara Irwin, más bien parece que se “agregan” extrínsecamente varias cosas para componer la felicidad. Por otro lado, la teoría inclusivista afirma que la felicidad incluye otros bienes pero parece que la felicidad misma sigue siendo eminentemente intelectual. Incluir otros bienes es como una extensión del concepto, un añadido al núcleo. Pero si el núcleo sigue siendo 5. LEAR, Gabriel , Happy Lives and the Highest Good: An Essay on Aristotle’s Nicomachean Ethics, Princeton University 2004, pp. 39-40

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intelectual, en un sentido que lo restringe a entendimiento, entonces no se está superado el intelectualismo: la felicidad y el fin último seguirían siendo dependientes directamente sólo de la razón, aunque después pueda unirse a otras cosas. Tanto la teoría dominante como la inclusivista tratan de la actividad del alma, la virtud, el fin y, en definitiva, de todos los conceptos implicados en el estudio del alma contemplativa. A pesar de ello, la cuestión del intelectualismo aristotélico no queda verdaderamente resuelta. Esto se debe a que la cuestión principal, que es la actividad contemplativa, se deja de lado en favor de una focalización acotada a la felicidad. Esto es lógico porque la felicidad resume la excelencia de la vida contemplativa. Sin embargo, el argumento no es del todo completo puesto que queda pendiente desmentir explícitamente que la felicidad y el fin último sean una actividad sólo de razón. La actividad contemplativa incluye diversidad de funciones, no sólo la razón o sólo el conocimiento. En este sentido, la justificación y desarrollo de la teoría inclusivista por parte de Roche es más completa6. El bien y lo mejor es el ergon7. Algunos autores han interpretado que la virtud mejor es la sabiduría, porque es la virtud propiamente teórica y la excelencia está en la contemplación. Sin embargo, otros ven que la felicidad y la excelencia incluyen tanto la virtud teórica como práctica8. Roche muestra cómo el argumento acerca del ergon tiene implicaciones para el bien y no sólo se refiere a la razón teórica9. La felicidad incluye una actividad moral virtuosa. Este estudio concluye que la función propia del ser humano comprehende elementos prácticos y morales tanto como teóricos. La función propia es la vida mejor, que es la contemplativa; y la actividad mejor está en la parte intelectiva del alma. Así lo manifiesta la noción misma de “función propia del hombre”10. Para definirla, primero se descartan la parte vegetativa y la sensitiva, por ser comunes a las plantas y animales respectivamente; y a continuación se propone como única alternativa que la función propia del hombre habrá de ser “cierta actividad propia del que tiene razón” (EN, I, 7, 1098 a). Es necesario subrayar, porque se ha obviado muchas veces, que Aristóteles no afirma que la función propia del hombre sea la razón, sino que dice literalmente: “la función propia del hombre es una actividad del alma según la razón o no sin razón” (EN, I, 7, 1098 a 5). Aunque volveremos sobre ello, conviene aclarar desde ahora el sentido de esta afirmación. Se refiere a una actividad del alma que no está exenta de razón, que no es ajena a la razón; que tiene un vínculo con ella. Pero no es lo mismo la razón y la actividad vinculada a la razón. La diferencia es importante: la vida de la parte intelectiva del alma no consiste sólo en la actividad de la razón, aunque ésta determina el nivel de vida que es propio de esta parte del alma. Lo que Aristóteles describe en el pasaje citado es una parte del alma, un nivel de vida, no una única función, actividad o facultad. Se trata de una actividad del alma, que comprende actos diversos. Lo que tienen en común esos actos, y lo que los distingue de los actos propios de otras partes del alma es que están relacionados con la razón. 6. Cfr. ROCHE, T. D.; Ergon and Eudaimonia in Nicomachean Ethics I: Reconsidering the intellectualist Interpretation, Joural of the History of Philosophy; Apr 1, 1988; 26, 2; pp. 175-194 7. Cfr. Ibíd., P. 178 8. Ibíd., p. 179 9. Ibíd., P. 180 y 183 10. Among the whole Nicomachean Ethics it is clearly argued that the proper human function is identified with eudaimonia and virtue. It is a fulfillment of the human nature. There is a clear identification between these three elements, and this identification makes each one highly valuable, because all three are at the same time identified with the final end. Lännström has missed this factor, and for this reason she doesn´t see why we have to value virtue by itself. “(the function argument)…does not show why good functioning requires that we give ethical virtues an intrinsic value”. (Lännström 2006, p. 72).

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Ciertamente, la solución al intelectualismo requiere explicar que la propia vida contemplativa, es decir, la actividad y actualidad del alma intelectiva, es ella misma algo más que razón. No es suficiente la afirmación de que la felicidad incluye la virtud, sino que conviene explicar de qué modo ocurre esto. La verdadera superación del intelectualismo sólo es completa si se reconoce que la misma vida del alma contemplativa comprende el amor junto a la razón y a la sabiduría, sea teórica o práctica.

3. La contemplación es un modo de vida (EN, I, 5) La vida contemplativa se define por comparación en el capítulo 5 del libro I de la EN. Se trata de un análisis de los tres tipos de vida posible, según elige cada uno, según aquello a lo que da prioridad y considera su fin. Son los siguientes: de placer, política y contemplativa11. Buscando cuál de ellos es el mejor, se ponen en evidencia las limitaciones de los otros dos. La vida de placer es la más fácil de descartar, porque es la de los más groseros, lleva a una vida de bestias12. La vida política es la de los mejor dotados y activos, quienes creen que el bien son los honores; pero este bien no es el fin último13. De este modo queda un tercer modo de vida que ha de ser el mejor, que se nombra como vida contemplativa14, pero cuya naturaleza no se describe hasta el libro X. El objetivo de este capítulo quinto es mostrar cuál es el mejor tipo de vida. La vida de placer no es la mejor. Más aún, quienes eligen el placer como fin último terminan por llevar una vida, como se ha visto, degradada. Pero debe subrayarse que el recorrido que lleva a cabo Aristóteles a través de esta exposición de los tipos de vida está dirigido a determinar cuál es la vida mejor, la excelencia. De manera que descartar la vida de placer como indigna de ser la vida excelente no significa despreciar el placer. Tan sólo significa que el placer no es el fin último y lo mejor. Algo parecido ocurre acerca del honor. Para entender que la vida de honores no es la excelencia, es necesario distinguir dos sentidos de honor, ambos empleados por Aristóteles. En algunas ocasiones, el honor tiene el sentido de lo kalon, es la acción noble y tiene razón de bien. Este es el honor unido a la virtud y apela a la parte más alta del alma, puesto que es un modo de explicar el amor del bien. Pero en el texto que estamos comentando se habla del honor en otro sentido: como algo que no es el bien mayor, sino que “es más superficial de lo que buscamos, ya que parece que radica más en los que conceden los honores que en el honrado.”15. Y ser honrado se considera un bien, pero no el fin último16. Tanto la vida política como la virtud práctica, siempre son elegibles por el deseo de algo más allá17. La vida teórica es donde se realiza el fin último. La vida contemplativa si es un fin en sí misma y la más noble. El tipo de vida propio de la excelencia humana es el tipo de vida teórico. Más allá de la acción y producción queda la contemplación (X, 7, 1178 b) porque la actividad contemplativa es la más excelente, “es la única que es amada por sí misma, 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17.

EN, I, 5, 1095 b 15 NE, I, 5, 1095 b 20 NE, I, 5, 1095 b 25 EN, I, 5, 1096 a 5 EN, I, 5, 1095 b 25 Honor is not wished for the sake of itself, but for the virtue (Cfr. Richardson 2004, p. 36) Cfr. Richardson 2004, p. 187

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pues nada se saca de ella excepto la contemplación” (NE, X, 7, 1177b). Y es la función propia del hombre, ya que “lo propio de cada uno por naturaleza es lo mejor” (NE X, 7, 1178 a 5). Esta exposición de los modos de vida, pone en evidencia que los niveles de vida distintos abarcan, cada uno, muchas facultades. Por eso la contemplación se ha de comprender, en este contexto, como un tipo de vida que incluye diversas actividades. Como ocurre con la vida de placer o la vida de honor. En estos tipos inferiores no pensamos que se señale una única actividad. Más bien queda en evidencia lo contrario. La vida de honor, por ejemplo, comprenderá muy diversas actividades que tienen en común suscitar la alabanza de los demás, inspirar admiración. Esto podría ocurrir con actividades diversas como la buena estrategia militar, un buen discurso político o una decisión de gobierno exitosa. La comparación de tres tipos de vida aclara que la vida contemplativa también debe incluir actividades diferentes. La tendencia a pensar sólo en el conocimiento queda desmentida en el contexto de este capítulo quinto. Más bien se nos invita a considerar un tipo de vida, con todas las actividades propias de la vida humana; que se rige por la contemplación. La contemplación es lo que orienta y define todo un modo de vivir, como lo hacen el honor y el placer en los otros dos tipos.

4. La contemplación es la función propia (EN I, 7) La función propia del hombre es contemplativa. Otra vía para la descripción del alma teorética es el análisis de las funciones vitales. Este estudio se encuentra en el capítulo 7 del libro I. Toda la explicación que se desarrolla en este capítulo está orientada a definir la función propia del ser humano (ergon). A su vez, esta cuestión quiere responder a la pregunta por el fin último. De hecho, el tema del fin último guía los contenidos y argumentos de toda la Ética Nicomaquea. El contenido del capítulo 7 tiene un precedente directo en el capítulo 2. Se trata de una observación breve, pero capital: “Si existe, pues, algún fin de nuestros actos que queramos por él mismo y los demás por él, y no elegimos todo por otra cosa –pues así se seguiría hasta el infinito, de suerte que el deseo sería vacío y vano- es evidente que ese fin será lo bueno y lo mejor” (EN I, 2, 1094a 15). Como se ve, el argumento se basa en una cadena de relaciones causales, en la que cada acción tiene su causa en el fin que la promueve y cada fin, a su vez, es causado por una razón ulterior. Esta sucesión de fines requiere necesariamente de un fin último. En otras palabras la cadena de relaciones causales exige una causa primera. Esta causa primera es el fin último, más allá del cual no hay ulteriores fines. Este fin último es la felicidad, y ésta se identifica con la función propia. Los tres conceptos coinciden en describir la realización del ser humano de modo máximo y excelente. Así lo afirma la observación final del mencionado párrafo del segundo capítulo: “tiene que ser lo bueno y lo mejor”. Una vez que se han definido estas condiciones de la función propia, se puede y debe averiguar en qué consiste. A nivel lógico vemos que la investigación sigue estos pasos: a) es necesario un fin último de la acción humana b) el fin último del ser humano es la felicidad c) conociendo la función propia del ser humano conoceremos qué es la felicidad d) por tanto, conociendo la función propia conoceremos el fin último En efecto, todas las opiniones convergen en que todo ser humano desea la felicidad como fin último. Sin embargo, acerca de qué es la felicidad hay muchas disputas y por eso

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se hace necesaria la investigación: sobre en qué consiste la función propia del ser humano. Para dar con la naturaleza específica de la función propia, se sigue un doble sentido lógico: por un lado, como mencionamos antes, se buscan las funciones genuinamente humanas, eliminando las que son comunes a vegetales y animales. Por otro lado, y a la vez, se sigue un recorrido jerárquico: se empieza por analizar las facultades más básicas y posteriormente las más complejas. Se descarta que consista en las funciones de nutrición y crecimiento, que son las más elementales. Luego se descarta la función sensitiva, que es más compleja y presupone la anterior. Finalmente se concluye que la función propia del hombre es una actividad relacionada con la razón, que es la actividad más alta y que también se da en seres que incluyen los otros dos niveles de funciones vitales. El análisis de las funciones –que son observables- desvela las características del alma, que no es observable. Y así se determinan tres partes del alma: vegetativa, sensitiva e intelectiva. En la Etica Nicomaquea se distingue explícitamente estas dos partes del alma: En primer lugar, hay “una parte del alma que es irracional y otra que tiene razón”  (οἷον τὸ μὲν ἄλογον αὐτῆς εἶναι, τὸ δὲλόγον ἔχον)18 y esta parte irracional es la “vegetativa, causa de la nutrición y el crecimiento.”19 En segundo lugar, hay otra naturaleza que en parte tiene razón y en parte no, que es irracional pero participa, de alguna manera, de la razón (ἔοικε δὲ καὶ ἄλλη τις φύσις τῆςψυχῆς ἄλογος εἶναι, μετέχουσα μέντοι πῃ λόγου), EN, I, 13, 1102 b 10).  De esta segunda parte del alma no es ella misma racional, sus funciones no tienen vínculo directo con la razón; pero parece que si tienen una relación indirecta. Se dice de ella que en cierto modo es persuadida por la razón (EN, I, 13, 1102 b 32) y que es capaz de escuchar a la razón como se escucha a un padre (EN, I, 13,1102 b 35).Y finalmente se ve la necesidad de reconocer una función diversa a las actividades mencionadas, que ha de ser la función

18. EN, I, 13, 1102 a 30 19. EN, I, 13, 1102 a 30

ACRATIC BEHAVIOR IN ARISTOTLE’S PHILOSOPHY AND ITS INFLUENCE ON DECISION-MAKING PROCESS Małgorzata Budzowska University of Lodz

Soul as the essential form (ἐντελέχεια) of body1, is divided in Aristotle’s thought into three parts that, however, should be considered as functions of soul. The main function, which plays a leading role, is the rational thinking (λόγος). This skill is acquired by conscious long-distance learning developing our innate abilities and consisting of intellectual virtues (διανοητικά) as: philosophical wisdom (σοφία), understanding (σύνεσις) and practical wisdom (φρόνησις). The latter is intrinsically associated with the second, appetitive (ὀρεκτικός) function of soul, which is responsible for the desires followed by human behaviors and which includes moral virtues (ἠθικά). This function is developed by habit (ἔθος) (EN 1103a 14–28) and therefore it grows up very often unconsciously. The third function is of vegetative nature (φυτικός) and it involves basic instincts of growing (τρέφω) and increasing (αὐξάνω). According to this functional division, we can clearly observe that every moral virtue must be acquired and developed by habit to be a stable disposition. To create an individual shape of orectic (ethical) soul, so to speak of “moral character”, Aristotle notes: “the activities we exhibit must be of a certain kind; it is because the states of character correspond to the differences between these. It makes no small difference, then, whether we form habits of one kind or of another from our very youth; it makes a very great difference, or rather all the difference.” (EN 1103b 17–25)2. Intellectual and moral virtues, albeit placed in the different functional spaces of human soul, are mutually interdependent in decision-making process3. While the vegetative part acts independently, desires and emotions are located by Aristotle in this part of soul which, however being appetitive, “shares in the rational principle” (EN 1102b 30–31)4. This connection between rational and irrational, but two-fold, part of soul determines decision-making process. The appetitive part seems to be a balance point between rational and purely vegetative part. Considering parts of soul as its functions5, we can agree that the appetitive function is of ethical nature because it governs human behavior. The rational function develops and uses dianoethical features and it is involved in the theoretical syllogism whereas decisions regarding behavior are made in the practical syllogism performed with the engagement of the appetitive part. Orectic (appetitive) soul, however, should be subjected to the rational function and follows its instructions as child follows his/ her father’s authority (NE 1102b). This mutual interdependence is obvious for Aristotle and 1. Aristotle De Anima 412a 19–22. 2. Aristotle EN 1103b 17–25 (Bywater 1894): διὸ δεῖ τὰς ἐνεργείας ποιὰς ἀποδιδόναι: κατὰ γὰρ τὰς τούτων διαφορὰς ἀκολουθοῦσιν αἱ ἕξεις. οὐ μικρὸν οὖν διαφέρει τὸ οὕτως ἢ οὕτως εὐθὺς ἐκ νέων ἐθίζεσθαι, ἀλλὰ πάμπολυ, μᾶλλον δὲ τὸ πᾶν. English translation (Ross 1999). To indicate fragments from Nicomachean Ethics by Aristotle, I will use EN abbreviation throughout the whole article. 3. (Deslauriers 2002: 103). 4. Aristotle EN 1102b 30–31 (Bywater 1894): τὸ μὲν γὰρ φυτικὸν οὐδαμῶς κοινωνεῖ λόγου, τὸ δ᾽ ἐπιθυμητικὸν καὶ ὅλως ὀρεκτικὸν μετέχει πως, ᾗ κατήκοόν ἐστιν αὐτοῦ καὶ πειθαρχικόν: οὕτω δὴ καὶ τοῦ πατρὸς καὶ τῶν φίλων φαμὲν ἔχειν λόγον, καὶ οὐχὥσπερ τῶν μαθηματικῶν. (For the vegetative element in no way shares in a rational principle, but the appetitive and in general the desiring element in a sense shares in it, in so far as it listens to and obeys it; this is the sense in which we speak of ‘taking account’ of one’s father or one’s friends, non that in which we speak of ‘accounting for a mathematical property. (Ross 1999)). 5. Regarding parts of the soul seen as functions of the soul, see: Aristotle De Anima 432a, Ethica Eudemia II, 1.

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he tries to recognize all derivations from such defined ideal. The Stagirite tends to create a map of emotions which could or which should not direct human actions. According to Fortenbaugh6, Aristotle does not clearly indicate a place of emotions in human soul. The philosopher seeks to emphasize that emotions often acts simultaneously at the different levels of soul and they involve both logistikon and orektikon as well as phytikon dynamics of soul. Postulating the perfect harmony and stability of soul, which is a quality of a decent man (EE 1240b7), Aristotle gives an example of an incontinent man, who lacks internal balance and seems as if inhabited by many people (EE 1240b 16)8. Considering the everyday life of a man, Aristotle underlines the fact that human moral character cannot be stable at a certain level, because it depends on external circumstances, to which man often must adapt. Furthermore, decision-making process consists not only of reasonable deduction, but also of accompanying emotions. Decisions are made on the basis of convictions which can be, and usually are, associated with the strong emotions. To avoid psychic turmoil and to gain a harmony9 (symphonein), Aristotle offers an idea of balanced emotionality10, metriopatheia, however the philosopher still believes that emotions are an integral part of decision-making process11. Distinguishing three forms of human psychic life, it means: feelings, faculties and dispositions (πάθη, δύναμις, ἕξις)12, Aristotle stresses that only dispositions can be considered as virtues, because only on this basis human being can be seen as good or bad. Feelings are, generally speaking, “conditions that are attended by pleasure or pain” (EN 1105b 21)13, while faculties are regarded as capabilities to feel. Therefore, faculties modulate the dynamics of feelings moderated by pleasures and pains. Dispositions, then, being virtues, are connected with feelings and actions, so to speak, with pleasure or pain (EN 1104b 13–14). In Rhetorics, Aristotle defines feelings as being capable of modifying judgments in regard to pleasure or 6. (Fortenbaugh 1975: 27). 7. To indicate fragments from Eudemian Ethics by Aristotle, I will use EE abbreviation throughout the whole article. 8. Aristotle EE 1240b 16 (Susemihl 1884)): τοιοῦτος ὁ ἀγαθὸς καὶ ὁ κατ᾽ ἀρετὴν φίλος, ἐπεὶ ὅ γε μοχθηρὸς οὐχ εἷς ἀλλὰ πολλοί, καὶ τῆς αὐτῆς ἡμέρας ἕτερος καὶ ἔμπληκτος. (This is the case with a good man and one whose friendship is based on goodness, because assuredly an evil man is not a single individual but many, and a different person in the same day, and full of caprice. (Rackham 1981)). 9. Aristotle EN 1119b 15 (Bywater 1894): τὸ ἐπιθυμητικὸν συμφωνεῖν τῷ λόγῳ. ((...) the appetitive element must be in harmony with principle. (Rackhman 1934)). 10. Aristotle EN 1119b 11-12 (Bywater 1894): διὸ δεῖ μετρίας εἶναι αὐτὰς καὶ ὀλίγας, καὶ τῷ λόγῳ μηθὲν ἐναντιοῦσθαι. (Hence our indulgences should be moderate and few, and never opposed to principle. (Rackhman 1934)). 11. (Nussbaum 1996: 305). Plato reaches the similar conclusion when he elaborates on his concept of soul in his Phaedrus. This work abolishes the strong Socratic intellectualism that we can observe in Plato’s The Republic. To understand this new idea put forward by Plato, we need to notice his poetic metaphor of the soul’ chariot, which describes the coexistence of, and cooperation between, intellect and emotions. The “black horse” constitutes an important part of the chariot and plays his role in the decision making process. If emotions follow the dictates of reason (charioteer), the decisive part of the whole soul becomes symphytos dynamis (Phaedrus 246a) – “power naturally grown-together” (Nussbaum 1986: 214). Furthermore, Plato indicates that we can understand some essential issues only thanks to emotions. He emphasizes the importance of emotions especially in chasing beauty. According to Nussbaum (1986), Plato distances himself from his own idea of emotions – found in The Republic – when he, firstly, excludes erotic desires from the group of blind, animal instincts that pursue satisfaction in an irrational manner. Secondly, underlining a potential positive role of emotions in making decisions, the philosopher redefines his opinion that every desire on principle leads to exaggeration. The argument of necessary participation of emotions in making decisions refutes the theory that emotions are deprived of cognitive functions. Eventually, the assertion about the self-sufficiency of intellect in reaching the good is disproved. 12. Aristotle EN 1105b 20 (Bywater 1894): ἐπεὶ οὖν τὰ ἐν τῇ ψυχῇ γινόμενα τρία ἐστί, πάθη δυνάμεις ἕξεις, (…). (A state of the soul is either (1) an emotion, (2) a capacity, or (3) a disposition (…) (Rackham 1934)). 13. Aristotle EN 1105b 21 (Bywater 1894): ὅλως οἷς ἕπεται ἡδονὴ ἢ λύπη. English translation: (Thomson 1955).

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pain (Ret. 1378A 20–23)14. Pleasure and pain are generic features of feelings, however, according to Aristotle, feelings can cause more likely pain, being an effect of psychic turmoil (λύπη ταραχώδης)15 (Ret. 1386B 18–19). The function of disturbing the mind that seems to be associated with feelings are comparable to some extent with Stoic description of emotions that determine emotional states as passionate excitement (πτόα), contraction (συστολή) and diffusion (διάχυσις), rising (ἔπαρσις) and falling (πτῶσις)16. Although Stoics postulated the state of impassibility (ἀπάθεια), for Aristotle feelings were regarded as natural response for impressions evoked by external objects and by behavior of other men. Emotions are born from impressions (φαντασία) which evoke desires (Ret. 1379A 10–17). Cooper describes phantasia as nonepistemic appearance, according to which some emotion can be induced even if a man evaluates it as improper. Emotion often creates irrational motives for action and defeats logical conclusion of practical syllogism. Inability to control emotions is frequently caused by the fact that something unreal is taken as a basis for an action17. The stronger emotion attacks a man the more he is willing to interpret reality on the basis of illusory impressions18. The lack of control over emotions allow them to create a fictive image of reality, which is followed by judgments irrelevant to the actual situation19. Then, phantasia become the differentia specifica for emotions. Aristotle clearly shows that sometimes even for decent man the adequate premise of action is not appeared (EN 1144a 31–36). Then, something what is appeared to us by impression is conditioned by our habits and character. Therefore, it can be said that emotions take part in rationality because they are born by impressions determined by man’s dispositions. Furthermore, emotions are able to cooperate with reason and to follow its guides and then they can be also considered in the categories of rationality. Nussbaum20 tries to clarify Aristotelian approach in this issue and, on the basis of some fragments from De Anima (428b 2–4), she indicates that emotions are evoked by phantasia and by convictions. This is the reason why each phantasia must be somehow accepted by reason to induce emotion. In other words, phantasia has to be supported by conviction to emotion could be born. For Aristotle, it is obvious that man’s perception is strictly connected with his internal structure, with his convictions and dispositions. Individually shaped soul determines perception, although this dependency is not always firmly realized by a man. In the context of not realized, so to speak, not actualized, convictions we can observe phantasia which work through emotions without the acknowledgment from reason. Desires derived from impressions create emotions become the field where confrontations between desires and rational judgments take place. However, already at the level of desires, the process of confrontation is began. In Rhetoric (Ret. 1369a 1–8) Aristotle distinguishes three kinds of desires: wish (βούλησις), appetite (ἐπιθυμία) and passion (θυμός). Boulesis is a desire which tends to the good (τὸν ἀγαθὸν) (Ret. 1369a 2), and evokes emo14. Aristotle Ret. 1378a 20 (Ross 1959): ἔστι δὲ τὰ πάθη δι᾽ ὅσα μεταβάλλοντες διαφέρουσι πρὸς τὰς κρίσεις οἷς ἕπεται λύπη καὶ ἡδονή. To indicate fragments from Rhetoric by Aristotle, I will use Ret. abbreviation throughout the whole article. 15. See, (Cooper 1996: 245). 16. (Cooper 1996: 246). 17. (Cooper 1996: 247). 18. (Leighton 1996: 213). 19. Gisela Striker shares this opinion and defines phantasia as an impression that is the cause of human action, even if one knows that this particular action is wrong. (Striker 1996: 291). 20. (Nussbaum 1996: 306).

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tions always following the reasonable instructions. In this case, man can make more valuable judgments. Epithymia, contrarily, concerns emotions which are always in opposition to reason and its judgments. Thymos is located between these two, because it has the ability to induce emotions that follow reason but also emotions which ignore reasonable hints. The determinant which conditions the way of thymos’ action is constituted in human arete. Aristotelian theory of moral act assumes mutual interdependence of reason and emotions – cooperation or struggle21. Action agreed with emotion and rational decision can cause good effects. Furthermore, feelings can change our decision because they are associated with phronesis, practical knowledge, which manages human behavior. As Nussbaum rightly notices, emotions in Aristotle’s theory are important elements of human personality, simply necessary for virtuous action22. The role of emotions is to direct man’s attention to the proper, in practical and moral terms, features of particular situation23. Emotion, focusing man’s attention on (proper or improper) determinants of situation, would be followed by proper or improper judgment regarding this situation. Then, recognition of moral truth needs participation of emotions24. As the essential components of practical knowledge, in proper use, they become determinants of human virtue. Fortenbaugh25 emphasizes the essential participation of emotions in decision-making process in Aristotle and indicates their cognitive aspect as the elements created by human convictions and dispositions. Arete is developed by the orektikon function of soul with the close relationship with logistikon. Cooperation of logistikon and orektikon allows human being to comprehensibly recognize the situation where decision has to be made: “for virtue makes us aim at the right mark, and practical wisdom makes us take the right means.” (EN 1144a 7–9)26. Properly developed moral character (ethos) seems to be a guide for reason, ergo its condition sine qua non27. Assuming the reciprocity of logistikon and orektikon functions of human soul, we can now consider the structure of practical syllogism which is the procedure employed in decision-making process. According to Aristotle, the conclusion of practical syllogism is crucial for action (EN 1147a). Practical syllogism is here considered as a mean applied to express theoretical wisdom concerning intuitively perceived action28. Therefore, it can be said that, in practical syllogism, modified disposable knowledge appears as a result of intellectual reasoning. In Aristotle’s thinking we can find rather the minor and major premise of practical syllogism than the disjunction between practical and theoretical syllogism. This structure of this syllogism suggests its close connection with theoretical reasoning, the choices of which are realized in practical action. The practical syllogism involving emotions in decision making process can be divided into three different kinds depending on direction to which emotions can lead human action. In the syllogism of restraint a man can be aware of both premises of practical syllogism: the 21. This view of Aristotleis defended by Plutarch who recognizes that the non-emotional impulses as defined by Stoics are in fact Aristotelian “moderate degree of emotions” (Plutarch Moralia 445a-449b). Additionally, Plutarch confirms commonness of the phenomenon when reason struggles against emotions. 22. (Nussbaum 1996: 303). 23. (Striker 1996: 298). 24. See, (Nussbaum 1996: 316). 25. (Fortenbaugh 1975). See, (Smith 1996: 57). 26. Aristotle EN 1144a 7-9 (Bywater 1894): ἡ μὲν γὰρ ἀρετὴ τὸν σκοπὸν ποιεῖ ὀρθόν, ἡ δὲ φρόνησις τὰ πρὸς τοῦτον. English translation (Ross 1999). 27. (Smith 1996: 72). 28. See, (Cooper 1975: 46–47).

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major (stating some universal truth and explaining experienced desire) and the minor (stating some particular truth about the actual circumstances to fulfil this desire) and agrees with rational conclusion that rejects improper emotion or accepts the proper one. In the syllogism of immoderation the similar process occurs when a man is aware of both premises but his dispositional knowledge is improper and it wrongly affects the whole syllogism. Finally, in the syllogism of unrestraint a man can be conscious of both premises and rightly recognizes improper nature of a desire, but s/he is likely to ignore the conclusion and act against it29. Human being can also face different situation in which s/he, again, becomes aware of two premises and rightly recognizes improper nature of a desire, but s/he still wants to find solution to satisfy both: reason and improper desire. In this case, s/he tries to corrupt reason, creating rational arguments that allow him to satisfy improper desire, so to create a new major premise which would be agreed with emotion. This process of rationalization Aristotle concludes: “a man behaves incontinently under the influence (in a sense) of a rule and an opinion, and of one not contrary in itself, but only incidentally – for the appetite is contrary, not the opinion – to the right rule.” (ΕΝ 1147b 1–3)30. Thus, emotion so strongly affects reason that it modifies rational arguments to achieve its own intended goals31. Aristotle describes also another situation, that can be called the syllogism of impetuosity, when the universal truth consisted in major premise is not actualized in the particular circumstances, which means that it is not applied in the minor premise. The deficiency in actual consciousness makes impossible the rational conclusion based on the categories of good and evil and implies evaluation in the illogical terms of pleasure and pain32. Following decisions result from rational consideration and the major premise indicates the strength of human will, whereas any deviations from decisions already made or refraining from any consideration concerning decision-making, indicates the weakness of human will. As we said above, practical syllogism constitutes a link between consideration and action, employing both logistikon and orektikon33. This connection remains under the pressure of desire, both in the case of strong-willed and weak-willed individual. The strong will can defeat desire, but weak-willed person will succumb to its pressure. There is a visible conflict between syllogism of restraint and syllogism of unrestraint, in which the potential strength of human will is crucial34. Considering the syllogism of unrestraint, Aristotle notes that human decisions concerning action are mainly based on sensual impressions and therefore emotions accompanying these decisions may essentially affect perception of any given situation. It can happen, however, only with regard to the object of perception per accidens while the object of perception per se is resistant to the impact of emotions, or may be affected by them only to a small degree. The object of perception per accidens is here considered as an object “filtered” by one’s convictions and knowledge. The potential of imagination of an individual seems also crucial, as a kind of specified and individualized view of the object. Thus, the object of perception per se constitutes itself by definition, it is a total of general features 29. EN 1147b 17. Cf. (Cooper 1975: 51). 30. Aristotle EN 1147b 1–3 (Bywater 1894): ὥστε συμβαίνει ὑπὸ λόγου πως καὶ δόξης ἀκρατεύεσθαι, οὐκ ἐναντίας δὲ καθ᾽ αὑτήν, ἀλλὰ κατὰ συμβεβηκός—ἡ γὰρ ἐπιθυμία ἐναντία, ἀλλ᾽ οὐχ ἡ δόξα—τῷ ὀρθῷ λόγῳ: English translation (Ross 1999). 31. (Leighton 1996: 207). 32. See, (Galewicz 2002: 71). 33. See, (Cooper 1996: 50). 34. (Galewicz 2002: 71).

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that are objectively and equally perceived by any individual. Aristotle states that human knowledge employing in decision-making should be used properly. Human being may have knowledge but make no use of it, or have knowledge and use it (EN 1146b 31–35). This distinction concerns, it would seems, the actual knowledge and dispositional knowledge35. Practical wisdom is concerned with action and deals with both kinds of knowledge, actual and dispositional, however, actual knowledge about individual cases plays essential role36 (EN 1141b 8–23). Therefore, for practical wisdom regarding practical syllogism, the conclusion of practical syllogism is more important than its major premise (concerning theoretical/dispositional knowledge)37. These states of knowledge are recognized also in Plato’s Theaetetus (197c-198d) in the metaphoric image of pigeon-house. Knowledge once acquired by the mind is like a bird caught and placed in the pigeon-house; it may remain only possessed (dispositional knowledge) or possessed and used (actual knowledge)38. Considering the case of unrestraint man, Aristotle emphasizes that action against actual knowledge is impossible, whereas action against dispositional knowledge seems to be connected with unrestraint (EN 1147a 9). To explain this kind of situation the philosopher introduces some kind of third state of knowledge possession: “(…) a person can, in a sense, both have knowledge and not have it: e.g. if he is asleep or mentally disturbed or drunk. Now, this is the condition of those who are in the grip of emotion; because quite obviously fits of temper and sexual craving and certain other such excitements actually produce physical changes, and in some cases even cause fits of madness. So evidently we should assert that incontinent people are in a similar state.” (EN 1147a 10–18)39. Thus, Aristotle categorizes three different types of people according to the kind of knowledge they possess: (1.) People who have dispositional knowledge and actualize/activate it. If they do not have proper knowledge followed by improper virtue they are marked by the weakness of reason. Their knowledge is not sufficient to recognize what is good or bad and their type of behavior is described as immoderation and evaluated as villainous (EN 1151a). (2.) As the second category, people who have dispositional knowledge but do not actualize/activate it, are indicated. They subject emotions without rational reflection, so they do not actualize their knowledge however it is still inside them. This attitude, which is called impetuosity, is curable because people can be trained to activate their knowledge and employ it in decision making. (3.) As a third type, the philosopher discusses people who have dispositional knowledge but only in the way of 35. See, (Galewicz 2002: 58). 36. Even a man without any theoretical basis of his action behaves properly, if, thanks to his experience, he knows how to behave in this action. (EN 1141b 8–23). 37. (Copleston 1998: 390). 38. Plato Theaetetus 198d (Burnet 1903): οὐκοῦν ἡμεῖς ἀπεικάζοντες τῇ τῶν περιστερῶν κτήσει τε καὶ θήρᾳ ἐροῦμεν ὅτι διττὴ ἦν ἡ θήρα, ἡ μὲν πρὶν ἐκτῆσθαι τοῦ κεκτῆσθαι ἕνεκα, ἡ δὲ κεκτημένῳ τοῦ λαβεῖν καὶ ἔχειν ἐν ταῖς χερσὶν ἃ πάλαι ἐκέκτητο. οὕτως δὲ καὶ ὧν πάλαι ἐπιστῆμαι ἦσαν αὐτῷ μαθόντι καὶ ἠπίστατο αὐτά, πάλιν ἔστι καταμανθάνειν ταὐτὰ ταῦτα ἀναλαμβάνοντα τὴν ἐπιστήμην ἑκάστου καὶ ἴσχοντα, (…). (Continuing, then, our comparison with the acquisition and hunting of the pigeons, we shall say that the hunting is of two kinds, one before the acquisition for the sake of possessing, the other carried on by the possessor for the sake of taking and holding in his hands what he had acquired long before. And just so when a man long since by learning came to possess knowledge of certain things, and knew them, he may have these very things afresh by taking up again the knowledge of each of them separately and holding it (…) (Fowler 1921)). 39. Aristotle EN 1147a 10-18 (Bywater 1894): ἐν τῷ γὰρ ἔχειν μὲν μὴ χρῆσθαι δὲ διαφέρουσαν ὁρῶμεν τὴν ἕξιν, ὥστε καὶ ἔχειν πως καὶ μὴ ἔχειν, οἷον τὸν καθεύδοντα καὶ μαινόμενον καὶ οἰνωμένον. ἀλλὰ μὴν οὕτω διατίθενται οἵ γε ἐν τοῖς πάθεσιν ὄντες: θυμοὶ γὰρ καὶ ἐπιθυμίαι ἀφροδισίων καὶ ἔνια τῶν τοιούτων ἐπιδήλως καὶ τὸ σῶμα μεθιστᾶσιν, ἐνίοις δὲ καὶ μανίας ποιοῦσιν. δῆλον οὖν ὅτι ὁμοίως ἔχειν λεκτέον τοὺς ἀκρατεῖς τούτοις.

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asleep, drunk or mad person; their knowledge is activated, however, unaccepted, but it can be regained after the awakening, healing or sobering. The unrestraint people seems to be drunk with their desires and do not listen to their dispositional knowledge40. Aristotle notes that unrestraint people, despite understanding the meaning of the ethical consideration on their decision, do not recognize it in their soul. It would follow that ethical evaluation is not a purely intellectual act, but an emotional component is also necessary. This issue is aptly commented by Thomas Aquinas who says: “Etsi enim dicat, non est mihi bonum nunc persequi tale delectabile tamen non ita sentit in corde.” (Although he says: “it is not good for me now to follow such pleasure”, he does not feel like this in his heart)41 Despite reflection and right judgment, emotions of these people are so strong that their willingness to act according to the right judgment is weakened and they are overcome by emotions with rational conviction of the erroneous nature of their action. This internal agon between rational inclination and irrational desire followed by emotion proves that these people really would like to act in accordance with their convictions42. Aristotle illustrates this attitude in the metaphor of paralytic people: “(…) but their nature seems also to contain another element beside that of rational principle, which combats and resists that principle. Exactly the same thing may take place in the soul as occurs with the body in a case of paralysis: when the patient wills to move his limbs to the right they swerve to the left; and similarly in unrestrained persons their impulses run counter to their principle.” (EN 1102b19–21)43. Clark44 defines such mental state as schizophrenic when the crack in the human psyche is observed and the soul “doubles”, because it wants to obey the rules of reason and, at the same time, to satisfy completely the irrational desire. For these people ethical value is incomplete if it is not respected emotionally. However, what seems characteristic for this group of people, according to Aristotle, is their consciousness of the ethical qualification of such an action, and of remorse and deep regret that follows. This group is most likely to consist of incontinent men (EN 1151a 24) which are marked by weakness of the will. The categories of knowledge’s possession in the decision-making process described above corresponds to the Aristotle’s classification and hierarchy of human attitude towards emotions. In this scheme we also deal with three group which coincide with the three categories of knowledge’s management. (1.) As the best and most valuable the attitude of restraint (enkrateia) is defined. However, inside this category another two can be observed: defensive and offensive45. As two different forms of self-control46, they both successfully manage emotions according to rational judgment. But, as Aristotle notes, „(…) for Endurance means only successful resistance, whereas Restraint implies mastery, which is a different matter: victory is more glorious than the mere avoidance of defeat. Hence self-restraint is a more valua40. See, Aristotle EN 1099a 1–2 (Bywater 1894): τὴν μὲν γὰρ ἕξιν ἐνδέχεται μηδὲν ἀγαθὸν ἀποτελεῖν ὑπάρχουσαν, οἷον τῷ καθεύδοντι ἢ καὶ ἄλλως πως ἐξηργηκότι (…). (For a man may possess the disposition without its producing any good result, as for instance when he is asleep, or has ceased to function from some other cause (…) (Rackham 1934)) 41. Thomas Aquinas, Sententia libri Ethicorum 7 l. 3 n. 17. Translation M.B. 42. See, (Galewicz 2002: 22). 43. Aristotle EN 1102b 19-21 (Bywater 1894): φαίνεται δ᾽ ἐν αὐτοῖς καὶ ἄλλο τι παρὰ τὸν λόγον πεφυκός, ὃ μάχεται καὶ ἀντιτείνει τῷ λόγῳ. ἀτεχνῶς γὰρ καθάπερ τὰ παραλελυμένα τοῦ σώματος μόρια εἰς τὰ δεξιὰ προαιρουμένων κινῆσαι τοὐναντίον εἰς τὰ ἀριστερὰ παραφέρεται, καὶ ἐπὶ τῆς ψυχῆς οὕτως: ἐπὶ τἀναντία γὰρ αἱ ὁρμαὶ τῶν ἀκρατῶν. English translation (Rackhman 1934). 44. (Clark 1975: 100). 45. (Gauthier and Jolif 1959: 643). Gauthier and Jolif prefer to see here two kinds of temperament. 46. (Galewicz 2000a: 35).

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ble quality than Endurance.” (EN 1150a)47. It is more valuable to conquer desires and emotions than just resist them. (2.) A bit lower Aristotle places the attitude of unrestraint which, comparatively, should be divided in two categories: “But there are two forms of Unrestraint, Impetuousness and Weakness.” (EN 1150b 19)48. The first one is marked by making decision without participation of reason, only on the basis of impression-emotion process. In the latter, caused by weakness of the will, people act against their convictions and right judgment and follow their desires and emotions, however they still feel guilty (EN 1151a 20–28). In this case, rational conclusion can be rejected or corrupted by emotions. Action performed in this state is affected by the violence of emotions, however its ethical evaluation is still in mind. Therefore, Aristotle explains that language used by incontinent people in described state, which seems to “using the language of knowledge is no proof that they possess it” because “we must conceive that men who fail in self-restraint talk in the same way as actors speaking a part.” (EN 1147a 18; 24)49. To conclude his considerations about knowledge possessed by acratic person, the philosopher notes: “But inasmuch as the last premise, which originates action, is an opinion as to some object of sense, and it is this opinion which the unrestrained man when under the influence of passion either does not possess, or only possesses in a way which as we saw does not amount to knowing it but only makes him repeat it as the drunken man repeats the maxims of Empedocles (…)” (EN 1147b 6-12)50. Aristotle agrees then, that acratic person do not possess complete ethical knowledge about his/her behavior. This group of people Aristotle is mostly willing to call unrestraint, because they have weapon (their reason), they know how to use it, they rightly recognize the situation when they should use it, but they do not use it, however still having it in hand. Emotions violate their reason51, seduce it52 or fall it asleep53 and this idea is comparable with Plato’s theory of emotions. As the third, and last, category of human attitudes towards emotions, the immoderation is defined. According to Aristotle, this is the worst human attitude because this kind 47. Aristotle EN 1150a 19-21 (Bywater 1894): τὸ μὲν γὰρ καρτερεῖν ἐστὶν ἐν τῷ ἀντέχειν, ἡ δ᾽ ἐγκράτεια ἐν τῷ κρατεῖν, ἕτερον δὲ τὸ ἀντέχειν καὶ κρατεῖν, ὥσπερ καὶ τὸ μὴ ἡττᾶσθαι τοῦ νικᾶν: διὸ καὶ αἱρετώτερον ἐγκράτεια καρτερίας ἐστίν. English translation (Rackhman 1934). 48. Aristotle EN 1150b 19 (Bywater 1894): ἀκρασίας δὲ τὸ μὲν προπέτεια τὸ δ᾽ ἀσθένεια. English translation (Rackhman 1934). 49. Aristotle EN 1147a 18; 24 (Bywater 1894): τὸ δὲ λέγειν τοὺς λόγους τοὺς ἀπὸ τῆς ἐπιστήμης οὐδὲν σημεῖον: (…).ὥστε καθάπερ τοὺς ὑποκρινομένους, οὕτως ὑποληπτέον λέγειν καὶ τοὺς ἀκρατευομένους. English translation (Rackhman 1934). 50. Aristotle EN 1147b 6-12 (Bywater 1894): ἐπεὶ δ᾽ ἡ τελευταία πρότασις δόξα τε αἰσθητοῦ καὶ κυρία τῶν πράξεων, ταύτην ἢ οὐκ ἔχει ἐν τῷ πάθει ὤν, ἢ οὕτως ἔχει ὡς οὐκ ἦν τὸ ἔχειν ἐπίστασθαι ἀλλὰ λέγειν ὥσπερ ὁ οἰνωμένος τὰ Ἐμπεδοκλέους. (…). English translation (Rackhman 1934). 51. See, Plato The Republic 440a-440b (Burnet 1903): οὐκοῦν καὶ ἄλλοθι, ἔφην, πολλαχοῦ αἰσθανόμεθα, ὅταν βιάζωνταί τινα παρὰ τὸν λογισμὸν ἐπιθυμίαι, λοιδοροῦντά τε αὑτὸν καὶ θυμούμενον τῷ βιαζομένῳ ἐν αὑτῷ, καὶ ὥσπερ δυοῖν στασιαζόντοιν σύμμαχον (“And do we not,” said I, “on many other occasions observe when his desires constrain a man contrary to his reason that he reviles himself and is angry with that within which masters him and that as it were in a faction of two parties (…) (Shorey 1969)) 52. See, Plato Phaedrus 254a-254b (Burnet 1903): ὁ δὲ οὔτε κέντρων ἡνιοχικῶν οὔτε μάστιγος ἔτι ἐντρέπεται, σκιρτῶν δὲ βίᾳ φέρεται, καὶ πάντα πράγματα παρέχων τῷ σύζυγί τε καὶ ἡνιόχῳ ἀναγκάζει ἰέναι τε πρὸς τὰ παιδικὰ καὶ μνείαν ποιεῖσθαι τῆς τῶν ἀφροδισίων χάριτος. τὼ δὲ κατ᾽ ἀρχὰς μὲν ἀντιτείνετον ἀγανακτοῦντε, ὡς δεινὰ καὶ παράνομα ἀναγκαζομένω: τελευτῶντε δέ, ὅταν μηδὲν ᾖ πέρας κακοῦ, πορεύεσθον ἀγομένω, εἴξαντε καὶ ὁμολογήσαντε ποιήσειν τὸ κελευόμενον. ((…) but the other no longer heeds the pricks or the whip of the charioteer, but springs wildly forward, causing all possible trouble to his mate and to the charioteer, and forcing them to approach the beloved and propose the joys of love. And they at first pull back indignantly and will not be forced to do terrible and unlawful deeds; but finally, as the trouble has no end, they go forward with him, yielding and agreeing to do his bidding. (Fowler 1925)) 53. Aristotle’s view on emotions in this context can be described as “dream’s hypothesis”, because, in such a case, human reason – responsible for judgements and choices – remains asleep, which means that it is potentially available, but for the time being consciously unacceptable. Someone overwhelmed by passion, as if by a dream, is not actually a participant in a particular action. A man then gradually goes mad, and, despite the wish, is incapable of awaking his reason. See, Galewicz 2000b: 75.

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of man does wrong intentionally. The philosopher condemns here the weakness of human reason, because in this case man is probably deprived of the right idea of ethical virtue, as, despite of reflection, he pursues a complete satisfaction of desires that are contradictory to the highest ethical principle. Immoderate man is absolutely bad because his attitude is like chronic disease, he acts with full conviction and willingness, whereas state of incontinency is intermittent and curable. The incontinent man can be sober, awaken and cured while immoderation has vices deeply innate in his ethos, that is not capable to be changed (EN 1150b 29 – 1151a 20). Despite of the similarity of behavior seen between immoderation and incontinent people, the essential difference should be observed. Immoderation is caused by weakness of reason and Aristotle considers it as hopeless to cure, whereas incontinence is caused by weakness of will that can be trained to be stronger. However, Aristotle indicates incontinency as one of the ethical dispositions that should be avoided (EN 1145b), because human being is seen and evaluated on the basis of actions not on convictions. In the philosophy of Aristotle emotions are integral part of human psychic structure, but they must be subjected to the principle of aurea mediocritas and, then, can be accepted in the state of metriopatheia, the moderate degree of emotion, managed by strong reason and strong will.

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LOGOS Y PODER EN PLATÓN Manuel C. Ortiz de Landázuri Universidad de Navarra [email protected]

1. Introducción En las últimas décadas ha sido objeto de discusión la evolución del pensamiento político de Platón. Frente los que defienden una evolución fuerte desde una posición socrática a las Leyes1, también han surgido defensores de una filosofía política unitaria que es abordada desde diversas perspectivas2. Charles Kahn, por su parte, ha sugerido que la diferencia fundamental entre los diálogos políticos estriba en una concepción distinta de la realidad del poder3. Aunque muchos de estos estudios se han centrado en el análisis de pasajes relevantes, sin embargo no se encuentra una aproximación sistemática a un tema central del pensamiento de Platón y que permitiría entender mejor su filosofía política en conjunto: la noción de poder. En este trabajo intentaré realizar una primera aproximación al concepto de poder en la comunidad política siguiendo de cerca el Gorgias y el primer libro de la República: el poder del gobernante como capacidad de mando y como disposición rectora. Se trata de responder a las siguientes preguntas: ¿es el poder sobre los demás una mera fuerza? ¿Hay auténtico poder sin el imperio de la razón ordenada hacia el bien? ¿Cuáles son los elementos específicos del poder sobre los demás? La tesis que quiero defender es que el poder es para Platón ante todo saber, conocimiento, pero conocimiento de orden práctico. Dirigir es orientar fuerzas y capacidades de acuerdo con un fin conocido. En este sentido hay una primera instancia de poder como fuerza y capacidad de realizar algo que debe supeditarse a una segunda instancia racional que es la capacidad de dirigir hacia lo bueno y conveniente. Esta relación de poder y racionalidad aparece con especial nitidez en la confrontación con Calicles en el Gorgias, donde Platón argumenta que la justificación del poder sobre los demás reside en su racional para lograr el bien de los súbditos, y no en el procedimiento de designación del gobernante. Por otro lado resulta interesante la refutación de la tesis de Trasímaco del libro primero de la República: lo justo es lo que conviene al más fuerte (τὸ τοῦ κρείττονος συμφέρον, Rep. 338 c). Trasímaco plantea el poder como una fuerza para lograr los fines individuales. De este modo la justicia no sería más que un constructo para el uso del poder de cara al provecho personal. Sin embargo, como intentaré mostrar, la estrategia argumentativa de Sócrates frente a Trasímaco estriba en aclarar qué quiere decir “lo conveniente” (τὸ συμφέρον). Un análisis adecuado permite comprender que lo conveniente es precisamente lo justo y que, por eso mismo, la justicia aparece como un concepto anterior al poder. El fin del poder es lo conveniente, es decir, lo justo. 1. Klosko 2006. 2. Bernardete 1984: 83, Saunders 1970: 28. 3. Kahn 1995: 54.

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2. Sócrates frente a Gorgias: el poder de la retórica La discusión en el Gorgias aparece centrada en el papel de la retórica en la educación y si ésta es un verdadero arte encaminada a lograr lo justo. De este modo la cuestión del poder aparece ligada al ejercicio de una práctica que logra persuadir y dominar. La pregunta entonces es si la retórica es un auténtico poder, y si es posible ser poderoso de verdad sin justicia. Evidentemente, Sócrates quiere clarificar los términos sobre los que se habla acerca del poder y la justicia. La postura de Gorgias al ser interrogado por Sócrates acerca de cuál es el bien que procura su arte es: el dominio de los demás en la ciudad (τοῦ τῶν ἄλλων ἄρχειν, 452 d). Se trata de un poder (δύναμις, 452 e) que permite convertir en esclavos al resto de ciudadanos y trabajadores mediante la persuasión (τὸ πείθειν). Gorgias vincula el poder con el gobierno despótico, que equipara a la capacidad de imponer una fuerza sobre los otros. Sin embargo, buena parte de la argumentación socrática en este diálogo será precisamente tratar de aclarar los términos con los que Gorgias habla acerca del poder. Así, frente a la afirmación de Gorgias de que “el poderoso gobierna durante toda su vida haciendo lo que quiere” (Gorgias 473 c: ἄρχων ἐν τῇ πόλει διαβιῷ ποιῶν ὅ τι ἂν βούλεται), Sócrates cuestiona si es el verdadero poder hacer lo que uno quiere. ¿Cuál es el núcleo fundamental del ἄρχειν? Gorgias entiende el gobierno como dominio sobre el otro: ἄρχειν es fuerza para situarse sobre alguien o algo y someterlo. En esa situación de superioridad uno puede poseer más que el resto (483 d). En la figura de Gorgias Platón nos presenta una primera concepción del poder como dominio sobre los demás, y sitúa la retórica, como una forma de poder efectivo, en una dinámica de poder-esclavitud (δύναμις-δοῦλος). Así, frente a la retórica como arte arquitectónico que permite el gobierno de todo para el propio interés (el poder aparece como dominio sobre otros), Platón tratará de ofrecer un nuevo arte regio o arquitectónico, que es la virtud: ésta no pretende el dominio, sino el bien de la sociedad en su conjunto. Sócrates quiere por tanto examinar en qué consiste esa persuasión de la que habla Gorgias; en concreto, en contraste con otras artes y ciencias que convencen porque tratan acerca de un objeto determinado (la aritmética sobre el número, etc.), hay que ver sobre qué convence la retórica. La respuesta de Gorgias es que este arte persuade sobre lo justo y lo injusto ante un auditorio público (454 b). Gorgias ha dado un quiebro, posiblemente inconsciente, en su concepción de la retórica. Porque ésta persuade acerca de lo justo, y no acerca de lo conveniente para cada uno. Ahora bien, como aclara después a raíz de las preguntas de Sócrates, convence no por saber, sino porque crea opinión (ἐξ ἧς τὸ πιστεύειν, 454 e). Pero entonces, dice Sócrates, lo lógico es que quien persuada acerca de lo que se deba hacer sean los expertos en un tema. ¿Qué podría entonces aportar la retórica a la buena elección? Gorgias entonces replica que no hay que llamarse a engaño. Quienes toman las decisiones no son los expertos en un tema, sino aquellos que vencen con su postura sobre cualquier cosa (οἱ νικῶντες τὰς γνώμας περὶ τούτων, 455 e). La retórica es una fuerza, una capacidad de hacer prevalecer una opinión. Hay que utilizar la retórica como un medio de combate (τῇ ῥητορικῇ χρῆσθαι ὥσπερ τῇ ἄλλῃ πάσῃ ἀγωνία, 456 c), no para cualquier cosa, sino para usar contra los enemigos. La retórica se debe emplear con justicia (457 b). Lo importante en este arte parece ser entonces, según señala Sócrates, la capacidad de persuasión, pero entonces aparece un problema: ¿acaso convence el buen orador sobre

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lo justo y lo injusto teniendo verdadero conocimiento de ello o simplemente persuade sin saber qué es lo bueno y lo malo? (459 c-d) Gorgias responde que es algo que el orador sabe o que aprenderá a lo largo de su proceso educativo; sin embargo, la respuesta no convence a Sócrates porque, ¿cómo podrá entonces el orador obrar injustamente y usar de mal modo su arte? (460 e-461 a) Si la retórica es el arte de persuadir acerca de lo justo (que se supone que el orador conoce), entonces no podría el orador persuadir acerca de lo injusto. Es en este punto de la conversación donde interviene Polo de manera ardiente y le reprocha a Sócrates que éste sólo quiere deleitarse con sus argucias dialécticas. Ahora Polo se atreve a preguntarle a Sócrates qué piensa él que es la retórica, a lo que éste responde que cierta práctica o experiencia (ἐμπειρία) que permite causar placer y agrado, pero en ningún caso se trata de un arte (τέχνη) (462 c). La retórica por tanto es un poder (capacidad, δύναμιν) de causar agrado, placer, y así lograr el dominio (imponer los propios intereses). Su poder reside en cierto tipo de engaño que apela a las instancias irracionales del ser humano. Precisamente porque la retórica no es una práctica ordenada según una razón y orientada al bien, presenta la dificultad de poder ser descrita como techne. Dice Platón que la retórica ejerce su poder (τὸ κῦρος) por medio de la palabra (451 a). Sin embargo, la retórica no tiene objeto propio. La retórica aparece como un poder de la palabra sin objeto determinado, y en ese sentido no es un arte como tal. En realidad, Sócrates confiesa que la retórica en realidad no es un poder auténtico, y en realidad “los oradores son los ciudadanos menos poderosos” (elachiston dunasthai, 466 b). De este modo muestra Platón una nueva concepción del poder muy distinta a la de sus contemporáneos. El poder aparente consiste en tener la capacidad de hacer lo que uno quiera (466 c-d), sin embargo, esto no es en realidad un gran poder (mega dunasthai, 466 e), puesto que un poder sólo lo es tal si logra un bien. El hacer lo que uno quiera sin impedimento no conduce a ningún bien, por lo que un gran poder necesariamente va acompañado del conocimiento de lo bueno. Cuando alguien hace algo que en realidad le perjudica, no muestra un gran poder, sino una gran debilidad. Sócrates lo argumenta distinguiendo entre lo que realmente queremos (la felicidad y el bien) y aquello que nos parece bueno sin saber si lo es realmente: “tenía yo razón al decir que es posible que un hombre haga en la ciudad lo que le parezca (ha dokei) sin que esto signifique que tiene un gran poder y que hace lo que quiere (ha bouletai)” (468 e). Sólo poseemos un gran poder si sacamos un gran provecho de su uso (470 a-b), lo cual implica un ejercicio racional de orden y conocimiento de lo bueno.

3. Calicles: el poder como voluntad sin impedimentos Algo más adelante, en la discusión con Calicles, Sócrates distingue entre una buena oratoria que persigue hacer mejor las almas de los ciudadanos y otra vergonzosa porque es mera adulación (κολακεία, 503 a). Sin embargo, al ser interrogado Calicles responde que no conoce a ningún orador que persiga lo bueno más allá de la adulación. En el tratamiento del poder de Platón aparece, en la discusión con Calicles, la noción de ἐξουσία: “Observa también que el poder (ἐξουσία), la molicie, la insolencia y la intemperancia de sus actos han llenado el alma de desorden y de infamia” (525 a). Aquí ἐξουσία aparece junto a ciertos términos negativos como causa del mal del alma. El poder se convierte en algo negativo cuando es un poder hacer irrestricto. El término ἐξουσία es

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la mera potestad para hacer cualquier cosa; requiere un orden y un límite para alcanzar su perfección. Poco más adelante (525 d) señala que la gran ἐξουσία que tienen los malvados es lo que les hace ser más malvados todavía: “éstos [los gobernantes] a causa de su gran poder (διὰ τὴν ἐξουσίαν μέγιστα) cometen los delitos más graves e impíos. Pero también aclara que no es por el simple poder, ya que es posible ser bueno teniendo toda la ἐξουσία. De este modo se llega a una noción de poder radical como libertad irrestricta: “es muy difícil y digno de gran alabanza mantenerse justo toda la vida cuando se tiene pleno poder (ἐξουσία) de ser injusto”(526 a). Se puede encontrar un contraste entre el tener la capacidad de hacer cualquier cosa (ἐξουσία) y los límites morales de una actuación, que la hacen digna y justa. El hombre bueno sería aquel que teniendo la máxima libertad de hacer lo que quiere (ἐξουσία), sin embargo se comporta justamente (δικαίως). Ἐξουσία es el poder como libertad sin límite interno: la posibilidad material de hacer cualquier cosa. Así expresa Sócrates en Gorgias (461 e) que Atenas es el lugar donde hay mayor capacidad (ἐξουσία) para hablar en público: ἐξουσία es capacidad (poder) como libertad para realizar algo. Para Calicles el poder no es más que ἐξουσία para hacer lo que a uno le venga en nada. El poder es no tener límites. Sin embargo, para Sócrates el poder no consiste en no tener impedimentos, sino que es un “para qué”. El poder se usa para algo, y, en concreto, para alcanzar el bien (que, en último término es la felicidad), y precisamente por eso había afirmado que una cosa es hacer lo que a uno le parece que está bien (há dokeĩ) y otra muy distinta hacer lo bueno, que es lo que uno realmente quiere (há boúletai)” (468 e). Un poder auténtico requeriría así de un descubrimiento racional de lo bueno. La argumentación de Sócrates respecto a la noción de poder en el Gorgias ha avanzado en los siguientes pasos: i) La retórica no es una ciencia, ni siquiera un arte, sino una mera práctica, ya que no se orienta a la verdad. ii) La retórica no es un auténtico poder. El poder es lograr encauzar los medios hacia el fin bueno que nos hace felices. Tener un control o puro dominio de los medios sin una recta orientación hacia el fin no es ningún auténtico poder. iii) El auténtico poder precisa del recto conocimiento del bien y de la adecuada ordenación de los medios hacia el bien. Por eso se puede deducir del Gorgias que Platón entrevé dos elementos clave en la noción de poder: la capacidad de realizar algo (elemento efectivo), y el ordenamiento racional de las fuerzas (elemento intelectual). Estos dos elementos quedarán más patentes en el primer libro de la República.

4. Sócrates frente a Trasímaco: el poder del fuerte sobre el débil La discusión en el primer libro de la República está centrada en saber qué quiere decir ser justo e injusto. En la discusión con Polemarco hay un primer intento de definir la justicia como hacer el bien a los amigos y el mal a los enemigos Sócrates muestra que hay que precisar qué quiere decir hacer el bien y hacer el mal. Si el justo es bueno, entonces no puede hacer el mal a otro, ni causar daño, ni siquiera a su enemigo. Es más bien obra del injusto hacer injusticia y mal al otro (335 d). El hacer mal no se nos muestra justo en ningún modo. Es en este momento donde entra en escena Trasímaco con toda su fuerza dramática e ímpetu

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acalorado: sin reparos en acusar a Sócrates de llenar la conversación de estúpidas preguntas y no querer definir la justicia, él va a decir sin ambages lo que considera justo: lo que conviene al más fuerte (τὸ τοῦ κρείττονος συμφέρον, 338 c). Cada gobierno (ἀρχή) establece leyes según su conveniencia, y los que gobiernan mandan a los gobernados que es justo lo que a ellos les conviene. Lo justo es entonces lo conveniente para el gobierno constituido (τὸ τῆς καθεστηκυίας ἀρχῆς συμφέρον, 339 a): “Y éste es, según creo, el que tiene la fuerza (κρατεῖ), de modo tal que, para quien razone correctamente, lo justo es los mismo en todas partes: lo conveniente para el más fuerte”. Conviene detenerse a examinar esta primera tesis de Trasímaco, porque al situar la justicia como subordinada a la fuerza, nos muestra con toda nitidez una concepción del poder que Platón va a combatir a través de Sócrates. Trasímaco fundamenta toda su argumentación en un concepto de poder determinado, y Platón, al situarse en el polo opuesto de la crítica, nos mostrará de manera implícita su filosofía del poder. Para Trasímaco el poder es lo primero, y este poder es entendido en términos de fuerza. En este ámbito original del poder es de donde brota la actividad de dominio sobre otros hombres junto con el despliegue de las relaciones de justicia (que no son sino la conveniencia del más fuerte). ¿Quién es el más fuerte? El que puede dominar. Dicho de otro modo: el poder en su forma más pura ‒piensa Trasímaco‒ es la fuerza ante la cual sólo cabe la sumisión del débil. ¿Qué es lo justo? Aquellos mecanismos de control (leyes) que permiten lo conveniente para el fuerte. Éste es el esquema básico de la concepción del poder y la justicia en Trasímaco. El poder como fuerza original de dominio sobre otros y la justicia como lo conveniente para el más fuerte por medio de leyes y mecanismos de control. Lo justo es que el fuerte domine al débil y, por lo tanto, que el débil sea controlado. En la concepción de la justicia de Trasímaco lo justo sería el “dar a cada uno lo suyo”, si bien con unas connotaciones precisas: si el fuerte es quien domina, lo suyo es que el débil se rinda ante él. Las relaciones de fuerza y poder son entonces las relaciones primarias entre los seres humanos y, de algún modo, aquello que nos define: o soy dominador o soy dominado. Sócrates a partir de aquí trata de aclarar en qué consiste exactamente la noción “del más fuerte” (τοῦ κρείττονος, 339 b) y mostrar una aporía que pone en entredicho la postura de Trasímaco. Lo justo es lo conveniente para el más fuerte, es decir, para el que manda, pero éste puede errar (ἁμαρτεῖν, 339 c), en cuyo caso mandaría cosas que en realidad no le son convenientes. Por otro lado Trasímaco había afirmado que lo justo es hacer lo que dice el que manda, pero en el caso de que el gobernante falle, lo justo consistiría en hacer algo que le resulta inconveniente. “Piensa que has reconocido que es justo hacer cosas inconvenientes (ἀσύμφορα) para los gobernantes y dueños de la fuerza (τοῖς ἄρχουσί καὶ κρείττοσι), cuando los gobernantes sin ser conscientes ordenan lo que es perjudicial para ellos mismos, ya que dijiste que era justo hacer lo que estos hayan ordenado. ¿Acaso entonces, sabio Trasímaco, no viene por necesidad a ser justo hacer lo contrario de lo que tú dices? (339 e)”

Sócrates advierte una doble concepción de la justicia en Trasímaco que lleva necesariamente a esta aporía. Por un lado Trasímaco define la justicia como lo conveniente para el fuerte; por otro lado ha hablado de ella como hacer lo que el fuerte ordena. En el primer caso, al equiparar “justo” con “conveniente”, habría que desligar la justicia de la fuerza (del puro poder): porque lo conveniente para el fuerte puede que no sea lo que está ahora mismo orde-

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nando. En el segundo caso, al hablar de la justicia en términos de acatamiento de las órdenes, la sitúa en el ámbito de la mera fuerza (orden) sin racionalidad. Ambas visiones, como señala Sócrates, son irreconciliables, y así lo advierten todos en la discusión. Pero Trasímaco todavía quiere precisar su postura frente a Sócrates. ¿Quién es el fuerte? ¿Acaso el que yerra acerca de lo que le conviene? Esa sería una gran debilidad. El fuerte no puede errar: “el gobernante (τὸν ἄρχοντα), en cuanto gobernante, no yerra, y no errando establece lo mejor para sí mismo, y esto debe ser hecho por el gobernado. Y así como dije al principio, tengo por justo el hacer lo conveniente para el más fuerte (340 e-341 a)”. Trasímaco trata de salir al paso de la aporía uniendo la noción de fuerza con la el saber. El fuerte no sólo domina al resto, sino que además sabe lo que le conviene, al menos mientras es fuerte. Casi sin darse cuenta Trasímaco esta afirmando que el saber es el auténtico poder, pues una fuerza sin saber es perjudicial incluso para el que ejerce el poder. A continuación Sócrates tratará de establecer una analogía entre el arte y el poder. Cada arte tiene un objeto propio y algo conveniente en cuanto arte. Así, a la medicina le compete el cuidado de los cuerpos, y establece qué le conviene (τὸ συμφέρον) al cuerpo para estar sano (341 e-342 a). Pero, claro está, las artes no buscan nunca su propia conveniencia, sino que miran a lo conveniente de su objeto propio: la medicina al bien del cuerpo, la equitación a los caballos, y así sucesivamente, de modo que “las artes gobiernan (ἄρχουσι) y dominan (κρατοῦσιν) aquello sobre lo que son artes” (342 c). La conclusión de Sócrates es por tanto que no hay arte o disciplina que mire y ordene (σκοπεῖ οὐδ’ἐπιτάττει, 342 e) la conveniencia del más fuerte, sino que todas miran lo conveniente para el ser inferior y gobernado por ella (ἀρχομένου ὑπὸ ἑαυτῆς). Sócrates pone así de manifiesto un concepto de poder basado en la finalidad. El núcleo del poder no reside en el dominio, no es el acto impositivo, sino más bien un ordenamiento que busca un fin. Tener poder es tener capacidad de dirigir a un fin, de manera que el buen poder buscará lo mejor para aquellos sobre los que se ejerce el imperio. Platón entiende el poder como capacidad de lograr el fin bueno, de modo que un auténtico poder sólo lo es cuando busca lo conveniente.

5. Trasímaco: gobernar es dominar Llegados a este punto, Trasímaco tratará de ir un paso más en su argumentación, poniendo de manifiesto la radical diferencia entre su concepto de poder y autoridad y el de Sócrates. El problema es que hasta ahora Sócrates se ha figurado una imagen idílica y alejada de la realidad del poder, porque ‒tal como piensa Trasímaco‒ la relación entre gobernador y gobernado no se debe entender como una relación entre iguales, sino más bien como un acto de dominio entre alguien fuerte (el que manda) y alguien débil (el que se deja mandar). La imagen precisa es el arte del pastor, que dirige a las ovejas no mirando hacia el bien de estas, sino hacia lo que le conviene a él: “Piensas que los pastores y los vaqueros atienden al bien de las ovejas y de las vacas y las ceban y cuidan mirando a otra cosa que al bien de sus dueños o de sí mismos (δεσποτῶν ἀγαθὸν καὶ τὸ αὑτῶν), e igualmente crees que los gobernantes (ἄρχοντας) en las ciudades, los que gobiernan de verdad (ἀληθῶς ἄρχουσιν), tienen otro modo de pensar en relación con sus gobernados que el que tiene cualquiera en regir sus ovejas, y que examinan de día y de noche otra cosa que aquello de donde puedan sacar provecho” (343 b-c).

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Trasímaco equipara el gobierno entre los hombres a una relación de subordinación equiparable al arte de los pastores. El pastor, que es el fuerte, puede ejercer el dominio sobre las ovejas y vacas ‒débiles‒ para lograr sus fines propios. Del mismo modo el gobernante en la ciudad domina al resto para lograr su beneficio. Resulta interesante cómo Trasímaco equipara al déspota con el gobernante: en su concepción del poder ambas palabras pasan a significar lo mismo. El dominio despótico propio del pastor es ejercido también por los que gobiernan de verdad las ciudades. Gobernar (ἄρχειν) es ser dueño (δεσπότης). De modo que Trasímaco trata de ir todavía más allá y pone un argumento con toda su fuerza a favor de esta concepción del poder-dominación y de la conveniencia del más fuerte: en un caso de injustica extrema, en la cual un tirano pueda hacer lo que quiera sin ser castigado, en realidad nadie llamaría a esto injusticia: “Cuando alguno, además de las riquezas de los ciudadanos, los secuestra a ellos mismos y los esclaviza, en lugar de ser designado con esos nombres de oprobio es llamado dichoso y feliz no sólo por los ciudadanos, sino por todos los que conocen la completa realización de su injusticia; porque los que censuran la injusticia no la censuran por miedo a cometerla, sino a sufrirla. Así, Sócrates, la injusticia, si colma su medida es algo más fuerte (ἰσχυρότερον), más libre (ἐλευθεριώτερον) y más dominador (δεσποτικώτερον) que la justicia; y como dije desde el principio, lo justo sucede que es lo conveniente para el más fuerte, y lo injusto lo que aprovecha y conviene a uno mismo” (344 c).

Justicia e injusticia quedan reducidas en la propuesta de Trasímaco a meros nombres. Llamamos justo a lo que conviene al poder establecido, que dicta con leyes lo justo, mientras que reservamos la palabra injusto a lo que aprovecha para uno mismo y va contra esas leyes. Pero, en el caso de un poder absoluto, injusticia y justicia se identificarían para el tirano: nadie se atrevería a censurarle por miedo a sufrir castigo, y habría que decir que sería el más dichoso de los hombres. De este modo tras la concepción del poder como dominación se asoma la felicidad como una voluntad libre de trabas, un poder hacer lo que uno quiera. Tal sería un auténtico poder, un poder ilimitado y puro, en opinión de Trasímaco. Llegados a este punto Sócrates quiere ahondar en la postura de su interlocutor. Se hace preciso examinar si aprovecha más la justicia o la injusticia pero, para ello, vuelve sobre el arte del gobierno. Nadie gobierna por el mero hecho de gobernar, sino porque se espera sacar algún provecho más allá del gobierno mismo. ¿Por qué es esto así? Porque la esencia del poder, del gobierno, es mirar al bien del gobernado: “Ningún arte (τέχνη) ni gobierno (ἀρχή) dispone lo provechoso para sí mismo (τὸ αὐτῇ ὠφέλιμον), sino que, como veníamos diciendo, lo dispone y ordena para el gobernado (τῷ ἀρχομένῳ καὶ παρασκευάθει καὶ ἐπιτάττει), mirando al bien de éste, que es el más débil, no al del más fuerte” (346 e).

Gobernar es disponer y ordenar mirando al bien del gobernado. Aquí se concentra toda la teoría platónica del poder, pues éste no se puede entender como mero dominio, es más, se vuelve contradictorio si se dice que el auténtico poder es la fuerza del fuerte para lograr sus intereses. La esencia del poder no es la fuerza ‒aunque, como se verá, la fuerza o energía es necesaria‒ sino el orden que aspira a un fin y, por eso mismo, el gobierno es fundamentalmente un arte, una disposición racional. Sócrates no queda convencido por el concepto de poder de Trasímaco, pero prefiere dejar el problema para otro momento. La discusión se centra a continuación en torno a qué es más provechosa: la justicia perfecta o la injusticia perfecta (τελέαν, 348 b). Se entiende aquí “perfecto” como aquello que tiene total cumplimiento. ¿Qué es mejor ‒se pregunta Sócrates‒: lograr una injusticia total que no tenga castigo alguno o una vida justa perfecta,

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incluso soportando grandes tormentos? Para analizar esta cuestión Sócrates le pregunta a Trasímaco si entiende la justica como virtud (ἀρετήν) y la injusticia como maldad (κακίαν, 348 c) pero, ante su sorpresa, éste responde que entiende estos conceptos de manera muy distinta. La justicia será, en todo caso, una “generosa inocencia” (γενναίαν εὐήθειαν), mientras que la injusticia una cierta discreción prudente (εὐβουλίαν). Evidentemente, Trasímaco está jugando con los términos. Si para Sócrates virtud y maldad (ἀρετή καὶ κακία) son valoraciones morales claras, para Trasímaco parece que estas palabras son meros nombres con los que se puede jugar o acomodar: en el fondo, “justo” e “injusto” son nombres que damos a ciertos comportamientos, pero podríamos tomar lo supuestamente injusto como una actitud buena y astuta, mientras que lo justo puede ser entendido como una estupidez propia de personas débiles. Para Trasímaco no tiene demasiado interés hablar de virtud y maldad, sino más bien de estupidez (presentada como “generosa inocencia”) y astucia. La conclusión lógica es que los injustos son inteligentes y buenos (φρονιμοί καὶ ἀγαθοὶ, 348 d) o, al menos, aquellos que son capaces de realizar la injusticia completa y consiguen someter ciudades y pueblos. Trasímaco sitúa el puro poder de sometimiento como lo auténticamente bueno y hermoso; se trata de una libertad sin impedimento para hacer cualquier cosa, el puro poder que se sobrepone a los demás. Quien logra esto ha alcanzado la perfección y la plenitud. Justicia e injusticia se convierten en nombres que califican la inteligencia o astucia que tienen los hombres para lograr este puro poder. El justo vive engañado, es un simple e inocente que piensa que lo bueno es cumplir con ciertas normas y no sacar provecho de sus semejantes (349 c-d), mientras que el injusto es aquel que con su astucia y sabiduría (σοφία, 349 a) logra imponer su poder y voluntad a los demás. El puro poder es un concepto desgajado de una racionalidad que marque unos fines. Poder someter a los demás es tener la capacidad de hacer con ellos lo que uno quiera, sin que haya un fin bueno (justo) al cual se tenga que dirigir ese poder. Precisamente la marca de autenticidad del verdaderamente poderoso es que puede hacer absolutamente lo que quiera sin que nadie se lo impida y sin que sus acciones sean castigadas. La racionalidad (y, por tanto, la sabiduría) es para Trasímaco ante todo una disposición al servicio del puro poder, y no un elemento que configura el poder mismo dotándolo de una finalidad propia. Esta vez Trasímaco se ha expresado sin ambages y ha situado lo bueno e inteligente con lo injusto. Sócrates no puede evitar manifestar su perplejidad y lo difícil que será argumentar contra un planteamiento que parece relativizar los principios más elementales del ser humano (348 e). Aunque a primera vista pueden parecer iguales, en realidad la postura de Calicles en torno a lo justo es distinta a la de Trasímaco o, al menos, presenta matices diferentes. Para Calicles lo justo por naturaleza es que el fuerte domine al débil. Para Trasímaco lo justo es una invención de los débiles para no ser dominados. Sin embargo, Sócrates continúa con la argumentación y, para rebatir la tesis de que el injusto se beneficia del justo y del injusto, vuelve a tomar la analogía con las artes. El injusto ‒había afirmado Trasímaco‒ es bueno e inteligente. Si observamos ‒argumenta Sócrates‒ a los expertos en las técnicas y ciencias (es decir, a aquellos que consideramos inteligentes en algún aspecto) nos damos cuenta de que sólo son inteligentes respecto a aquello que dominan: el músico respecto a la música, el médico respecto a la medicina (349 e). Es decir: el inteligente no se sobrepone en inteligencia a aquellos que la poseen (otro músico, otro médico), sino más bien se sobrepone a aquellos que no poseen ese arte (los inexpertos). Dicho de

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otro modo: el inteligente aventaja y saca provecho al que no es inteligente (a su desemejante). Aplicando este razonamiento al justo y al injusto, resulta que el justo había sido definido por Trasímaco como aquel que sólo busca sacar provecho al desemejante. Por lo tanto, el justo es el entendido, mientras que el injusto es ignorante y malo (350 b-c). Trasímaco se ve obligado a aceptar con esfuerzo este argumento. Sin embargo, el argumento todavía no ha acabado. Sócrates pretende también demostrar que la justicia es, en realidad, más poderosa y fuerte que la injusticia: “¿Qué es la justicia en relación con la injusticia? Creo que dijimos, en efecto, que la injusticia era algo más poderoso (δυνατώτερον) y fuerte (ἰσχυρότερον) que la justicia, y ahora ‒agregué‒, si es que la justicia es discreción y virtud, pienso que fácilmente se nos va a aparacer como cosa más fuerte que la injusticia, siendo esta última ignorancia (ἀμαθία)? (350 d-351 a)

El primer paso en la argumentación de Sócrates estaba en vincular la justicia con el conocimiento. El segundo será mostrar cómo el conocimiento del bien es lo verdaderamente fuerte y poderoso. De esta manera nos encontraremos ante un nuevo concepto de poder. Para ello Sócrates pone el ejemplo de una ciudad injusta; para Trasímaco una ciudad injusta que logre esclavizar y dominar será más perfecta y excelente: resulta claro de su concepción del poder como puro dominio e imposición de la voluntad. Sin embargo, como bien atisba Sócrates, incluso una sociedad con fines injustos necesita un mínimo de justicia interna para poder subsistir y lograr su fin propio: “¿Crees que una ciudad o un ejército, o unos piratas, o unos ladrones, o cualquiera otra gente, sea cual sea la empresa injusta a que vayan en común, pueden llevarla a cabo haciéndose injusticia los unos a los otros?” (351 c)

El poder sólo es auténtico poder cuando logra encuazar las fuerzas hacia un fin, dotándolas de orden. La injusticia, por el contrario, no es un auténtico poder, pues sólo produce falta de orden y caos. Con cierta ironía afirma Sócrates que el poder de la injusticia es dejar a alguien sin poder para hacer nada: “La injusticia se nos muestra con un poder (δύναμιν) de tal índole que a aquello en que se introduce, sea una ciudad o un linaje o un ejército u otro ser cualquiera, lo deja impotente (ἀδύνατον) para conseguir nada en concordia consigo mismo a causa de la reyerta y la disensión y, además, lo hace tan enemigo como de su contrario el justo” (351 e-352 a)

Pero además, si esto sucede con la injusticia en ámbito comunitario, más aún se muestra en el plano individual: “E igualmente creo que, cuando se asienta en una sola persona, produce todo aquello que por su naturaleza ha de producir: lo deja impotente para obrar (ἀδύνατον αὐτὸ ποιεῖν πράττειν), en reyerta y discordia consigo mismo, y hace luego tan enemigo de sí mismo como de los justos; ¿no es esto?” (352 a)

La búsqueda del puro poder de dominio sin conocimiento y orden respecto al bien (justicia) produce el efecto inverso al buscado: le deja a uno sin verdadero poder, incapaz de hacer nada. La esencia del poder se nos muestra así como capacidad de realizar cosas, y esa capacidad se asienta, sobre todo, en el conocimiento de lo bueno y la posibilidad de realizarlo. “Los justos se nos muestran como más sabios (σοφώτεροι), mejores y más poderosos para obrar (δυνατώτεροι πράττειν), y los injustos, como incapaces para toda acción en común, y así, cuando decimos que siendo injustos hacen algo eficazmente en compañía, no decimos la verdad” (352 b).

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Los injustos sólo se muestran capaces para obrar en la medida en que todavía poseen algo de justicia. La injusticia total sería igual al caos, e incapacitaría para hacer cualquier cosa. Dicho de otro modo: hay poder efectivo en la medida en que hay algo de justicia.

6. Glaucón y la posibilidad de un poder sin límites En el libro II Trasímaco desaparece de la discusión, y es ahora Glaucón el que no ha terminado de estar del todo convencido y quiere oirle a Sócrates argumentar que el justo tiene realmente una vida mucho mejor que el injusto. La tesis que Glaucón propone someter a crítica es que los buenos son justos contra su voluntad, ya que no tienen poder de cometer injusticia (οἱ ἐπιτηδεύοντες ἀδυναμἰα τοῦ ἀδικεῖν ἄκοντες αύτὸ ἐπιτηδεύοσι, 359 b-c). Es decir, habría que preguntarse si en realidad los seres humanos no buscan acaso su propio interés y beneficio, y es únicamente con el fin de no verse maltratados por otros como se fijaron convenios con el fin de no cometer ni padecer injusticias. La justicia entonces no es sino un “término medio entre el mayor bien, que es el no sufrir su castigo quien comete injusticia, y el mayor mal, el de quien no puede defenderse de la injusticia que sufre” (359 a). La justicia no es entonces más que un freno frente al exceso de poder de otros, un freno bueno para los individuos que no tienen poder, pero no un bien en sí mismo considerado (359 b). La prueba crucial para Glaucón estaría en situar a justos e injustos en una situación en la que puedan hacer lo que quieran, tengan un poder total sin que las consecuencias de sus acciones sean castigadas. Para ello habría que darles licencia para hacer lo que cada quien quiera (ἐξουσίαν ἑκατέρω ποιεῖν ὅ τι ἂν βούληται, 359 c), y entonces veríamos como todos persiguen únicamente su propio interés (πλεονεξία), que es el fin de la naturaleza (ὃ πᾶσα φύσις διώκειν). El ejemplo al que recurre Glaucón para ilustrar esta situación es el anillo de Giges, con el cual uno podría volverse invisible y hacer cuanto se le antoje sin ser castigado. La felicidad y el bien humano estarían entonces en poder obrar igual que un dios entre los hombres (πράττειν ἐν ἀνθρώποις ἰσόθεον ὄντα, 360 c). Un poder sin limitación alguna, un poder puro y total. En esa situación de poder puro, uno perseguiría su propio beneficio, y no habría justicia o instancia racional que se opusiera a nuestro auténtico querer. “Esto se demuestra fácilmente: no bien llega uno cualquiera de estos hombres a adquirir algún poder (εἰς δύναμιν) cuando ya empieza a obrar mal en el grado que le permitan sus medios” (366 d). Lo natural es buscar el propio interés, y el poder es precisamente el medio que tenemos para lograrlo. La justicia no es más que un freno, una especie de pacto para la no agresión; lo racional no es lo justo, lo racional es la aplicación de la inteligencia para lograr el propio interés. De modo que estaríamos aquí ante una concepción del poder que incorpora la racionalidad, el saber hacer y ordenar, pero no hacia lo justo, sino hacia el propio beneficio. Sócrates no argumentará en esta ocasión contra este problema. Más bien Platón pone esta dificultad en la discusión que obligará a preguntarse en qué consiste una vida justa y, paralelamente, cómo se da la justicia en la ciudad. Sin embargo, Platón ya había resuelto esta aporía en el Gorgias. Toda la defensa de Sócrates a favor de la justicia en ese diálogo tiene como fin demostrar que el propio beneficio (aquello que me conviene) es la vida justa, y que por lo tanto un verdadero poder (es decir, un poder que persigue mi propio beneficio) es, en realidad, un poder que busca la justicia.

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El único modo válido de incorporar la racionalidad a una teoría del poder es darse cuenta de que la razón no se pregunta sólo por los medios para alcanzar un fin (tal sería una razón calculadora), sino que es precisamente la razón la que encuentra el auténtico fin que nos conviene (bondad, belleza, justicia). Aquí reside el fundamento del concepto de poder en Platón: poder es tener la capacidad de realizar algo, y esa capacidad supone dirigir la acción hacia un fin determinado mediante el uso de la razón. Ahora bien, todo poder adquiere su auténtico sentido en la medida en que se supedita al fin superior del ser humano: la justicia y el bien (y, consiguientemente, la felicidad). Si mediante el uso del poder no logro lo que realmente quiero (ser feliz), entonces es que no es un auténtico poder. La racionalidad propia del poder no consiste en un cálculo de medios, sino en un descubrimiento del fin bueno.

Lista de referencias Bernardete, S. (1984). The Being of the Beautiful. Chicago: University of Chicago Press. Kahn, C. (1995). The Place of the Stateman in Plato’s Later Work. En: C. J. Rowe (Ed.). Reading the Stateman: Proceedings of the III Symposium Platonicum (49-60). Sankt Agustin: Academia. Klosko, G. (2006). The Development of Plato’s Political Theory. New York: Oxford University Press. Saunders, T. J. (1970). Plato: the Laws. Harmondsworth: Penguin.

EL EXILIO DE LOS DÉMONES EN EL FR. 115 DK DE EMPÉDOCLES Y EL CASTIGO DE LOS DIOSES PERJUROS EN LA TEOGONÍA DE HESÍODO (780-806) Marco Antonio Santamaría Álvarez Universidad de Salamanca

1. Hesíodo y los presocráticos En la historiografía de la filosofía griega, Hesíodo suele figurar como un precursor. El interés por los orígenes y los primeros tiempos que muestra en la Teogonía y su preocupación por la verdad y por ofrecer un cuadro total del mundo divino parecen anticipar las preguntas de los filósofos presocráticos sobre el origen del mundo y su formación en diferentes etapas. Las respuestas de Hesíodo a estas preguntas son aún míticas, ya que las partes del mundo (Cielo, Tierra, Mar, Érebo y Tártaro) son para él dioses y su aparición es explicada en términos de procreación biológica. Con todo, esta organización del mundo divino en genealogías y generaciones ofrece a los primeros filósofos un armazón mental en el que los dioses pueden ser sustituidos sin grandes dificultades por entidades físicas y la atracción u hostilidad entre los dioses por la fusión o la separación de dichas entidades. Por otro lado, algunos filósofos eligieron la forma del poema didáctico hexamétrico para expresar sus doctrinas, de modo que los poemas de Hesíodo les ofrecían un modelo expresivo y estilístico de referencia. Los casos más notorios son los de Parménides y Empédocles1. El primero, por ejemplo, parece fijarse en el pasaje de la Teogonía en que las Musas hablan a Hesíodo y le revelan el pasado para que pueda transmitirlo a sus congéneres, a la vez que le advierten de que pueden inspirar lo verdadero o lo falso verosímil (22-28). De manera similar, Parménides recibe instrucción de una diosa innominada acerca del camino de la verdad y de las opiniones de los mortales (frs. 1.22, 28-30; 8.50-52). Por otra parte, los dos principales motores de la acción en el poema hesiódico, la atracción erótica y el enfrentamiento entre dioses (causa de la unión de dioses y del nacimiento de nuevas generaciones, por un lado, y de la transmisión del poder, por otro), son elevados por Empédocles a la categoría de fuerzas cósmicas, Amor y Discordia (Φιλότης y Νεῖκος, frs. 17.7-8, 19-20; 35.5-6). En este trabajo me centraré en un fragmento de Empédocles (fr. 115) sobre el exilio de los démones que en buena medida está inspirado en un pasaje de la Teogonía de Hesíodo (780-806) relativo a la expulsión del Olimpo de los dioses que hayan jurado en falso por la Estigia. Dado que no hay ningún estudio dedicado en exclusiva a la comparación de ambos pasajes2, la presente comunicación tratará de analizar cómo Empédocles ha adaptado el modelo de Hesíodo a su propia doctrina demonológica. 1. Sobre Hesíodo y Parménides, ver Schwabl 1957, 1963a, 1963b, Dolin 1962, Most 2007, 280-284, Scully 2015, 94-96. Sobre Hesíodo y Empédocles: Schwabl 1957, Hershbell 1979, Most 2007, 284-292, Scully 2015, 96. 2. Las semejanzas entre ambos pasajes han sido señaladas y analizadas en parte por varios autores: Zuntz 1971, 195; Hershbell 1979, 150-151, que lo considera uno de “the two most notable examples of Hesiodic influence on Empedocles’ language”, junto con los frs. 122-123; lo compara también con OD 121-125, sobre los hombres de la generación de oro que se convierten en démones y vagan por la tierra; Solmsen 1982, 16; Blickman 1987, 352; Most 2007, 286-290: “The most remarkable intertextual relation between Hesiod and Empedocles”; Koning 2010, 167-169.

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2. El castigo de los dioses perjuros en la Teogonía de Hesíodo (780-806) En el curso de su descripción del Tártaro en la Teogonía, Hesíodo se refiere a la Estigia, el río subterráneo por cuya agua los dioses juran. Explica que, cuando entre los olímpicos surge una disputa y alguno miente, Zeus manda que Iris lleve hasta ellos agua de la Estigia. Si un dios jura por ella en falso, es castigado a estar un año sin aliento, privado de la ambrosía y del néctar y envuelto en sopor. Luego es apartado nueve años de la compañía de los dioses y de sus banquetes, y sólo al décimo puede volver: ἔνθα δὲ ναιετάει στυγερὴ θεὸς ἀθανάτοισι, δεινὴ Στύξ, θυγάτηρ ἀψορρόου Ὠκεανοῖο πρεσβυτάτη· νόσφιν δὲ θεῶν κλυτὰ δώματα ναίει μακρῇσιν πέτρῃσι κατηρεφέ’· ἀμφὶ δὲ πάντῃ κίοσιν ἀργυρέοισι πρὸς οὐρανὸν ἐστήρικται. παῦρα δὲ Θαύμαντος θυγάτηρ πόδας ὠκέα Ἶρις † ἀγγελίη πωλεῖται ἐπ’ εὐρέα νῶτα θαλάσσης. ὁππότ’ ἔρις καὶ νεῖκος ἐν ἀθανάτοισιν ὄρηται, καί ῥ’ ὅστις ψεύδηται Ὀλύμπια δώματ’ ἐχόντων, Ζεὺς δέ τε Ἶριν ἔπεμψε θεῶν μέγαν ὅρκον ἐνεῖκαι τηλόθεν ἐν χρυσέῃ προχόῳ πολυώνυμον ὕδωρ, ψυχρόν, ὅ τ’ ἐκ πέτρης καταλείβεται ἠλιβάτοιο ὑψηλῆς· πολλὸν δὲ ὑπὸ χθονὸς εὐρυοδείης ἐξ ἱεροῦ ποταμοῖο ῥέει διὰ νύκτα μέλαιναν· Ὠκεανοῖο κέρας, δεκάτη δ’ ἐπὶ μοῖρα δέδασται· ἐννέα μὲν περὶ γῆν τε καὶ εὐρέα νῶτα θαλάσσης δίνῃς ἀργυρέῃς εἱλιγμένος εἰς ἅλα πίπτει, ἡ δὲ μί’ ἐκ πέτρης προρέει, μέγα πῆμα θεοῖσιν. ὅς κεν τὴν ἐπίορκον ἀπολλείψας ἐπομόσσῃ ἀθανάτων οἳ ἔχουσι κάρη νιφόεντος Ὀλύμπου, κεῖται νήυτμος τετελεσμένον εἰς ἐνιαυτόν· οὐδέ ποτ’ ἀμβροσίης καὶ νέκταρος ἔρχεται ἆσσον βρώσιος, ἀλλά τε κεῖται ἀνάπνευστος καὶ ἄναυδος στρωτοῖς ἐν λεχέεσσι, κακὸν δ’ ἐπὶ κῶμα καλύπτει. αὐτὰρ ἐπὴν νοῦσον τελέσει μέγαν εἰς ἐνιαυτόν, ἄλλος δ’ ἐξ ἄλλου δέχεται χαλεπώτερος ἆθλος· εἰνάετες δὲ θεῶν ἀπαμείρεται αἰὲν ἐόντων, οὐδέ ποτ’ ἐς βουλὴν ἐπιμίσγεται οὐδ’ ἐπὶ δαῖτας ἐννέα πάντ’ ἔτεα· δεκάτῳ δ’ ἐπιμίσγεται αὖτις † εἰρέας ἀθανάτων οἳ Ὀλύμπια δώματ’ ἔχουσι. τοῖον ἄρ’ ὅρκον ἔθεντο θεοὶ Στυγὸς ἄφθιτον ὕδωρ, ὠγύγιον· τὸ δ’ ἵησι καταστυφέλου διὰ χώρου.

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Allí habita una diosa aborrecible a los inmortales, la temible Estigia, hija del Océano, que refluye en sí mismo, la mayor. Lejos de los dioses habita ínclitas moradas cubiertas con grandes rocas. En torno por doquier con columnas argénteas hacia el cielo se eleva. Rara vez de Taumante la hija, Iris de raudos pies, acude con un mensaje sobre la espalda del mar. Cuando una disputa y un conflicto surge entre los inmortales y miente alguno de los que ocupan las olímpicas moradas, Zeus envía a Iris a que traiga el gran juramento de los dioses de lejos en una jarra de oro, renombrada agua fría, que cae de una escarpada y elevada roca. Abundante bajo la tierra de anchos caminos de un sagrado río corre durante la negra noche, un brazo del Océano, y le ha correspondido una décima parte.

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Con nueve partes en torno a la tierra y la ancha espalda del mar dando vueltas en argénteos remolinos cae en agua salada y una parte fluye de la piedra, gran pesar para los dioses. Quien jure en falso tras haberla libado de entre los inmortales que ocupan las cumbres del nevado Olimpo yace exánime hasta que se cumpla un año, sin poder acercarse a la ambrosía y el néctar, su alimento, sino que yace sin respiración y sin voz en lechos extendidos, y un funesto letargo lo cubre. Pero una vez cumpla su mal tras un largo año de una prueba lo recibe otra más dura y por nueve años es expulsado de los dioses eternos, y no tiene nunca parte en el consejo ni en los festines en nueve años enteros, pero al décimo tiene parte de nuevo en las asambleas de los inmortales que ocupan las olímpicas moradas. Como tal juramento establecieron los dioses [ la imperecedera y primordial agua de la Estigia, que derrama por una abrupta región.

El juramento por la Estigia y su correspondiente castigo tiene la misión de conjurar el enfrentamiento y preservar la concordia entre la comunidad olímpica. Esta eligió a Zeus como rey y soberano (vv. 881-885) y él les repartió sus prerrogativas (τιμαί) o esferas de influencia sobre el mundo, de modo que el orden cósmico sólo podrá garantizarse si cada uno cumple escrupulosamente la función que tiene encomendada, sin descuidarla y sin invadir la de otro dios, lo que provocaría un conflicto y equivaldría a una rebelión contra el reinado de Zeus. Gracias al juramento por la Estigia los dioses están obligados a decir la verdad para dirimir la disputa, con la amenaza de ser duramente castigados en caso de que juren en falso. El castigo lógico para quien ha comprometido la armonía de la comunidad divina con la discordia y con la mentira es la expulsión temporal para que la concordia pueda restablecerse y el culpable aprenda mediante el sufrimiento la gravedad de su acto y nunca más se sienta tentado a cometerlo. Es una especie de prototipo divino del ostracismo político instaurado en la democracia ateniense3. En el primer año el dios se encuentra en un estado de letargo (κῶμα), sufriendo tres privaciones señaladas por adjetivos negativos: νήυτμος, ἀνάπνευστος, ἄναυδος, sin respiración (ἀϋτμή), sin aliento (πνεῦμα) y sin voz (αὐδή), lo que equivale a una especie de muerte, e incluso perdiendo temporalmente la condición divina, marcada por la abstención de los alimentos de los dioses, la ambrosía y el néctar (796). Es también significativa su exclusión de los dos momentos que son la mejor expresión de la comunidad, la asamblea (βουλή) y el banquete (δαίς, 802). ¿Por qué juran los dioses por el agua de la Estigia? Los hombres pronuncian juramentos por los dioses, a los que ponen como testigos de su cumplimiento, pero los dioses no pueden jurar por sí mismos, así que recurren a lo que les impone más respeto, las divinidades cósmicas y primigenias (como Gea, Urano y los Titanes a los que invoca Hera en h. Ap. 334-337), o por un elemento del mundo subterráneo (como el agua de la Estigia, uno de sus 3. Como sugiere Scully 2015, 37. Recojo las clarividentes observaciones de Lye 2009, 12-13: “Con Estigia, el universo se hace estable porque existe como una fuerza que obliga a los seres más poderosos (incluyendo Zeus) mediante un acuerdo explícitamente entendido y pone límites en comportamientos que podrían llevar de vuelta a las caóticas turbulencias del cosmos previo a Zeus. El hecho de que el juramento es algo que limita es inherente en la naturaleza de Estigia como un río, un elemento geográfico que separa secciones de un paisaje físico, pero también los une mediante un límite común […] El juramento… es lo que permite a una sociedad existir porque establece las reglas del comportamiento justo que aporta estabilidad a un sistema. En la Teogonía, el juramento, personificado en la diosa Estigia, realiza una función similar uniendo a los dioses en lealtad a Zeus y a su forma de justicia”.

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ríos)4.

3. El exilio de los démones en el fr. 115 DK de Empédocles Pasemos a ver el texto de Empédocles en que se perciben influencias hesiódicas. El fr. 115 DK describe cómo aquel demon que manche sus miembros con el derramamiento de sangre, es exiliado durante 30000 estaciones y tiene que reencarnarse en toda clase de especies mortales5: ἔστιν Ἀνάγκης χρῆμα, θεῶν ψήφισμα παλαιόν, ἀίδιον, πλατέεσσι κατεσφρηγισμένον ὅρκοις· εὖτέ τις ἀμπλακίηισι φόνωι φίλα γυῖα μιήνηι6, [ ὅς κ(ε) ἐπίορκον ἁμαρτήσας ἐπομόσσηι], δαίμονες οἵτε μακραίωνος λελάχασι βίοιο, τρίς μιν μυρίας ὧρας ἀπὸ μακάρων ἀλάλησθαι, φυόμενον παντοῖα διὰ χρόνου εἴδεα θνητῶν ἀργαλέας βιότοιο μεταλλάσσοντα κελεύθους. αἰθέριον μὲν γάρ σφε μένος πόντονδε διώκει, πόντος δ’ ἐς χθονὸς οὖδας ἀπέπτυσε, γαῖα δ’ ἐς αὐγὰς ἠελίου φαέθοντος, ὁ δ’ αἰθέρος ἔμβαλε δίναις· ἄλλος δ’ ἐξ ἄλλου δέχεται, στυγέουσι δὲ πάντες. τὴν καὶ ἐγὼ νῦν εἶμι, φυγὰς θεόθεν καὶ ἀλήτης, νείκεϊ μαινομένωι πίσυνος.

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3 φόβῳ Plut. : φόνῳ Estienne, Diels : Panzerbieter: φρενῶν | † μιν Plut., Diels : μι ν< ηι> Estienne | 4 Secl. Wilamowitz, Zuntz : † ὃς καὶ ἐπίορκον Hipp.: ὅς κ(ε) ἐπίορκον DK : ὅς κ’ ἐπίορκον Marcovich : ὅς κ’ ἐπίορκον Gallavotti : κ’ ἐπίορκον Wright : · ὅς κ’ ἐπίορκον Rashed | 5 δαίμονες Plut. : δαίμων Heeren, Sturz7 | 7 φυόμενον Stein : φυομένους Hipp. 11 φαέθοντος Hipp. : ἀκάμαντος Plut. 13 τὴν καὶ ἐγὼ νῦν εἶμι Plut. : τῶν καὶ ἐγώ εἰμι Hipp. : τῶν καὶ ἐγὼ νῦν εἰμι DK. Hay un oráculo de la Necesidad, antiguo decreto de los dioses, eterno, sellado por amplios juramentos: que cuando uno mancha con un crimen sus propios miembros [y quien pecando pronuncie un falso juramento], de los démones que tienen asignada una vida longeva, 5 vaga durante treinta mil estaciones lejos de los bienaventurados, naciendo por un tiempo en toda clase de especies de seres mortales, trocando los penosos caminos de la vida. Pues el vigor del éter lo empuja hacia el mar, el mar lo escupe a la superficie de la tierra, la tierra a los rayos 10 del sol resplandeciente, y éste lo lanza a los remolinos del éter. Uno lo recibe de otro, y lo aborrecen todos. Por este (camino) también yo voy ahora, exiliado de los dioses y errante, confiado en la enloquecida Discordia.

Por haber transgredido una importante ley cósmica (el decreto u oráculo de Ananke), el demon es castigado con un larguísimo destierro del mundo de los dioses y con la reencarnación en varios cuerpos mortales7. Además, va pasando a través de las cuatro raíces 4. Bollack 1958, 12ss. El juramento divino por la Estigia es conocido por Homero: Il. 2.755, 8.369, 14.271, 15.37, Od. 5.185, 10.514. 5. Sobre este fragmento, ver el completo análisis de Rashed 2008. 6. El v. 3 sólo es trasmitido por Plutarco, y la métrica demuestra que está corrupto al menos en un punto, el final † μιν , corregido en μι ν por Estienne (1572, 1077), lectura que ha sido universalmente aceptada. Como apoyo a la conjetura, Picot 2007, cita Il. 4.141: Ὡς δ’ ὅτε τίς τ’ ἐλέφαντα γυνὴ φοίνικι μιήνῃ, con una estructura muy parecida. Puede añadirse otro paralelo de Nono, Paraph. Ev. Io. 10.136: ὅπως μὴ γυῖα μιήνῃ. 7. No entro aquí en la debatida cuestión de si el fr. 115 pertenecía a las Purificaciones, como se ha creído tradicionalmente, o bien a Sobre la Naturaleza (como creen van der Ben 1975, Sedley 1989 y Martin-

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o elementos, que a su vez lo van expulsando: el éter lo lleva al mar, éste a la tierra, que lo lanza al sol para llegar de nuevo al éter8. Finalmente (vv. 13-14) el propio Empédocles confiesa estar sujeto al ciclo. En otros versos (fr. 117 DK) asegura recordar sus reencarnaciones pasadas: “un muchacho y una muchacha, una planta, un pájaro y un pez marino y mudo” (posiblemente un delfín). Esta capacidad de recordar otras vida lo asemejaría al personaje que alaba en el fr. 129 DK. El nacimiento correspondería a la encarnación, momento que parece descrito en el fr. 126 DK: σαρκῶν ἀλλογνῶτι περιστέλλουσα χιτῶνι: “vistiéndole (al δαίμων?) con una extraña (o ajena) túnica de carne”. Varios fragmentos (frs. 118-124 DK) parecen describir pavorosamente los primeros momentos de la caída. Empédocles recuerda haber llorado y gemido ante la vista de un lugar insólito (fr. 118 DK) y lamenta la pérdida de un honor y felicidad tan elevados (fr. 119 DK). Habla de la llegada a una caverna cubierta (fr. 120 DK) y a una región inhóspita (fr. 121 DK), poblada por fuerzas negativas que “pululan bajo la oscuridad por la pradera de Ate” (v. 4: Ἄτης ἀν λειμῶνα κατὰ σκότος ἠλάσκουσιν). También menciona otra serie de entidades femeninas contrapuestas, a menudo una positiva y otra negativa (fr. 122 DK). Estos fragmentos indican que el destierro del demon tiene lugar en la tierra, descrita en términos lúgubres, como si para él fuera el Hades9. La causa de la caída en desgracia del demon y de la reencarnación sería una culpa contraída, que según los vv. 3 y 4 del texto de Diels-Kranz es una matanza o acción cruenta (φόνῳ) y la ruptura de un juramento10. El texto es problemático en ambos casos. El texto de Plutarco (Exil. 607CD), el único autor que cita el v. 3, presenta φόβω, que Estienne (1572, 1077) corrigió en φόνῳ, parece que por no encontrar mucho sentido al término φόβος. La conjetura ha sido aceptada mayoritariamente, aunque algunos autores han reivindicado φόβῳ en los últimos años11. Según Zuntz (1971, 273), φόνῳ se refiere probablemente a la aceptación de un sacrificio cruento. Esta falta se ha comparado con el mito órfico de Dioniso y los Titanes, que explica la reencarnación de las almas, y con el mito del exilio de Apolo por haber dado muerte a los Cíclopes (que a su vez mataron a Asclepio siguiendo órdenes de Zeus por haber resucitado a un hombre)12. La propuesta de Estienne parece confirmarse por un testimonio de Plutarco relativo a la encarnación del demon según Empédocles (Es. Carn. 996B): ἀλληγορεῖ γὰρ ἐνταῦθα τὰς ψυχάς, ὅτι φόνων καὶ βρώσεως σαρκῶν καὶ ἀλληλοφαγίας δίκην τίνουσαι σώμασι θνητοῖς ἐνδέδενται. “habla alegóricamente de las almas, porque como expiación por crímenes de sangre, consumo de carne y canibalismo son encadenadas a cuerpos mortales”13. El término φόνων posiblemente es una paráfrasis de Primavesi 1999, 113-114). Ver opiniones en O’Brien 2001, 79-95. 8. Esto parece indicar que el origen y meta del demon es el éter, o su primera y última estación, por lo que su lugar propio sería más allá o encima del éter. 9. Según Guthrie (1986, 264 n. 316), la descripción tétrica de este mundo recordaría al Hades, pues, según la concepción órfica que Empédocles parece seguir, el exilio del alma en la tierra equivaldría a la muerte. 10. Como creen, por ejemplo, van der Ben (1975, 56), Guthrie (1986, 259-261), Osborne (1987, 36-37). Wright (1981, 272-273) rechaza el derramamiento de sangre como causa, pero mantiene el perjurio. 11. Ni Diels-Kranz ni Zuntz mencionan que φόβῳ es la lectura de los manuscritos. Panzerbieter (1844, 2) propuso φρενῶν, basándose en dos paralelos: Pi. P. 3.13 ἀμπλακίῃσι φρενῶν y fr. 136 DK ἀκηδείῃσι νόοιο. Desde el punto de vista paleográfico, es difícil explicar el paso de φρενῶν a φόβῳ. Wright (1981, 138, 272-273) conserva φόβῳ, lectura reivindicada por Picοt 2007 y aceptada por Rashed 2008, 10. Según Picot, tendría el sentido homérico de “en su huida” (Il. 3.2, 8.159, Od. 24.416), originada por el miedo (no aclara qué provoca ese miedo). Considera que la mancha pudo ser de sangre, pero no cree que esta pudiera contraerse en su estancia celeste, sino durante su reencarnación en la tierra. No sería por tanto causa de la caída, que no se expresa en los versos conservados. Sin embargo, la explicación que ofrece sobre el paso de φόνῳ a φόβῳ por confusión paleográfica entre ν y β resulta convincente. 12. Megino 2008, 1118-1119; Apolo: Primavesi 2006, 55. 13. Ver Primavesi 2006, 53.

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φόνῳ. El verso 4 es a todas luces espurio, ya que su métrica es defectuosa y es citado sólo por Hipólito (7.29.16; p. 308, 74 Marcovich), que omite el v. 3. Es muy similar al verso hesiódico Th. 793: ὅς κεν τὴν ἐπίορκον ἀπολλείψας ἐπομόσσῃ, que probablemente fue anotado al margen como paralelo y acabó incorporándose al texto de Empédocles14, con adaptaciones. El término τὴν, referido a Estigia, fue eliminado, y el participio ἀπολλείψας fue sustituido por el más genérico ἁμαρτήσας15. Luego acabó reemplazando al v. 3 (como se observa en el texto seguido por Hipólito), que explicaba la razón del castigo. Por otro lado, un apoyo a la lectura φόνῳ viene de los varios pasajes en que Empédocles muestra su repudio al sacrificio y la ingestión de animales (frs. 128, 136, 137, 139 DK). Es especialmente interesante el fr. 139 DK, perteneciente Περὶ φύσεως, como ha demostrado su presencia en el Papiro de Estrasburgo (fr. d 6)16: οἴμοι ὅτι οὐ πρόσθεν με διώλεσε νηλεὲς ἦμαρ, πρὶν χηλαῖς σχέτλι’ ἔργα βορᾶς πέρι μητίσασθαι Ay de mí, que no haya acabado conmigo un día funesto antes de concebir crueles acciones con mis garras para alimentarme17.

El propio autor se lamenta de haber cometido un crimen en aras a su alimentación, lo que implica la matanza de un ser animado para comer su carne o beber su sangre. Es muy probable que esta sea la razón que provoca la caída del demon en el fr. 115, atribuida a un φόνος o muerte violenta.

4. Comparación entre ambos textos Son notables los paralelos formares y temáticos entre el pasaje de Hesíodo y el fragmento de Empédocles, que ponen de manifiesto una imitación consciente. Desde el punto de vista formal, el caso más claro lo representa el verso 12 del fragmento, ἄλλος δ’ ἐξ ἄλλου δέχεται, στυγέουσι δὲ πάντες, que es una reelaboración de Th. 800 ἄλλος δ’ ἐξ ἄλλου δέχεται χαλεπώτερος ἆθλος, cuyo final ha sido modificado con palabras similares a las últimas del v. 810: ἀργαλέ’ εὐρώεντα, τά τε στυγέουσι θεοί περ, relativo a las fuentes subterráneas de las distintas partes del mundo. Al elegir este verbo, quizá Empédocles quería apuntar a la Estigia18, que ya Hesíodo llamó στυγερή en el v. 775 y que relacionó con los lugares inframundanos que los dioses odian (στυγέουσι, 810). Si para Hesíodo al dios perjuro le esperan dos 14. Como señala Zuntz (1971, 194-196), que está de acuerdo con Wilamowitz (1929, 634) en rechazarlo como espurio por su estado corrupto y su pésimo estilo (“This verse is an insult to Greek style”, 194). Hershbell 1979, 151 y Rashed 2008, 12 aceptan su autenticidad. Este último cree que Aristófanes lo parodia en Ra. 150: ἢ ’πίορκον ὅρκον ὤμοσεν. 15. Así lo explica Primavesi 2001, 38-39 y 2006, 54. Ya Zuntz (1971, 194) señalaba: “the s-aorist of ἁμαρτάνω is attested, for the first time in the Septuagint… It has been put in the place of Hesiod’s ἀπολείψας so as to fit Theog. 793 into the Empedoclean context–and this cannot have been done in pre-Hellenistic times”. 16. El Papiro de Estrasburgo (publicado en 1999 por A. Martin y O. Primavesi) ha demostrado que la demonología de Empédocles está estrechamente ligada a sus teorías sobre el ciclo cósmico natural, y, de hecho, se exponía y se aludía en varios pasajes del poema Sobre la Naturaleza, frente a quienes consideraban opuestas las teorías físicas y las religiosas, como si estas fueran reflejo de una especie de conversión. Ver Martin-Primavesi (1999, 83) para un tratamiento crítico del tema. 17. Antes sólo se conservaba la versión de Porfirio (de abst. 2.31), con un segundo verso adulterado: πρὶν σχέτλι’ ἔργα βορᾶς περὶ χείλεσι μητίσασθαι. Según Martin-Primavesi (1999, 295), en el fragmento hablaría un demon, verosímilmente Empédocles mismo, que se lamenta de haber derramado sangre porque sabe que esa culpa le impedirá salir a corto plazo del ciclo de la reencarnación y tendrá que asistir a los sucesos catastróficos descritos. 18. Como indica Blickman 1987, 352 n. 38.

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castigos o pruebas (ἆθλος) sucesivas, para Empédocles el demon culpable es recibido por cada uno de los cuatro elementos (αἰθέριον μένος, πόντος, γαῖα, ἠελίου, 9-11). En el final del verso 12, es elocuente que Empédocles en lugar de θεοί ha puesto πάντες como sujeto de στυγέουσι, relativo a los elementos, en consonancia con su idea de que los nombres de algunos dioses son solo una manera poética de aludir a los elementos (cf. fr. 6). Según Hesíodo, el detonante del perjurio es una disputa entre dioses (ὁππότ’ ἔρις καὶ νεῖκος ἐν ἀθανάτοισιν ὄρηται, 782) que lleva a que tengan que prestar juramento para ver quién dice la verdad. De modo similar, cuando Empédocles confiesa que él es uno de los démones castigados, asegura que confió en la discordia (νείκεϊ μαινομένωι πίσυνος, 14). Parece que su acción cruenta ha facilitado indebidamente el predominio de la Discordia durante el reinado de Amor, con lo que el ciclo cósmico queda alterado y debe corregirse castigando al culpable. Este castigo está regulado por una ley divina, que Empédocles enuncia con notable solemnidad: el oráculo de Ananke, sellado con amplios juramentos (ἔστιν Ἀνάγκης χρῆμα, θεῶν ψήφισμα παλαιόν, / ἀίδιον, πλατέεσσι κατεσφρηγισμένον ὅρκοις, 1-2). Este parece inspirarse en el garante del orden moral entre los dioses según Hesíodo, el juramento por el agua de la Estigia (τοῖον ἄρ’ ὅρκον ἔθεντο θεοὶ Στυγὸς ἄφθιτον ὕδωρ / ὠγύγιον· τὸ δ’ ἵησι καταστυφέλου διὰ χώρου, 805-806). Empédocles retoma la palabra clave de estos versos, ὅρκος, y sustituye ὕδωρ, término central para Hesíodo, por ψήφισμα, al que también rodea de dos adjetivos, παλαιόν y ἀίδιον, prácticamente sinónimos de ὠγύγιον y a ἄφθιτον. Igual que ἀίδιον, también ὠγύγιον está en encabalgamiento a comienzo de verso, y en los dos textos θεῶν y θεοί ocupan la misma posición métrica19. El participio κατεσφρηγισμένον es similar fonéticamente a καταστυφέλου y también está situado en el mismo lugar. La semejanza temática viene acompañada por una clara imitación estilística de los dos versos de Hesíodo. A continuación, cuando Empédocles enuncia la comisión de una culpa y su consecuencia, la expulsión de la comunidad divina durante un tiempo, emplea la misma estructura sintáctica de Hesíodo (lo cual es un argumento más para la supresión del v. 4): ὅς κεν τὴν ἐπίορκον ἀπολλείψας ἐπομόσσῃ ἀθανάτων οἳ ἔχουσι κάρη νιφόεντος Ὀλύμπου, κεῖται νήυτμος τετελεσμένον εἰς ἐνιαυτόν· (Th. 793-795) εὖτέ τις ἀμπλακίηισι φόνωι φίλα γυῖα μιήνηι, δαίμονες οἵτε μακραίωνος λελάχασι βίοιο τρίς μιν μυρίας ὧρας ἀπὸ μακάρων ἀλάλησθαι (fr. 115.3, 5-6)

Obsérvese las correspondencias entre ἐπομόσσῃ y μιήνῃ, al final del verso; el antecedente seguido del relativο (οἳ, οἵτε) y el verbo en presente con significado similar (ἔχουσι, λελάχασι); la referencia a la duración (τετελεσμένον εἰς ἐνιαυτόν, τρίς… μυρίας ὧρας ). Las palabras de Hesíodo sobre el exilio, θεῶν ἀπαμείρεται αἰὲν ἐόντων (801), son retomadas por Empédocles con otros términos: ἀπὸ μακάρων ἀλάλησθαι (6) y φυγὰς θεόθεν καὶ ἀλήτης (13). En ambos casos la duración de la expulsión tiene como base el tres, nueve años para Hesíodo (803) y 30000 estaciones para Empédocles. Este número posiblemente está tomado de otro pasaje hesiódico, OD 252-255, sobre los 30000 guardianes inmortales de 19. Empédocles usa ὠγύγιος en el fr. 84.7 como epíteto de πῦρ. Al ser un término infrecuente que no aparece en los poemas homéricos, Hershbell (1979, 151) considera probable que sea un préstamo de Hesíodo.

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Zeus que vigilan las acciones malvadas de los hombres20 y que seguramente son los démones en que se convirtieron los hombres de la generación de oro (OD 121-12321). El filósofo no alude a las reuniones de las que el demon es expulsado, pero en otro fragmento (fr. 147) parece referirse a la reintegración de los démones en los banquetes de los inmortales: ἀθανάτοις ἄλλοισιν ὁμέστιοι, αὐτοτράπεζοι ἐόντες, ἀνδρείων ἀχέων ἀπόκληροι, ἀτειρεῖς. Compañeros de los demás inmortales, partícipes de su mesa, despojados de los pesares humanos, infatigables.

Es posible que se trate de un desarrollo de los banquetes de los que el dios perjuro es rechazado hasta que complete su castigo (οὐδέ ποτ’ ἐς βουλὴν ἐπιμίσγεται οὐδ’ ἐπὶ δαῖτας, 802). En términos generales, el pasaje hesiódico sobre el juramento por el agua de la Estigia ha servido a Empédocles como modelo para describir una ley cósmica que garantiza el orden y que prevé la exclusión y el castigo de todo ser divino que la transgreda, con el fin de restablecer la armonía y de servir de advertencia a los demás miembros de la comunidad. La principal diferencia con Hesíodo es que Empédocles se introduce a sí mismo en el pasaje: él es uno de esos démones castigados, así que se presenta con la autoridad suficiente para hablar del proceso cósmico por conocerlo de primera mano, mientras que Hesíodo presenta los contenidos del poema como inspirados por las Musas (Th. 22-34).

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ON THE EVOLUTION OF PLATO’S ETHICAL TEACHING Marianna Koshkaryan University of Georgia, USA

Until recently, scholars have taken it for granted that Plato’s ethics was based upon a metaphysical foundation – his Theory of Ideas. The scholars endorsing this view may have been influenced by the later Platonic theories (Middle Platonism and Neoplatonism), as well as by Christian tradition, first and foremost the teaching of St. Augustine’s. But careful examination of Plato’s ethical teaching abstracted from these later developments raises the following problems: 1. We do not really see Plato’s “ethical realism” doing any practical work in his dialogues; his Theory of Ideas never comes into contact with any ethical doctrines (although Plato insists on the importance of the presence of the Idea of Good in the human soul). 2. Plato’s ethics, as developed in some dialogues, has no metaphysical or ontological grounding; in other dialogues it is based upon some kind of soteriological religion of Orphean or Dionysian origin;1 and there are dialogues (e.g. the Laws) where Plato does not leave room for any ethics for the vast majority of people. 3. This raises a more general concern about the scope of Plato’s ethics: just how many people are supposed to benefit from it? 4. If we consider Plato’s teaching in its evolution we notice that his life experience and regrets have played a much more important role in his development of particular social or political theories than scholars usually believe. Of course, it is not possible to give complete answers to these questions; but we hope to sketch at least some new directions of investigation. Let us examine Plato’s dialogues in their historical succession. We have but to rely upon the standard periodization of Plato’s works, though it could be revised one day, admittedly. Let us start with the Apology and the Crito. Socrates’ ethics in these dialogues includes, in our view, three groups of ideas. The first (and the most important) group is comprised of certain life principles exposed by Socrates: The most important is not life as such but the good life (Crito 48ab).2 … One should not discard, when a bad fortune has come upon him, the arguments he used (Crito 46b). … One should either persuade or obey his superior (as well as his father and mother) (Crito 51ab). … One should not fear or avoid things of which he does not know, whether they may not be good, rather than things that he knows to be bad (Apology 29bc). … One should not attach little importance to most important things (the sublime, soul, virtue) and greater importance to the inferior things (Apology 30a). … In public life one should be the same man he is in private life (Apology 33a). Etc.

Another group of ethical ideas consists of some revision of the traditional Attic morals; e.g., that one should never do wrong in return (Crito 49c). The third group of ethical ideas strictly relies upon the traditional morals: one should esteem the elders,3 one’s parents, the laws, the state (Crito). 1. See Brisson 1995 and 2003. 2. Here and below the references are to The Collected Dialogues of Plato, ed. by E. Hamilton and H. Cairns. Princeton: Princeton University Press, 1961. 3. This idea, while being expressed in its clearest form in such dialogues as the Crito, the Republic, and

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Generally speaking, every free Athenian citizen (and, with some restrictions, women, children or even slaves) who had enough determination and courage was able to benefit from these principles. So, Socrates’ moral principles, as developed Plato’s in earliest dialogues, were rather democratic. Were Socrates’ religious views (which were more or less traditional) really essential to his ethics at that time? Socrates juxtaposes the soul and the body of man, considering the former to be the most important and precious part of the human being, but this view has no obvious soteriological implications. Of course, Socrates hopes that nothing bad could happen to a good person in the afterlife (about which he does not have any certainty, but obviously hopes for it; he even plans to question illustrious people of the past in Hades). But let us imagine for a moment that someone managed to persuade Socrates of the nonexistence of the afterlife (he himself admitted, though reluctantly, this possibility). Would it change Socrates’ whole life and his behavior in the court, including his firm decision not to escape from the prison? Of course, we cannot speak for Socrates. But still, it seems that it would not. Let us now analyze other Platonic dialogues of the earlier and transitory period. In the Laches, the Charmides, the Lysis, and Book I of the Republic, the ethical questions are discussed without any religious (beyond the mention of the traditional Greek gods) or ontological grounds. Though in the Euthyphro Socrates and Euthyphro debate the question of piety, there is no sign of any new religious (soteriological) teaching. Socrates stays rather on traditional ground. He does not show any sympathy to Euthyphro, who, without having a good grasp of piety, is about to condemn his father. As usual, Socrates corrects the traditional views on the gods (one should not represent them as possessing human vices), but his critique is directed mainly against the poets, the sophists, and eventually against the majority of people, but not against the foundations of the traditional religion as such. In the Protagoras and the Meno, some general idea stands behind all five virtues, but this notion is not elaborated and has no implications for ethics. True, in the Meno we encounter a passage mentioning some sort of non-traditional, soteriological religion: “Those who tell it (“something true” – M.K.) are priests and priestesses of the sort who make it their business to be able to account for the functions which they perform. Pindar speaks of it too, and many another of the poets who are divinely inspired. What they say is this – see whether you think they are speaking the truth. They say that the soul of man is immortal. At one time it comes to an end – which is called death – and at another is born again, but is never finally exterminated. On these grounds a man must live all his days as righteously as possible” (Meno 81b).

But the introduction of this teaching does not serve as the culmination of the dialogue, the teaching about the immortality (and possibly the transmigration?) of the human soul is mentioned as a side topic (during the discussion of the parts of the virtue), poets and priests are expected to serve the authorities, and the practical implications of this religion are rather ontological than ethical: the doctrine of the preexistence (and transmigration) of the souls provides the basis for Plato’s theory of recollection. especially the Laws, is present in all of Plato’s dialogues. For example, Socrates is never openly ironic with the old people as he is with the young and bold, e.g. Thrasymachus, Polus, Euthyphro, Meletus. When the discussion takes a more aggressive turn in Book I of the Republic Cephalus returns to his sacrifice and his son Polemarchus replaces him in the conversation. Socrates does not make fun of Protagoras in the dialogue with the same name; instead, by making some provocative claims of his own, he attempts to entice Protagoras to say more. I should note in this connection that further study of Socrates’ irony and humor, beyond the limits set by Kierkegaard (and not restricted to the Symposium) would, in our view, be very fruitful, especially when focused on the following questions: Unto whom is the irony directed? In what situations does Socrates direct his irony mainly against himself? And in what situations is the irony exclusively caustic?

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But as we have mentioned the theory of recollection, the most important (metaphysical, religious?) idea introduced here by Plato’s Socrates is, in our opinion, the idea of the unity of everything in the universe: “All nature is akin” (Meno 81d). This thesis will be developed mainly in Plato’s later dialogues where it will serve as the ontological basis of his ethics, as well as of his other doctrines. Approximately at this time Plato starts to emphasize reason as the most important part of the human soul (and the main virtue, as well). We can see this idea developed, for example, in the Alcibiades I, the Protagoras and the Meno. We do not see any limitations of Plato’s ethics at that point; it incorporates the unity of nature, takes reason to be the most important part of the human soul; and puts emphasis on what all human beings have in common. Now, let us turn to the Gorgias, the dialogue usually thought to be among those written in the transitory period of Plato’s work (from the early to the mature, along with the Protagoras). The Gorgias differs in its composition from all the previous works of Plato. First of all, we see a very elaborate myth at the end. Amusing enough is the fact that at the beginning of the Gorgias we see Callicles and Polus delighted with the speech Gorgias just delivered; but we are never told what this “admirable” speech was about. Of course, Socrates has no interest in it, since Gorgias, as other sophists, could deliver a speech about anything to impress people who are not knowledgeable (i.e., again, the “majority”). But in other dialogues where Socrates argues with the sophists, the topics they broach are usually developed later in the discussion. Thus we are inclined to conclude that the dialogue will not be concerned with human affairs as much as… with something different. And indeed, it will. Consider, for example, Socrates’ ideas about punishment of the person who acted unjustly. Such a person will be more miserable if he does not pay what is due; and he will be less miserable if he pays it. What kind of punishment does Socrates have in mind? All kinds of punishments, including the death penalty: “… If his unjust behavior merits flogging, he should present himself to be whipped; if it merits imprisonment, to be imprisoned; if a fine, to pay it; if exile, to be exiled; and if execution, to be executed” (Gorgias 480d). We do not think it is meaningful to attribute misery or the lack of it to an executed human being. (Contrast this idea with those about the purposes of punishing the wrongdoer in the Protagoras: a punishment is inflicted “for the sake of the future, to prevent either the same man or, by the spectacle of his punishment, someone else, from doing wrong again” (Protagoras 324b). Though these thoughts are expressed by Protagoras, not Socrates, we have no reason to think Socrates would disagree with them.) It could be possible only in the context of some soteriological religion, where the salvation of the soul would play the most important role. Socrates can argue with Gorgias and Polus. But his dispute with Callicles is meaningless. True, Callicles gets lost in his arguments, feels that Socrates is winning the dispute. But is this philosophical discussion really important for Callicles? He is a very young man, of aristocratic origin, sincere enough about his cynicism, and has great political ambitions. Do the philosophical arguments have persuasive value for him, who advised his friends “to beware of becoming wiser” than they should (Gorgias 487d)? He says frankly to Socrates that if he, Socrates, is right in his philosophical ideas, “then surely the life of us mortals must be turned upside down” (Gorgias 481c), and we the contemporary readers have but to agree

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with this claim of Callicles. In fact, it is simply impossible to refute Callicles’ position, oriented as it is toward success in this life. On this view, experience is more important than the contemplative character of Socratic philosophy. Though prevailing in some parts of the dispute, Socrates cannot but admit the truth of Callicles’ words that those people who continue doing philosophy longer than they should will ruin their lives since “when they enter upon any activity public or private they appear ridiculous, just as public men, I suppose, appear ridiculous when they take part in your (Socrates’ – M.K) discussions and arguments” (Gorgias 484de). Moreover, Callicles predicts to Socrates his fate: If anyone should seize you or any others like you and drag you off to prison, claiming that you are guilty while you are not, you realize that you would not know what to do, but you would reel to and fro and gape openmouthed, without a word to say, and when you came before the court, even with an utterly mean and rascal accuser, you would be put to death, if he chose to demand the death penalty” (Gorgias 486 ab).

So it will be not the (true) philosopher who would win in this world, but the sophist and the orator. Taken as such, both occupations are of equal worth. Callicles quotes here Euripides’ words (or words attributed to Euripides): “All shine in that and eagerly pursue it // Giving the better part of the day thereto // In which they find themselves most excellent” (Gorgias 484e). But we know which occupations Callicles strongly prefers. A few pages later we read Socrates’ “reciprocal” answer to Callicles. It also appears to recognize the equality of this life and the afterlife, but here we see Socrates’ preference. Moreover, this answer is based upon the same poet Callicles has quoted, viz. Euripides: “Who knows, if life be death, and death be life?” (Gorgias 492e–493a). This answer of Socrates’s is, in our opinion, the turning point of the whole dialogue. Now we anticipate Socrates’ victory on another ground – that of the destiny of the human soul after death. And here myth is of aid. Every injustice committed by man leaves in his soul a scar which could not be unnoticed by the (true) and much more perspicacious judges – those who would judge his soul posthumously and decide whether it should be sent to the Isles of the Blessed or to Tartarus. And this trial will be much more important than any human court process. Who will be able to defend himself at this trial? Obviously it would not be an unjust man (a sophist, a politician, etc.). This is what Socrates says to Callicles at the end of the dialogue about the posthumous trial on the souls: “But when you come before your judge, the son of Aegina, and he seizes hold of you, you will gape and reel to and fro there, no less than I do here, and perhaps someone will humiliate you by boxing your ears and will do you any kind of outrage” (Gorgias 527a; the last part of this speech being a reply to Callicles’ words that at the trial one may even box Socrates on the ears with impunity; cf. Gorgias 486c). In the Gorgias we see Socrates mentioning certain “wise men” again who taught that “now we are dead and that our body is a tomb” (Gorgias 493a), as well as “say that the heavens and the earth, gods and men, are bound together by fellowship and friendship, and order and temperance and justice, and for this reason they call the sum of things the “ordered” universe…” (Gorgias 508a), and in contrast to the lesson we derive from the Meno, we believe that in the Gorgias, these ideas play an important role in Plato’s grounding of ethics. However, there is no indication in the Gorgias that the range of people whose souls

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could be saved (sent to the Isles of the Blessed) is limited. As opposed to the myths found in Plato’s later dialogues, the Phaedo and the Republic, the myth exposed by Socrates in the Gorgias allows a person, who neither was a philosopher nor practiced philosophy “in a right way” but went through some religious purification, to stay in the happiest place (since there is no mention of the incorporeal dwelling of the souls with gods). But the ethics in the Phaedo is addressed to an already narrow group of Socrates’ like-minded friends: only those people can count on the posthumous existence without body who “have purified themselves sufficiently by philosophy” (Phaedo 114c); that is to say, those people who were “initiated,” who practiced philosophy “in a right way.” The Phaedo is one of the most well-known of Plato’s dialogues, owing, first of all, to its literary merits and fascinating composition. (I leave aside the four arguments for the immortality of the soul presented there by Socrates, since the importance many scholars still attribute to them seems to us quite exaggerated.) This is not the first time that Plato uses the method of inserting one dialogue into another. We find such a composition, for example, in the Protagoras. What is new in the composition of the Phaedo is that there are the two breakings of the first dialogue (that between Echecrates and Phaedo) into the second one (that between Socrates and his friends). These two breaks in the main dialogue are not accidental; they coincide with the two culminations of the dialogue – one anticipating the refutation by Socrates of the opinion that our souls would dissipate after the death of our bodies, and the second preceding the exposition by Socrates of Plato’s Theory of Ideas and the principle of causality. But as a whole, the Phaedo from its first pages enlarges, as it were, our view of the world bringing it beyond the limits of the rational and philosophical comprehension of reality (e.g., the fact that at the threshold of death Socrates reinterpreted the dream which often came to him in the past, and concluded with the words: “Socrates, practice and cultivate the arts”; now Socrates thinks that this dream bids him to compose poetry, instead of continuing to practice philosophy). In harmony with the beginning of the dialogue is the myth retold by Socrates at the end of the Phaedo; in our opinion, this myth anticipates the image of the Cave in Book VI of the Republic: in both of them, people do not suspect that there exists another, more sublime world beyond the one in which they dwell. And now let us imagine that Socrates has lost faith in a soteriological religion which teaches about the immortality of human soul. Would Socrates’ course of deliberation change in this case? We believe that it would. For we see that in the Phaedo, which describes the day following the events depicted in the Crito, but composed many years later, the theme of “the (true) philosopher and death” is organized on a completely new foundation, that of the belief in the immortality of the human soul and its subsequent dwelling with gods, the only place where it would be possible to know (if it is possible at all – but Socrates certainly hopes for it) the Truth. In our opinion, the most difficult problem facing the reader of the Phaedo is that of the correlation between the religious-theological and rational-philosophical aspects of the dialogue. The Pious in itself, the hope, the necessity of initiation and purification – all these show us that by the time of the composition of the Phaedo Plato was familiar with (even if not initiated into) some religious cult, of Orphean or Dionysian kind.4 But this does not diminish the role of the theoretical theses in the Phaedo. In our opi4. See Brisson 1995, 2003

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nion, the new (and the most important) metaphysical ideas presented in this dialogue are: (i) that the things of our world exist because of their participation in Ideas; (ii) that the “mind in producing order sets everything in order and arranges each individual thing in the way that is best for it”; and (iii) the harmony permeating the entire dialogue. As for the Theory of Ideas as such, it does not seem to provide here any foundation for Plato’s ethics; most examples of the (innate) ideas in our mind are taken not from Ethics but from the field of mathematics, which we have mentioned in our discussion of the previous Platonic dialogues. Let us now go beyond the limits of ethics as such. Why did Plato, after he started to discuss the moral problem of justice and injustice in the Republic, unexpectedly shift the discussion to the ideal organization of the state? The explanation given by Socrates about the “small” and the “larger” letters (Republic, Book II, 368d) seems to us a bit artificial: the parts of the human soul and the state do not initially look sufficiently similar. Plato sets out to develop the project of the state organized after the tripartite structure of the soul (as he conceives of it now, in the “mature” period of his work; in the earlier dialogues, he described the human soul as something opposite to the body, the most important part of man, the home of reason). From that moment ethics as such disappears from the dialogue. Indeed, it would be impossible to project a religious (of an Orphean or Dionysian kind) sectarian ethics onto the whole body of the citizens of the future state. Only “true” philosophers can count on the nonmaterial dwelling in the afterlife. How many “true” philosophers could exist in the ideal state? It is clear that not many, first of all because of economic reasons (philosophers are not supposed to participate in the production of material goods); second, since to the vast majority of the citizens the path to education would be simply closed (to those of the citizens who would have been born with the admixture of “iron and brass,” with very few exceptions (Republic, Book III, 415a). Third, in spite of the extensive program of education for the future philosophers, we do not see how in practice the state would be able to teach them the most important thing, the Idea of the Good. According to Plato, the teacher can turn the nature of the student towards the sublime, can select the most able of them and lead them until they might be able to “view things in their connection,” i.e. become “dialecticians” (Republic, Book VII, 537c). But the teacher cannot pass to his students what he has discerned himself; the last and decisive step of the journey every thinker must make on his own. Socrates’ words in Book VI of the Republic: “… let us dismiss for the time being the nature of the good in itself, for to attain to my present surmise of that seems a pitch above the impulse that wings my flight today” (Republic, Book VI, 506e) confirm our claim. For Glaucon’s exclamation testifies to the same: “Have save us, hyperbole can no further go” (Republic, Book VI, 509c); thus we take a risk concluding that Plato considers the Idea of Good ineffable. At this point, we see only one true philosopher: Socrates/Plato. With the aid of eugenics, we can increase the number of “better” people and decrease the number of the “worst.” But this would not change much in the structure of the society as a whole. Thus, if we believe Plato’s social ideas to be religiously grounded, what emerges from them is a picture of the state whose citizens would all be working for the salvation of a very limited number of intellectuals.5 5. This is why, in our opinion, Neoplatonism and Christianity – in which, to save one’s soul, one did not need to participate in the preliminary selection accomplished by his peers – had better prospects than the ethical and social ideas of Plato; the Aristotelian ethics expanded to all Greeks also proved to be more enduring.

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But still, why did Plato shift from the discussion of the ethical questions about justice and injustice in the Republic to the description of the ideal organization of the state? We believe that this transition was related to some personal experience and suffering. In the earliest Platonic dialogues the dominating personal motif6 was that of the opposition of a (true) Philosopher (Socrates/Plato) to the majority of people, a category to which belong all “not true” philosophers, the sophists, the poets, the authors of tragedies, etc. Gradually, the figure of a tyrant as quintessence of the vices of the majority of people, as well as their ideal of a happy man begins to play the greater and more important role in Plato’s dialogues (e.g. in the Gorgias and the Phaedo). We must add that Plato’s attitude to a tyrant is not as unequivocal as could be expected: in the works devoted not to the moral qualities of a person but to the organization of the society, Plato expresses some hopes for a tyrant; influencing the latter, the “true” philosopher could impose onto the majority the rules elaborated by a few persons, or even by one; and only with the help of a tyrant one can do it quickly, so that he would be able to see the result during his lifetime. Certainly, both these “personal” themes play a very important role in the Republic, too. But as for the dominant “personal” motif standing behind Plato’s social constructions, we would identify it with the nostalgic feelings towards the past (namely, the period of the aristocratic rule in Attica). This is why Plato always wants the few “good” (noble) people to rule over the many “bad” (low folk people). These ideas harmonize with those of some other authors, first of all, with the views (or, more precisely, “complains”) of the Megarian poet of the VIth century BC Theognis.7 Plato quotes Theognis a few times, e.g. in the Laws: “A loyal man, Cyrnus, is worth his weight in gold and silver in the sour of deadly feuds” (Laws, Book I, 630a), probably referring to a social turmoil, and in the Meno: “Eat, drink, and sit with men of power and weight, // Nor scorn to gain the favor of the great. // For fine men’s teaching to fine ways will win thee; // Low company destroys what wit is in Thee” (Meno, 95de). Of course, we do not suggest that Plato was influenced by Theognis, who was in no way a coherent thinker. We mention Theognis only to illustrate some moods common to the Greeks of noble origin, after democracy was established in their native polises. Thus, the range of application of the “democratic” ethics of Socrates’ rapidly narrows (almost disappears) in Plato’s work of the mature period. And this happened exactly in those dialogues where Plato’s ontology (the Theory of Ideas) is developed the most. Moreover, no concrete ethical concept is based upon this theory. We cannot imagine how this theory could “work” in the domain of ethics. This is why the use by some contemporary Plato’s scholars of the term “moral realism” seems problematic to us. But it does not mean that we deny the existence of any metaphysical basis in Plato’s ethics and social theory. Still, in our opinion, we must look for such a background not in Plato’s theory of Ideas, but in other doctrines. Let us move on to a few later works by Plato. In these works Plato “lowers,” as it were, the demands made of the ideal state. Now he is concerned with the laws, since now it seems to him impossible to organize the whole state upon the principles of reason. All the inhabitants of the future state would live under strict and detailed laws; every free citizen of this state will get some education. According to the Athenian, the lawmaker must care about the musical arts, to prevent 6. And this theme recurs throughout almost all of Plato’s works, including the latest ones, such as the Statesman, the Laws and the Epinomis. 7. See, in this connection, Dovatur 1989.

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innovations in them since “frequent modifications of moral approbation and disapprobation are all of changes the gravest and need to be more anxiously guarded against” (Laws, Book VII, 798d). We see that the threat of social turmoil remains the greatest problem in Plato’s eyes, and he – justly in our opinion – sees the danger of its psychological impact: the rapid changes in the moral values of the people, especially the youth. What must the lawmaker be concerned with? As Clinias puts it, “there was one end to be kept in view in all our own (i.e. Cretan – M.K.) laws, and we have agreed, I believe, that the right name for the thing is virtue” (Laws, Book XII, 963a); the lawmaker must also subordinate the private interests (which are related to the appetitive part of the souls, i.e. the “mortal” in our nature) to those of the whole; he must care about the harmony of this whole; and the legislator must tell people his counsels about honor, good or right (Laws, Book IX, 858d). But there are things which stay above the law and the lawmaker. They include human reason, and the wise man should not follow the law blindly, but rather, like a helmsman, should lead the state to its destination relying upon his art and knowledge. What kind of knowledge does Plato speak about? First of all, the knowledge of the numbers, the art of measurement and computation, arithmetic, geometry and stereometry, and finally astronomy. All these arts study the world of becoming, not that of “true being” (the Ideas). However, “to the man who pursues his studies in the proper way, all geometric constructions, all systems of numbers, all duly constituted melodic progressions, the single ordered scheme of all celestial revolutions, should disclose themselves, and disclose themselves they will, if, as I say, a man pursues his studies aright with his mind’s eyes fixed on their single end. As such a man reflects, he will receive the revelation of a single bond of natural interconnection between all these problems” (Epinomis 991de). In other words, such a man, watching the regular movement of the planets, will arrive at the idea of their reasons (i.e. the souls) which govern such a movement, and would see the keenness of our soul (as the dwelling place of reason) with those of the planets. In these last Platonic works, as well as in the Timaeus, the teaching about the human soul as part of the universe (second to the gods, in the world hierarchy) reaches its full development. And if we could speak of any ethics in Plato’s “mature” and later works, it would be exhibited by exactly those principles of the interconnected universe which we tentatively identify as “Pythagorean.” And the people who would pursue such studies would be the members of the Nocturnal council (Laws, Book XII, 968a; Epinomis 992e), who would embody the governing reason above the laws. These people would be those who would practice philosophy “in a right way,” the same very small group of philosophers as that seen in the Republic and the Phaedo, but now their teaching would be based on a more specific, broadly Pythagorean metaphysical background. And if there is any ethics in Plato’s last work, only this small subset of citizens of the state, who do not live under the pressure of the strict laws, could benefit from it. We believe it is by chance that most of Plato’s views in these latest dialogues are expressed not by Socrates, but by the Athenian and the Stranger; but for us, this may be symbolic: Plato’s social and ethical views have strayed too far from the original (authentic) ethics of Socrates.

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THE PLENITUDE (ΠΛΉΡΩΜΑ) OF HUMAN NATURE ACCORDING TO GREGORY OF NYSSA Marta Przyszychowska University of Warsaw

The concept of human nature constitutes a basis for entire Gregory of Nyssa’s anthropology. He considered human nature to be an indivisible monad created by God in the first act of creation before He created the first human being – Adam. It is human nature as a unity that constitutes the image of God and that image has been perfect from the very beginning. In my paper I will show one of the most important property of human nature – its plenitude. Gregory claims that nothing that was created can be indefinite (ἀόριστον). So also human nature has its own plenitude (πλήρωμα) recognized by God at the very moment of its creation. That plenitude will be realized when all human individuals are born. The accomplishment of the plenitude of human nature will determine the end of time, resurrection and apokatastasis, upon which human nature will return to its primordial state. Although a lot of scholars have written about the concept of human nature according to Gregory of Nyssa, I have an impression that the relationship between human nature and its plenitude (πλήρωμα) has never been sufficiently worked out. I am convinced that this issue is a point of departure for stating whether human nature transcends the individuals or is immanent in them. And it is not a theoretical problem. I will try to show how interpretation of Gregory’s soteriology and eschatology depends on it. In fact, it is a mutual relationship: I will need to analyze some texts about Incarnation in order to explain better how Gregory understood human nature.

1. Creation of human nature Gregory evidently distinguished two acts/stages of man’s creation. But there is a huge difference in their interpretations: most scholars think that what God created in the first creation was only something planned, not real. So, we should first examine carefully Gregory’s descriptions of the double creation. There is no doubt that what distinguishes the reality created in the first creation from the one created in the second act is gender. In the first one, God created human nature without gender, and only in the second one an individual human being characterized by a specific gender. Gregory solved the apparently unsolvable aporia: what was the origin of gender since man was created in the image of God and there is no gender in God? Gregory acknowledged that God created an individual human being with gender foreknowing the fall to come. His literal explanation is as follows: He Who, as the prophetical writing says, “knows all things before they be, following out, or rather perceiving beforehand by His power of foreknowledge what, in a state of independence and freedom, is the tendency of the motion of man’s will,—as He saw, I say, what would be, He devised for His image the distinction of male and female, which has no reference to the Divine Archetype, but, as we have said, is an approximation to the less rational nature. [...] In saying that “God created man” the text indicates, by the indefinite character of the term (τῷ ἀορίστῳ τῆς σημασίας), entire human

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nature1 (ἅπαν τὸ ἀνθρώπινον); for was not Adam here named together with the creation, as the history tells us in what follows; yet the name given to the man created is not the particular, but the general name: thus we are led by the employment of the general name of nature (τῇ καθολικῇ τῆς φύσεως κλήσει) to some such view as this - that thanks to the Divine foreknowledge and power (τῇ θείᾳ προγνώσει τε καὶ δυνάμει) all humanity (πᾶσα ἡ ἀνθρωπότης) is included in the first creation.2

In order to understand Gregory’s concept we should read his description of the double creation extremely carefully, especially because the translation done by Peter Schaff is very inaccurate and sometimes outright wrong. In the above-quoted excerpt Schaff used “mankind” as the equivalent of the Greek noun τὸ ἀνθρώπινον – that translation is wrong and radically changes the sense of Gregory’s disquisition. Gregory usually uses that term as a synonym to ἡ ἀνθρωπίνη φύσις/human nature. For example, when speaking of Incarnation he says that God’s Son took to himself entire human nature and he uses the term τὸ ἀνθρώπινον and ἡ ἀνθρωπίνη φύσις as equivalents.3 On the other hand the term ἡ ἀνθρωπότης really means here “humanity”. The last part of the above-quoted excerpt constitutes the beginning of the text about plenitude that I will quote in total later on. But it is important to note that the next sentence begins as follows: For it is fitting for God not to regard any of the things made by Him as indeterminate, but that each existing thing should have some limit and measure prescribed by the wisdom of its Maker.4

In the Greek original we have here the conjunction γὰρ that binds both sentences with the causative relation. So I think that the expression “thanks to the Divine foreknowledge and power” (τῇ θείᾳ προγνώσει τε καὶ δυνάμει) does not apply to human nature itself as Giulio Maspero wants5, but to the plenitude of human nature which was of course something foreknown as I will show in detail later. What I want to stress now is that human nature was not just foreknown or planned. That it was a real creature created before (in temporal meaning) individuals.

2. Temporal priority of human nature Now, we can look more carefully at the reality created in the first creation. Gregory says: Τέλος ἔχει ἡ τοῦ κατ’ εἰκόνα γεγενημένου κτίσις.6 Peter Schaff translated this sentence as follows: “There is an end of the creation of that which was made “in the image”,7 but it rather means: “The creation created in the image was perfect”. In fact, Johannes Löwenklau translated it into Latin as follows: “Perfectum intelligitur illud creatum, quod ad divinam imaginem conformari oportuit”.8 Jean Daniélou translated it similarly into French: “La création de celui qui est selon l’image a dès lors atteint sa perfection”.9 Also Bruno Salmona in the 1. In the translation of P. Schaff there is an expression – wrong in my opinion - “all mankind”. 2. Gregory of Nyssa, De opificio hominis 16, PG 44: 184-5, trans. (NPNF II 5: 406) with my own alterations. 3. Gregory of Nyssa, Contra Eunomium III, 3, 51; GNO II: 126.5-6: διὰ τοῦ ἀνθρώπου ᾧ κατεσκήνωσεν ὅλον τὸ ἀνθρώπινον ἀναλαβόντα πρὸς ἑαυτὸν; Antirrheticus adversus Apollinarium, GNO III/1: 151.17-8: πᾶσαν ἐν ἑαυτῷ τὴν ἡμετέραν φύσιν δεξάμενος. 4. Gregory of Nyssa, De opificio hominis 16, PG 44: 185, trans. (NPNF II 5: 406). 5. (Maspero 2007: 7) 6. Gregory of Nyssa, De opificio hominis 16, PG 44: 181A. 7. (NPNF II 5: 405). 8. (PG 44: 182A). 9. (Grégoire de Nysse 1941: 154).

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Italian translation used the term “perfection”, although he was definitely wrong translating the noun ἡ κτίσις with the pronoun “colui”: “Ha qui la sua perfectione colui che é stato creato secondo l’immagine”.10 Two things are worth stressing in this sentence. First, Gregory evidently distinguishes two stages of man’s creation. Only when the first creation was finished and perfect, God started the second act. It is also important that there is no mention of a plan or idea. It seems that the first creation constitutes a kind of a real being. Also there is another statement which confirms that the second act of creation was made only when the first stage had been finished: The distinction of kind in male and female was added to the formed creation last (ἡ δὲ πρὸς τὸ ἄῤῥεν καὶ θῆλυ τοῦ γένους διαφορὰ προσκατεσκευάσθη τελευταῖον τῷ πλάσματι).11

The adverb τελευταῖον (last, finally, at the end) points to the temporal distinction between the two stages of creation. But the most important evidence of temporal previousness comes from Chapter 22 of De opificio hominis, which I will quote and analyze below.

3. The plenitude as a property of human nature Another property of human nature is its plenitude. Gregory stressed that only divine nature is infinite and every created nature is definite. So the most important property of human nature is that it is definite it the sense that already at the time of creation it contained – potentially – a specific number of individual beings that would be born during the entire history of Earth. For it is fitting for God not to regard any of the things made by Him as indeterminate, but that each existing thing should have some limit and measure prescribed by the wisdom of its Maker. Now just as any particular man is limited by his bodily dimensions, and the peculiar size which is conjoined with the superficies of his body is the measure of his separate existence, so I think that the entire plenitude of human nature (ὅλον τὸ τῆς ἀνθρωπότητος πλήρωμα) was included by the God of all, by His power of foreknowledge, as it were in one body (καθάπερ ἐν ἐνὶ σώματι), and that this is what the text teaches us which says, “God created man, in the image of God created He him.” For the image is not in part of our nature, nor is the grace in any one of the things found in that nature, but this power extends equally to all the race.12

It seems that the second creation was necessary for human nature in order to be able to achieve its plenitude. If there was no sin the preconceived number of human beings would come into being in the angelic way (very mysterious). So sexual reproduction is not so much a punishment for sin (that was to be committed) but rather a way – alternative to the angelic one – in which human nature can achieve the plenitude (πλήρωμα) preconceived by God. We can call the plenitude (πλήρωμα) the extent of human nature: the number of individuals it contains. That plenitude has not been realized yet, but it is not correct to say it is only a potential if we understand potentiality as the possibility of existence. It is determined precisely and will be realized for sure in the history of the world from the day of creation till the last day. He who brought all things into being and fashioned whole man according to His own will to the Divine image (ὅλον ἐν τῷ ἰδίῳ θελήματι τὸν ἄνθρωπον πρὸς τὴν θείαν εἰκόνα διαμορφώσας), did 10. (Gregorio di Nisa 1982: 75). 11. Gregory of Nyssa, De opificio hominis 16, PG 44: 185D, trans. (NPNF II 5: 406) with my own alteration. 12. Gregory of Nyssa, De opificio hominis 16, PG 44: 185, trans. (NPNF II 5: 406).

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Lisbon, 20th, 21st and 22nd April 2016 not wait to see the number of souls made up to its proper plenitude (ἐπὶ τὸ ἴδιον πλήρωμα) by the gradual additions of those coming after; but while looking upon the nature of man in its entirety and fullness (αὐτῷ πληρώματι πᾶσαν τὴν ἀνθρωπίνην φύσιν) by the exercise of His foreknowledge, and bestowing upon it a lot exalted and equal to the angels, since He saw beforehand by His all-seeing power the failure of their will to keep a direct course to what is good, and its consequent declension from the angelic life, in order that the multitude of human souls might not be cut short (ὡς ἂν μὴ κολοβωθείη τὸ τῶν ψυχῶν τῶν ἀνθρωπίνων πλῆθος) by its fall from that mode by which the angels were increased and multiplied,—for this reason, I say, He formed for our nature that contrivance for increase which befits those who had fallen into sin, implanting in mankind, instead of the angelic majesty of nature, that animal and irrational mode by which they now succeed one another.13

In this quotation there are three notions that are necessary to understand the idea of human nature and impossible to be considered as equivalent. The first one is the notion of human nature (ἡ ἀνθρωπίνη φύσις); the second one is an individual human being that partakes in human nature but is burdened with gender; the third one is the concept of plenitude (τὸ πλήρωμα). I would like to stress that what was created in the first creation was not plenitude itself but human nature and plenitude is its property. This clarification has very important consequences. We are sure that that the plenitude of human nature is not only logically but also temporally older than an individual man. Gregory used its earlier creation as a contradiction to the simultaneous beginning of the soul and the body of an individual human being: As man is one, the being consisting of soul and body, we are to suppose that the beginning of his existence is one, common to both parts, so that he should not be found to be antecedent and posterior to himself, if the bodily element were first in point of time, and the other were a later addition; but we are to say that in the power of God’s foreknowledge (according to the doctrine laid down a little earlier in our discourse), all the fullness of human nature had pre-existence (ἅπαν προϋφεστάναι τὸ ἀνθρώπινον πλήρωμα) (and to this the prophetic writing bears witness, which says that God “knows all things before they be”), and in the creation of individuals not to place the one element before the other, neither the soul before the body, nor the contrary, that man may not be at strife against himself, by being divided by the difference in point of time.14

The plenitude of human nature came into being before individuals (προϋφεστάναι). The question is whether the prefix προ means temporal or only logical preceding. According to Liddel&Scott Dictionary προϋφιστάμαι means “exist before” and it was used in such meaning in the Septuagint (Wi. 19, 7). A lot of scholars15 say that human nature created in the first creation was only an idea or plan in God’s mind16. But I think we should not equate human nature with its plenitude. I have no doubts that the plenitude really belongs to, as Jean Daniélou stated, the intentional order (l’ordre intentionnel),17 that is something that God planned and that will be realized during the entire history of the world. But Gregory did not state that in the first creation God created the plenitude, but human nature of which the plenitude is a property: διπλῆ τίς ἐστιν ἡ τῆς φύσεως ἡμῶν κατασκευὴ,18 τὴν ἀνθρωπίνην φύσιν ἐποίησεν.19 In the description of two stages of creation Gregory does not say anything about creating human nature as a plan or idea. So, I think, since we have the clear statement that the plenitude existed before individuals – it should be deduced that human nature 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19.

Gregory of Nyssa, De opificio hominis 17, PG 44: 189; trans. (NPNF II 5: 407). Gregory of Nyssa, De opificio hominis 29, PG 44: 233; trans. (NPNF II 5: 420-1). (Tsirpanlis 1979: 1144); (Maspero 2007: 6); (Szczerba 2008: 92); (Ludlow 2010: 48). (Ludlow 2010: 49). (Daniélou 1944, 57). Gregory of Nyssa, De opificio hominis 16, PG 44: 181B. Gregory of Nyssa, De opificio hominis 16, PG 44: 184B.

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existed before individuals, as the plenitude did not become to exist separately – it is only a property of human nature. If my conclusion is right it means that human nature – created before individuals - is transcendent to individual human beings. Such a concept of human nature is coherent with entire Gregory’s soteriology (in the Incarnation God’s Son took entire human nature20) and eschatology.

4. Human nature as an indivisible monad As far as I know, Gregory of Nyssa was the first Father of the Church who formulated a definition of human nature. Although the definition was elaborated during his polemic with Eunomius regarding the unity of God’s nature, there is no doubt it applies as well to human nature because Gregory compares God’s nature to the human one and he considers the comparison clear to listeners/readers. The definition of the nature, presented in his small work To Ablabius is as follows: Nature is one, at union in itself, and an absolutely indivisible unit (μονάς), not capable of increase by addition or of diminution by subtraction, but in its essence being and continually remaining one, inseparable even though it appears in plurality, continuous, complete, and not divided with the individuals who participate (τοῖς μετέχουσιν) in it.21

In his other works Gregory also talks about one body of our nature22 and names nature one live being23. What is worth stressing in that definition is the verb μετέχω that describes the relationship between nature and individuals. That concept of participation makes us think of Platonic tradition and transcendent ideas in which individual beings participate. There are a lot of studies about the concept of participation according to Gregory of Nyssa, though only regarding Creator and creature24 not nature and individuals. But as Claudio Moreschini stated for Gregory Platonism represented the privileged forma mentis.25 Why Gregory says that we speak about many men improperly?26 I do not think it is because he believed that they are one nature in the Stoic sense, but because he thought that nature is a proper being like a Platonic idea that is more real than individuals who participate in it only in imperfect way. It does not mean that Gregory’s concept of human nature is Platonic. I believe, following Ch. Stead’s intuition, that Gregory invented his own theory without developing any school tradition.27 But in my opinion based on the textual analysis of Gregory’s writings he thought of human nature as of transcendent reality created before (in temporal sense) individuals, and he described the relationship between nature and individuals in the category of participation close to the Platonic one. 20. Gregory says that God’s Son took the firstlings of human nature (τῆς ἀνθρωπίνης φύσεως ἀπαρχή); cf. De occursu Domini, PG 46: 1165B; Refutatio confessionis Eunomii 83, GNO II: 346.12-20; De perfectione christiana, GNO VIII/1: 206.1-9; Antirrheticus adversus Apollinarium, GNO III/1: 151.18-20. In all those excerpts human nature must be understood in the collective sense; cf. (Malevez 1935: 268-9). Gregory also compares our nature to the lost sheep taken on shoulders by the divine Shepherd; cf. Antirrheticus adversus Apollinarium, GNO III/1: 152.2-6; In Ecclesiasten 2, GNO V: 305. 21. Gregory of Nyssa, Ad Ablabium, quod non sint tres dei, GNO III/1: 41.2-7. 22. Gregory of Nyssa, In illud: Tunc et ipse Filius, GNO III/2: 16.17-18. 23. Gregory of Nyssa, Oratio catechetica magna 32, GNO III/4: 78.14. 24. Cf. (Ivánka 1964: 175-177); (Balás 1966). 25. (Moreschini 2004: 571). 26. Cf. Gregory of Nyssa, Ad Ablabium, quod non sint tres dei, GNO III/1: 40.5-9. 27. Cf. (Stead 1981: 190-1).

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5. The plenitude of human nature at the end of time Gregory connected the existence of time with the process of realization of the plenitude of human nature: in the resurrection and the Final Judgement human nature will achieve its plenitude (πλήρωμα) preconceived at the moment of its creation: Now seeing that the full number of men preconceived by the operation of foreknowledge will come into life by means of this animal generation, God, who governs all things in a certain order and sequence, [...] therefore also foreknew the time coextensive with the creation of men (τὸν σύμμετρον τῇ ατασκευῇ τῶν ἀνθρώπων χρόνον προκατενόησεν), so that the extent of time should be adapted for the entrances of the pre-determined souls, and that the flux and motion of time should halt at the moment when human nature (τὸ ἀνθρώπινον) is no longer grow by means of it (δι’ αὐτοῦ); and that when the generation of men is completed, time should cease together with its completion, and then should take place the restitution of all things, and with the World-Reformation human nature (τὸ ἀνθρώπινον) also should be changed from the corruptible and earthly to the impassable and eternal (ἐπὶ τὸ ἀπαθὲς καὶ ἀΐδιον).28

It is the best moment to ask whether ALL people will be included in the plenitude, in other words whether ALL people will be saved. I am convinced it was the concept of transcendent human nature that allowed Gregory to speak simultaneously about apokatastasis understood as a return to the beginning and about the eternal damnation of sinners.29 Apokatastasis concerns human nature as an indivisible monad and it does not mean that all human individuals will be saved. The Last Judgment will make the real plenitude of human nature apparent. Already in this life people who sin separate themselves from human nature and become beasts: When he says earthborn and sons of men he distinguishes those who are fleshly and earthly and irrational from those who are being saved and who have an impress of human nature in themselves. Now likeness to the divine is the distinguishing impress of humanity. (ἴδιος δὲ χαρακτὴρ ἀνθρώπου ἡ πρὸς τὸ θεῖον ὁμοίωσις)30.

Gregory says that only the one who practises virtue is truly a human being. The sinner becomes an animal: It is clear to everyone how we must distinguish the dogs from those who are humans in nature. I do not mean on the basis of the appearance of the form of the body, but on the basis of the difference in life. For the inhabitant of the virtuous city is truly a human being, but if someone is eager for stinking licentiousness, or for excretal covetousness which could properly be called dung, or for the other forms of evil, wandering and walking about outside the circle of that city, he is shouting out against himself that he is a dog, since his nature has been refashioned from likeness to God to dog-likeness.31

It is important to note that Gregory does not say “like a dog”, but “a dog”. As a sinner really stops being human. That state of separation from human nature will last forever in the future life: Then he again repeats the same word about those who return at evening, and who are hungry as a dog, and who go around the city in a circle showing, I think, through the repetition of the word, that men, insofar as they are now in either wickedness or in that which is better, will also be in the same afterwards. For the person who now goes about in a circle in disregard for God, and does not live in 28. Gregory of Nyssa, De opificio hominis 22, PG 44: 205; trans. (NPNF II 5, 411) with my own alterations; cf. De anima et resurrectione GNO III/3: 96.16-97.15. 29. Gregory did believe in eternal damnation; cf. Adversus eos qui baptismum differunt, GNO X/2: 363.1420; In inscriptiones Psalmorum II, 11, GNO V: 121.6-12; De beneficientia (De pauperibus amandis I), GNO IX: 100.2-5. 30. Gregory of Nyssa, In inscriptiones Psalmorum II, 12, GNO V: 130. 1-5; trans. (Heine 1995: 175). 31. Gregory of Nyssa, In inscriptiones Psalmorum II, 16; GNO V: 173. 22-174. 3; trans. (Heine 1995: 211-2).

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the city, nor guard the human imprint on his own life, but is changed into a beast by his choice and has become a dog, will also be punished at that time by being cast out of the city above in a famine of good things32.

So, human nature will be restored, but there are people who will not take part in that restoration because of the original sin in which they were born or because of their own evil choices they do not partake in human nature. However, human nature will not be depleted as it is a reality transcendent to individuals.

List of references 1. Writings of Gregory of Nyssa

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2. Translations

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3. Studies

Balás D.L. (1966). μετουσία θεοῦ. Man’s Participation in God’s Perfections According to St. Gregory of Nyssa, Romae: Pontificium Institutum S. Anselmi. Daniélou J. (1944). Platonisme et Théologie mystique, Essai sur la doctrine spirituelle de saint Grégoire de Nysse. Paris: Aubier. Ivánka E. von (1964). Plato Christianus : Übernahme und Umgestaltung des Platonismus durch di Väter. Einsiedeln: Johannes Verlag. Ludlow M. (2000). Universal Salvation. Eschatology in the Thought of Gregory of Nyssa and Karl Rahner. Oxford: Oxford University Press. Malevez L. (1935). L’Église dans le Christ. Étude de théologie historique et théorique. Recherches de Science Religieuse, 25, 257-281. Maspero G. (2007). Trinity and man. Gregory of Nyssa’s “Ad Ablabium”. Supplements to Vigiliae Christianae 86. Leiden-Boston: Brill. 32. Gregory of Nyssa, In inscriptiones Psalmorum II, 16, GNO V: 175. 9-19; trans. (Heine 1995: 212-3).

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Moreschini C. (2004). Storia della filosofia patristica. Brescia: Morcelliana. Stead Ch. (1981). Individual personality in Origen and Cappadocian Fathers. In U. Bianchi - H. Crouzel (Ed.) Arché e Telos: l’antropologia di Origene e di Gregorio di Nissa: analisi storico-religiosa: atti del colloquio, Milano, 17-19 maggio 1979. (170-191). Milano: Vita e Pensiero. Tsirpanlis C.N. (1979). The Concept of Universal Salvation in Saint Gregory of Nyssa. Studia Patristica, 17, 1131-1144. Szczerba W. (2008). Podwójne stworzenie a soteriologia Grzegorza z Nyssy. Poznańskie Studia Teologiczne, 22, 91101.

INFLUENZE PLATONICHE IN AGOSTINO:

DALL’ANAMNESIS ALLA NOTITIA1 Martina Nicolai

Università degli Studi di Roma “Tor Vergata”

Introduzione La tematica della conoscenza è molto varia nella produzione di sant’Agostino e soprattutto affrontata nelle sue opere tramite le più svariate argomentazioni. Il suo, come pure quello di Platone, non è un pensiero sistematico: sono molte le interpretazioni che sono state avanzate al riguardo e continuano a impegnare teoreti e storici ancora oggi. Per quanto riguarda gli influssi delle teorie precedenti sul pensiero di Agostino, nonostante la successiva mediazione neoplatonica, dalla quale si prescinde in questo intervento, evidenti sono le ascendenze, squisitamente platoniche, che dimostrano una filiazione profonda dell’Ipponese dall’ateniese. In questa sede non si intende fornire un’analisi esaustiva della dinamica conoscitiva in Agostino, ma proporre delle riflessioni scaturite dallo studio di essa, comparandola con la produzione platonica. In effetti, come attesta Étienne Gilson, Agostino scelse proprio Platone come proprio maestro nella argomentazione razionale2, accanto all’auctoritas delle Sacre Scritture. Nonostante la ragione in Agostino sia imprescindibilmente legata alla dimensione fideistica, infatti, è proprio lui a voler ricorrere nella maggioranza dei casi a delle argomentazioni logiche. La ragione nell’Ipponate si mostra sempre attiva e interrogante nel suo operare, mostrando come per lui sia efficace il “credo ut intelligam, intelligo ut credam”. In effetti, parlando spesso nelle sue opere contro non credenti, egli è pronto a render ragione della sua fede e difenderla sempre argomentando le sue posizioni, mostrando come la fede compia ed illumini la ragione, portandola alla sua massima espressione e non confliggendo con essa. Si mostrerà come il caso specifico della conoscenza sia un esempio di come Agostino ricorra a passi della Scrittura, per giustificarli con il ragionamento; addirittura la stessa facoltà razionale (di cui la conoscenza è una forma di espressione) è considerata da lui nel De Trinitate l’attività più alta dell’uomo, quella che lo rende più simile a Dio, in quanto creato a imago Dei. Egli sin dalle Confessioni, considera la conoscenza di sé e di Dio imprescindibili l’una dall’altra, perché raggiungibili tramite la stessa via; queste rappresentano l’unico vero scopo delle riflessioni dell’Ipponate: “Desidero avere scienza di Dio e dell’anima. E nulla di più? Proprio nulla”3. La conoscenza nell’uomo produce beatitudo e la massima forma di felicità che dunque si può sperimentare è la conoscenza dell’origine e del fine di tutte le cose. Anche in Platone, la conoscenza più alta è quella che “coglie la causa, cioè la ragione di essere di una molteplicità di fenomeni ridotti in un’unità secondo connessioni razionali e fondate”4 e 1. Le opere di Agostino citate fanno riferimento all’Opera Omnia di Sant’Agostino, XLV volumi, Città Nuova, Roma, 1965. 2. Cfr. GILSON (2014: 51): Agostino considera Platone una delle sue fonti di ispirazione insieme alle Sacre Scritture. 3. Soliloqui, I, 2, 7. 4. BRANCACCI (2007: 9 ). Per Brancacci, infatti, il punto di partenza dell’indagine platonica nel Menone è da considerarsi l’inchiesta sulle possibilità del conoscere, invece, il punto di arrivo è l’aitia logismos.

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si realizza nell’interiorità del raccoglimento in sé, mostrando il legame del sé con il “divino”5. Si presenterà in prima battuta la tematica della conoscenza in Agostino nel suo fondamento ontologico e nella sua dinamica in atto, attraverso passi del De Trinitate e del De Magistro. Il tutto per evidenziare poi i caratteri salienti della gnoseologia agostiniana rispetto alla platonica, da cui concettualmente è derivata, focalizzandosi su alcune similitudini evidenti. Ci si prefigge di delineare quindi gli influssi della reminescenza platonica sul ruolo conoscitivo dell’anima nella notitia agostiniana, la conoscenza più autentica, quella interiore, nelle rispettive specificità. Per quanto concerne il fondamento della gnoseologia, infatti, per Agostino così come per Platone, giungere alla verità è possibile per l’uomo proprio perché il vero è conforme alla natura della sua anima; si può trovare la verità solo attraverso quella che Agostino definisce la “redictio in se ipsum” ed essa è già anticipata da Platone nel raccoglimento dell’anima in se stessa. Pertanto, assumendo come “assioma” dimostrativo di partenza una concezione unitaria della psyché in tutto il corpus platonico – ci si riferisce a quanto di essa è detto nel Fedone e nella Repubblica. Emergerà, quindi, il comune intento nella ricerca filosofica di Agostino e Platone, che, nonostante le siderali distanze dall’attualità, permette ai due pensatori di continuare a parlare anche oggi.

Le facoltà della conoscenza: notitia, memoria e cogitatio La conoscenza in Agostino è espressa in termini squisitamente razionali, come detto, pur essendo legata alla dimensione fideistica: innanzitutto è permessa nell’uomo da quelle facoltà che rispecchiano delle capacità divine, secondo la dinamica dello speculum in aenigmate paolino della Lettera ai Corinzi; l’Ipponense, infatti, tratta della triade delle facoltà gnoseologiche nel De Trinitate tra le varie analogie dell’uomo con la realtà delle Persone divine, cioè delle similitudini, che sono presenti in lui in quanto creato a imago Dei; questo rappresenta il fondamento ontologico della conoscenza, fideistico, ma ragionevolmente argomentato. La trinità umana in questione relativa alla dimensione conoscitiva è quella di memoria, notitia e amor: l’uomo ricorda, intende (o sa) e ama come Dio sa, vede completamente e ama perfettamente nelle sue tre divine Persone. L’uomo è un’imago Dei anche e soprattutto nelle sue capacità più alte. Memoria, intelletto e volontà sono capacità dell’anima inscindibili l’una dall’altra perché non le appartengono accidentalmente, come le forme o i colori appartengono al corpo, bensì essenzialmente, dunque rendono l’uomo tale e somigliante a Dio. Agostino nel delineare il modus operandi della conoscenza tratta, dunque, sia della semplice memoria delle cose esperite nel mondo, che della conoscenza come notitia, cioè come conoscenza interiore. Egli le differenzia e anzi pone addirittura la notitia come discrimen della memoria, in quanto fornitrice del criterio di verità da applicare anche a quest’ultima. Egli infatti afferma in un passo del trattato: “Così pure, per quanto concerne le immagini delle cose materiali attinte per mezzo dei sensi del corpo e come infuse nella memoria … noi le approviamo o disapproviamo in noi stessi, quando le approviamo o disapproviamo secondo il retto giudizio. Infatti anche quando mi ricordo delle mura di Cartagine che ho 5. Naturalmente si tratta della reminescenza e il divino in questione rappresenta la dimensione della visione eidetica, ricordata nel momento dell’atto conoscitivo.

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visto, ed immagino quelle di Alessandria che non ho visto, e preferisco tra queste rappresentazioni presenti alla mia immaginazione talune ad altre, la mia preferenza è razionale; si afferma e brilla al di sopra di esse il giudizio di verità e gli danno fermezza le regole incorruttibili del suo diritto; e sebbene sia quasi velato da una nube di immagini materiali, esso non ne è avviluppato e non si confonde con esse”6. Nel momento in cui si conosce, sia esteriormente (memoria) che interiormente (notitia), si concepisce nella propria anima un verbo di quella conoscenza, che risulta della mediazione della mens e che è sottoposto al criterio del vero. La notitia è definita da Agostino come quella: “scienza dell’uomo considerata in tutta la sua estensione, scienza nella quale conosciamo tutte le cose che conosciamo; cose vere di certo, altrimenti non le conosceremmo. Infatti nessuno conosce le cose false, se non quando sa che sono false e, se conosce ciò, conosce il vero, perché è vero che quelle cose sono false”7. Per approfondire la dimensione della notitia, seguiamo Gaetano Piccolo nell’articolo in cui delinea fondamentali aspetti della conoscenza in Agostino nel De Trinitate: la conoscenza interiore (o notitia appunto) genera il verbo interiore che costituisce il luogo in cui si sperimenta la verità8. L’operazione compiuta da Agostino in questa opera consiste nell’esplicare il rapporto tra parola, pensiero e voce umani, attraverso l’analogia con l’incarnazione divina, considerando anche il Verbo di Dio inizialmente notitia (delle idee eterne e consustanziali a Dio) e poi esplicatosi nella Parola della Creazione e fattosi voce attraverso la persona di Gesù Cristo9. Già a questo proposito si potrebbe fare un cenno alla figliolanza platonica della concezione agostiniana: basti pensare alla coincidenza fra le idee divine sempiterne e la dimensione eidetica delle forme platoniche. Ritornando alla gnoseologia agostiniana, l’Ipponate pone una differenza nella gnoseologia umana fra la cogitatio (conoscenza riflessa o riflessiva) e la notitia (conoscenza implicita, interiore), legate rispettivamente al cogitare e al nosse, che in Dio naturalmente non è riscontrata: in Dio non c’è bisogno di una conoscenza riflessa, tutto è da sempre e per sempre in atto. La cogitatio è, come ben evidenzia Gilson nella sua introduzione al pensiero di Agostino, quell’attività con cui l’anima unifica, raduna e raccoglie informazioni di varia provenienza, che conduce alla notitia: “il movimento di un pensiero che raccoglie in sé le conoscenze latenti che contiene sia che le apprende, sia che le abbia apprese e poi dimenticate [come ricordo]”10. Nonostante la somiglianza terminologica possa ingannare, si deve chiarire, con Gilson, che Agostino ha in mente qualcosa di diverso da Platone circa la memoria: “la memoria platonica del passato fa posto a questa memoria agostiniana del presente, il cui ruolo non cessa di affermarsi sempre di più … imparare dal Verbo [nell’interiorità, nella notitia] è ciò che Agostino chiama indifferentemente imparare, ricordarsi o semplicemente pensare”11. La vicinanza fra i due è piuttosto riscontrabile, a questo proposito, nella modalità di contatto con il vero, che si deluciderà in seguito. Inoltre, la specificità della concezione unitaria agostiniana, secondo cui per l’anima pensare, imparare e ricordare costituiscono un unicum avvalorato naturalmente dall’immortalità ed in questo già anticipato dallo stesso Platone. 6. La Trinità, IX, 6, 10, corsivo nostro. 7. La Trinità, XV, 10, 17. 8. Cfr. PICCOLO (2011). 9. Ibidem. 10. GILSON (2014: 97). 11. Ibidem.

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La notitia, che si sta rivelando la forma più alta di conoscenza per Agostino, è implicita ed è criterio di verità acquisito nella giusta maniera; il pensiero, la cogitatio, è lo strumento per raggiungerla: “facendo uso del nostro intelletto vediamo ciò che esso è; esplorando il contenuto della nostra coscienza ci formiamo un’idea della carità, della gioia, della pazienza, vale a dire di tutte le virtù che ci avvicinano a Dio e di tutti i vizi che ce ne allontanano; è nel pensiero infine che scopriamo Dio stesso come sorgente della verità che lì ci insegna e che lì contempliamo”12. Dunque la notitia costituisce l’accesso alla legge di Dio scritta nel nostro cuore, che, per Agostino, è il fondamento ultimo e unico della verità e della nostra possibilità di accedervi. Se nell’eternità secondo Agostino si vedrà la forma che è il modello del proprio essere umano e di quanto si faccia in sé o nei corpi quando si agisce con retta ragione, tuttavia nella propria vita terrena limitata è possibile arrivare al vero nell’interiorità: “la conoscenza vera è quella che concepiamo tramite la ragione e che abbiamo come verbo presso di noi, un verbo che generiamo dal di dentro e che nascendo non si separa da noi”13. Soprattutto la notitia, dunque, si rivela come la scienza di quella legge a cui le orecchie dell’uomo secondo l’Ipponense troppo spesso diventano sorde, ma che comunque non possono negare la propria natura: “A nessuno fu mai permesso di ignorare questo comandamento, anche prima che fosse data la legge, in modo che potessero esser giudicati anche coloro che non avrebbero avuto la legge. Ma, affinché gli uomini non si lamentassero che mancava loro qualcosa, fu scritto sulle tavole ciò che essi non riuscivano a leggere nel proprio cuore”14. La legge di cui qui si parla è specificata come “quod tibi non vis fieri, ne facias alteri”, ma ovviamente la legge più profonda coincide con la veritas che è in interiore homine dalla quale per causa del peccato si diventa fugitivus cordis: “poiché gli uomini, anelanti le cose esteriori, erano divenuti degli estranei anche a se stessi, fu data loro per giunta una legge scritta. Non perché non fosse già scritta nei loro cuori, ma perché tu eri fuggito dal tuo cuore, e colui che è ovunque voleva recuperarti e costringerti a ritornare in te stesso”15. Nell’interiorità viene scoperta la “legge” nel cuore dell’uomo nel momento del raccoglimento interiore, del ritorno in se stesso16, nel luogo in cui si formula il verbum interius della notitia17. Non si può non far riferimento alla concezione platonica del synoida per cui l’interiorità può esser considerata come la sede della moderna coscienza18, che in Agostino e prima ancora in Platone, doveva essere educata alla ricerca del vero che solo in se stessa 12. GILSON (2014: 97-98). 13. La Trinità, IX, 11, 16. 14. Esposizione 57, 1. 15. Ibidem. 16. Cfr. La vera religione, 39, 72: “Riconosci quindi in cosa consista la suprema armonia: non uscire fuori di te, ritorna in te stesso: la verità abita nell’uomo interiore e, se troverai che la tua natura è mutevole, trascendi anche te stesso. Ma ricordati, quando trascendi te stesso, che trascendi l’anima razionale: tendi, pertanto, là dove si accende il lume stesso della ragione. A che cosa perviene infatti chi sa ben usare la ragione, se non alla verità? Non è la verità che perviene a se stessa con il ragionamento, ma è essa che cercano quanti usano la ragione”. 17. Sciacca, in un contributo sulla metafisica di Agostino, osserva che la verità è un oggetto interiore all’uomo, per cui si ovvierebbe alla deriva idealistica dell’interpretazione agostiniana, fondando la soggettività stessa al suo interno su un’oggettività che è pienamente immanente (anche se non nel senso materialistico!) e pienamente trascendente, secondo quanto affermato dal Dottore con l’espressione “interior intimo meo et superior summo meo”. In questo senso quindi Sciacca riesce a fugare la lettura idealistica dell’interiorità agostiniana, ma anche a sottolineare la specificità della oggettività: scoperta interiormente alla soggettività stessa, ma non dipendente da quest’ultima, anzi fondante. Cfr. SCIACCA (1956: 10). 18. Cfr. BRANCACCI (2007).

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poteva essere attinto. “L’interiorità agostiniana non è solo un principio di metafisica o un assioma di dottrina spirituale, ma è insieme un programma di vita contemplativa”19, come afferma Agostino Trapè; “Sant’Agostino dice e non vuol dire, rivela e non vuol rivelare tutto il suo mondo interiore … contro la curiosità (che è ben altra cosa dalla studiosità) si munisce con il raccoglimento interiore, indispensabile per lo spirito di preghiera e la contemplazione”, che è contemplazione della veritas in interiore homine, della veritas divina, che ciascuno porta iscritta in sé, ma che è a molti oscurata dal peccato e dalla sensibilità. L’interiorità che permette di attingere il vero, a cui si giunge tramite lo sforzo del raccoglimento, è già in Platone delineata in stretta relazione alla dimensione eidetica divina: nel Fedone, come riporta Maurizio Migliori, “quando l’anima resta in sé e per sé da sola si eleva a ciò che è puro, eterno, immutabile, a cui è congenere”20 e per questo può attingerlo, perché essa “è in sommo grado simile a ciò che è divino, immortale, intelligibile, uniforme, indissolubile, sempre identico a se stesso”21.

Il Magister interior e la reminescenza Dopo aver fornito le prime nozioni sulla conoscenza agostiniana autentica in generale, è ora opportuno far riferimento all’apparato linguistico che la struttura e che permette di attingere la verità delle cose attraverso il veicolo dei segni e dei significati. L’importanza dell’insegnamento, per Agostino permette ai discenti di essere instradati sulla via del vero per poi continuare a percorrerla da soli. Il maestro umano insegna ad ascoltare la voce del vero Magister che mai mente, che parla nell’interiorità. Condurre sulla via della ricerca della verità, attraverso domande agli interlocutori, era lo scopo anche di Socrate, il quale, con la sua maieutica22, aiutava i giovani che “educava” a partorire la verità. Ciò è evidente nello stesso De Magistro che ora si prende in esame, in quanto la struttura del dialogo ricorda quella delle opere platoniche, pur essendo meno presente, rispetto agli scritti del filosofo ateniese, una fitta argomentazione concettuale. Agostino nel De Magistro riflette dunque sugli elementi della conoscenza in atto: il linguaggio, il valore di parole, nomi, proposizioni, verbi e il loro utilizzo. Inoltre pone la domanda su come sia il linguaggio e come possa essere esplicato. Lo scopo di Agostino è mostrare come giungere alla vita felice sotto la guida di Dio, arrivare alla verità “per gradi proporzionati al nostro debole passo”23. Il garante della verità conosciuta e scoperta in interiore homine è il vero e unico Maestro: egli osserva che nessuno manderebbe a scuola i propri figli per fargli apprendere il pensiero dei loro maestri; la virtù e la sapienza devono essere distinte e riconosciute dai discepoli nei loro animi confrontando quanto gli stessi maestri porgono loro con la verità interiore; infatti, i maestri “terreni” non devono somministrare contenuti, ma socraticamente indicare il retto cammino verso il vero. Agostino dimostra che egli ha imparato molto poco con le parole ma è sollecitato a imparare dal vero Maestro che 19. TRAPE’ (1995: 33-34). 20. MIGLIORI (2007: 137). Molto interessante ai fini di un quadro più completo della dinamica conoscitiva è la riflessione sul carattere di syngeneia di anima e idee, cfr. lo studio illuminante di ARONADIO (2002). 21. MIGLIORI (2007: 137). 22. Il Socrate platonico si serve di quella che lui stesso nel Teeteto definisce “eme techne tes maieuseos” (Thaet. 150 B 6). 23. Il Maestro, VIII, 21.

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abita nell’interiorità. Nel De Magistro si fa luce, dunque, su quanto la verità si possa cogliere attraverso lo strumento delle parole e dei segni, ma solo nella propria interiorità. Nel vero apprendimento, infatti, i discenti non acquisiscono contenuti, bensì la dimensione del contatto con il vero. Nel riflettere sulla funzione del linguaggio come strumento per giungere alla verità, Agostino in dialogo con Adeodato definisce lo scopo della loro ricerca, di sapore platonico: Adeodato deve essere indirizzato allo scopo della vita dell’uomo per essere felice, ossia l’ascensione a Dio, per giungere alla quale Agostino dice si debbano mettere in atto degli “esercizi preliminari”, fra cui anche il retto utilizzo dei segni linguistici. Il segno deve valere per una finalità specifica, come nel caso dell’uomo che san Paolo diceva vivere per mangiare: bisogna sostentarsi per essere in salute, non viceversa, così anche le parole che si insegnano non hanno valore di per sé ma lo assumono rispetto al parlare; inoltre “quanto è più pregevole l’insegnare che il parlare, tanto è più pregevole il parlare che le parole”24: questo insegnare deve orientare alla verità interiore. Si tratta dei concetti puri che “conosciamo solo con l’intelligenza, cioè un atto puro di pensiero … concetti di cui si ha intuizione alla luce interiore della verità”25. Rispetto ad essi la garanzia dell’aver compreso un discorso su di essi non può derivare dalle parole usate né dalle loro referenze, bensì dal proprio pensiero, “ammaestrato … dall’oggetto che Dio stesso gli manifesta nell’interiorità”26. Nel dialogo si chiarisce che alla capacità di insegnare delle parole, infatti, si può dare senso realmente soltanto rinviando al maestro interiore, nel luogo dove si può vedere la verità, vedere l’intero (totum conspicere27), il tutto dell’unico maestro di cui parla Matteo28, appunto. Come osserva Beierwaltes nella sua monografia su Agostino e il neoplatonismo, nel De Magistro “il Magister interior Christus prende il posto dell’anamnesis platonica e dell’intelletto aristotelico nell’anima … (la) Verità immutabile è l’ultima garanzia ontoteologica e logica dell’evidenza”29, che si trova in se stessi, dove ciò che è cercato insegna. Attraverso le parole di Gilson nella sua lettura del dialogo, si può delineare, inoltre, una delle questioni più dibattute sulla derivazione della conoscenza agostiniana da quella platonica. Egli nel definire la dinamica dell’insegnamento del De Magistro afferma che “in nessun caso il professore avrà fatto penetrare nello spirito dell’allievo qualche idea che già non vi si trovasse nei suoi elementi componenti”30, introducendo il problema della giusta interpretazione delle due posizioni. E’ necessario infatti delineare quanto sia vicino Agostino all’innatismo e alla preesistenza dell’anima di Platone e, fondamentalmente, alla sua dottrina dell’anamnesis. Per quanto riguarda la trasmissione concettuale, si può affermare con O’Daly che “Agostino conosceva bene la teoria platonica della reminescenza (anámnesis) come spiegazione della presenza, nella mente, di conoscenze non derivate dall’esperienza sensoriale. Un aspetto fondamentale di tale teoria è la credenza nell’eternità dell’anima e quindi della sua esistenza prima dell’incarnazione. La reminescenza non è altro che il richiamare alla mente le conoscenze possedute nelle vite precedenti, e ‘apprendere’ vuol dire richiamare tali 24. 25. 26. 27. 28. 29. 30.

Il Maestro, 9, 26. Il Maestro, 12, 40. Ibidem. Il Maestro, 12, 40. Mt, 23, 10: “e non fatevi chiamare guide perché uno solo è il Maestro”. BEIERWALTES (1995: 203-204). GILSON (2014: 90).

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conoscenze”31. Di chiara derivazione platonica può considerarsi, nella dinamica anamnestica descritta, il rendersi conto di possedere da sempre l’oblio, descritto nelle Confessioni: “Cosa dovrei dire, infatti, quando sono certo di ricordare l’oblio? Dovrei dire che ciò che rammento non sta nella mia memoria, oppure che l’oblio sta nella mia memoria allo scopo di farmi obliare? Ipotesi entrambe assurdissime. E questa terza: potrei dire che la mia memoria afferra l’immagine dell’oblio, non l’oblio in sé, quando me ne rammento? Potrei dirlo, mentre per imprimere l’immagine di qualsiasi cosa nella memoria occorre prima la presenza reale della cosa, da cui parte l’immagine per imprimersi nella memoria? … Se dunque la memoria conserva non proprio l’oblio in sé, ma la sua immagine, l’oblio fu pure presente, affinché si potesse coglierne l’immagine. Ma se era presente, come iscriveva la sua immagine nella memoria, quando con la sua presenza cancella tutto ciò che vi trova già impresso, l’oblio? Eppure in qualche modo, in modo sia pure incomprensibile e inesplicabile, sono certo di ricordare anche l’oblio stesso, affossatore di ogni nostro ricordo”32.

Dall’anamnesis alla notitia Dopo aver presentato la conoscenza interiore agostiniana nel suo fondamento e nella sua dinamica, si può chiarire quanto la reminescenza possa aver influenzato l’idea della notitia agostiniana: si tenga presente che il contatto con il vero nell’interiorità, per Platone, implica il fatto che l’anima ricordi quanto precedentemente già visto, in una dimensione pre- e post-terrena, quella della visione eidetica. Proprio questa esperienza precedente alla nascita e successiva alla morte nei cicli delle necessarie reincarnazioni permette a Platone di fondare ontologicamente la possibilità che l’anima ha di conoscere, senza aver previamente avuto una visione eidetica nel mondo terreno; egli ricorre al mito. Una posizione del genere nella produzione agostiniana risulta problematica per quel che concerne la preesistenza dell’anima, ovviamente. Ci si serve delle voci di O’Daly e O’Connell per cercare di delineare la problematica: O’Connell ritiene che la reminescenza come esplicata nel Menone sia per Platone una mera possibilità, ma non serva realmente a giustificare l’abilità dello schiavo nel farsi condurre al vero, senza conoscere le verità geometriche. Ciò implica che questo sarebbe perfettamente riscontrabile anche nella produzione agostiniana; O’Daly, invece, crede che probabilmente Agostino avrebbe abbracciato la preesistenza dell’anima, in quanto il fatto di ricordare le forme implica che l’anima le abbia godute in quella realtà in cui sono visibili pienamente e solo così le possa ricordare33. Tuttavia, si potrebbe ulteriormente correggere la posizione di O’Daly precisando il fatto che la preesistenza dell’anima non sia necessaria come fondamento della conoscenza interiore agostiniana, se si intende il riferimento fideistico agostiniano a quell’eterno presente della verità che si sperimenta nell’intimo e che è inscritta in sé da sempre e per sempre. Il fatto di essere a imago Dei permette all’uomo di trovare in sé il vero. Gilson parla in proposito di un possibile “innatismo” o “intrinsecismo” agostiniano, dando la sua versione della lettura della reminescenza platonica. L’anima, infatti, non è in 31. O’DALY (1988: 243). 32. Le Confessioni, X, 16, 25. 33. Cfr. O’CONNELL (1980).

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grado di produrre le proprie conoscenze, ma, come evidenzia la testimonianza del Menone, sperimenta in se stessa le verità intellegibili. Gilson rifiuta anche un certo innatismo “superficiale” per cui Dio “avrebbe deposto in noi certe idee bell’e fatte, che basterebbe cercare in sé per trovarvele”34. Egli sottolinea il fatto che l’innatismo non è un dono fatto all’anima una volta per tutte: “in ogni conoscenza vera si riscontra un elemento la cui origine non è nelle cose, né in noi stessi, ma in una sorgente a noi più interiore dello stesso interiore. Si potrebbe essere tentati di sostituire intrinsecismo a innatismo per significare la non estraneità radicale che caratterizza la conoscenza del vero”35. E’ la dimensione dell’interiorità, il raccoglimento interiore, quel medium del contatto con la verità: “ogni ragione umana le trova in sé, purché indirizzi i suoi sguardi verso di essa. Ora scoprire non è produrre ed è per questo che … il platonismo adduce un fatto irrecusabile e la dottrina del Menone una verità definitiva [anche per Agostino]: il modo con cui il pensiero attinge la verità non permette di supporre che ne sia l’autore”36. Ciascuno per Agostino trovando in se stesso in un certo qual modo ricorda: “quanto vi è di verità permanente nella dottrina del Menone, è che il pensiero anziché crearlo, trova l’intelligibile”37 e secondo lui la moltiplicazione dei piani ontologici in Platone sarebbe superflua. Piccolo, nel suo studio sui processi di apprendimento in sant’Agostino, parla di “un riconoscimento più che di una reminescenza intesa nel senso platonico”38, in quanto “tale riconoscimento avviene nel presente” nel vero apprendimento del maestro interiore. Nella notitia ciò che permane dell’anamnesis platonica non è la reminescenza in sé e per sé (che l’agostinismo non può accettare nella sua versione standard legata ai miti della biga alata del Fedro e di Er della Repubblica), ma il contatto con una dimensione che in Agostino viene legata al fondamento ontologico della conoscenza, la fede in Dio. In entrambi i pensatori, dunque, la conoscenza interiore è la più eminente per il suo oggetto e il garante di essa è riferimento al divino, l’uno nella forma mitica, l’altro nelle verità credute per fede. Nonostante la chiave di lettura fornita dipenda dall’interpretazione scelta per i miti platonici, è indicativo il fatto che sia per Platone che per Agostino sia indimostrabile razionalmente il fondamento della conoscenza. Si segue a questo proposito Franco Ferrari in uno studio sul valore ontologico dell’anamnesis platonica; egli riscontra che: “nel Menone, nel Fedone e nel Fedro la possibilità che l’uomo acquisisca una conoscenza autentica, ovvero certa, universale e assoluta viene ancorata al passato della sua anima, la quale prima di incarnarsi nel corpo, ha visto, ossia conosciuto, il mondo delle idee. La visione prenatale dell’essere rappresenta il fondamento indimostrabile, e dunque esposto nella forma del mythos, della possibilità di acquisire in questo modo la conoscenza”39. Il mito platonico, così come la fede agostiniana, fondano la possibilità che l’anima giunga al vero, oltre al fatto che mito e fede permettano e sostanzino - rispettivamente per il filosofo ateniese e per l’Ipponense - l’argomentazione razionale. Se per Agostino il ragionamento è fondamentale per l’esercizio della facoltà che massimamente ci avvicina a Dio ancor di più per Platone, in maniera analoga, la filosofia si serve del mito per arrivare a degli obiettivi razionali: “la verità del mito e la legittimità della sua circolazione dipendono dal processo 34. 35. 36. 37. 38. 39.

GILSON (2014: 97). GILSON (2014: 98). GILSON (2014: 94). Ibidem. PICCOLO (2014: 193). FERRARI (2007: 80-81).

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anamnestico in cui sono inseriti … [il mito] vero … viene ricordato, situandosi in un passato lontano”40 che fonda il “futuro” della dinamica conoscitiva. Nel concludere il discorso si deve almeno nominare (senza entrare affatto nello specifico) colui che funse da filtro nella trasmissione delle idea platonica di interiorità nella riflessione agostiniana: ossia Cicerone41. Nei dialoghi di Agostino è l’unico autore ad essere citato e proprio in lui l’Ipponense trovò conferma della divinità dell’anima, un divino che per lui alberga dentro l’uomo, cosicché tornare in sé e tornare a Dio siano la stessa cosa42. L’aspetto del comune ricorso alla dimensione del “divino” sostanzia ulteriormente la discendenza della gnoseologia agostiniana e la dimensione del contatto con il vero nell’intimo: “La verità non è nata in noi né con noi, benché sia anteriore alla nostra origine e ci abbia assistiti fin dalla nascita; non ha origine nemmeno dal di dentro di noi, anche se è lì che la troviamo e se è necessariamente per di lì che passa … l’anima agostiniana non passa attraverso se stessa se non per andare oltre se stessa”43, in quanto come lo stesso Sciacca conferma crede in una verità del tutto trascendente e pienamente immanente44. Il contatto con il vero, ormai si è dimostrato in maniera evidente essere cifra identificativa di entrambi i pensatori. Pertanto non si possono non porre in confronto due celeberrimi passi sul reditus in se ipsum, l’uno tratto dal De vera religione, l’altro dal Fedone. De vera religione, 39: “Chiediti che cosa ti attrae nel piacere fisico e troverai che non è niente altro che l’armonia; infatti, mentre ciò che è in contrasto produce dolore, ciò che è in armonia produce piacere. Riconosci quindi in cosa consista la suprema armonia: non uscire fuori di te, ritorna in te stesso: la verità abita nell’uomo interiore e, se troverai che la tua natura è mutevole, trascendi anche te stesso. Ma ricordati, quando trascendi te stesso, che trascendi l’anima razionale: tendi, pertanto, là dove si accende il lume stesso della ragione. A che cosa perviene infatti chi sa ben usare la ragione, se non alla verità? Non è la verità che perviene a se stessa con il ragionamento, ma è essa che cercano quanti usano la ragione. Vedi in ciò un’armonia insuperabile e fa’ in modo di essere in accordo con essa. Confessa di non essere tu ciò che è la verità, poiché essa non cerca se stessa; tu invece sei giunto ad essa non già passando da un luogo all’altro, ma cercandola con la disposizione della mente, in modo che l’uomo interiore potesse congiungersi con ciò che abita in lui non nel basso piacere della carne, ma in quello supremo dello spirito”. Fedone 83 a-c: “Questi uomini che amano il sapere sanno che la filosofia prendendo la loro anima che si trova in tali condizioni, dà ad essa consiglio e cerca di scioglierla dimostrando che l’indagine che si conduce mediante gli occhi è piena di inganni … ed esortandola a raccogliersi e a concentrarsi tutta in se stessa e a non credere ad altro che a se stessa e a tenere per vero solo ciò che essa da sé intende e da sé sola” e 67 b: “e così puri e liberati dalla stoltezza che viene dal corpo ci troveremo con esseri puri come noi e conosceremo da noi stessi tutto ciò che è semplice: questa è forse la verità. Infatti a chi è impuro non è lecito accostarsi a ciò che è puro”. 40. FERRARI (2007: 87). 41. Cfr. FOLEY (1999: 61) : “He was forced to read the Hortensius by his instructors because it would help hone his rhetorical skills, but the talented youth saw something in it which they did not: a call to happiness through the love of wisdom”. Agostino tramite Cicerone, infatti, apprese il cuore della filosofia platonica. 42. Cfr. PICCOLO (2014: 192). 43. GILSON (2014: 98-99). 44. Cfr. SCIACCA, (1956).

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Conclusione Si è mostrato in questo contributo come, sulla scia di considerazioni di carattere teoretico ed ermeneutico, Agostino possa inserirsi a buon merito nella figliolanza platonica originaria per quel che concerne la sua concezione della notitia, nonostante le successive influenze neoplatoniche, da cui si è deciso di prescindere nella trattazione. Delineando alcune caratteristiche della concezione gnoseologica agostiniana, è stato possibile evidenziarne i punti di evidente tangenza con la reminescenza platonica, a dimostrazione del fatto che l’interiorità sia il luogo in cui si raggiunge il vero. Si è cercato di proporre riflessioni e parallelismi che ancora oggi possano fornire spunti teoretici per indagare il contatto con la verità e l’interpretazione di scritti filosofici che continuano a parlare dopo secoli di storia. Ci si scusa in quanto l’argomento per poter essere esauriente avrebbe dovuto essere definito per lo meno anche dal riferimento alla teoria dell’illuminazione e dell’immortalità dell’anima a cui si ha solo accennato.

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RIVALITÀ MIMETICA

ANCORA SULLE AFFINITÀ E LE DIVERGENZE TRA PARMENIDE E MELISSO Massimo Pulpito

Cátedra UNESCO Archai, Universidade de Brasília

Melisso di Samo ha goduto di scarsa fortuna nella tradizionale storiografia filosofica. Due tratti in particolare ne hanno caratterizzato per lungo tempo gli studi. Il primo è dato dal carattere valutativo delle interpretazioni del suo pensiero, più accentuato che nel caso di altri autori del passato: chi si è occupato di Melisso ha avvertito molto spesso l’esigenza di integrare la ricostruzione storica con un giudizio teoretico, per di più segnato da una non consueta severità. La difficoltà di restituire alcuni passaggi dell’argomentazione esposta nel trattato di Melisso ha indotto molti studiosi, anche tra i più autorevoli, a reputarlo un pessimo ragionatore, capace di gravi errori logici. L’iniziatore di questa linea interpretativa è stato Aristotele (ad es. in Soph. el. 5, 167 b 13), il cui duro giudizio ricorre frequentemente nelle trattazioni del filosofo di Samo. Il secondo tratto caratterizzante deriva dall’oggettiva consonanza delle tesi melissiane con quelle sostenute alcuni anni prima da Parmenide di Elea. La conformità tra le due dottrine ha indotto gli studiosi a considerare Melisso un filosofo “eleatico”, e quindi di fatto un epigono di Parmenide. È raro, infatti, trovare studi su Melisso che non facciano sistematico riferimento a Parmenide, mentre non accade pressoché mai il contrario. Questo non solo perché Parmenide, precedendo cronologicamente Melisso, è visto come l’iniziatore di quella linea di pensiero, e quindi tra i due il filosofo più originale, ma anche per l’effettiva complessità della sua opera, anche sotto l’aspetto stilistico: Parmenide, com’è universalmente noto, scrive infatti in versi, a differenza di Melisso la cui prosa asciutta sembra richiedere un minore sforzo esegetico. La concomitanza di questi due fattori (il giudizio negativo e l’associazione con Parmenide) ha determinato un impietoso cliché, quello del Samio come un banale imitatore, responsabile di una vera trivializzazione intellettuale. Il dato singolare è che ciò è avvenuto nonostante in Parmenide si rinvenga un ricorso niente affatto marginale alle risorse espressive e immaginative del mito, mentre in Melisso si assiste alla prima testimonianza di una prosa filosofica lineare, contraddistinta da un procedere di tipo quasi geometrico. Nemmeno nella stagione degli studi antichi incentrati sullo schema dell’evoluzione vom mythos zum logos questo dato ha salvaguardato la reputazione di Melisso dal giudizio severo che lo accompagna da Aristotele in poi: il suo predecessore, seppure ancora avvolto nelle spire del mito, appare sempre più profondo e in ultima analisi più avanti di lui1. Classicamente, quindi, lo studio di Melisso ha assunto la forma di una analisi dei punti di divergenza tra Parmenide e il suo epigono samio, cioè di quegli aspetti su cui quest’ultimo aveva preso le distanze dal suo maestro di Elea, e che quindi ne giustificassero la trattazione. Più in particolare, tale confronto si concentrava su un esame delle differenze nella caratterizzazione dell’ente oggetto delle loro deduzioni, la più clamorosa delle quali è quella riguardante i limiti dell’essere, affermati da Parmenide e negati da Melisso. L’alternativa tra l’essere finito parmenideo e quello infinito melissiano (sia sul piano dello spazio, sia su quello del tempo) ha costituito, con qualche ragione, un tema centrale negli studi sul filosofo di Samo. Ciò anche in ragione del fatto che proprio all’interno della dimostrazione dell’infinità si annidava il principale errore logico di 1. Per un quadro delle interpretazioni di Melisso (con particolare riguardo agli ultimi cinquant’anni)

mi permetto di rinviare a Pulpito (2016).

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cui Melisso era accusato già da Aristotele. Il quadro è divenuto via via più articolato: ci si è chiesti, ad esempio, se si potesse davvero parlare di una reale alternativa, visto che l’infinità teorizzata da Melisso era quasi certamente di tipo spaziale, mentre quella dell’essere parmenideo è apparsa ad alcuni solo metaforica2. Così anche sul piano temporale: la presunta alternativa tra le due concezioni dell’eternità, quella del presente atemporale di Parmenide e quella della perpetua durata di Melisso, è stata rimessa in discussione nel momento in cui ci si è chiesti se fosse fondata la tesi secondo cui Parmenide avesse realmente negato il tempo3. Come si vede, la revisione del rapporto tra i due pensatori nasce sempre come un riflesso di una reinterpretazione di Parmenide. Sono rari i casi che procedono nella direzione contraria4. Ma almeno a partire dagli importanti lavori di Reale (1970) e Vitali (1973) degli anni Settanta, la prospettiva è lentamente mutata. Seppure già nell’Ottocento e nella prima metà del Novecento vi siano stati pregevoli lavori in controtendenza che hanno dato un contributo notevole alla comprensione del pensiero del Samio, negli ultimi decenni sono apparsi alcuni studi che hanno rimarcato il valore teoretico di Melisso, o comunque lo hanno giudicato meritevole di interesse storiografico, contribuendo in modo più incisivo a rivedere la vulgata interpretativa, che pure non può ancora dirsi del tutto superata. Negli ultimi tempi, anche a seguito di un profondo riesame dell’interpretazione classica di Parmenide, sono state proposte analisi più sofisticate del rapporto tra i due pensatori, che si sono concentrate su ulteriori punti di divergenza. Penso a contributi quali quelli di Sedley (1999), Palmer (2004), Rapp (2013) e Mansfeld (2016). In essi, sono presi in esame nuovi elementi di confronto, come la struttura argomentativa dei ragionamenti dei due filosofi (a raggiera, per Parmenide, e a catena, per Melisso), o in modo ancora più sottile, il diverso stile letterario del poema dell’Eleate e del trattato del Samio, oltre alle difformità sul piano del lessico e delle risorse espressive. Un punto su cui si è più volte insistito in tempi recenti è la divergenza intorno al tema del monismo: se c’è un dato che può dirsi pressoché ormai acquisito è l’attribuzione a Melisso se

non della esclusiva paternità del classico monismo associato all’eleatismo, quantomeno di una sua forma più “austera” di quello parmeni-

deo, riconosciuto invece come un monismo dai tratti più “generosi” del passato. Ciò mi pare si accordi con un dato che emerge chiaramente da queste analisi. Mi riferisco al fatto che dal raffronto tra Parmenide e Melisso si evince come nel secondo vi sia deliberatamente meno che nel primo, in termini di vocabolario concettuale, armamentario retorico, immaginario mitico, e più in generale nel ventaglio di soluzioni stilistiche. Si potrebbe parlare di minimalismo melissiano, ad indicare l’esigenza di essenzialità e asciuttezza avvertita dal Samio. Ed è proprio un’assenza ciò che segna la principale distanza tra i due pensatori sul piano teorico, ossia la mancanza in quel resta del trattato di Melisso di dottrine fisiche. Un’assenza che trova conferma nella tradizione dossografica, come ad esempio nei significativi silenzi di Aezio e Plutarco5, a 2. Ad esempio, Drozdek (2001). 3. Ad esempio, Tarán (1979). 4. Così Reale (1970) o Graeser (1972), i quali hanno ravvisato anche in Melisso una forma di

atemporalità, e quindi sono giunti a una revisione della presunta divaricazione tra l’Eleate e il Samio, partendo da quest’ultimo. 5. Si veda Mansfeld (2016: chap. II). In particolare, lo studioso ricorda il caso dell’epicureo Colote, che aveva contestato, tra gli altri, Parmenide, accusandolo di aver distrutto la fede stessa nell’esistenza delle cose presenti nel mondo, sulla base della tesi secondo cui l’essere è soltanto uno. Plutarco, com’è noto, nel suo Adversus Colotem avrebbe poi difeso Parmenide da questa accusa, rimarcando come nel poema parmenideo fosse presente una vera e propria cosmologia. Ora, poiché tra i filosofi contestati da Colote compare anche Melisso – come risulta dalla testimonianza di Plutarco – si deve presumere che ciò sia avvenuto per le stesse ragioni per le quali Colote criticava Parmenide: risulta, dunque, significativo, secondo Mansfeld, che Plutarco non abbia difeso Melisso alla stessa

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fronte della ricchezza di informazioni cosmologiche e fisiologiche riferite a Parmenide (di cui vi è una piccola traccia nei frammenti del poema che vanno da B10 a B19 DK), e che contribuisce ad escludere la possibilità di un “monismo generoso” (à la Parmenide) nella dottrina del Samio. Va detto che su questo tema le testimonianze su Melisso sono a volte apparse meno uniformi di quel che ci si potrebbe attendere. Già Aristotele (Soph. el. 28, 181 a 27) aveva fatto uso di un lessico equivoco: ad essere ingenerato e infinito secondo Melisso sarebbe ὁ οὐρανός, l’universo (invece di τὸ ἐόν). In Aezio (= 30 A9 DK) a proposito di Melisso ricorre più volte il termine κόσμος, cui sono attribuiti i caratteri dell’ἐόν6. Più interessante è quanto sostiene Galeno (= 30 A6 DK), il quale, commentando il trattato ippocratico De natura hominis7, afferma (sebbene introducendo prudentemente la sua informazione con un ἔοικε) che secondo Melisso vi sarebbe un’essenza comune che soggiace ai quattro elementi fondamentali8, ingenerata e incorruttibile, corrispondente a quel che dopo di lui si sarebbe chiamato “materia” (ὕλη). Ancora: Epifanio (= 30 A12 DK) riferisce che per Melisso tutto è uno, e che in natura (φύσει) niente dura e tutto potenzialmente si corrompe; Olimpiodoro (= 30 A13 DK) afferma che per Melisso il divino è “principio di tutte le cose” (ἀρχή πάντων), utilizzando la stessa espressione canonica adoperata dai dossografi per l’acqua di Talete e l’aria di Anassimene, implicando, dunque, che per il Samio (esattamente come per i Milesî) esistano tutte le cose. Vi è, infine, la strana testimonianza di Eusebio (che cita gli Stromata dello Pseudo-Plutarco) su Metrodoro di Chio, da cui Bicknell (1982), con una certa sagacia, ha ritenuto di poter ricavare informazioni sulla presunta fisica perduta di Melisso (chiamata da Bicknell way of seeming, nel modo dell’interpretazione classica di Parmenide9). Ma Palmer (2001) ha obiettato che l’autore più probabile delle teorie esposte in quella testimonianza fosse Diogene di Apollonia, per di più sostenendo, giustamente, che le ragioni che inducono a dubitare che si tratti di tesi metrodoree, a fortiori portano ad escludere che siano melissiane. In verità, per tutte queste testimonianze vi sono fondate riserve: se tutte assieme possono apparire come l’indizio di una qualche apertura al discorso sulla natura da parte di Melisso, ognuna di esse, a ben vedere, si rivela inesatta per ragioni evidenti. In alcuni casi, si utilizza un termine improprio (come “universo”, “cosmo” o “principio”) perché comune alla presentazione di altri filosofi naturalisti o autori di Περὶ φύσεως, ai quali Melisso è collegato (fosse pure in senso polemico). Il caso di Epifanio è meno problematico di quel che appare: più che testimoniare l’opposizione tra il piano dell’essere e quello del divenire, egli probabilmente ha in mente i passi del trattato in cui Melisso utilizza la trasformazione delle cose come argomento per negarne la realtà (cf. B8). Infine, per quanto riguarda Galeno, egli non solo si riferisce a Melisso in modo dubitativo (“pare che…”), ma la sua è evidentemente un’interpretazione del tutto decontestualizzata, basata più sul passo del testo ippocratico che pretende di commentare, che sull’effettivo trattato melissiano. maniera di Parmenide. La ragione risiede probabilmente nel fatto che egli non poteva farlo, giacché in Melisso una cosmologia mancava del tutto. 6. Abbastanza singolare l’informazione che ricaviamo da Aezio 2.1.6, secondo cui Diogene (di Seleucia?) e Melisso avrebbero affermato che il “tutto” (πᾶν) è infinito, mentre il “cosmo” (κόσμος) sarebbe finito. Indizio della grande imprecisione di queste testimonianze è, ad es., il fatto che in Aezio 1.3.14 Melisso è detto di Mileto. 7. Sui riferimenti a Melisso nel De natura hominis si veda Jouanna (1965). 8. Cf. Aezio 1.7.28, dove una notizia che si adatta alla dottrina di Empedocle (Diels la colloca, infatti, tra le testimonianze empedoclee, 31 A32 DK), viene riferita a Melisso e Zenone, cosa che solitamente (e a ragione) fa pensare ad una corruzione, ma che va sorprendentemente nella direzione di ciò che leggiamo in Galeno. 9. Altri autori che hanno ritenuto la teoria melissiana dell’essere compatibile con una fisica sono stati Gilbert (1909: 197-200), Reinhardt (1959: 71-73) e Loenen (1959: 125-149).

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La divergenza con Parmenide sul piano delle dottrine fisiche non sembra, dunque, poter essere revocata in dubbio. Per di più, essa è documentata da altri dati del tutto ignorati o scarsamente esplorati dalla critica, ma che si rivelano estremamente significativi, oltre che utili a far luce sulla posizione di Melisso circa la fisica parmenidea. L’aspetto interessante è che queste differenze si nascondono in punti in cui Melisso sembra rievocare proprio Parmenide. Si tratta però di elementi dottrinali che o vengono deformati, perché inseriti in un contesto difforme a quello di origine, o addirittura richiamati in senso polemico. Non è certo un caso se questi elementi di divergenza sono ricavati principalmente dal frammento B8, il quale, oltre ad essere uno dei resti del trattato più significativi tra quelli a noi giunti, è anche quello dove è possibile rinvenire maggiormente motivi di polemica con i pensatori contemporanei (oltre che con l’uomo comune ai cui schemi cognitivi essi aderiscono acriticamente). In B8 Melisso propone un ulteriore argomento (rispetto a quello già presentato, che troviamo negli attuali frr. B5-6) a favore dell’unicità dell’eon, fondato sul rifiuto dell’attendibilità dei sensi che ci attestano la molteplicità. Qui, come è stato spesso notato, compare una proposizione che ricalca un verso di Parmenide. Melisso, infatti, afferma che se esistessero molteplici cose come la terra, l’acqua, l’aria, il fuoco, il ferro, l’oro, ciò che è vivo, ciò che è morto, ciò che è nero, ciò che è bianco, e tutte le altre cose ritenute vere dagli umani, allora esse dovrebbero essere immutabili come l’ente unico oggetto dei suoi ragionamenti: ma così non è, avverte Melisso, visto che le cose percepite dai sensi mutano nel tempo. Ora, nell’elencare gli esempi di cose molteplici, Melisso aggiunge l’espressione: καὶ τὰ ἄλλα ὅσα φασὶν οἱ ἄνθρωποι εἶναι ἀληθῆ (“e tutte le altre cose che gli uomini dicono esser vere”); essa richiama da vicino il verso B8.39 del poema parmenideo: ὅσσα βροτοὶ κατέθεντο πεποιθότες εἶναι ἀληθῆ (“quelle cose che i mortali hanno stabilito convinti che fossero vere”). Nel raffronto tra queste due espressioni ciò che le distingue si rivela ben più istruttivo di quel che le accomuna. In Parmenide, infatti, il verso in questione precede una breve lista di voci: a essere ritenuti veri dai mortali (ma che la Dea protagonista del poema avverte essere nient’altro che nomi) sono “nascere e morire, essere e non essere, cambiare luogo e mutare colore risplendente” (B8.40-41). Il filosofo si ferma qui e non aggiunge altro. Al contrario, in Melisso la formula analoga segue gli esempi proposti (cioè: terra, acqua, aria...) fungendo quasi da et cetera. Se, quindi, la lista parmenidea sembra chiusa, la seconda, invece, si presenta come aperta, indeterminata. Per quale ragione? La risposta risiede nelle stesse voci elencate: Parmenide enumera eventi, processi, che hanno validità generale, e quindi sono di numero limitato; Melisso, al contrario, elenca cose, entità, che essendo particolari, sono giocoforza innumerevoli. Ed è una differenza sostanziale, che offre la misura dello scarto tra le due dottrine: Parmenide non mira ad escludere gli oggetti dell’esperienza, ma il non essere. A essere in questione non è la loro realtà attestata dai sensi, ma il modo in cui la interpretiamo. Ecco perché vengono esclusi tutti gli eventi e i processi che implicano il non essere (nascere, morire, muoversi, mutare, e persino lo stesso essere, allorché è associato al non essere, cioè quando è inteso come una manifestazione intermittente e non il fondamento delle cose). In Melisso, invece, a essere escluse sono proprio le cose stesse, giacché solo l’eon esiste. Quindi, in Parmenide sembra potersi ravvisare una critica della conoscenza di secondo livello: non è oggetto di discussione quel che gli uomini percepiscono, ma il modo in cui essi pensano. Ciò traspare da un’altra differenza notevole tra i due scritti, e cioè l’obiettivo polemico dei due autori. Che la Dea di Parmenide si distingua dai mortali è cosa ovvia. Ma se la critica vertesse sull’attendibilità delle sensazioni umane, perché non comprendere lo stesso Parmenide (a cui nel poema si rivolge la Dea) tra coloro che sarebbero vittime dei sensi illusori? La divinità

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non si rivolge mai a Parmenide attraverso l’appellativo: “voi mortali”: i βροτοί sono sempre terze persone. Non così in Melisso il quale, pur affermando di aver colto la verità dell’essere unico (οἷόν περ ἐγώ φημι τὸ ἓν εἶναι, B8.2), non si esclude dalle vittime dell’inganno dei sensi (δοκεῖ δὲ ἡμῖν, B8.3). Parmenide su questo è chiaro: l’errore dei mortali discende da ciò che essi κατέθεντο (B8.39, 53), “hanno stabilito”. Se ne inferisce che l’errore deriva da un’arbitraria stipulazione, quindi da una precisa responsabilità di chi crede acriticamente a ciò che è infondato. Ed è questa la ragione per cui la Dea condanna l’insipienza dei mortali con una certa durezza (si veda il fr. B6): perché appunto essi fanno ciò che potrebbero (e dovrebbero) non fare. Nel caso di Melisso le cose stanno diversamente: l’illusione non discende da un errore, non è qualcosa a cui, in linea teorica, ci si può sottrarre se solo si ragiona in modo corretto; per il filosofo di Samo l’inganno è inevitabile, si potrebbe dire anacronisticamente “trascendentale”10, al punto che anche chi se ne accorge (come lo stesso Melisso), nondimeno non può non cadere in questo inganno, non può non vedere e sentire ciò che vede e sente. In sostanza, l’atteggiamento di Melisso appare per certi versi più comprensivo verso gli umani (perché letteralmente comprende chi erra in un “noi”). Ma nel frammento B8 di Melisso vi sono altri passaggi degni di nota. Nel tentativo di dimostrare che gli uomini non percepiscono in modo corretto, il filosofo fa leva sull’evidenza del mutamento delle cose: poiché le cose mutano, cioè percepiamo volta per volta cose diverse e niente resta ciò che era, allora se ne deduce l’inaffidabilità dei nostri sensi. La validità dell’argomento è stata più volte contestata, ma quel che interessa sono gli esempi di mutamento che, secondo Melisso, mostrerebbero l’inganno della nostra conoscenza sensibile. Il filosofo menziona tra le altre cose le dinamiche caldo-freddo e molle-duro: ciò che è caldo si raffredda e viceversa; ciò che è molle s’indurisce e viceversa (B8.3). Ora, si tratta di opposizioni di caratteri che le testimonianze antiche attribuiscono ai due principi fisici parmenidei, Fuoco-Luce e Notte: si veda in particolare lo scolio riportato da Simplicio (in Phys. 31.3) a ridosso dei versi che presentano i due elementi (B8.56-59). È soprattutto la polarità termica che, stando a numerose testimonianze, sembra aver assunto un ruolo centrale nelle spiegazioni cosmologiche e fisiologiche presentate nel poema parmenideo11. Quindi, la dualità che Parmenide pone alla base dei suoi discorsi naturalistici, è invece per Melisso il segno dell’irrealtà delle cose che percepiamo. Naturalmente, si potrebbe pensare di rimuovere questa divergenza, ritornando all’interpretazione classica di Parmenide, e ritenere che la seconda parte del poema, la cosiddetta Doxa, contenga soltanto gli errori dei mortali (si vedano ad esempio i versi B8.51-52). Si tratterebbe dunque di una divergenza apparente, che nasconderebbe, in realtà, una convergenza di fondo. Entrambi contesterebbero questo tipo di spiegazioni naturalistiche, ma mentre Parmenide le raccoglierebbe in una sorta di elenco delle cattive teorie, Melisso (in ossequio alla sua asciuttezza stilistica) ne mostrerebbe l’errore fondamentale senza soffermarvisi, scelta che spiegherebbe l’assenza di una Doxa nel suo trattato. Le cose, però, non sono così semplici, come si è accorta la critica più recente, giacché non solo questo non spiega perché Parmenide avrebbe indugiato così tanto nell’esposizione di teorie cosmologiche e fisiologiche, di cui ci è rimasto poco, ma che credibilmente costituivano la parte più nutrita dell’opera, e che dossografi diversi non hanno esitato a giudicare genuinamente parmenidee. Ma soprattutto in Parmenide le teorie fisiche non sono così chiaramente accomunate alle “opinioni dei mortali”, giudicate in termini negativi. Se 10. Fu Zafiropulo (1950: 247) a giudicare il frammento B8 melissiano come una sorta di Critica della ragion pura dell’epoca. 11. Il dato è documentato da diverse testimonianze raccolte nel Diels-Kranz, e tratte da Aristotele (= 28 A24, 52 DK), Teofrasto (= 28 A46 DK), Strabone (= 28 A4 DK), Aezio (= 28 A43, 44, 46a, 53 DK), Tertulliano (= 28 A46b DK), Diogene Laerzio (= 28 A1 DK).

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quest’ultime sono, infatti, presentate come il prodotto di una stipulazione dei mortali (ciò che essi “stabilirono”), e per di più come credenze infondate, le teorie proposte dalla Dea si occupano direttamente di oggetti fisici (etere, stelle, Sole, Luna, cielo, maschi, femmine…) e sono volte a illustrarne la natura, l’origine e le loro opere (si veda il fr. B10), senza più usare la terza persona plurale. Non solo, ma che qui Parmenide non possa essere accomunato a Melisso, lo dimostra la valenza esplicativa delle sue teorie: ad es. nei frr. B14-15 Parmenide afferma che la luna brilla della luce riflessa dal sole. Ora, è già difficile pensare che l’Eleate potesse attribuire questa teoria ai comuni mortali, ma a rigore, se Parmenide fosse un monista austero, per lui non esisterebbe alcun oggetto di nome “Luna” e quindi poco importerebbe di quale luce brilli questo oggetto inesistente, se propria o riflessa. A quel punto, avrebbe avuto più senso escludere alla radice ogni discorso fisico, proprio come ha fatto Melisso. Ma Parmenide non è Melisso. E del resto, proprio nel passaggio di giuntura tra la condanna delle opinioni dei mortali (presentate come κόσμον ἐπέων ἀπατηλόν, B8.52) e le teorie fisiche, la Dea annuncia a chiare lettere di voler presentare un διάκοσμον ἐοικότα (B8.60). Sebbene non sia possibile qui soffermarci sulle caratteristiche specifiche della fisica parmenidea e sul modo in cui l’Eleate tenta di congiungere i diversi discorsi nel poema12, un elemento può essere messo in luce e cioè la rilevanza che Parmenide sembra dare a due nozioni: quelle di “forma” e “forza”. Nel passaggio strutturale in cui il discorso della Dea transita dalle opinioni alla fisica, infatti, il filosofo menziona da un lato le μορφαί (B8.53), dall’altro le δυνάμεις (B9.2, ma si vedano anche le virtutes di B18.2, 4, nella traduzione latina di Celio Aureliano). Sembrerebbe, dunque, che nella disgiunzione tra le opinioni da condannare e le teorie fisiche appropriate, Parmenide abbia dato a queste nozioni una funzione primaria, al punto da costituire una vera “morfologia dinamica”. Potrebbe essere questo, allora, il riferimento polemico di un altro oscuro passo del fr. B8 di Melisso, la cui interpretazione è sempre stata molto difficile. In esso Melisso afferma che a noi uomini sembra che le cose mutino e ci appaiano sempre diverse, nonostante sosteniamo che gli esseri siano molti e siano dotati di εἴδη e ἰσχύν (B8.4). Questo obliquo riferimento alle forme e alla forza acquista molto più senso se interpretato nella prospettiva di una polemica con la teoria parmenidea, che invece proprio ad esse affidava l’esplicazione dei fenomeni fisici. I termini non sono quelli corrispondenti che troviamo nei frammenti parmenidei13 a noi giunti (sebbene potrebbero benissimo esser stati utilizzati nelle sezioni perse), ma le nozioni sono proprio quelle. D’altronde, Melisso utilizza il termine δύναμις in B7.4, allorché nega che l’essere provi dolore, giacché ciò che avverte dolore, afferma il filosofo, non ha una δύναμιν uguale a ciò che è sano. Salta agli occhi la differenza con Parmenide, che invece utilizza lo stesso termine al plurale. Ancora alla forza fa, poi, riferimento Melisso quando, sempre in B8, afferma che se le cose fossero veramente non muterebbero, giacché nulla è più forte (κρεῖσσον, B8.5) di ciò che è veramente. Come si vede, il filosofo sembra ridurre tutto ad una unica forza, quella che esprime la permanenza assoluta dell’essere. Il bipolarismo parmenideo, che consentiva una dinamica mescolativa di forze, è abbandonato del tutto. A tutto ciò vanno aggiunti due rimandi melissiani alla fisica parmenidea recentemente segnalati da Mansfeld. Nel fr. B7, allorché esclude l’esistenza del vuoto, Melisso nega pure la possibilità che l’essere possa essere raro e denso. Si è solitamente pensato ad un riferimento ad Anassimene o a Diogene di Apollonia (posto che sia stato Melisso a precedere quest’ultimo, cosa niente 12. Me ne sono occupato in Pulpito (2011). 13. In verità ἰσχύς è termine parmenideo, ma lo troviamo in B8.12, quindi nella sezione “ontologica”,

cioè all’interno della deduzione dei caratteri dell’ente. Fa riferimento alla “forza della certezza” (πίστιος ἰσχύς).

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affatto certa). Mansfeld (2016: chap. I) però, nota come i due termini qui utilizzati (πυκνόν e ἀραιόν, B7.8) riecheggino criticamente gli attributi dei due principi fisici introdotti dalla Dea (πυκινόν e ἀραιόν, B8.57, 5914). Questo spiegherebbe la conseguenza di sapore parmenideo che Melisso ne trae, ma che, ancora una volta, da Parmenide diverge significativamente: Melisso, infatti, ne deduce che la κρίσις, la distinzione da compiere è quella tra pieno e non-pieno (B7.9). Parmenide aveva utilizzato lo stesso termine al verso B8.15 del poema, affermando però che la discriminazione è tra “è” e “non è”. Vi è poi una interessante testimonianza ricavata dal trattato pseudo-aristotelico De Melisso, Xenophane et Gorgia, secondo cui Melisso avrebbe argomentato contro la possibilità che il mutamento si realizzi attraverso la mescolanza. L’anonimo autore del trattato è la nostra unica fonte a riguardo15. Come ha osservato Mansfeld (2016: chap.III), se la notizia fosse genuina, allora Melisso starebbe contestando un’altra teoria centrale nella fisica parmenidea. Effettivamente, noi abbiamo indizi circa il fatto che all’interno dell’ultima parte del poema di Parmenide le nozioni di μίξις e κρᾶσις (B12.4, B16.1, ma si veda anche in B12.1 l’aggettivo derivato ἄκρητος, oltre che in B18.1, 4, 6 i termini miscent e permixto nella traduzione latina di Celio Aureliano) svolgessero un’importante funzione nella spiegazione dei fenomeni fisici16. Le divergenze qui segnalate, accanto a quelli che sono apparsi come veri richiami polemici17, inducono a rivedere la nostra idea del rapporto tra Melisso e Parmenide. In forza dei dati raccolti, è lecito riconoscere nel Samio un filosofo in aperta polemica con il naturalismo dell’Eleate. Pur senza trascurare i numerosi e forti punti di contatto tra i due (e cioè, la teorizzazione di un ente di cui vengono dedotte caratteristiche per la maggior parte comuni), non sembra più possibile allora interpretare Melisso solo alla luce di Parmenide o del cosiddetto “eleatismo”, come se il Samio si limitasse a ripetere in tono minore e con piccole variazioni le tesi del maestro, ma nemmeno, secondo una lettura solo apparentemente più sofisticata, come se volesse correggerlo e perfezionarne la dottrina. Queste interpretazioni tendono a perpetuare lo stesso schema, cioè intendere Melisso nel solco di Parmenide. È, certo, evidente che Melisso si sia ispirato all’Eleate, al punto quasi da sovrapporsi a lui sotto molti aspetti. Ma limitarsi a questa sovrapposizione, vuol dire leggere un Parmenide monco, oscurato da Melisso. In Parmenide c’è molto di più, ma è proprio questo di più ciò contro cui Melisso si è scagliato apertamente. Intendere questa contestazione da parte del Samio solo come un portato del suo tentativo di emendazione del 14. Va detto che il verso parmenideo B8.57, per come ci è stato tramandato, è palesemente

contra metrum. La presenza di ἐλαφρόν e ἀραιόν ha fatto pensare che uno dei due fosse glossa dell’altro e quindi andasse espunto. Poiché ci sono studiosi che propendono per l’una o l’altra delle due soluzioni, non tutti credono, dunque, che ἀραιόν sia parmenideo. Ciò non toglie che la polarità “denso-raro” fosse certamente in Parmenide. 15. Bremond (2016) ha, però, sostenuto che seppure non si può escludere che nel trattato di Melisso vi fosse un’argomentazione contro la mescolanza, questa, per diverse ragioni, non può essere quella esposta dallo Pseudo-Aristotele, la cui attendibilità andrebbe in parte messa in discussione. 16. Persino nel tormentato fr. B9, che contiene la celebre negazione del σῶμα, secondo Mansfeld (2016: chap. III) si nasconderebbe una presa di distanza da Parmenide. Il termine σῶμα farebbe riferimento non alla corporeità materiale ma alla figura matematica: l’eon, essendo per Melisso infinito, non può avere alcuna forma, a differenza di quanto pensava Parmenide, che lo assimilava ad una sfera (28 B8.43 DK). Che poi, come alcuni pensano, l’immagine della sfera in Parmenide fosse solo una similitudine, non esclude che essa fosse invece recepita come la forma reale dell’essere (così, ad esempio, Platone Soph. 244e). 17. A integrare questi dati potrebbe esserci, inoltre, una testimonianza tratta da Filopono (in Phys. 65.23-24). Solitamente la notizia che se ne trae, e di cui siamo informati solo qui, è che Aristotele (che però non viene menzionato e sarebbe quindi sottinteso) avrebbe scritto un libro πρὸς τὴν Παρμενίδου δόξαν (come tale la frase compare nelle testimonianze su Parmenide del Diels-Kranz, tra A21 e A22). Secondo Vitali (1973: 161), però, il soggetto sottinteso sarebbe proprio Melisso (citato poche parole prima). Ciò offrirebbe una notizia importante nell’ottica delle conclusioni a cui questo contributo vuol giungere.

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monismo imperfetto dell’Eleate, significa partire dal presupposto tacito secondo cui Parmenide è emendabile, vale a dire che il suo monismo mal tollera la presenza di una fisica (vista quasi come un elemento di disturbo). Ma questa è già una prospettiva melissiana. In Parmenide l’ontologia e la fisica non sono giustapposte, ma convivono. Riconoscere gli elementi di polemica di Melisso contro Parmenide vuol dire non solo rafforzare la lettura monistica del pensiero del Samio e quindi la paternità melissiana di questa forma austera di monismo, ma anche, di riflesso, riconoscere nella fisica parmenidea (distinta dalla cosiddetta Doxa) non un apparato critico, che in quanto tale non richiederebbe alcuna polemica da parte di Melisso, ma appunto un momento della dottrina dell’Eleate. In questo senso Melisso ci offre certamente un contributo di prim’ordine per la comprensione di Parmenide, poiché costituisce la testimonianza di una sua prima ricezione. Ma si tratta di una ricezione complessa: l’operazione di Melisso appare, infatti, come un tentativo di sostituire alla dottrina del naturalista Parmenide un sapere nuovo e autosufficiente, che ne assume in parte gli stessi tratti formali (al punto quasi da confondersi con essa) ma possedendo al fondo una valenza teorica e avanzando una visione della realtà del tutto diverse. Un’operazione questa che, perlomeno per quanto attiene all’età antica, può dirsi parzialmente riuscita. La dottrina di Melisso, infatti, otterrà un immediato successo, fornendo da subito il modello standard del cosiddetto eleatismo, superando persino Parmenide, a cui peraltro la dossografia spesso lo associa. Questa fortuna ha certamente attraversato una fase di sovrapposizione tra le due dottrine, che ha generato alcune evidenti confusioni. Non c’è solo la dottrina di Melisso che fa ombra a quella parmenidea e spinge a schiacciare la fisica sulla Doxa, e ad attribuire all’Eleate il monismo austero del Samio (il caso emblematico è proprio Colote). Avviene anche il contrario, in una sorta di processo di osmosi: si spiegano così le testimonianze incerte viste sopra, in cui anche Melisso finiva per diventare una sorta di fisico che si occupa di cosmo e materia prima. Qui, è forse Parmenide che interferisce sulla ricezione della dottrina melissiana. Ciò non toglie che sul lungo periodo a vincere sarà la versione di Melisso. Si tratta però di una vittoria cadmea. Il suo mimetismo sarà talmente riuscito, da arrivare non già a scalzare Parmenide, ma, come si è visto, a confondersi con lui (anche in forza della oggettiva complessità del parmenidismo). In questo modo, Parmenide verrà visto come il vero inventore del monismo austero, e Melisso, ormai etichettato come “eleatico”, cioè come esponente di una scuola che prende il nome da una città in cui forse non è mai stato, sarà declassato a banale epigono. Finendo per essere, per dir così, vittima del suo stesso successo.

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ARISTOTLE’S CRITICISM OF THE PLATONIC FORMS AS CAUSES IN DE GENERATIONE ET CORRUPTIONE II.9.

A READING BASED ON PHILOPONUS’ EXEGESIS Melina G. Mouzala University of Patras

In De Generatione et Corruptione II. 9 Aristotle treats of the four causes of things generable and perishable and expounds his own doctrine of the efficient cause; he especially focuses on the confirmation of his theory of the necessity of the efficient cause. Within the frame of this theory he grasps the opportunity to set out his criticism on the one hand against those who ignored the efficient cause and on the other against those who wrongly attributed the efficient cause to other kinds of causality. My reading of this chapter is based on Philoponus’ exegesis which highly contributes not only to the clarification of Aristotle’s thinking but also to the manifestation of the arguments articulated in defence of the Platonic theory of Forms which has come under the attack of Aristotle. Aristotle, in passage 335a30-32 refers to the efficient cause as the third principle which must also exist, for the other two are not adequate for making things come to be any more than in the case of the primary beings1. Philoponus notes that the efficient cause in things generable and perishable is the cause of coming to be, whereas in things eternal, it is the efficient cause not of coming to be but of being and permanence2. It is obvious that Aristotle in this passage stresses the fact that the two principles, the material and formal cause, are not sufficient for making things come to be, because from now on he wants to use this statement as a starting point for the presentation of his theory about the necessity of the efficient cause. So the emphasis in this passage is not on the kind of change that these two principles are insufficient to cause, but on the fact that any change has to fulfill the requirement of a third absolutely necessary presupposition, of the third principle, i.e. of the efficient cause. Philoponus raises the question why Aristotle here apparently says that the two principles are not sufficient, but what is coming to be needs also an efficient cause, since he himself said elsewhere that when matter is suitable for receiving form, there is no need of any third party which would bind form to it, but it receives it of its own nature and spontaneously3. Philoponus himself contributes to the dissolution of the apparent contradiction, by replying to this that the fact that matter has become suitable is owed not to matter itself, but to the efficient cause. He further points out that it is for this reason that there is the need of efficient cause, for making the matter suitable to work upon, and he further gives an example: “in this way the sculptor is said to bring about the form, namely by removing from matter that which impedes the form, not by imposing the form from outside. And the matter receives the suitability and acquires the form at the same time”4. Kupreeva5 notes that Philoponus’ words, “for making the matter suitable to work upon”, “suggest that working on matter is distinct from making matter suitable to work on (although both may be functions of efficient cause)”, but the example given by Philoponus “seems to fuse these two functions, or at least to be making a transition from one to another continuous without gaps”. I think that there are two different functions of the efficient cause, but there is not a timespan between them. As soon as the efficient cause removes from matter that which impedes the reception of form, at

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once imposes the form; this is due also to the fact that the efficient cause does not impose the form from without. So, the efficient cause implements two different functions which do not have a distance or a gap of time between them, because the form is imposed by the efficient cause timelessly; that is why the transition from one to another seems to be continuous, as Kupreeva notes. In fact only the removement of the impediment by the efficient cause can be measured by the time and it is a change in the proper sense6. In passage 335a32-b6 Aristotle describes the ontological status of the matter, i.e. of the underlying substrate of things generable and perishable; the matter is the being in potentiality, which can sometimes be and at other times not be, so is capable of both being and not being this particular form. This also explains why the efficient cause is necessary in order for a change to be realized. The efficient cause acts properly so as to make the matter suitable for receiving this particular form. In the rest of the chapter Aristotle divides all preceding theories into two groups: i) theories which tried to explain generation and corruption by the formal cause ii) theories which tried to explain generation and corruption by the material cause and the instrumental causes7. Aristotle sets out his arguments against both types of theory and correspondingly proves the inadequacy of both the material and the formal cause for the explanation of all natural changes. The emphasis he gives to the need for the investigation and identification of the efficient cause is due to the fact that all recognized the material and the formal, but as to the efficient cause, every philosopher dreamed of it, but no one articulated it8. Aristotle reproaches the other philosophers for adducing no proper notion of the efficient cause, and according to Philoponus in passage 335b7-8 alludes to both Anaxagoras and Plato; for Anaxagoras, having declared the Intellect to be the efficient cause, makes no use of it in his account of the coming to be of things, and Plato, too, mentioned the efficient cause in the Timaeus but in the Phaedo attached the efficient cause to the Forms9. Joachim10 believes that there does not seem to be any evidence to determine to what theories besides that of ῾Socrates in the Phaedo᾿ Aristotle is here referring. Socrates’ treatment of Anaxagoras’ theory about Nous as cause of generation and destruction constitutes an apparently parenthetical discussion within the frame of the autobiographical digression in the Phaedo; this discussion interferes between Socrates’criticism of other philosophers’ previous attempts to provide explanations of generation and destruction and his decision to set out a second sailing in quest of the real cause. Although I do not agree with Lennox that there is a radical discontinuity between the Anaxagorean excursus and the rest of the exploration of the cause of the generation and destruction, I agree with him that this intrusion is intentional and totally self-conscious, while at the same time there is no obvious shift in the motivation11. The question has not been changed within the passage where Anaxagoras’ theory is discussed; nevertheless, Plato offers through Socrates’ mouth another type of explanation of the efficient cause, which is teleological in nature. As G. Fine notes, Nous ordering all things is an efficient cause, while its ordering all things for the best is the teleological constituent of that cause12. But it seems indisputable that Anaxagoras’ theory has proposed Nous as the efficient cause of every ordering and arrangement in cosmos. If Philoponus’ suggestion that Aristotle here alludes also to Anaxagoras is correct, one could ask why Aristotle reproaches Anaxagoras for adducing no proper notion of the efficient cause. Philoponus explains twice13 which is the answer to that question and he is supposed to explain it from Aristotle’s perspective. In the first passage he states that Plato after

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reproaching others for adducing no notion of the efficient cause he commended Anaxagoras for saying that the intellect is efficient cause, although not even he used it in the coming to be of things generable. In the second passage Philoponus justifies in the same way Aristotle’s criticism of Anaxagoras’ theory; Anaxagoras, he says, having declared the Intellect to be the efficient cause, makes no use of it in his account of the coming to be of things. In this way it seems that Philoponus attributes to Aristotle’s criticism of Anaxagoras’ theory the same reasons as those of Plato’s criticism of it. As the matter of fact, in his comment on passage 335b7-8 Philoponus summarizes very briefly Plato’s account of Anaxagoras’ theory in the Phaedo without even giving the specific aim or the specific meaning of Plato’s criticism of it14. So we can reach the conclusion that Philoponus’ suggestion that Aristotle’s criticism here is made also against Anaxagoras cannot be confirmed by internal textual evidences, but even if we sustain this claim it is disputable whether Aristotle and Plato criticized Anaxagoras for the same reasons15. Aristotle criticizes Plato as a representative of those philosophers who rendered the Form as efficient cause; in passage 335b 9-10 he says: “some thought that the nature of the Forms is an adequate cause for coming to be, as Socrates in the Phaedo”16. He then gives us a very useful explanation of what Socrates says in passage 99d-101d of the Phaedo17. It is not true that Aristotle is just paraphrasing here the Phaedo as Joachim asserts18; in fact, Aristotle construes generation and destruction in terms of attaining and losing participation in the Forms, and this is a considerable contribution to our understanding of the Platonic passage. In this way he implies what Damascius explicitly says in his Commentary on the Phaedo, namely that Form is present in the particulars, but only by participation, and that sensible particulars communicate in Forms, but they communicate in Forms only in the way of participation19. However, it is precisely on this interpretation that Aristotle focuses his criticism of Plato’s theory of Forms as causes. In De Generatione et Corruptione II. 9 there is an implicit and an explicit criticism of the Platonic Forms as causes. In fact these two aspects of Aristotle’s criticism are substantially interrelated. Aristotle’s explicit criticism is expounded in passage 335 b 18-24, but his implicit criticism of the Platonic Forms as efficient causes is relevant with this interpretation of the Platonic explanation of coming to be and perishing offered by Aristotle in passage 335 b1216. What we can infer from this passage and from 335b 9-10, is that Aristotle focuses his criticism of Plato’s account of the causes in the Phaedo on the nature of the Platonic Forms, which prevents them from being an adequate cause for coming to be and perishing. It is because of their nature that they are not sufficient for production; against Plato’s claim that Form by its presence produces that which participates in it and is endowed with Form and by loss of participation causes its perishing, Aristotle can raise the objection that in this way Form does not act like a real efficient cause, so it does not prove to be such. G. Fine points out that by assigning the preeminent role to participation of the sensible things in Forms, Plato leads us to reach the conclusion that Forms are not themselves strictly speaking the aitiai (causes), but are only constituents of these aitiai since they are only the salient factors in change20. I think the point of Aristotle’s implicit criticism of the Platonic Forms as causes in this chapter is that, since: a) generation and corruption of the sensibles depends on the participation in the Forms and loss of participation, and b) the presence of Forms in them and the communion in Forms are realized only by way of participation, we can reach the conclusion

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that Forms are not at all active during this procedure. In consequence they are not at all active causes, namely efficient causes, because from the Aristotelian perspective this kind of cause must not only be actually existing but also actually operating or acting21. Rather coming to be and perishing of the particulars is an effect of their participation and loss of participation in the Forms. According to what is said in De Gen. et Cor. I.7, 324a24-b14, the term to kinoun (the mover) and the correspondent term to poioun (the producer) have a double significance and application; they apply to that which contains the originative source of the movement, i.e. the first in the series of causes of a movement, and also to “that which is last” (to eschaton) in the series of causes, namely to the cause next to the body which is being moved and to that which is coming to be. The mover in the sense of eschaton (“that which is last”), while moving and acting upon a subject, is always moved by that which it moves or is always altered by that on which it acts22. So the proximate efficient cause in Aristotle’s causal theory is that which by directly acting upon a subject brings about its motion, change, gereration or destruction. Consequently, as Philoponus correctly notes, from Aristotle’s perspective Plato turned out to be unable to give the proximate efficient cause of things that come be, but has had recourse to the Ideas23. In passage 1071b14-17 of book Lambda of his Metaphysics Aristotle also criticizes the Platonic Forms as insufficient to be efficient causes. Aristotle formulates his criticism of the Platonic Forms as follows: “Nothing, then, is gained even if we suppose eternal substances, as the believers in the Forms do, unless there is to be in them some principle which can cause change; nay, even this is not enough, nor is another substance besides the Forms enough; for if it does not act, there will be no movement”24. Aristotle insists in this passage that the Platonic Forms, although being eternal themselves, are not adequate and sufficient to explain why eternal beings and eternal movement of the heaven exist as they are. According to him it would be useless to sup-pose, i.e. to make to underlie, eternal substances as the Platonists do, since the Forms do not contain any principle which can cause change. Furthermore, it would also be useless to suppose another substance besides the Forms if this is not actually acting, i.e. if it does not have any activity25. Pseudo-Alexander verifies in his Commentary that the believers of the Forms declared that the Forms are immovable and not at all acting26. Berti correctly stresses that even if Plato considered the Forms as efficient causes Aristotle denied this character to them, because they are not acting,i.e. because they have no activity; he also notes that from the point of view of the Aristotelian ontological distinction between potentiality and actuality the Platonic Forms would be actualities, but they must not be considered as efficient causes, because they lack activity27. Aristotle’s explicit criticism of the Platonic Forms as causes is formulated in passage 335b 18-24 and consists of the following two arguments28: a) If the Forms are causes, why they do not always generate things continuously rather than sometimes doing so and sometimes not, since both the Forms and the things which partake in them are always there? (transl. Williams). b) Furthermore, in some cases we observe something else being the cause: it is the doctor who induces health and the knowledgeable man knowledge, despite the existence of both health itself and knowledge and those who partake in it; and it is the same in all the other cases where something is performed in virtue of a capacity (transl. Williams). The first argument can be summarized as follows: “the Forms and the Participants always are but γένεσις is intermittent”29. In the second argument Aristotle refers to the field of the products of art and obviously implies that we must draw an analogy between the products of art and

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the products of nature. In the case of the products of art we actually see that there is always need of a third cause; e.g. besides Forms, such as health and knowledge, and the things which partake in them, there is always need of a third cause exemplified by doctors and professors who act as efficient causes. Similarly in the case of the products of nature there is need of a cause other than the Forms which can act as a real, i.e. a proximate, efficient cause. It is obvious that the the sort of capacity to which Aristotle refers in 335 b 23-24 is a technical skill30, as the word prattomenōn (335b24) indicates, but in the realm of nature there is an analogous capacity which Philoponus has explained in details in his comment on 335a31. In the realm of nature the fact that the matter has become suitable for receiving the form is owed to the efficient cause, and it is for this reason that there is always the need of the efficient cause, for making the matter suitable to work upon31. G. Fine presents the articulation of Aristotle’s argument and gives emphasis on the premiss which says that Forms are the sole aitiai of coming and ceasing to be. She states that although there is nothing in the text to indicate the attribute “sole”, if it is not supplied the Aristotelian argument collapses32. I agree that the premiss which says that Forms are the sole aitiai is crucial and at least reflects what Plato says in passage 100d of the Phaedo about the communion or participation in Forms as the safest answer to the problem of the causes of generation and destruction33. According to Fine34, Aristotle’s argument in De Gen.et Cor. II.9 assumes, as the relative argument of Metaphysics I.9 (991 b3-9) does not, that the existence of Forms for Plato is both a necessary and a sufficient condition for change. Furthermore, Fine adds that if Forms are the sole aitiai of change, they are efficient causes, since for Aristotle the existence of efficient causes is a necessary condition for change. But, according to this interpretation, it is disputable if Aristotle believes that Plato agrees with this assumption. Fine claims that Aristotle’s suggestion is not that Plato mistakenly furnished Forms as efficient causes; it is rather that Plato ignored efficient causes in his accounts of change, i.e. did not see that the existence of efficient causes is a necessary condition for change. On the contrary, J. Annas has claimed that in both passages, Metaph. I.9 (991 b3-9) and De Gen.et Cor. II.9 (335b 7-16 and 18-24), Aristotle is saying that in the Phaedo Forms are put forward by Plato to be what are in Aristotle’s terms “efficient causes”, sources of change or movement; but she evaluates Aristotle’s criticism as a bad criticism, with the justification that Forms are not intended by Plato to have the role of Aristotelian efficient causes in the first place35. She notes that Aristotle is often been berated for a misunderstanding of Plato’s theory of Forms as causes in the Phaedo36. In my opinion, we must take into consideration that Plato puts forward the Forms as causes of coming to be and perishing, because the initial question which is expressed in passage 95e-96a of the Phaedo has not been changed when Socrates starts his second sailing; the subject of the investigation remains the same when the theory of Forms is presented as a hypothesis which offers the solution to the original problem37. This means that the Platonic Forms are intended to be what are in Aristotle’s terms efficient causes; but they are not the Aristotelian efficient causes, because they are not active, while according to the Aristotelian view of the efficient cause the agent of change is active in producing the change exactly for as long as the patient is passive in suffering it; and the former transfers its form with regard to a characteristic to the latter38. The whole frame of the Platonic causes is totally different from this of the Aristotelian causes, but nevertheless since Socrates in the Phaedo seeks to find the causes of generation and destruction it is plausible to say that even from the Aristotelian point of view he furnish-

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es the Forms as efficient causes. In Metaphysics I.6, 988 a 9-10 Aristotle says that Plato used only two Aristotelian causes, the formal and the material; I agree with Annas that there is only an apparent contradiction between this passage on the one hand and the other two passages on the other, namely Metaphysics I.9, 991b3-9 and De Generatione et Corruptione II.9, 335b 9-16, where Aristotle asserts that the Platonic causes are meant to be efficient causes39. In De Generatione et Corruptione Aristotle reproaches Plato for thinking that the nature of the Forms is an adequate cause for coming to be. It is also obvious from Philoponus’s explanation40 that Aristotle in fact blames Plato for furnishing as efficient causes what from the Aristotelian point of view are formal causes. But we must not forget that Plato’s intention is to display the causes of generation and destruction. The crucial point of the difference between Plato and Aristotle is that the former does not have in mind the Aristotelian fourfold scheme of explanations or causes when he presents his theory of Forms, whereas Aristotle has as starting point of his criticism his own theory of causes, which of course stems not only from Plato’s but also from all the predecessors’ theories on causation. Consequently, Aristotle believes, as Annas correctly notes41, that Plato is confusedly treating together very different kinds of explanation, which according to him they are mutually irreducible. Moreover, although Aristotle believes that efficient, formal and final aitiai can come together since they are concurrent42, he also thinks in principle that the question why something is as it is, i.e. the question dia ti which is the same as in Plato43, can be answered in four different ways, not reducible to one another, which are all indispensable for giving a total and complete explanation of each thing. I disagree with Annas’ view that Socrates is going some way to distinguishing in Aristotle’s terms between formal and final explanation, by offering Forms as a second best to teleological explanation44. I do not mean by this that Plato confuses these two kinds of explanation; I rather mean that Plato by offering Forms as the radical solution to the problem of the causes of generation and destruction he decides to furnish a type of causality which conglomerates and condenses all three kinds of the requested explanation, the efficient, the final and the formal; the only cause which is not sought is the material cause which predominates in the explanations provided by the materialistic and mechanical accounts of other philosophers, described by Socrates in his autobiography. Vlastos has rejected the idea that the Forms constitute a final cause and has claimed that in the Phaedo as in the Timaeus the teleological function is a task which pertains exclusively to mind (Nous) or soul45. Was then the discussion of Anaxagoras’ theory and Socrates’ criticism of it a teleological parenthesis which has reached an end as soon as Socrates started to narrate his second sailing? Lennox46 believes that neither the Anaxagorean excursus is without significance to the rest of the dialogue nor the deuteros plous implies, hidden away, some sort of teleological explanations, since Nous, which is an ordering cause and chooses a certain order because it is best, is absent from the treatment of the safe and simple explanation; the latter position explains something’s coming to be and perishing by participation in the Form and loss of it. Damascius, whom we can reckon as a representative of the way the Neoplatonic tradition approaches this problem, has shown that once exemplary causes are posited in the Phaedo, the efficient cause is somehow comprehended in them, since things here below are what they are by participation in the prototypes, and so is the final cause47. The close connection of the Platonic Forms with the final cause is enclosed in their paradigmatic causal dimension; as prototypes they represent the truest and perfect version of each

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sensible and consequently they explain why participation in them and imitation of them brings about each thing’s being. Also being is equal to the best for each thing, and further being as it is is equal to the best for each thing. So, D. Sedley is absolutely correct when he states that teleological causation “is, in short, a special application of the formal causation to which Socrates turns in his famous ῾Second Voyage᾿ (Phd. 99c-102a), with its ῾safe᾿ causal story that it is the F which causes F things to be F”48. Vlastos has pointed out that in the Platonic theory of Forms causation seems to be connected with participation or communion in Forms rather than with Forms themselves; from this point of view the real cause of coming to be and perishing is participation and loss of participation in the Form and not the Form itself, but Vlastos underlines that Plato uses the same vocabulary which he would have also used if he were speaking of the relation of a cause to its effect49. Annas reaches the conclusion that Plato’s theory not only is not teleological, but, what is more, is not a causal explanation, because what is being explained, is why a thing has a quality F. According to Annas, the Form explains this with no reference to any particular processes or events of things’ coming or ceasing to be F; instead of talking about cases of coming-to-be and ceasing-to-be, Plato is talking “about the possession of qualities by things, with no reference to their causal history”. She notes that Plato continues to use the language of coming-to-be, but although at 101c 3-7 we are told that Forms explain not only things’ being, but also their becoming, they do not offer this kind of explanation; what they explain, she says, is the possession of a quality, not the causal history of how that quality came to be possessed50. To this argument G. Fine adds another one; she remarks that since coming and ceasing to participate in a Form involves more than the Form itself, the conclusion that Forms are the sole aitiai of coming and ceasing to be does not follow51. The counter-argument to the previous arguments would be that Plato uses and presents participation in Forms and loss of participation as cause of generation and destruction, in order to emphasize that particulars come to be only in so far as they communicate in Forms, and not vice-versa, so there is communion between particulars and Forms, but only by participation of the former in the latter. This also means that Plato’s intention is to show on the one hand that the particulars must be oriented towards Forms if they are going to come into being, and on the other hand that Forms must be considered by us as no active at all if we are going to preserve them in their pure ontological status of Forms. D. Sedley refers to the “transmission theory of causation” and describes different applications of it. He first explains by giving different examples how, according to this theory, the agent transmits a property to the act or his character to his behaviour or a state or disposition to other persons and then he makes a very useful comment. He stresses that we must be careful, because “to insist too strongly on transmission as a distinct stage in the causal process threatens to dilute the immediacy and transparency of the cause-effect relation”; he then adds that this is the reason why Plato does not include in the irreducible kernel of a causal statement the process by which the cause acts52. This interpretation explains why the mode of transmission of the F-ness is no more important to the causal account of the relation between a Form F and the particulars, since what matters is to understand that the central ontological feature of Forms is that they lack activity and motion; henceforth presence of- or communion in-Forms can be realized only in the way of participation. Nevertheless it is obvious that Aristotle lays emphasis on this stage of the direct transmission of a property from the agent to the patient; the former is active in producing the change for as long as the patient is subject to its activity

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and passive in suffering the change53; so he thinks that no change or motion can be explained without acceptance of the operation of this principle which initiates the process of change and its cessation and constitutes what in Aristotelian terms is called “the proximate efficient cause”. We have referred to the first Aristotelian argument, formulated in passage 335 b 1820, which disputes that Forms are causes, because they do not generate things continuously, while both the Forms and the things which partake in them are always there. A Platonist could claim that this argument is invalid, because while Forms are always there, the things which partake in them are not always there, since they are sensibles. Apart from this, the question as to whether the Forms are the sole aitiai of coming and ceasing to be, from the Platonic standpoint could be reversed so that it turns to the question as to whether the Aristotelian efficient causes are the sole and sufficient aitiai of generation and destruction or are co-causes, i.e. contributory causes (sun-aitia). With regard to the second Aristotelian argument, formulated in passage 335 b 20-24, a Platonist could raise the objection that the doctor, although somehow necessary, is not a sufficient efficient cause, because he cannot be in the position to induce health, unless health comes to existence by participation in the Form of health. The doctor’s activity within the frame of the Platonic theory of Forms, considered as causal theory, would be construed as a contributory cause. This could be verified in case of a doctor who is mistaken with regard to the treatment of a disease, when he advises some medicines or a kind of remedy of an ill situation. According to this view, only participation in the Form of health can guarantee the health of a particular sensible, in this case of a human being; which means that the only safe causal explanation, the only proper said efficient cause, is participation in the Form54. Apart from these two objections which, according to my reading, could be raised from the side of Platonists, Philoponus, in his comment on passage 335 b 9-16, presents what some thinkers say in defence of Plato, by invoking the notion of creative Forms (dēmiourgika eidē). According to Philoponus’ testimony55, some say in defence of Plato that Plato stated that creative Forms are efficient causes, by participation in which things coming to be come to be and by the loss of which they perish. Philoponus adds that if Plato posits creative Forms, it is clear that he himself regards these as the efficient cause of the forms that are in generable things; he justifies this opinion by asserting that, in his view, the one who says ῾creative causes᾿ immediately leads into the concept of efficient causes. He then offers the following interpretation of Aristotle’s criticism of the Platonic Forms as causes: “someone might perhaps say that Aristotle reproaches Plato for this very reason, namely, that he says that Forms themselves produce, assigning no causal rôle to the Maker who looks at the Forms and in accordance with likeness to them produces things here”. We can understand that the crucial point of this defence of Plato which certainly is of Neoplatonic origin is that it distinguishes between three kinds of forms: a) the separate and proper or strictly said Forms b) the creative Forms, and c) the forms that are in generable things. As efficient causes are acknowledged only the creative Forms, i.e. the creative Ideas or the creative reasons (dēmiourgikoi logoi) which are inherent in the Demiurge, understood as divine Intellect. This interpretation also recognizes the creative rôle of the Demiurge, which “consists in eternal contemplation of its inherent creative ideas, dēmiourgikoi logoi”56. At the level of the demiurgic and divine Intellect, the creation of the material world is the product of the creative Intellect’s reflection on itself; the divine Intellect eternally con-

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templates itself because the creative Ideas (dēmiourgikoi logoi) are immanent in it, and in this way divine causality is construed as a self-sufficient self-consciousness57. Asclepius in his Commentary on Aristotle’s Metaphysics58 explains that the Demiurge creates by contemplating the creative ideas, i.e. the creative reasons (dēmiourgikoi logoi), which are immanent in it. Nature’s creativity is also explained in an analogous way according to Asclepius. Asclepius also draws an analogy between the way the Demiurge creates and the doctor cures, i.e. creates health. As the Demiurge, i.e. the divine Intellect, contemplates the creative reasons or ideas (dēmiourgikoi logoi) which are immanent in it, so the doctor induces health by contemplating the logous (reasons) of health which reside in its soul. This interpretation contributes in two ways to the solution of the problem which emerges when the Platonic Forms are considered as efficient causes without having an activity: a) it recognizes the creative role of the Demiurge which is the proper said efficient cause, since it has actuality and activity b) it accepts two different ontological levels of Forms, the Forms which are separate and from without and the Forms which are immanent and can be immediately used as paradeigmata. In this way the need for direct influence of the transcendent Forms on the sensible and generable forms and the immediate relation between them is avoided, since, as Kupreeva notes, the dēmiourgikoi logoi “act as efficient causes of sensible things, which participate in them”59. In fact, if we want to be precise, it is better to say that the role of the efficient cause is assigned to the dēmiourgikoi logoi, the creative reasons or ideas, which they do not act in the literal meaning of the word, but they operate as efficient causes insofar as they are used as paradigms (paradeigmata); the sensible things participate in them and in this way are coming to be or loose participation in them and in this way are ceasing to be. We can assume that the dēmiourgikoi logoi are contributory efficient causes since they are complementary to the Demiurge’s creative activity, which is the primary and proper said efficient cause60. But the deficiency of this interpretation is that it duplicates the paradigmatic causes since, according to Plato, the transcendent Forms are the original prototypes, i.e. the primary paradigmatic causes61. Philoponus explains that the crucial point of Aristotle’s criticism of the Platonic Forms as causes in passage 335 b18-24 consists in the demand of reference to the Demiurge. According to his reading, the most probable is that Aristotle reproaches Plato for this very reason, namely, because he does not assign any causal role to the Demiurge and in parallel he claims that Forms themselves produce. Philoponus’ explanation at this point seems to construe Aristotle’s criticism of the Platonic Forms as causes in the Phaedo under the Platonic view of causality presented in the Timaeus, where the Demiurge looks at the Forms and in accordance with likeness to them produces things here62. In his comment on passage 335 b7, Philoponus63 has given a different explanation, because there he said that Aristotle’s criticism is that Plato turned out to be unable to give the proximate efficient cause of things that come to be, but has had recourse to the Ideas. It is important to see on which point of Aristotle’s criticism someone lays the emphasis, in order to understand if one explains this criticism in a way consistent with the Aristotelian point of view or in a way influenced by the Platonic and Neoplatonic perspective. If the emphasis is on the maker or the Demiurge who looks at the Forms and in accordance with likeness to them produces things here, then it is obvious that the explanation of Aristotle’s criticism is influenced by the Platonic and Neoplatonic view of the Forms considered as paradeigmata. Within this frame of thought the maker or the Demiurge, divine or human craftsman, first looks at the Forms which are immanent in

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his Intellect and then acts and creates and produces whatever produces64. If the emphasis is on the point that Plato fails to give the proximate efficient cause, then this explanation of Aristotle’ s criticism is consistent with what Aristotle says in book Lambda (1071b14-17) of his Metaphysics; consequently, it shows that what is most important from the Aristotelian point of view is that the Platonic Forms are deficient in actuality and activity, so they cannot be efficient causes, i.e. they cannot be the causal answers or explanations to the question why things come to be and perish. In addition, it is obvious that Philoponus by using the phrase “and for that reason” (286.10) explains also the arguments which articulate Aristotle’s criticism of the Platonic Forms as causes under the Platonic point of view, i.e. by giving emphasis on the contemplation of the Forms by the intellect of the human person, either the doctor or the knowledgeable, which acts as efficient cause. Nevertheless, the way in which Philoponus paraphrases the Aristotelian arguments makes clear that what Aristotle says is that the Forms or the rational principles of health and knowledge on the one hand and the things receptive of health and knowledge on the other do not suffice to explain why change happens. There is still a need of some other efficient cause to act, because neither the Forms themselves are sufficient to produce change, since they do not act, nor the receptives of them are sufficient to be subject to change by themselves, since they are passive. The proof of this need of a third principle which will be efficient by acting is the fact that change is always intermittent. So Aristotle postulates the activity of the efficient cause. Aristotle, in passage 335b 24-35, reproaches also those who tried to explain generation and destruction by the material cause, i.e. as effects of the movement originating in the matter65. Although he recognizes that to assign to the matter the causal rôle in the process of generation and destruction of things would be more in accordance with the study of nature66 than considering the Forms as efficient causes he points out that this is also incorrect. The reason why this account is more in accordance with the study of nature is that the factor which alters a thing, or changes its shape, is more truly the cause of generation; and generally we are accustomed to describe as the producer or the efficient cause, both in the case of things which occur in nature and of those which result from skill, that thing which has to do with affections and movement, since we call “efficient cause” the starting point of movement67. In this respect those who explain generation and destruction by the material cause deserve more approval than those who make the immobile Forms efficient causes. But they deserve criticism insofar as they did not name anything else as the cause of movement in matter; this proves that they were unaware of the fact that matter does not have movement from itself68. The same point has also been stressed by Philoponus in his explanation of the Aristotelian passage 335 a 30-3269. Philoponus pinpoints that matter obviously does not have the principle of producing and moving, but rather of being moved and being acted upon by another70. Aristotle clarifies in passage 335b 29-32 that it is the property of matter to be acted upon and to be moved, whereas causing movement and acting belongs to another capacity, something which is obvious both in case of things which come to be through skill and things which come to be through nature71. In passage 335 b34-35 Aristotle reproaches those who explain generation and destruction by material cause, by saying that they leave aside what is more strictly the cause, i.e. the essence and the form. We can reach the conclusion that in this way Aristotle aims at showing that the formal cause is of no less importance than the others and in any case it cannot be

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omitted. In my opinion, in this way he also may be wanted to avoid creating the impression that by criticizing Plato’s view of Forms as efficient causes intended also to eliminate the causal value or the causal rôle of the formal cause. Philoponus72 proceeds by reading this argument in three alternative ways which show the affinities of the formal cause on the one hand with the efficient and on the other with the final cause. He offers three possible interpretations of this passage, one of which is attributed by him to Alexander: a) Either Aristotle reproaches them for leaving aside form as well as the efficient cause b) or he is calling efficient cause form and shape, as Alexander says, because that which is producing produces while being in actuality, and that which is in actuality is such in accordance with form and shape; for each thing has its being in accordance with form, c) Philoponus thinks it is more plausible to say that Aristotle is referring to the final cause, which they destroy by making material cause responsible for coming to be. According to Philoponus, in this way they assume that neither intellect nor nature preconceives the end, but that the things that come to be do so incidentally. At this point we can remark that while Alexander’s interpretation is oriented towards the Aristotelian thesis about the concurrence between the efficient and the formal cause, Philoponus follows a line of reasoning which could be characterized “Platonic”, since it is based on the assumption that not only intellect but also nature preconceives the end; this approach is incompatible with the Aristotelian view, testified by Alexander, that nature is an irrational power which does not work by choice or by any reason within it73. In passage 336a 1-6 Aristotle formulates a further argument against those who posited matter as the cause of generation, objecting to them that the capacities or the powers they attribute to the bodies, in virtue of which they make things come to be, are too instrumental causes of generation, and so in this way they eliminate the formal cause74. According to Philoponus75 when Aristotle says “the cause in accordance with form” he clearly means “form” here as efficient cause. He states that he belongs to them who agree that each of the things that come to be by nature has these powers as underlying the moving cause, but puts forward the need of distinction between that which, using these as an instrument, is the real, i.e. the strictly said, cause of coming to be and passing away, and these powers which operate only as instrumental causes. So, according to Philoponus, Aristotle in this way underlines again the need for the recognition of the crucial role which the efficient cause plays in any account of generation and change in the realm of nature. In conclusion, Aristotle in De Generatione et Corruptione II.9 intends to establish the need for an investigation of the efficient cause. In order to show the necessity of this investigation he points out that a complete causal account of a natural or technical change must definitely include not only the material and the formal cause, the latter being in concurrence with the final cause, but also the efficient cause. He also stresses that the efficient cause must not be confused with the formal cause and the material cause, so he divides his criticism in two categories: a) criticism against those who thought that the nature of Forms is a sufficient efficient cause of all things which come to be and perish; those were the Platonists b) criticism against those who tried to explain the generation and destruction of things by the material cause and the instrumental causes. Aristotle shows that the fail of all these theories to trace the real causes of coming to be was the absence or lack of a clear recognition of the efficient cause.

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Notes 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14.

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16. 17.

18. 19. 20. 21.

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23.

Transl. C.J.F. Williams (1982; repr. 2002). Philop. 281. 20-22. In all references to the text of Philoponus’s Commentary I follow the translation by I.Kupreeva (2005). Philop. 283. 27-284. 2; cf. pseudo-Alexander In Metaph. 500. 37-501.10 and 521.8. Philoponus probably refers to what is said in Aristotle’s Metaph. Z9, 1034a9-26 and Θ8, 1049b4-10; cf. Kupreeva (2005: 141, note 278). Philop. 284. 2-7. Kupreeva (2005: 141, note 279). The function according to which the efficient cause imposes the form upon matter is not measured by the time, so it is not a change in the proper sense. The point that neither matter nor form come to the existence or have genesis is made in Arist. Metaph. Ζ8, 1033a24-b10; see also ps.-Alex. In Metaph. 494. 26-495. 23; 496. 9-11. Cf. H.H. Joachim (1922: 248). De Gen.et Cor. 335b7-8; see also Philop. 281. 23-25. Philop. 285. 10-14; it is obvious that Philoponus refers to the Demiurge; see Timaeus 27d-29b; Philop. In Phys. 241. 27-30; Theophrastus ap. Simpl. In Phys. 26. 7-13; Alexander ap. Simpl. In Phys. 26. 13-18. See also Phaedo 100c-101d. Joachim (1922: 249). Cf. J. Lennox (1985: 197-200). G. Fine (2003: 373). Philop. 281. 27-29; 285. 10-12; cf. Damascius, Comment. on the Phaedo, 412. 1-2. Socrates states similarly to what Philoponus says that Anaxagoras made no use of intelligence and did not assign any real causes for the ordering of things; but the crucial point of Plato’s criticism of Anaxagoras which is not mentioned by Philoponus is that his explanation of the natural coming to be and perishing is strictly mechanical and does not lay emphasis on the teleological dimension of the causal explanation, which according to Socrates is absolutely necessary even if the cause is originally an efficient cause. See Phaedo 97b-99d. We can find more explicit remarks on the connection between the efficient and the final cause in this passage of the Phaedo in the ancient exegetical tradition; Damascius (op.cit. 413.1-6; 415.1-2; 416.7-8) states that Socrates links the efficient cause, when this is considered as the intelligence, directly with the final cause, and cannot view intelligence apart from finality. In fact Anaxagoras is blamed by Socrates, as J. Annas (1982: 315) correctly notes, for ignoring goodness in his cosmological explanations, although the desired teleology is not the kind of narrow teleology which explains only natural processes, but human action as well as natural phenomena. For a discussion whether Plato’s explanation of human action in the Phaedo is included in the causal explanation provided by the Forms see C.C.W. Taylor (1969: 46-47). We must take into consideration that Anaxagoras rules out the possibility of coming to be or passing away and explains apparent generation and destruction through mixture and separation or dissociation (DK B17). But he introduces the Intellect as the efficient cause of the original rotation, i.e. the rotary motion imparted by Nous (DK B12, B13). Consequently, it would be plausible to think that Aristotle criticizes Anaxagoras for being unable to give the proximate efficient cause of things that come to be, although he recognizes that Anaxagoras’ Intellect, unlike the Platonic Ideas, is actuality; see Metaph. Λ6, 1072a 4-6. According to Philoponus, Aristotle criticizes Plato for the same reason, i.e. for being unable to give the proximate efficient cause of generable and perishable things; Philop. 285.19-20. Transl. Williams (1982; repr. 2002). See also Philop. 281. 25-26. Aristotle says: “And this is the view of Socrates in the Phaedo. He, after blaming everyone else for saying nothing to the point, adopts the hypothesis that, of things that are, some are forms and some partake of the forms, and that everything is said to be in virtue of the form, to come to be in virtue of receiving a share of it and to perish it in virtue of losing it; so if this is true, the forms, he thinks, are necessarily the causes of both generation and corruption” (Transl. Williams, 1982; repr. 2002). Joachim (1922: 249). See Damascius, Comment. on the Phaedo, 418. 5-6. Philoponus (285. 26-286.1) bears out this interpretation; according to him, Aristotle says that each thing has its being in accordance with Forms, and the fact of its having come to be in accordance with its participation of them, just as its perishing is in accordance with its loss of them. G. Fine (2003: 385): “Participating in a form is a state of affairs that includes a form as a constituent; coming to participate in a form is an event that includes a form as a constituent. But it is such a state of affairs and events that are the aitiai, not forms all by themselves”. Cf. E. Berti (2000: 194). According to what is said in the Physics 194b 29-32, the efficient cause is something which intitiates the process of the change or its cessation when the process is completed… or more generally the prime, conscious or unconscious, agent that produces the effect and starts the material on its way to the product, changing it from what it was to what it is to be (Transl. Loeb). Simplicius in his comment on this passage of Aristotle’s Physics states that the efficient cause is the producer which is called by Aristotle “that from which comes (othen) the primary principle (archē) of change and its cessation”; see Simpl. In Phys. 315. 9-10 (transl. B. Fleet: 1997). Cf. Joachim (1922: 153). As Berti (2000:186) correctly stresses, the word which designates the efficient cause, the word ποιητικόν (as well as the parallel word κινητικόν), has the specific suffix -τικόν, which indicates the capacity to do something; but this is an active capacity. Berti points out that the Aristotelian terms ἐνεργοῦν and ἐνεργεῖν denote that the active capacity of the efficient cause is actually in exercise; the use of those terms by Aristotle seems to indicate not only that the ontological condition of the efficient cause is an actuality, i.e. a fully accomplished condition, but also that this is accompanied by a true activity. Philop. 285. 19-21.

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24. For the translation see Berti (2000: 188). 25. Cf. Berti (2000: 188). 26. See pseudo-Alexander In Metaph. 688. 27-689.1 (esp. 688. 35-38). Cf. Metaph. Α7, 988 b 1-4, where Aristotle states that for the Platonists the Forms are causes of immobility and of being at rest rather than of movement; also in Metaph. Α9, 991a 8-11 he states that they cause neither movement nor any change. 27. Berti (2000: 189) reaches the conclusion that the cause of the eternal movement of heaven which is considered as a proper said efficient cause must be not only actuality, but also activity. But, in my view, there is need to emphasize that in the case of the prime unmoved mover this activity is no way a kind of motion in the Aristotelian sense; Simplicius in his Commentary on the Physics states: “Being the principle of change in the strict sense means being an unchanged changer, so that the efficient cause in the strictest sense of things that come-to-be would be that which is unchanged, eternal and always remaining enduringly the same. Such is august intellect” (Simpl. In Phys. 317. 14-17; transl. B.Fleet: 1997). Also, according to Simplicius’ testimony, Alexander cleverly remarks: “…the efficient cause in the strict sense must be separate and distinct” (Alex. ap. Simpl. In Phys. 317. 27-28; transl. B.Fleet: 1997). Since the efficient cause in the strict sense is separate (chōriston), i. e. completely immaterial, is not subject to any kind of change or movement. This is ensured because it does not provoke movement in a natural way, i.e. by approaching what comes-to-be and passes away directly, but only through everlasting intermediaries; see Simpl. In Phys. 317. 20-23 (transl. B.Fleet: 1997). 28. Joachim (1922: 249) recognizes two arguments, whereas Williams (1982; repr. 2002: 183) summarizes what Aristotle says in one argument. 29. Joachim (1922: 249). Cherniss (1944: 380) remarks that while the theory of Ideas cannot explain the intermittence of generation and destruction, it is equally incapable of accounting for the perpetuity of movement and process which for Aristotle constitutes the eternity of the world, because for the change that is without beginning or end there must be a cause which not only can or does act but of which actuality is the essence. 30. Cf. Williams (1982; repr. 2002: 184). 31. See again Philop. 283. 27-284.7. 32. Fine (2003: 361, and note 20). J.M. Watson (1909:58) remarks that it might be retorted to Aristotle by the Platonists that their master had never said the Ideas could supply an ἀρχὴ (κινήσεως) γενέσεως, since in all Plato’s later writings, at all events, the efficient cause is soul, mind, creator; cf. Annas (1982: 312). But Watson asserts that as against the Phaedo, where the Ideas are made the sole efficient causes, Aristotle’s argument is valid. 33. Plato means the safest among others which are all rejected as unsafe. So the uniqueness of this answer is indisputable; cf. also Phaedo, 101c. 34. Fine (2003: 361-362). 35. Annas (1982: 311, 323). Cherniss (1944: 451-452 and note 397) believes that “in spite of what some modern interpreters have maintained, the ideas themselves are never made productive agents either as “animate beings” or as ″active forces” of any kind”. R. Hackforth (1972: 145) notes that it is not clear whether Aristotle in De Gen. et Cor. is imputing to ῾Socrates in the Phaedo᾿ an explanation of what he himself calls γένεσις ἁπλῆ, i.e. the coming to be of a substance, or of what he calls τὶς γένεσις, i.e. the coming to be of an attribute. According to him Aristotle’s instances in 335 b 21-22, health and science, are τινὲς γενέσεις κατὰ τέχνην, but in passage 335b 13-15 he seems to refer to the coming to be of substances. I agree that in the second passage Aristotle refers to substances because in 335 b 13 he uses the word hekaston. In any case Hackforth thinks that there is no dispute about what his criticism is; the Forms cannot play the part of ῾efficient᾿ or ῾moving᾿ causes. 36. See Annas (1982: 312, and note 3); Vlastos (1973:88-89). 37. Annas (1982: 318) stresses that Plato sees himself as concerned throughout with a single topic: aitia or explanation; she also adds (Annas: 1982, 324) that there are no indications at all that Socrates is aware of changing the subject. 38. Cf. Annas (1982: 319-320). 39. Annas (1982: 312). Watson (1909: 59-60) notes that from the Platonic dialogues themselves does not result the impression that Plato recognizes only two causes, the formal and the material. He remarks that in the statement at least of universal efficient cause, no one could be more emphatic than Plato; Sophist,Timaeus, Philebus, Laws are in this respect alike. He adds that similarly, as to final cause, one should take into consideration the description of the Ideas as Archetypes (παραδείγματα) and of the Idea of the Good in the Republic as not merely highest efficient but also final cause of the universe; see also Philebus 28d-29a. Watson (1909: 61-62) remarks that Aristotle does not wholly deny Plato’s recognition of final and efficient causes. As to the former, according to Watson, Aristotle says that in a sense it was postulated by Plato, only not qua final. The Aristotelian account of the Platonic final cause is that Plato identifies it with the formal cause, and it is only an ῾accident᾿ of the formal cause that it happens at the same time to be good; so the Ideas are κατὰ συμβεβηκὸς final causes (cf. Cherniss [1944: 381]). Watson notes that as to the efficient cause, Plato wished indeed to make his Ideas efficient powers, but seeing that they do not fulfill his own criteria, Aristotle denies to Plato’s system the recognition of any efficient cause. He points out that according to Aristotle (Metaph. A7, 988a34-b1) even Plato’s formal cause is not quite the same as his own. He also assumes that Aristotle refuses to recognize Plato’s ῾maker and father of the universe᾿ as any scientific explanation. 40. See again Philop. 281. 25-30. 41. Annas (1982: 325). 42. See Arist. Physics II. 7; see also Annas (1982: 321, and note 31). Watson (1909: 59) remarks that “it is not doubt surprising to find that notwithstanding his attack on Plato, Aristotle himself reduces his four causes to two, and on the principle of always finding the ῾ultimate ground᾿ should trace back the efficient cause to the formal. But though the efficient cause of a house to Aristotle is ultimately the form of the house in the mind of the builder, still he does not absorb the efficient cause in the formal; he recognizes the efficiency of the art of building or of the builder”. 43. See Phaedo 96 a-b.

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44. Annas (1982: 324). 45. Vlastos (1973:87-88). W.D. Ross (1924: Vol. I, 176-177) in his comment on Arist. Metaph. 988 a9 remarks that Aristotle ignores various suggestions of an efficient cause in Plato-- the self-moving soul of Phaedrus 245 c,d, Laws 891-899, the demiurge of Sophist 265b-d and of Timaeus 28 c ff., the αἰτία τῆς μίξεως of Philebus 23 d, 26 e-27b, and various suggestions of a final cause-- the ultimate good or οὗ χάριν of Philebus 20d, 53 e, the object of the creator’s purpose in Timaeus 29 d ff., and in Laws 903 c. According to Ross, he doubtless thinks Plato’s treatment of these causes inadequate, but that does not justify him in speaking as if Plato had ignored them entirely. In his comment on Arist. Metaph. 988 b 11-14, Ross (1924: Vol. I, 179) adds that Aristotle ignores the distinctly teleological view which Plato expresses in some dialogues. H. Cherniss (1944: 451) notes that the criticism of Anaxagoras in the Phaedo (97c-99d) implies that Plato even then believed soul to be the true cause of all motion, and the fact that he calls the method there used a δεύτερος πλοῦς ἐπὶ τὴν τῆς αἰτίας ζήτησιν indicates that he already had in mind the account of causality given in the Timaeus; he adds that “at any rate, whether or not Plato when he wrote the Phaedo had clearly integrated the causality of the ideas and that of the soul, the two are certainly not incongruous and were never considered by him to be other than complementary factors in the full account”. I believe Cherniss’ view is very important for a coherent understanding of the Platonic theory of causality, since not only does not deny to ascribe a kind of final causality to the Forms in the Phaedo, but also aims at binding and combining the account of the final causality in the Phaedo with that in the Timaeus. 46. Lennox (1985: 201-202). 47. Damascius, Comment. on the Phaedo, 417. 1-2. 48. Sedley (1998: 126-127). 49. Vlastos (1973: 87 and note 33; 90). 50. Annas (1982: 318). 51. Fine (2003: 361). 52. Sedley (1998: 123-124). According to this interpretation how a quality was transmitted “is no more important to a causal account than it was at Phaedo 100d3-e3 to establish whether it is by sharing, presence or whatever that the Beautiful comes to make things beautiful” (ibid., 124). 53. See Arist. Phys. 202 a 3- 9; 251 b 1-5; Annas (1982: 319-320). 54. See again Phaedo 100c-101d. Ross (1951: 29-30) notes that the criticism which Socrates had passed on current accounts of causality in the Phaedo was that the cause named was not coextensive with the effect; according to the causal theory presented by Socrates in the same dialogue, formal causes alone are coextensive with their effects. 55. Philop. 286. 1-10. 56. See Kupreeva (2005: 141, note 290). 57. See Verrycken (1990: 209-210). 58. Asclepius In Arist. Metaph. 88. 2-10. 59. See Kupreeva (2005: 141, note 290). 60. Following this interpretative line we can draw a parallel between the Platonic Demiurge and the Aristotelian prime unmoved mover since both are separate and distinct causes, i.e. efficient causes in the strict sense. See again Alex. ap. Simpl. In Phys. 317. 27-28 (note 27 above). 61. See again Phaedo 100c-101d and Philop. In Arist. Phys. 5. 7-16. 62. Plat. Timaeus 27d-29c. 63. Philop. 285, 19-21. 64. On the difference between the Platonic and the Aristotelian conception of paradeigma see Simpl. In Arist. Phys. 310. 23-24 and 314.15-19; Alex. apud Simpl. In Arist. Phys. 310. 25-311.11. 65. Joachim (1922: 248). Joachim supposes that Aristotle alludes to the theories of the Atomists, the Pythagoreans, and Empedocles. 66. I follow the translation of Philop. 282.6-7 by Kupreeva because I think it fits better with Aristotle’s word “φυσικώτερον” (335b25) than Williams’ translation(1982; repr. 2002: 53): “what he said would be more scientific than that just described”. 67. Partly I follow the translation by Williams (1982; repr. 2002: 53) and partly the translation of passage Philop. 282. 5-7 by Kupreeva. Philoponus explains the argument of those who posited the matter as efficient cause by saying that their claim is that it produces because of its being changed (trepomenēn poiein); and he adds that those who posited indivisible principles, i.e. atoms, were also of this view; see Philop. 282. 2-4. 68. See Philop. 282. 7-10 and 287. 2-3. 69. See Philop. 283.26-284.7. 70. See Philop. 282. 10-11. 71. Transl. Williams (1982; repr. 2002: 53). 72. Philop. 287. 8-15. 73. See again Simpl. In Arist. Phys. 310. 23-24 and 314.15-19; Alex. apud Simpl. In Arist. Phys.310. 25311.11. 74. Transl. Williams (1982; repr. 2002: 53). Philoponus testifies that according to Alexander those around of Parmenides have been of this view; Philop. 287. 25-26. 75. Philop. 287. 20-25.

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“SEGUNDA NAVEGACIÓN” (FEDÓN 99D-102A):

DIÁLOGO SOCRÁTICO Miguel Lizano Ordovás ?

Observa Martínez Marzoa (1996: 54) que el carácter de ruptura interna de las sucesivas ἀπoφάνσεις que tiene el diálogo socrático (el distanciamiento respecto a lo apofántico) está ya significado por la forma diálogo, es decir, por lo que él llama “la distancia dialógica”: el que el autor eluda ser él quien dice y se limite a “poner en boca de”, con lo que autor y lector quedan “en distancia”. Pues bien: tomaremos como hipótesis de trabajo la de que un diálogo que adopte literariamente la forma de diálogo acerca de otro diálogo, escena en la que se abre a su vez otra escena, tendrá carácter metadialógico, de diálogo sobre el diálogo socrático. Lo cual en el Fedón se insinúa ya cuando la distancia Fliunte/Atenas se hace notar, al retrotraerse el diálogo a Fliunte1, justamente en el momento en que la crisis del diálogo en curso2 va a provocar una reflexión sobre el propio διαλέγεσθαι (exhortación contra la misología3), que el mencionado hacerse notar parece marcar literariamente4. Y es verdad que el rechazar la misología es en el fondo el volver una y otra vez sobre el εἶδος que una y otra vez se sustrae, el diálogo socrático, pero en vano buscaremos una exposición cabal del diálogo socrático en la exhortación contra la misología. Ello no es casual, pues tampoco al acabar ésta, en 91a, podemos dar la misología por curada: las dos cosas se reservan para la llamada “segunda navegación”. El giro δεύτερος πλοῦς tiene en su referencia paradigmática el sentido “navegación de segunda elección”. Pues bien: la alusión a un δεύτερος πλοῦς en 99c-d está retomando algo: En 85c, Simias exhorta a “poner a prueba por todos los medios” los decires, “y no desistir hasta quedarse uno agotado de examinar por todos lados”. Si bien, se dice allí, sería de desear saber de cierto, si tal cosa es imposible, por lo menos es preciso poner a prueba por todos los medios..., etcétera, lo cual se hace equivalente a... tomar el mejor de los decires humanos y más difícil de refutar y, yendo en él como en una balsa, entre peligros, hacer la travesía de la vida, si no es posible atravesarla con mayor seguridad y menos peligro en un vehículo más firme, algún decir divino [...]. (85c-d) 1. 88c-89a. 2. 88c. 3. 89a-91a. Aunque, a diferencia de República 538d-539a, en esta genealogía de la antilógica o misología no aparezca ninguna pregunta de las que ponen en marcha un diálogo socrático, llama la atención que, descrita la génesis de aquel mal conforme al modelo de la misantropía (excesiva confianza sin τέχνη), al llegar a la alternativa o remedio no hallemos por ningún lado la posesión de la correspondiente τέχνη, sino sólo el reconocimiento de la propia ἀτεχνία (90d), y si se menciona el que haya, o hubiera, “algún decir verdadero y firme y posible de entender” (90c-d), ello figura como mera posibilidad no descartable: queda más que insinuada la posibilidad de que, aun intentándolo sin cesar, jamás llegue a encontrarse un decir sano. Así, la alternativa está en el seguir una y otra vez buscando, hasta el punto de que esa decisión sigue vigente para el propio Sócrates su último día (90d-91a; cf. la insistencia en el “acabar” (89e, 90b-c, 90d): en ello está lo esencial de la misología). El que sea vital no dejar caer una empresa que parece cifrarse en reconocer el propio fracaso (οὖπω ὑγιῶς ἔχομεν, 90e) la identifica como diálogo socrático (cf. Apología 29d-30c, 38a). 4. Esta interpretación se refuerza por un segundo detalle: el hecho de que Fedón, que como narrador de la escena de Atenas dentro de la de Fliunte encarna la distancia Fliunte/Atenas, sea en la exhortación contra la misología el interlocutor de Sócrates (y en realidad más que interlocutor, pues Sócrates, que en 89b-c le ha hecho el encargo de no dejar que se muera el λόγος y derrotar al decir de Simias y Cebes, dentro de la exhortación contra la misología, en 90b, sostendrá –contra toda evidencia– que allí es Fedón el que conduce el diálogo: la composición del diálogo juega a poner esa sección a nombre de Fedón; cómo esto sucede para que sea la alianza entre Sócrates y Fedón –entre lo que ellos representan– la que haga revivir el λόγος y logre así salvar a “los dos veces siete”, lo explico en “Insuficiencia que no lo es. La exhortación de Simias (85c-d) en la composición del Fedón”, tercer capítulo de mi Aún no. Interpretaciones sobre Platón, todavía inédito).

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Se exhorta, pues, a una navegación de segunda elección. Se comprende que el poner a prueba tiene la finalidad de saber de cierto, y que ese saber de cierto es el contenido del decir divino que no se ha podido alcanzar; poner a prueba por todos los medios sin darse nunca por vencido suena a diálogo socrático. Si de eso se tratara, “decir divino” sería la lograda definición de un εἶδος (que es, por cierto, divinidad), definición que, como receta capaz de encerrar un aspecto del bien, sería en efecto vehículo firme en el que hacer con seguridad la travesía de la vida. Siendo, pues, lo que viene a suplir ese saber de cierto o decir divino, de los que se carece, un poner a prueba que se ve como navegación de segunda elección, se comprende que, decidido que el único género de causa que tal nombre merece es esa causa divina e inmortal a la que se alude como “el νοῦς” y “el bien”, en el momento en que Sócrates se ve radicalmente privado de ella (99c), se vea llevado a un δεύτερος πλοῦς, “navegación de segunda elección”, en busca de la causa, y esta vez aún va a ser más claro que a lo que con ello se alude es al diálogo socrático. A ello apuntan ya unos cuantos rasgos de esa “navegación”: 1. El hecho de que vaya en busca del νοῦς y el bien, pues lo buscado en el diálogo socrático es un aspecto del bien y un νοητόν. 2. El que sea un retirarse a los decires para examinar en ellos la verdad de las cosas. 3. Su primera determinación positiva, en 100a, como un poner cada vez como base (ὑποτίθεσθαι) el decir que se discierne como el más robusto, que no es algo exclusivo del diálogo socrático, pero enuncia el principio de aquello en lo que éste tiene sus raíces: el silencioso deliberar en el foro interno qué hacer, principio del que en el Critón (diálogo socrático sin duda) hallamos otra formulación alternativa en el pasaje (46b) del que arrancan los razonamientos que acaban dirimiendo la cuestión. 4. El contenido del decir más robusto que Sócrates pone como base (verbo ὑποτίθεσθαι) o toma como balsa para la travesía: que hay εἴδη5, que es la asunción que hace todo diálogo socrático al buscar un εἶδος. Y 5. La finalidad expresa de la navegación: búsqueda de la causa. En efecto: nunca de un diálogo socrático está ausente –y en alguno, como el Critón, es central– el que la indagación tiene como fin discernir en el caso concreto. Y así, cuando el diálogo socrático busca un εἶδος, lo busca como orientación para discernir en lo concreto, como causa de las cosas: si pregunta por el εἶδος de la belleza es porque supone que “por” él es bello todo lo bello6; si por el de la piedad, porque supone que “por” él es pío todo lo pío e impío lo impío7. En un diálogo socrático el εἶδος se investiga como causa de las cosas. Repárese ahora en que, como el εἶδος es causa, la asunción del εἶδος puede formularse como la ingenua asunción de que lo X es X por el ser X8, pero, si que hay εἴδη se “su-ponía” o “ponía debajo” (verbo ὑποτίθεσθαι), de la asunción ingenua habrá que “tenerse” (ἔχεσθαι con genitivo9): la balsa es ahora tabla de salvación, y asumir el εἶδος tenerse de que la cosa es cosa por el εἶδος, atenerse a ello. Pues bien: ¿dónde está la exposición del proceder del diálogo socrático en la indagación del εἶδος? Como la asunción ingenua es lo mismo que el 5. ὑποθέμενος εἶναί τι καλὸν αὐτὸ καθ’ αὑτὸ καὶ ἀγαθὸν καὶ μέγα καὶ τἆλλα πάντα, 100b. 6. Hipias Mayor 287c-d, retomado en 294b. 7. Eutifrón 6d. Y ello para usarlo como criterio para discernir en cada caso lo pío de lo no pío: Eutifrón 6e. También en Cármides y Laques la pregunta por la definición del respectivo εῖδος está al servicio de discernir casos particulares (determinar si Cármides es σώφρων, en el primer caso, qué educación dar a los mozos Arístides y Tucídides, en el segundo). 8. Cf. 100d-e. 9. καὶ τούτου ἐχόμενος ἡγοῦμαι οὐκ ἄν ποτε πεσεῖν, 100d-e.

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ὑποτίθεσθαι el εἶδος, cuando se recapitule el largo tramo en que el diálogo está como detenido sobre ella10, esa asunción se designará como ὑπόθεσις [por eufonía diré casi siempre “hipótesis”]: “Y tú, [...] teniéndote de aquella seguridad de la hypóthesis, así responderías” (101cd). Pero a renglón seguido con “aquella seguridad de la hypóthesis” se contrasta “la hypóthesis misma”, de modo que por sintaxis es claro que se nos sigue hablando de la asunción ingenua, mientras que el contenido –mandar a paseo a quien se tenga de la hypóthesis hasta ver si sus resultados concuerdan o discuerdan– justamente excluye que se siga hablando de ella: Es, pues, como si la asunción ingenua se hubiera transformado en otra cosa. Y es que esa asunción no puede tener otro sentido que el de ser una verdadera asunción del εἶδος: como decir que lo grande es grande por la grandeza podría ser coartada para desentenderse de la causa, y de lo que se trata es de atenerse a ella, será preciso ante todo indagar qué es, qué es el εἶδος del caso, qué es ser .... Pues bien: en un diálogo socrático, cada una de las respuestas a la pregunta por el εἶδος se llama ὑπόθεσις11. Hay por ello un profundo sentido filosófico en que la palabra hypóthesis, cuando alude a la asunción del εἶδος, haya de referirse también, y sobre todo, al intento de respuesta a la pregunta “¿qué es ser ...?”. Esto sugiere que el tramo que sigue a la recapitulación será aquella exposición cabal del diálogo socrático que echábamos de menos. Es cierto que se trata de uno de los tramos más difíciles de todo el diálogo, pero ante esa dificultad no se nos deja solos, pues, al concluir, en Fliunte se proclama que lo dicho es evidente hasta para el que sólo tenga una pizca de seso12. Desde la distancia de Fliunte ese tramo tan difícil es, pues, casi de sentido común. Y la distancia de Fliunte marca el diálogo sobre el diálogo: ese pasaje tan difícil será de meridiana claridad cuando se lea como exposición del diálogo socrático. Se nos habla en él de σκέπτεσθαι, λόγον διδόναι, búsqueda de suficiencia13, διαλέγεσθαι, voluntad de descubrir algo en relación con el ser14, φιλοσοφία... Las muchas señales que remiten a “diálogo socrático” permiten dar al pasaje un carácter extremadamente braquilógico. Veámoslo. La palabra hypóthesis, que en él será la protagonista, tiene en la recapitulación que lo introduce otro sentido, pero hay que contar con la posibilidad de que ya allí aluda, además, a la propuesta de definición: “Tenerse de la seguridad de la hypóthesis” será entonces –utilizo aquí una sugerencia de Martínez Marzoa– atenerse a la consistencia que en cada caso resulte tener la propuesta que se examine. En cambio, “tenerse de la propuesta misma” no debe hacerse sin previo examen. Ese examen tiene dos fases, que corresponden a las que presentan los diálogos que más puramente siguen el esquema del diálogo de definición: Laques, Cármides, Eutifrón, Hipias Mayor. 10. 100c-101c. Podría mostrarse (cf. el trabajo citado en la nota 4) cómo ese tramo sirve para la mímesis de una travesía en balsa o tabla de salvación. 11. Cf. Hipias Mayor 302e, Eutifrón 11c, así como el uso de ὑποτίθεσθαι en Hipias Mayor 299b, Eutifrón 9d, Cármides 163a, Teeteto 165d. (Véase Martínez Marzoa 1996: 89-93.) 12. 102a. 13. La noción de ἱκανόν suele aparecer en relación con el fin propuesto en un diálogo socrático: cf. las ocurrencias de ἱκανῶς en Hipias Mayor 286d-e, Eutifrón 9b y 12e, Laques 190c-d, incluso p. ej. Teeteto 145e. Tanto en el citado pasaje del Hipias Mayor como en el primero del Eutifrón y en otros muchos (Fedón 107b, Político 281c-d y 286a, Leyes 642a, 799d-e y 809a-b) esa noción se asocia con palabras que, como σαφές o ἀκριβές (incluso τέλεον), denotan perfecto discernimiento. El propio diálogo socrático puede describirse como una búsqueda de ἱκανότης, esto es, de ἀκρίβεια, del saber qué hay que hacer en cada momento. 14. εἴπερ βούλοιό τι τῶν ὄντων εὑρεῖν, 101c. Sin duda τὰ ὄντα no tiene aquí el sentido de “lo ente”, sino más bien el de una especie de “plural” de τὸ ὄν (no en vano hay muchos εἴδη, muchos seres). F. Martínez Marzoa me hace observar que el τι facilita esa posibilidad.

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Hay en ellos una primera fase15 en la que las propuestas (que en ella suelen ser pautas describibles) se examinan en un recorrido por casos particulares y situaciones típicas en el que se constata que la propuesta en cuestión unas veces da lugar a algo reconocible como realización del εἶδος y otras no16: en cuanto tiene resultados ambivalentes (da lugar a cosas discordantes), la propuesta se rechaza. Es la fase que nuestro pasaje describe como “[no responderías] hasta haber examinado lo que hubiera resultado de ella [sc., de la propuesta], si entre sí te concuerda o discuerda”. Pero hay en esos diálogos un punto de inflexión en el que o se da un cambio de proponente17, o Sócrates asume la tarea de elaborar las definiciones que vaya a proponer su interlocutor18. A partir de ese momento las propuestas, que ya no son pautas describibles, no se dejan refutar por el hallazgo de discordancia al examinar casos particulares, pero aun así puede ser que todavía no valgan como definición del εἶδος: es la segunda fase. Así, cuando en el Eutifrón el carácter de “pío”, τὸ ὅσιον, se propone definir como el de “amable a todos los dioses”, eso ya no dará lugar a inconsistencia en “los resultados”, y sin embargo no responde a lo que se buscaba, que era aquello que hace que lo “pío” sea “pío”, y no simplemente una circunstancia que por casualidad le acompaña siempre19. Es decir, en general: la propuesta se mide con alguna asunción que los dialogantes estaban haciendo implícitamente desde el comienzo y a la que de ningún modo pueden renunciar: una asunción que tiene, pues, carácter de principio, de algo siempre ya supuesto. Pues bien: una de las maneras más usuales de aludir a lo que tiene carácter de principio es el adverbio ἄνωθεν, “desde arriba”: “desde el comienzo”. “Asunción desde el comienzo”: ὑπόθεσις ἄνωθεν. De ahí que la segunda fase de los diálogos socráticos típicos se describa en nuestro pasaje con las siguientes palabras: Y cuando tuvieras que διδόναι λόγον de ella misma, ὁσαύτως [=del mismo modo] lo darías, sentando a su vez otra asunción, la que de las ἄνωθεν se mostrara la mejor, hasta que llegaras a algo suficiente [...] (101d-e)

Una larga tradición ha entendido διδόναι λόγον como “dar una prueba”, sin tener en cuenta que también puede significar –y así acercamos nuestro pasaje a la discusión sobre 15. Primera a partir del momento en que el interlocutor de Sócrates entiende que no se le están pidiendo ejemplos, pues hasta que no ocurra tal cosa, estrictamente el diálogo socrático no ha empezado. 16. Así, en cuanto la propuesta de Laques queda precisada como “la ἀνδρεία es la φρόνιμος καρτερία” (Laques 192d), se examina si a quien persevera en gastar plata sabiendo que por ese medio ganará más le llamaríamos ἀνδρεῖος, etcétera (Laques 192e-193a), a lo que sigue un recorrido por situaciones típicas en las que es quien ejerce una καρτερία poco φρόνιμος el que más bien se acredita como ἀνδρεῖος (Laques 193a-c). Debe contarse en esta fase la refutación que en el Eutifrón se hace del intento de definir τὸ ὅσιον como lo amable a los dioses: dado que lo que unos dioses amen, otros lo aborrecerán (verdadero recorrido virtual por casos particulares), la propuesta debe rechazarse por ambivalente (Eutifrón. 7e-8a). 17. Así, Laques es sustituido por Nicias en Laques 194b-195a, Cármides por Critias en Cármides 162c-e. 18. Así en Eutifrón 9c-d y en Hipias Mayor 293d-e (pasaje significativamente precedido por una crítica de la ambivalencia de las anteriores propuestas: 293b-c). 19. Eutifrón 11a-b. En otros diálogos, la propuesta de definir τὸ καλόν como τὸ πρέπον tampoco se examina recorriendo casos particulares y situaciones típicas, sino midiéndola con que lo que desde el principio se está buscando es lo que hace que lo bello sea bello (Hipias Mayor 294a-b, e; cf. también las asunciones a las que en ese diálogo se recurre para refutar las otras dos propuestas elaboradas por Sócrates: τὸ καλόν ha de ser lo mismo que τὸ ἀγαθόν, 297c; la belleza ha de ser unidad y tener un quid, 299d-e), ni la propuesta de definir la ἀνδρεία como saber de lo temible y de lo no temible se deja refutar por inconsistencia en los resultados (la referencia al “saber” lo excluye, y así la propuesta se mantiene en pie mientras el examen sigue esa vía: Laques 195b-197c), y sin embargo falla como definición de ἀνδρεία, pues tropieza con algo que desde el principio se reconocía: que la ἀνδρεία es sólo una “parte” de la ἀρετή entre otras (Laques 198a). Tampoco la propuesta de definir la σωφροσύνη como πρᾶξις de lo bueno da lugar a inconsistencia en los resultados (que ahora queda excluida por la referencia a “lo bueno”), y sin embargo tropieza con cierto convencimiento al que de ningún modo se está dispuesto a renunciar: que el que tiene σωφροσύνη sabe que la tiene (Cármides 164a-d).

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ὑποθέσεις del libro VII de la República– “poner a prueba”20, que es lo que hace el diálogo socrático con las propuestas de definición. Con ese sentido, λόγον διδόναι es asimilable a σκέπτεσθαι, “examinar”, lo cual da un fácil enlace con lo precedente: si alguien se tiene de la hypóthesis misma, primero se examina si lo que resulta de ella (los casos particulares) “concuerda entre sí” o “discuerda”; si “discuerda”, la hypóthesis se rechaza ya; si el examen se supera, hay que λόγον διδόναι, dar cuenta, de “ella misma”. Cuenta que se dará ὁσαύτως, del mismo modo que en la primera fase: atendiendo a la consistencia, a si se produce o no contradicción, esta vez con una hypóthesis de las ἄνωθεν, aquella que se muestre la mejor, y como estamos en una puesta a prueba o cuenta rendida, “mejor” será la más adecuada para refutar. Con lo cual se entiende sin más hasta dónde ha de seguir el proceso: hasta llegar a una hypóthesis que no sólo tenga resultados consistentes, sino también sea “ella misma” consistente con las asunciones ἄνωθεν. Entonces se habrá llegado a algo “suficiente”. Ese detalle, que a las interpretaciones habituales tan misterioso parece, cae, pues, para la nuestra por su propio peso. En conclusión, nuestro pasaje describe el proceder seguido en los diálogos socráticos típicos. Hemos dicho que el rechazo de la misología es en el fondo el volver una y otra vez sobre el εἶδος que una y otra vez se sustrae. De ahí que la exposición de la segunda navegación acabe (101e) con una reedición de la exhortación contra la misología: los ἀντιλογικοί creen aquí ser “suficientes” igual que allí se tenían por “sapientísimos”21, no creerse suficiente comporta aquí buscar un decir que lo sea, igual que allí no creerse uno “sano” comportaba “esforzarse por estarlo” buscando un decir que lo fuera22. Y sobre todo: a ese haber de seguir y seguir “hasta llegar a algo suficiente” correspondía entonces un haber de esforzarse por estar sano, en última instancia, “por mor de la muerte misma”23. Pero ahora el rechazo de la misología ha aparecido implicando el proceder del diálogo socrático en la indagación del εἶδος. Con ello la discusión está madura para que la misología se cure. En efecto: así como la irrupción de tan grave mal se marcó literariamente por afectar a los presentes en las dos escenas24, así habrá de marcarse también su curación, y esa marca, que falta cuando la exhortación concluye en 91a, se presenta cuando, al acabar la exposición de la “segunda navegación”, desde Fliunte se hace visible que tanto presentes como ausentes quedan ganados por las palabras de Sócrates: que hacen suyo el compromiso de conducirse como filósofos25 y 20. O “dar cuenta”: Tal sentido tiene en República 533c: las geometrías y demás artes no dialécticas, ὑποθέσεσι χρώμεναι, ταῦτας ἀκινήτους ἐῶσι, μὴ δυνάμεναι λόγον διδόναι αὐτῶν, pasaje cuyo sentido se ilumina a partir de Eutifrón 11b-e: Eutifrón se queja de que lo que como ὑπόθεσις propone no se le está quieto y atribuye ese movimiento a Sócrates, que tiene el saber de Dédalo, a lo que éste se sincera: tiene ese saber contra su voluntad: qué más querría él que lograr que las ὑποθέσεις se le quedaran inmóviles (μένειν καὶ ἀκινήτως ἱδρῦσθαι, 11d). Es el ἐλέγχειν socrático lo que “mueve” las ὑποθέσεις, “da cuenta” (λόγον δίδωσι) de ellas o las “levanta” (ἀναιρεῖ, cf. República 533c-d; al respecto, Martínez Marzoa 1996: 93). 21. 90c. 22. 90c-e. 23. 90e-91a. 24. A los presentes en Atenas: 88c; a los presentes en Fliunte: 88c-d. 25. Sócrates acaba de hecho exponiendo cómo habría de proceder Cebes para hacer honor a su oficio de filósofo (σύ δ’, εἴπερ εἶ τῶν φιλοσόφων, οἶμαι ἂν ὡς ἐγὼ λέγω ποιοῖς, 101e-102a), cómo obrará Cebes. La respuesta afirmativa de éste (Ἀληθέστατα, ἔφη, λέγεις, 102a) es enfática y entusiasta. Y el que en ella le acompañe Simias, el que interrumpa Equécrates para adherirse a la valoración de los tebanos y manifestar su admiración (θαυμαστῶς) por la claridad de lo dicho por Sócrates, el que todo ello desemboque en la coincidencia unánime de los participantes en las dos escenas, se debe a que aún está pendiente la curación de la misología, que, del mismo modo que la irrupción de ese mal, también ha de marcarse por la comparecencia de la distancia Fliunte/Atenas: el que esa nueva comparecencia sólo se produzca aquí es lo decisivo para interpretar el acuerdo de Cebes y Simias y la reacción de los presentes en las dos escenas como el compromiso con el διαλέγεσθαι que produce la curación de la misología. Así culmina un “asumir lo común” que, iniciado dentro de Sócrates (100a + 100d-e), se ha extendido centrífugamente (lo común demanda comunicarse) primero al interlocutor (100e) y por fin a todos los asistentes, incluso a aquellos que sólo lo son a un relato.

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seguir fieles a los decires hasta llegar a algo suficiente. Se cura, pues, la misología: La curación se ha producido tan pronto ha quedado claro que rechazar ese mal no puede ser otra cosa que comprometerse con el diálogo socrático. Y ese compromiso es la “segunda navegación”.

Referencias Martínez Marzoa, F. (1996). Ser y diálogo. Leer a Platón. Madrid. Ediciones Istmo.

ΤῸ ἛΝ ΛΈΓΕΤΑΙ ΠΟΛΛΑΧῶΣ

DE LAS MATEMÁTICAS A LA FILOSOFÍA PRIMERA Miguel Martí Sánchez Universidad de Navarra

Y si uno investiga por qué un muchacho puede llegar a ser matemático, pero no sabio, ni físico, la respuesta es ésta: los objetos matemáticos existen por abstracción, mientras que los principios de las otras ciencias proceden de la experiencia; además, los jóvenes no tienen convicción de estas cosas, sino que sólo hablan, y, en cambio, les es manifiesto el ser de los primeros.1 [EN VI 8, 1142 a 16-20]

Introducción Explica Aristóteles (= Ar.) al comienzo de la Metafísica (= Met.), de la Ética a Nicómaco (= EN) y del tratado De Anima (= DA) que no basta un único método –ni siquiera el matemático- para conocer científicamente las entidades y sus atributos, sino que es necesario prestar atención a la naturaleza de éstas, y en función de ello servirse de un método u otro. Esto es de especial interés para una ciencia de los primeros principios. Por «ciencia» se entiende conocimiento mediante el lógos y a partir de causas o principios, y no mera opinión o palabrería;2 por «principio» se entienden dos cosas: aquello que da razón del ser-así de las cosas que son, y aquello que permite a partir de él un conocimiento en sentido estricto de las cosas que son.3 El ideal aristotélico de ciencia es el conocimiento necesario por causas. Luego el conocimiento más alto es aquel que atiende a las primeras causas o principios. Y según él tal ciencia o tipo de conocimiento es al que aspira la filosofía primera (cfr. Met., I 1-3). Ahora bien, ¿en qué sentido son primeros y anteriores los principios a los que atiende la filosofía primera? La desvinculación o separación a la que se refiere ἀποτεμόμεναι, ¿cómo es posible? Lo que es claro es que, si se secciona –léase se sustrae- la entidad en alguno de sus aspectos o atributos, entonces ya no se la considera como primera. ¿Qué consecuencias tiene dicha metodología sustractiva si se aplica a la filosofía primera? Como es sabido, el contexto filosófico especulativo en el que se desenvolvió la investigación filosófica de Ar. estuvo marcado por la filosofía desarrollada en la Academia tras la muerte de Platón.4 Una vez hubo abandonado la Academia Ar. dejó de lado doctrinas defendidas por algunos de los mejores representantes de ésta, como Espeusipo o Jenócrates. 1. ἐπεὶ καὶ τοῦτ᾽ ἄν τις σκέψαιτο, διὰ τί δὴ μαθηματικὸς μὲν παῖς γένοιτ᾽ ἄν, σοφὸς δ᾽ ἢ φυσικὸς οὔ. ἢ ὅτι τὰ μὲν δι᾽ ἀφαιρέσεώς ἐστιν, τῶν δ᾽ αἱ ἀρχαὶ ἐξ ἐμπειρίας: καὶ τὰ μὲν οὐ πιστεύουσιν οἱ νέοι ἀλλὰ λέγουσιν, τῶν δὲ τὸ τί ἐστιν οὐκ ἄδηλον; 2. En el célebre pasaje de Met., IV 1 1003 a 21-25, dice Ar.: Hay una ciencia (ἐπιστήμη) que estudia lo que es, en tanto algo que es, y los atributos que, por sí mismo, le pertenecen (θεωρεῖ τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθ᾽ αὑτό). Esta ciencia, por lo demás, no se identifica con ninguna de las denominadas particulares (μέρει). Ninguna de las otras [ciencias], en efecto, se ocupa universalmente de lo que es, en tanto algo que es (ἐπισκοπεῖ καθόλου περὶ τοῦ ὄντος ᾗ ὄν), sino que tras seccionar de ello una parte (ἀλλὰ μέρος αὐτοῦ τι ἀποτεμόμεναι), estudia los accidentes de ésta: así, por ejemplo, las ciencias matemáticas. 3. En Met., VII 1, 1028 a 31- 1028 b 2 afirma: Pero «primero» se dice en muchos sentidos (πολλαχῶς μὲν οὖν λέγεται τὸ πρῶτον). Pues bien, en todos ellos es primera la entidad (οὐσία): en cuanto a la noción (λόγῳ), en cuanto al conocimiento (γνώσει) y en cuanto al tiempo (χρόνῳ). En efecto, ninguna de las otras cosas que se predican es capaz de existencia separada (οὐθὲν χωριστόν), sino solamente ella. Y también ella es primera en cuanto a la noción (ya que la noción de cada una [de las demás] está incluida (ἐνυπάρχειν) necesariamente la de entidad); y, en fin, pensamos que conocemos cada cosa, sobre todo, cuando sabemos qué es el hombre o el fuego, más que si sabemos la cualidad, la cantidad o el dónde; y es que, incluso, conocemos cada una de estas cosas cuando sabemos qué es (τί ἐστι) la cantidad o la cualidad. 4. Cfr. Ross (1924). Jaeger (1923).

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La principal discrepancia con éstos, al menos que nos conste por escrito, era su deriva matemática como método de conocimiento de los primeros principios (Met. XIII-XIV).5 Y esto no porque se dedicaran exclusivamente a la matemática -sólo algunos era también matemáticos-, sino porque consideraban a ésta –o su método- como el modelo de conocimiento más alto y universal. Entendían que la manera adecuada de conocer las causas y principios de las cosas era acudir a una metodología semejante e incluso idéntica a la usada por los matemáticos. De ahí que Ar. llegase a decir que: [Met., I 9, 992 a 34-35] Para nuestros contemporáneos las matemáticas han llegado a convertirse en la Filosofía misma, por más que afirmen que aquéllas han de ser cultivadas con vistas a otras cosas. (ἀλλὰ γέγονε τὰ μαθήματα τοῖς νῦν ἡ φιλοσοφία, φασκόντων ἄλλων χάριν αὐτὰ δεῖν πραγματευέσθαι)6

El desarrollo matemático dentro de la Academia influyó de manera decisiva en Ar., ya que su rechazo de ésta provocó, por un lado, (1) la crítica de Ar. a cierta interpretación matemática de los principios (ἀρχαί) –que, como veremos, sitúa la unidad como primer principio- y por otro lado, (2) su aportación original a la metodología de la ciencia o conocimiento que se ocupa de los principios y las causas.7 Por consiguiente, se defiende en este trabajo que Ar. se opuso a la deriva «matematizante» de la Academia porque discrepaba con éste método como vía para conocer los principios últimos de las cosas. Pues para Ar. la metodología matemática no permite conocer los primeros principios reales.8 Por ello no dudó en criticarla, señalar sus límites, y proponer él mismo un nuevo método para el conocimiento de los primeros principios.9 Como han señalado varios intérpretes modernos, Ar. se enfrentó a esta manera «matematizante» de proceder de cuatro maneras: 1º) investigó en cuanto tal el procedimiento o método matemático y sus objetos; 2º) puso en relación tal método con el de la física -desacreditada por los platónicos- y dejó claras las carencias de la matemática en este campo; 3º) señaló también su incapacidad para conocer todos los principios primeros de las cosas; 4º) estableció él mismo un procedimiento para acceder de manera correcta a éstos. La principal crítica de Ar. al uso de la matemática como filosofía primera tiene como 5. Cfr. por ejemplo, E. Berti (1990). 6. En su libro sobre la Teoría de las Ideas de Platón, Ross (1993: 219-20) explica, en una síntesis excelente, la génesis y resultado de la especulación platónica sobre los números ideales: “Es Sexto Empírico [Adv. Math. X. 258-83] quien nos da la información más completa del proceso filosófico en el que emergieron el Uno y la díada indefinida como principios supremos de los que fueron derivados, sucesivamente, los números, las Ideas, los puntos, líneas, planos, figuras tridimensionales, y los cuerpos. Todas las cosas (τὰ ὄντα) fueron divididas en tres grupos: (1) absolutas, como hombre, caballo, planta, tierra, agua, aire, fuego; (2) contrarias, como bueno y malo, justo e injusto, ventajoso y desventajoso, sagrado y profano, pío e impío, en movimiento y en reposo, salud y enfermedad, dolor e indolencia, vida y muerte; (3) relativos, como derecho e izquierdo, arriba y abajo, doble y medio, mayor y menor, más y menos, sostenido y bemol (en la entonación). El segundo grupo se distinguió del tercero por dos características: (a) la génesis de uno de los dos contrarios es la destrucción del otro, mientras que la destrucción de uno de los relativos es la destrucción del otro. (b) Hay siempre un término medio entre los relativos, no lo hay entre contrarios. El Uno, o sea la unidad, se consideraba la naturaleza genérica de todo lo del primer grupo. Es decir, que una cosa sea única es el carácter común de toda cosa autosubsistente. Lo igual y lo desigual eran los géneros en los que se colocaban todos los contrarios, por ejemplo el reposo se colocaba en lo igual porque no admite diferencias de grado; el movimiento en lo desigual porque admite diferencias. Los relativos se disponían en el género del exceso y el defecto. Pero si lo igual y lo desigual en conjunto constituían el género en el que se colocaban los contrarios, lo igual en sí se situaba en el género del Uno (porque la igualdad del Uno consigo mismo es el caso primario de igualdad) y lo desigual se ponía bajo el rótulo del exceso y defecto. Finalmente, el exceso y defecto se colocaban en la díada indefinida, porque exceso y defecto requieren dos cosas, una de las cuales excede a la otra. Así pues, el Uno y la díada indefinida emergieron (ἀνέκυψαν) como los principios supremos de las cosas”. 7. Sin embargo, no me interesa investigar aquí la crítica en sí misma, sino cómo ésta sirvió a Ar. para sus propios propósitos. Cfr. J. Annas (1976; 1987), ha escrito mucho y bien. También J. J. Cleary (1985; 1995). 8. En el sentido de principios propios de las entidades naturales y sustanciales. 9. Cfr. E. Berti (2008).

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objetivo destronar a la «unidad» (τὸ ἕν) como primer principio de las cosas que son (τὰ οντα). Tan sólo desde una cosmovisión matemática y abstracta de las cosas -como la defendida por los platónicos- se puede considerar la « unidad» como primer principio (προτὴ αρχὴ). Consciente de las aporías que se siguen de este procedimiento –i.e. cómo explicar el movimiento-, Ar. mostró las deficiencias del método usado por los matemáticos -el sustractivo (τὰ ἐξ αφαιρεσηῶς)- cuando quiere hacerse, tanto física como filosofía primera (προτὴ φιλοσοφία). El error de fondo de los platónicos sería haber usado el método sustractivo para conocer los principios, como consecuencia de haber confundido la anterioridad o prioridad lógica con la ontológica. En definitiva, Ar. ve en la introducción de la «unidad» como principio universal el paradigma de la inutilidad del método sustractivo en filosofía primera, pues como resultado de la investigación acerca de los principios de las cosas que son, como dice continuamente Ar., no deja de ser precario. A raíz de esto, Ar. señaló la necesidad de acudir a procedimientos dialécticos –como el análisis de los diversos significados de los términospara evitar ese tipo de malentendidos. Pues es cometido de la dialéctica discutir acerca del punto de partida de las ciencias. El artículo tiene tres partes diferentes: I) la crítica de Ar. a la ontología «matematizante» platónica, II) la comprensión aristotélica de las matemáticas, su procedimiento y su objeto, y III) el uso aristotélico de las herramientas dialécticas: πολλαχῶς λεγόμενα, πρὸς ἓν λεγόμενα y la partícula ᾗ –por oposición a la mera sustracción y sinonimia- para el conocimiento de los primeros principios mediante una filosofía primera. La argumentación se desarrolla del siguiente modo: 1) se muestra la diferencia entre la anterioridad o prioridad que es obra de la sustracción, y aquella que es propiamente ontológica; tal distinción es fundamental en el caso de «uno» o la «unidad»; 2) se señalan las dificultades que encuentra el método sustractivo para conocer la realidad física (φύσις) en cuanto tal, y se indica la incompatibilidad de la sustracción para conocer la causa formal (μορφή) de las sustancias físicas (φυσική οὐσία); 3) se describen brevemente las indicaciones de Ar. acerca del procedimiento matemático y de cómo, para que sea una ciencia, no es necesario postular la sustancialidad de su objeto; para ello, se explica el diferente tipo de sustracción que hacen la geometría y la aritmética; 4) se resume la crítica de Ar. a la identidad entre unidad numérica (μόνας) y absoluta (ἁπλῶς) que hacen los platónicos; y 5) se muestra cómo Ar. rebaja a «uno» o «la unidad» a la categoría de cantidad –accidente de la sustancia-, y la explicación del porqué de su aplicación universal a todo ente, sin necesidad de postularlo como principio real.

I. La crítica de Aristóteles a la ontología platónica «matematizante»10

1. La sustracción de propiedades y su separación lógica11 10. El objetivo de este artículo no es ofrecer una visión sistemática de su filosofía de las matemáticas, sobre ello ya existen valiosas obras como las de T. Heath (1949) o Lear (1982). Tampoco es un estudio completo de la crítica aristotélica al uso que los platónicos hacían de la matemáticas en filosofía, para lo que puede consultarse el trabajo de Cleary (1995). 11. Para iniciarse en esta aproximación a la “abstracción” y sus orígenes prácticos y dialécticos según Aristóteles, véase: Hyle, H. Happ (1971); Greek Foundations of Traditional Logic, E. Kapp (1963); “Recensión

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Las digresiones sobre matemáticas que Ar. hace en varios lugares están enmarcadas en discusiones o polémicas más amplias. Tal es el caso de los libros XIII-XIV de la Metafísica (= Met.), las referencias al trabajo del matemático en el libro II de la Física (= Fís.) y el libro XI de la Met., y también el capítulo dedicado a la cantidad en Categorías (= Cat.). Un lugar a parte lo constituyen los ejemplos que aparecen en los Analíticos Primeros (= APr.), y en menor medida en los Analíticos Posteriores (= APo.). Esto me ha llevado a distinguir dos polémicas principales que Ar. trata de abordar y para lo que considera en cada caso necesario diferenciar su propuesta de la vía matemática de los platónicos. En primer lugar, (1) la pregunta por la vía adecuada para conocer los primeros principios, que podría enunciarse también como la cuestión de cuál es el método propio de la filosofía primera; y en segundo lugar, (2) la explicación del estatuto ontológico de los entes matemático-ideales -como los números y las figuras geométricas- dentro de su comprensión sustancialista de la realidad. Como es de sobra conocido Ar. no admitía la argumentación platónica que basaba en la separación ontológica de las ideas o formas la posibilidad del conocimiento en sentido estricto. Ar. acusó a los platónicos de separar realmente las ideas. Según él hicieron esto para justificar la separación gnoseológica que se da entre las formas y los individuos (Met., XIII). Según Ar. dicha separación ontológica no es necesaria, y además no explica nada, sino que multiplica los problemas (Met., I 9; XIII 4-10).12 Por esa razón recondujo las ideas al mundo sensible, lo que se ha llamado la inmanencia de las formas en la sustancia. En opinión de Ar. el punto de partida del conocimiento para nosotros (πρὸς ἡμάς) son los objetos individuales o particulares, sólo a partir de ello puede el entendimiento llegar al conocimiento de los universales y otros objetos abstractos (Fís., I 2). Mientras que la sustancia individual con sus accidentes propios no agota la forma -hay varios individuos simultáneamente compartiéndola, y que la transfieren en la generación-, sin embargo sólo en ella puede la forma tener algún tipo de existencia.13 Al acto mediante el cuál el entendimiento procede a la separación de la forma, o de alguno de los accidentes o determinaciones de la sustancia individual, lo llama Ar. abstracción o separación (Met., IX 10; DA III 6).14 El término «abstracción» tiene diferentes usos en las obras de Ar., aunque hay tres principales: (a) separación de propiedades de su sujeto a: Wolfgang Wieland: Die aristotelische Physik”, Ernst Tugendhat (1963); “Homonimia, explicación y reducción en la Física de Aristóteles”, Alejandro G. Vigo (2006); “Aristotelian arithmetic”, J. Barnes (1993); “Aristotle’s Arithmetic”, M. Mignucci (1987); “Aristotle’s Philosophy of Mathematics”, J. Lear (1982); “Ἀφαίρεσις, πρόσθεσις, χωρίζειν dans la philosophie d’Aristote”, M. -D. Philippe, O. P. (1945); “On the terminology of ‘Abstraction’ in Aristotle”, J. Cleary (1985). 12. Como se decía al comienzo, el problema filosófico que late en el fondo de la tesis platónica es que el ‘individual’ es incapaz de dar razón de su inteligibilidad, y de las relaciones que el lógos establece entre los singulares y sus propiedades y otros singulares y sus propiedades. De tal manera que los principios del conocimiento y de la realidad no pueden depender de los individuos, sino que deben ser de otra manera. 13. Como en otros lugares del Corpus también aquí juegan un papel importante el binomio ‘acto-potencia’; mientras que en la sustancia individual la forma es universal en potencia, en cambio mediante la actividad del entendimiento ésta llega a ser universal en acto. 14. Cf. Cencillo, L., (1958: 94): “La ἀφαίρεσις significa unas veces ciertas modificaciones físicas de los seres: su reducción (Phys. I 7, 190 b 7) o la disminución y privación de una de sus partes (Ibid. III 6, 206 a 15, De Vit. Et Mor. 5, 470 a 11) o eliminación (De Gen. An. I 18, 726 a 22); otras veces significa cierta operación intellectual de substracción (Top. III 3, 118 b 17) y en participio pasivo -ἀφαιρετόν- tiene sentido de órgano separado y de aquí pasa a significar «esclavo» (Eth. Eud. II 9, 1241 b 23). En otra serie de textos más copiosa se usa de modo preciso en sentido técnico para la operación intelectual que nos da acceso a las realidades matemáticas (De Part. An. I, 1 641 b 11-12; Anal. Post. 18, 81 b 3; De An. III 7, 431; b 12; íbid. 4, 429 b 18; 8, 432 a 5; I 1, 403 b 7-15; 4, 408 a 6-7; Eth. Nic. VI 9, 1142 a 18). Lo más característico de la abstracción matemática es que aisla lo que en realidad se encuentra unido, de manera que explicitando su forma propia lo dota de un ser autónomo capaz de especificar toda una rama del saber (De An. III 7, 431 b 14). En Phys. II 2, 194 a 6 se sensibiliza con un ejemplo: el físico estudi la «nariz chata» con su carne y su hueso (de modo compuesto), mientras que el matemático considera únicamente la curvatura cóncava prescindiendo de la carne y el hueso”. Y también J. J. Cleary (1985).

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ontológico primario, (b) focalización de la atención en una propiedad, y por último, como consecuencia de ambos, (c) dejar de lado otras propiedades por ser irrelevantes. Como dice Happ (1971: 560): Die aristotelische ‘Abstraktion’ ist intuitive Wesensschau, die aus zwei zueinander komplementären Vorgängen besteht, dem positiven noetischen Erfassen (νοεῖν o. ä.) des zu Erkennenden, und dem negativen ‘Eliminieren’ (ἀφαιρεῖν) dessen, was jeweils nicht betrachtet werden soll.

En el libro Beta de la Metafísica Ar. -que también es llamado por Ar. como Discusión de las aporías- elabora una lista de aporías que es preciso resolver si es posible una filosofía primera. Entre ellas está la pregunta de si los primeros principios de la realidad y del conocimiento científico pueden y deben ser algo a parte (παρα) de las sustancias individuales. Y examina la posibilidad de que las formas o ideas de los platónicos -que también llama géneros- sean principios. En concreto cuestiona la posibilidad de que lo que los platónicos llaman «uno» y «ser» -los géneros más universales- puedan ser primeros principios de todas las cosas.15 Se ve, por tanto, que aunque son diferentes problemas, la cuestión de la existencia de la ideas está unida esencialmente con la pregunta por la posibilidad de una filosofía primera. En la aporía número once (= #11) -la más compleja y más acuciante para el conocimiento de la verdad para una filosofía primera- Ar. sitúa el problema, examina dos posturas que él considera que condensan todas las posibilidades de respuesta, y, por el momento, deja en suspenso cuál de las dos es la correcta. La aporía dice así: [Met., III 4, 1001 a 4-8] El problema cuya consideración es no sólo la más difícil sino también la más necesaria para conocer la verdad es éste: si ‘lo que es’ y ‘uno’ son entidades de las cosas que son (τὸ ὂν καὶ τὸ ἓν οὐσίαι τῶν ὄντων εἰσί), y si cada uno de ellos son ‘lo uno’ y ‘lo que es’, sin ser otra cosa, o si, por el contrario, hay que indagar qué son ‘lo que es’ y ‘lo uno’ porque tienen otra naturaleza como sustrato (ὑποκειμένης ἄλλης φύσεως).

Baste decir por el momento que ninguna de las dos posturas convence a Ar., o al menos que las dos han de ser reconvenidas en algún lugar. Desde el punto de vista de la «unidad» como género y principio –y dejando a un lado por el momento el caso de «ser»-, para Ar. no cabe postular la existencia separada de los géneros, pues no se dan seres universales, sino sólo individuos sustanciales con sus correspondientes atributos. No obstante, ¿desde qué perspectiva puede ser una postura legítima elevar a primer principio la «unidad» o el «uno»?

2. Los procedimientos lógicos de sustracción y adición Ar. conocía el método de la división que los platónicos usaban para averiguar la definición -el τὶ ἐστι- de un individuo o una cualidad. A partir de un género determinado se procedía a la constante división (διαιρέσις) de ese género en diferentes especies, hasta llegar a la que mejor convenía al individuo en cuestión (ἀτομὸν εἶδον). Dejando a un lado la cuestión de si realmente Platón consideraba este método como correcto o adecuado, puede afirmarse que Ar. le negó toda eficacia como genuino camino para averiguar la definición de una sustancia individual (Partibus animalium I = PA). A su parecer mediante tal método tan sólo ocurre de facto que adquirimos una definición, pero no podemos saber si tal definición 15. Como puede verse, Ar. tiene en mente la postura platónica sobre el problema, pero también muestra su rechazo de tal teoría, y enumera varios problemas que se siguen de mantenerla.

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es realmente adecuada o más bien incorrecta. No obstante, Ar. se sirvió de otros métodos, en cierto sentido semejantes a la división y también usados en la Academia, para describir cómo proceder para el conocimiento científico. Los dos sentidos fundamentales en que Ar. concebía estas actividades de adquisición de objetos de ciencia (subject-matter) eran los de sustracción (τὰ ἐξ ἀφαιρέσεως) y adición (τὸ ἐκ προσθέσεως).16 No obstante, el fondo de la cuestión reside en que el procedimiento de sustracción centra la atención sólo en una cierta propiedad de la sustancia individual –entiéndase, aísla una propiedad-; en cambio, en la adición se articulan dichas propiedades -y en algunos casos la forma (εῖδος) misma- al sujeto de la cual han sido abstraídas; y sólo así se da una definición correcta. Según Ar. las ciencias teóricas que en cada caso proceden de uno u otro modo son las matemáticas -geometría y aritmética- y la física.17 Véase el siguiente texto: [Fís., II 2 193 b 31- 194 a 5] Pues bien, de estas cuestiones se ocupa también el Matemático, aunque no en tanto que cada uno es límite de un cuerpo natural (ἀλλ’ οὐχ ᾗ φυσικοῦ σώματος πέρας ἓκαστον), ni tampoco considera sus propiedades concurrentes (τὰ συμβεβηκότα) en tanto que concurren (ᾗ τοιούτοις οὖσι συμβέβηκεν) en semejantes realidades. Por ello también los abstrae (χωρίζει), dado que mediante el pensamiento son completamente separables del movimiento (χωριστὰ γὰρ τῇ νοήσει κινήσεώς ἐστι). Nada importa y no se produce falsedad cuando los abstraen (οὐδὲ γίγνεται ψεῦδος χωριζόντων).

2.1. Sustracción Ar. entiende la sustracción como una manera de focalizar la atención en una determinada propiedad -con la consecuente puesta entre paréntesis del resto de propiedades-,18 y, por tanto, como una separación o actualización de dicha propiedad. Tal separación es necesaria porque, según Ar., en la sustancia individual las propiedades inherentes están particularizadas y en potencia. De hecho el primer conocimiento, cronológicamente hablando, que se tiene de ellas, es mediante la sensación o percepción. Ahora bien para la consideración teórica de tales propiedades no basta con la impresión sensible, mediante la cuál sólo adquirimos un conocimiento aspectual de ellas. Por ejemplo, según Ar. el geómetra conoce las figuras ideales o abstractas que representan las dimensiones del cuerpo físico, pero antes las ha conocido como cualquier otro incorporadas en la realidad sensible. Ahora bien, mientras que el cuerpo físico es la realidad última -o primera y en acto- en cuanto que es una sustancia individual, es a partir de ella como se alcanzan las dimensiones que la constituyen en acto pero que sólo son en potencia; y no a la inversa: las líneas y superficies no son sustancias individuales, sino que surgen de la sustracción -en sus dos vertientes: sacar algo y dejar de lado otro algo- de dichas propiedades que se encuentran como partes integrantes de un cuerpo natural (σωμα φυσικος) y que es actual. De ahí que Ar. comente que: 16. La sustracción ha sido equiparada con la abstracción -y así procederé en este artículo- aunque también se han señalado algunas diferencias. Por ejemplo dice Cleary (1985: 22): “for the purposes of gaining truly scientific knowledge, it is very important to have some way of deciding on which is the primary subject for any given attribute. My guess is that, for Aristotle, this is one of the major functions of the method of abstraction (or substraction, as I prefer to call it) and the textual evidence supports such a conjecture”. 17. Esto puede verse en el diferente modo que Ar. tiene de referirse a las definiciones de un objeto matemático y uno físico; mientras que la esfera para el matemático es indiferente que sea de madera o de bronce, en cambio, para el físico es esencial que la concavidad se de en una nariz, y por eso él estudia la ‘chatez’ (τὸ σιμόν). 18. Sobre la importancia de la partícula qua para la comprensión de la lógica y la teoría de las amtemáticas de Aristóteles han llamado la atención varios intérpretes, sobre todo W. Wieland (1962: 197 y ss.), Mignucci (1987), Lear (1982) y Annas (1987).

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[Met., XI 3, 1061 a 29- 1061 b 5] Al igual que el matemático estudia las nociones obtenidas por abstracción (ὁ μαθηματικὸς περὶ τὰ ἐξ ἀφαιρέσεως τὴν θεωρίαν ποιεῖται) (en efecto, estudia suprimiendo todos los aspectos sensibles (περιελὼν τὰ αἰσθητὰ), como el peso y la ligereza, la dureza y lo contrario de ésta, y también el calor y el frío, y las demás contrariedades sensibles, mientras que deja solamente lo cuantitativo y lo continuo (καταλείπει τὸ ποσὸν καὶ συνεχές), sea en una o en dos o en tres dimensiones, así como las propiedades que poseen en tanto que son cantidades y magnitudes continuas, y no las estudia bajo ningún otro aspecto (οὐ καθ᾽ ἕτερόν), y en unos casos estudia las posiciones recíprocas y las propiedades que le corresponden, y en otro caso estudia las conmensurabilidades y las inconmensurabilidades, y en otros las proporciones y, no obstante, afirmamos igualmente que de todas estas cosas se ocupa una y la misma ciencia, la geometría), del mismo modo ocurre también con «lo que es»: en efecto, no a otra ciencia que a la filosofía corresponde estudiar sus accidentes en la medida en que es algo que es, así como las contrariedades que le pertenecen en tanto algo que es.

Si, como pretende demostrar Ar., el origen de los objetos matemáticos es lógico e intelectual, entonces no es necesario postular la existencia separada de los números, sino adscribirla a la actividad sustractiva del intelecto, y devolverla a su último fundamento que es la sustancia. En ese sentido, cabe describir la actividad separadora del entendimiento como la condición de posibilidad del conocimiento en sentido estricto. Es claro que, el intelecto sin más no explica las matemáticas, pero es su condición de posibilidad; la actividad del intelecto posibilita la “sujeción” dichos objetos y estudiar sus propiedades y relaciones. Mediante este procedimiento lógico, que trata con objetos abstractos como los números o las figuras, el matemático hace ciencia sobre ellos. El uso de la partícula lingüística ‘en cuanto x’ o ‘en tanto x’ (ᾗ) es una muestra de cómo tal separación se puede encontrar en el lenguaje y de la cual se pueden aprovechar sus posibilidades en el terreno lógico-analítico. Ar. se sirve de ella para explicitar la idea de que, para que pueda haber ciencia de tales objetos no es necesario postular su existencia, sino delimitar su aplicabilidad para la physis y las entidades físicas: [Met., XIII 3, 1077 b 24- 1078 a 1] Pues así como hay muchos razonamientos acerca de las cosas sensibles, pero exclusivamente en tanto que están sometidas a movimiento (ᾗ κινούμενα μόνον), dejando a un lado qué es cada una de ellas y sus accidentes (χωρὶς τοῦ τί ἕκαστόν ἐστι τῶν τοιούτων καὶ τῶν συμβεβηκότων αὐτoῖς), y no por eso tiene que haber necesariamente algún móvil separado de las cosas sensibles, ni alguna naturaleza distinta dentro de ellas, así también habrá razonamientos y ciencias que versen sobre las cosas dotadas de movimiento, pero no en tanto que están dotadas de movimiento, sino exclusivamente en tanto que son cuerpos (ᾗ σώματα μόνον) y, a su vez, en tanto que son superficies (ᾗ ἐπίπεδα μόνον), y exclusivamente en tanto que son longitudes (ᾗ μήκη μόνον), y en tanto que son divisibles (ᾗ διαιρετὰ), y en tanto que son indivisibles y tienen posición (ᾗ ἀδιαίρετα ἔχοντα δὲ θέσιν), y exclusivamente en tanto que son indivisibles (ᾗ ἀδιαίρετα μόνον).

En definitiva, el método de sustracción y sujeción de propiedades es útil para suministrar objetos de ciencia, i.e. los números y las figuras geométricas. Este método es el que utilizan los geómetras, y como veremos, también los matemáticos dedicados a la aritmética, para obtener sus objetos. Ahora bien, ¿es la sustracción la única manera de obtener objetos sobre los cuales hacer ciencia? Ar. piensa que no, de ello es una muestra la necesidad de la adición para conocer la definición de las sustancias físicas.

2.2. Adición19 19. Como explica Cencillo (1954: 94-4): “En el CA lo que posteriormente se ha venido llamando «primer grado de abstracción», más que abstracción es una composición –πρόσθεσις- opuesta a la ἀφαίρεσις y el objeto de la Física se denominará en consecuencia τὰ ἐξ προσθέσεως a diferencia del de la Matemática, que será τὰ ἐξ ἀφαιρέσεως (DC, III 1, 299 a 16), pues los seres físicos en virtud de su composición hylomórfica no pueden ser capatados en su constitución íntima por un conocimiento puramente abstractivo, sino por un acto cognoscitivo complejo que perciba en ellos la union sustancial de Materia y Forma. Este proceso

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Ar. reconoce que los pitagóricos y los platónicos hablaron de la causa formal como una de las causas necesarias para el conocimiento de la realidad (Met. I 6-9). Sin embargo, identificaron la forma o eidos con la proporción y los números, lo cual contribuyó a su deriva matemática. De esa manera la forma deja de ser causa, porque el número, y concretamente la unidad, no pueden conjugarse con la materia sensible y móvil.20 De tal manera que habría que conformarse con los números como únicas y auténticas causas, y en último término con la «unidad» o «uno» como único principio universal. Ar. no prescinde del descubrimiento de la causa formal, y más bien reconduce las disquisiciones e investigaciones platónicas y pitagóricas a su propio terreno. No discute tampoco la realidad propia de lo eidético o formal, pero no se deja confundir por su situación abstracta o separada, y le asigna una función inmanente y adscrita siempre a una materia. Por eso considera que el compuesto o synolon es la auténtica realidad física (Met., VII 17). La sustancia individual que es un cuerpo físico tiene imbuida una forma, pero la forma que configura la materia no es sin más la forma que conoce el entendimiento cuando abstrae o sustrae ésta de la materia. De modo que la sustracción se vuelve en este caso insuficiente e incluso inútil para el conocimiento científico de la physis. Pues con ella se pierde lo propio de la forma: informar activamente. ¿Cómo mantener entonces que la forma separada y la forma configuradora de materia son la misma? Según Ar. son y no son la misma forma. La primera es universal, discreta e indivisible, pero, sobre todo, es el objeto del entendimiento abstractivo. En cambio, la segunda es universal, discreta e indivisible, pero todo eso en potencia y por tanto, primero es configuradora de una materia y en realidad, sólo un principio del compuesto actual -única realidad en sentido propio en la naturaleza-. La forma sin materia no tiene significado para el físico, sólo la materia configurada que da lugar a la sustancia sensible individual (DA). Que haya forma es relevante para el físico, pero acudir sólo a ella -aislada y separada- no le es posible si quiere conocer la naturaleza y el compuesto. La única forma verdaderamente relevante para el conocimiento físico es la forma materializada.21 La consideración abstracta de la forma, es decir, de los objetos sustanciales que son pura forma no es el objeto de la física, sino que, si los hay, de su conocimiento se ocuparía la filosofía primera. En resumen, el método de sustracción es incapaz de conocer la realidad física en cuanto física en la medida en que para la forma de estos cuerpos –no de los matemáticos- es esencial estar materializada sensiblemente y formar parte de un compuesto en movimiento. Como dice Ar. eso no significa que no sea posible una ciencia física, sino que su método es diferente a la de la sustracción. Además, mientras que a partir de la matemática, y en general, mediante la mera sustracción, es imposible explicar la realidad física como tal; por otro lado, si se aceptan las realidades físicas como realidades primarias, si es posible explicar cómo compositivo permite, sin embargo, enunciar verdaderas definiciones de valor universal. Estas no provienen exclusivamente de la adición, sino de la combinación de abstracción de la individuación con este proceso prostético cuya necesidad se impone por la inseparabilidad (inasbtraibilidad) y la movilidad del objeto de la Física materialmente considerado (E 1, 1026 a 16), pues physis no significa Forma separada, sino Forma inmanente a la Materia que determina”. 20. Para Ar. los puntos y las unidades no son partes continuas sino límites discontinuos, y por tanto no pueden darse separados del cuerpo al cual limitan. 21. El entendimiento o intelecto tiene sus propios objetos y éstos son discretos e indivisibles o indivisos, es decir, limitados y separados. Algo que es imposible para un cuerpo físico que se desarrolla siempre en un contexto y está inserto en un entramado de relaciones que son las que hacen viable su existencia. Es Ar. el que dice que el modo de ser de esos cuerpos es la continuidad. En Iota Ar. deja claro que la unidad más alta en el terreno de la cantidad continua son las sustancias físicas o naturalezas –lo que es continuo por naturaleza-, es decir, lo que está unido por naturaleza es continuo en sentido propio.

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surgen y operan las ciencias matemáticas.

II. La comprensión aristotélica de las matemáticas

3. El caso paradigmático del número: pluralidad de mónadas indivisibles Dos célebres comentadores contemporáneos de Ar. ofrecen visiones dispares sobre el interés y la capacidad matemática de este filósofo. En sentido positivo –tanto por el interés que mostró Ar. como por la capacidad- se pronuncia Ross. “It is not unusual to describe Aristotle as lacking in mathematical talent; but there are at least three things which show the falsity of such a view. One is his discussion of the presuppositions of science (which means for him primarily the foundations of mathematics); this, though far from perfect, is almost certainly a great advance on anything that preceded it. Another is his masterly and completely original discussion, in the sixth book of the Physics of the whole problem of continuity. A third is the brilliant passage in the Metaphysics (cf. 1051a 21-33) in which he anticipates Kant’s doctrine that the construction of the figure is the secret of geometrical discovery. He did not make original mathematical discoveries; but few thinkers have contributed so much as he to the philosophical theory of the nature of mathematics”22

En cambio, Jaeger se muestra más reacio a describir a Aristóteles como alguien versado con algo más que los rudimentos elementales, en la ciencia matemática: “Aristóteles carecía del temperamento y de la capacidad necesaria para cuanto fuese más que un trato elemental con la principal preocupación de la Academia, la matemática; mientras que la Academia, por el contrario, no podía estimularle en el campo de la ciencia biológica, en que residía su verdadero y propio genio, 31.23

En cualquier caso, Ar. dejó motivos para no dudar de su comprensión de la esencia de los objetos matemáticos. Para penetrar de manera adecuada en la teoría acerca de los números de Ar. es necesario remontarse al concepto de «número» que usaban los griegos. Éste no se identifica sin más con lo que Ar. llama el «número numerante» -que sería, por ejemplo, el símbolo ‘5’ o en romanos ‘V’- sino que tiene que ver también con el «número numerado» (Cfr. Fís. IV 11-14). Para un griego siempre que se habla de número se entiende «una pluralidad de unidades». Por eso Ar. define el número como una “pluralidad de mónadas o unidades” (πλήθος μοναδῶν).24 Ahora bien, lo que se ha tenido en cuenta al contar, a pesar de que se cuenten propiedades o sustancias, es que eso se cuenta en cuanto indivisible.25 22. Ross (1936: 59). Por su parte también Thomas Heath escribió en A History of Greek Mathematics: “Aristotle was no doubt a competent mathematician, though he does not seem to have specialized in mathematics, and fortunately for us he was fond of mathematical illustrations. His allusions to particular definitions, propositions, etc., in geometry are in such a form as to suggest that his pupils must have had at hand some text-book where they could find the things he mentions”, 335. 23. W. Jaeger (1923: 19-20): “Für die in der Akademia hauptsächlich gepflegten mathematichen Studien fehlte ihm Neigung und Anlage, soweit es sich nicht um das Elementare handelt. Für die Gebiete der organischen Natur, auf denen die eigentliche Genialität des Aristoteles lagt, mangelte ihm umgekehrt in der Akademie die Anregung.” 24. Para el concepto de ‘número’ en Aristóteles están los artículos de P. Egger (1972) y en castellano el de J. M. Gambra (1996). 25. Cf. el ejemplo de J. Barnes (1985: 105). Según Ar. los números son cantidades discretas (διαχωρισμενον) -por oposición a continuas (συνεχές)- (Cat. 6), lo que significa que son indivisas (ἀδιαίρετον) y sin límite común.

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Las operaciones que realiza el matemático se fundan en la posibilidad de hablar de mónadas indivisibles y formar con ellas números (conjuntos o πλήθος de mónadas). De tal manera, que el género u objeto de la aritmética es también, como en el caso de la geometría, originado por la sustracción. De hecho, Ar. usa la misma terminología para referirse a ambos tipos de objetos: τὰ μαθηματικά o τὰ ἐξ ἀφαιρέσεως. Si, en el caso del geómetra, decíamos que a partir de un cuerpo físico se podían distinguir varias dimensiones y eliminar una por una hasta llegar al punto; en el caso del aritmético se prescinde también de su posición en el espacio. Aunque el caso de la aritmética es, en parte, diferente a la geometría, el procedimiento principal es, como puede apreciarse, la sustracción.26 Ar. explica que la abstracción procede por eliminación de casi todas las propiedades del cuerpo físico o sustancia sensible individual. Mientras que el geómetra llega al punto (στιγμή) como la realidad última posible, que sea magnitud e indivisible, en cambio el aritmético no se conforma con eso sino que elimina también a la misma posición (Met. XIII 8: “la unidad es, efectivamente, un punto sin posición” (ἡ γὰρ μονὰς στιγμὴ ἄθετός ἐστιν). Se llega así a la mónada absolutamente indivisible (Met., 1053 a 1: μονάδα πάντῃ ἀδιαίρετον), que Ar. adscribe al «uno» platónico. Para Ar. éste es el objeto primario de la aritmética, y no de la filosofía primera. En realidad dirá, lo propio de «ser-uno» consiste, no es ser principio de todas las cosas, sino en ser «absolutamente indivisible» y ser «principio de número». Los platónicos confunden el primer principio de las matemáticas –obtenido por sustracción- con el primer principio de todas las cosas. Esto es posible porque parten de que lo anterior lógicamente –lo común que es sustraído y que define a lo común posterior- debe ser necesariamente anterior también ontológicamente. Si se sigue fielmente tal regla metódica, y se acepta que la unidad o unidades son el aspecto relevante y fundamental de las cosas que son, entonces la conclusión es que sólo la «unidad», por ser lo absolutamente anterior según el lógos –pues es lo más común- es el primer principio de las cosas que son. Ahora bien, ¿es pertinente aplicar esta regla metodológica al conocimiento de los primeros principios, es decir, aceptarlo como método de una filosofía primera? Para responder a esta pregunta es necesario, volver de nuevo a la explicación de cómo proceden, según Ar. las matemáticas y cómo obtienen sus objetos.

a) Origen teórico de las matemáticas La categoría de cantidad sigue a la de la sustancia en el esquema de las categorías que presenta Ar. (Cat. 4 a y ss.). Su importancia reside en que en cuanto la sustancia es sensible e inserta en materia la sustancia es siempre también cuantitativa. Ahora bien, la cantidad es conocida en cuanto tal accidente, y por tanto se puede convertir en sí misma en objeto de consideración, y prescindir del resto de accidentes que tiene la sustancia. Así cuando peso la manzana -y me preocupo por su cantidad- dejo en suspenso su sabor o su tipo -todo ello cualidades. 26. Como explica Hussey (1991: 123): “A further point is that ‘abstraction’ may be carried on in two or more stages. Representative objects may be more or less ‘abstract’, according to the generality of the class they represent. Thus, ‘magnitude’ and ‘number’ are less general terms than ‘quantity’; correspondingly, the representative objects are less abstract, and the sciences of magnitudes and of numbers are less general than the all-embracing science of quantity. There is a hierarchy of abstraction, which corresponds to the hierarchical ordering of various branches of mathematics”.

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Como decíamos, Ar. distingue dos tipos excluyentes de referirse a las cantidades, o bien éstas en cuanto continuas, o bien en cuanto discretas. La diferencia fundamental entre ambas es la contigüidad de sus partes –comparten un límite-, en las cantidades continuas se da siempre, mientras que en las cantidades discretas no se habla de contigüidad más que por accidente. El geómetra, por ejemplo, se ocupa de cantidades continuas como las magnitudes. Por otro lado el aritmético prescinde incluso de la extensión para referirse tan sólo a lo indiviso o indivisible que pertenece a un objeto cuantificable por el hecho de ser ese objeto. Para Ar. se sigue, por tanto, que los números son una pluralidad de mónadas indivisibles. Que surgen a partir de la cantidad, aunque después se pueda trasladar a cualquier otra realidad en la medida en que nos fijemos en ella en cuanto indivisible. La geometría se queda en la magnitud, no le interesa la pura indivisibilidad, sino los pasos previos antes de llegar a ella. Antes que el punto, está la línea, la superficie y el sólido o volumen. El cuerpo físico, hace notar Ar., puede ser considerado tanto como resultado de la adición de dimensiones, o bien en cuanto él mismo es causa de todas las dimensiones. No obstante, en el primer caso ya se han sustraído antes ellas, mientras que en el segundo caso se pone como punto de partido la sustancia individual. Según Ar. cuando se procede de la primera manera es el entendimiento el que focaliza la atención y deja fuera de su consideración aquello que no se relaciona directamente con el objeto actual -la figura-. Por ejemplo, la línea y el punto aunque dimensiones presentes en el cuerpo físico, no están en él en cuanto punto y línea sin más, sino que así sólo aparecen al ser separados del cuerpo físico. En el cuerpo físico las líneas y los puntos son -en acto- cuerpo físico.

b) Intelección, aritmética y geometría Como decíamos, el entendimiento o intelecto actúa de modo discreto y no continuo (DA I 7). Las operaciones de sustracción sitúan al objeto como algo delimitado y separado (cfr. Fís. II 2: «Por eso también los separan, pues por el pensamiento se los puede separar del movimiento»). A partir de ese objeto, sin embargo, es posible volver a sustraer, y se abren dos maneras de hacerlo: 1) centrarse o concentrarse de nuevo en lo que cae dentro del límite (como en el caso de las magnitudes continuas cuya divisibilidad o limitación es infinita potencialmente); 2) o bien, focalizar la atención en los mismos límites (eso ocurre cuando a partir de la línea se obtiene el punto). Para la Geometría su objeto son las magnitudes continuas separadas por el entendimiento a partir de los cuerpos físicos. Éstos poseen las tres dimensiones en acto -en el cuerpo físico-, y son el resultado de una generación natural. Aunque puede decirse que lo anterior en la definición son las líneas e incluso los puntos, desde el punto de vista de la sustancia o ser (εἶναι) éstos son posteriores. Lo primero ontológicamente, como en numerosas ocasiones manifiesta Ar., son los cuerpos físicos o sustancias físicas individuales. Las magnitudes continuas pueden ser de diversa especie y tal diferencia es la dimensión. No obstante, el cambio de una dimensión a otra se produce a partir de la eliminación -aspecto negativo de la sustracción- de alguna o varias de ellas, lo cual no deja al entendimiento en el vacío, sino con el mínimo objeto con magnitud que es posible: el punto. No es casualidad que de esa manera comience Euclides sus Elementos: con la definición del punto. Por otro lado la Aritmética tiene como objeto las mónadas indivisibles. En la medida

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en que el ‘número’ es un plethos de mónadas es la unidad (τὸ ἕν) la que funciona como principio. Mediante la aritmética se abandona incluso la posición en el espacio, y tan sólo queda la indivisibilidad en cuanto tal. La unidad es el límite último al que el entendimiento llega una vez prescinde incluso de la divisibilidad y la posición. Por decirlo de algún modo, se abandona incluso el espacio y entonces queda sólo la individualidad en sí misma. Ar. habla de la unidad numérica (Met., V 6) para referirse a la sustancia individual y concreta, es decir, al esto en cuanto tal, y se prescinde de la unidad específica o eidética y genérica. Al matemático-aritmético no le interesa la especie de lo que cuenta más que por accidente -siempre se cuentan cosas-, porque se queda con el ‘número numerante’, que en cuanto tal no representa nada más que a sí mismo. La contra partida de esto es que la unidad en sí misma es indivisible pero también carente de contenido. Aunque sea el objeto más universal -y por eso más inteligible- está vacío. Al matemático sólo le queda estudiar las propiedades y relaciones de esas entidades ideales. Pero para ello renuncia al contenido propio de las sustancias individuales, y sobre todo a lo que las constituye de manera esencial: ser móviles, sensibles y materiales. El fundamento para la obtención de objetos ideales para Ar. es doble: 1) por un lado la misma realidad está imbuida de inteligibilidad, ella misma es eidética. La forma es inmanente a la materia y es parte del compuesto. Por otro lado, 2) tal inteligibilidad sólo sale a la luz cuando se la considera en sí misma, es decir, separada o aislada de su materia sensible. Para eso es necesaria la actividad del intelecto en la cual las propiedades -como la figura- se obtienen puras y universalizadas.

III. El uso de la dialéctica en la filosofía primera

4. La unidad absolutamente indivisible (mónada) como principio de los números y no como principio ontológico universal Como hemos visto, Ar. en polémica con los platónicos no niega la importancia de las matemática, ni en su vertiente geométrica ni en la aritmética. De hecho a la primera la suele colocar como paradigma de saber axiomático y cuyas demostraciones son de carácter necesario. Pero como explica en la Ética a Nicómaco (= EN) no a todas las ciencias es necesario pedirles la misma exactitud en sus principios y demostraciones (EN I). Y Ar. piensa que ese ha sido el camino que han emprendido los matematizantes de la Academia al colocar los géneros, y en concreto la unidad o ‘uno’ como el principio último de la realidad. En palabras del mismo Ar.: [Met., XIII 8] La causa del error en que incurren es que investigaban partiendo, al mismo tiempo, de doctrinas matemáticas y de las nociones universales (ὅτι ἅμα ἐκ τῶν μαθημάτων ἐθήρευον καὶ ἐκ τῶν λόγων τῶν καθόλου). En consecuencia, al partir de aquéllas consideraban lo uno y el principio como un punto (la unidad es, efectivamente, un punto sin posición (ὡς στιγμὴν τὸ ἓν καὶ τὴν ἀρχὴν ἔθηκαν (ἡ γὰρ μονὰς στιγμὴ ἄθετός ἐστιν).

Ahora estamos en mejores condiciones de entender la postura platónica acerca de la prioridad de «uno» como principio real: si se sigue al pie de la letra la sustracción, y se considera que lo abstraído es siempre prioritario –por universal y común- a aquello de lo que

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se sustrae, entonces «la unidad» es lo más real y universal. Ahora bien, en la medida en que, para Ar., aquello de lo cual se abstrae es, en cierto sentido, lo prioritario o anterior en sentido ontológico y no sólo para el conocimiento, entonces el primer principio han de ser las sustancias. De esta manera es comprensible la crítica de Ar. a las matemáticas como método de la filosofía primera. Véase el siguiente texto: [Met., V 11, 1018 b 29-36]: Lo que es anterior en cuanto al conocimiento se considera, además, anterior absolutamente, en cuyo caso son diversas las cosas que son anteriores según la noción y las que son según la sensación. Y es que según la noción los universales son anteriores, mientras que los individuos lo son según la sensación; y según la noción el accidente es anterior al todo, por ejemplo «músico» es anterior a «hombre-músico», puesto que el todo de la noción no puede darse sin la parte, por más que no pueda haber músico si no hay alguien que sea músico.

No obstante, no es a partir de la sustracción como se conocen los principios, a pesar de que los universales sean prioritarios respectos a los individuos. Ya que ésta prioridad es sólo gnoseológica. En cambio, para el estudio científico de los principios y causas últimos es necesario atender primero a los significados de prioridad y posterioridad, y también al caso de los universales sui generis que son «uno» y «ser». Y por eso continúa Ar.: [Met., V 11, 1019 a 2- 5] Algunas cosas se dice que son anteriores y posteriores en este sentido, y otras que lo son según la naturaleza y la entidad: así, todas las cosas que pueden existir sin otras, pero no éstas sin ellas, distinción ésta que usaba Platón. (Y puesto que ‘ser’ se dice en muchos sentidos, tenemos, en primer lugar, que el sujeto es anterior y, por tanto, la entidad es anterior, y en segundo lugar, que ‘anterior’ y ‘posterior’ se dicen de distinta manera según la potencia y según el estado de actualización.

Como decíamos, en la aporía #11 del libro Beta de la Met. Ar. cuestiona la posibilidad de que ‘ser’ y ‘uno’ sean sustancias (οὐσίαι), como afirmaban los pitagóricos y los platónicos. Y dicha observación se enmarca en un propósito mayor: averiguar si los géneros puede ocupar el lugar que Ar. otorga a la sustancia, ser el sentido principal o único de ‘ser’. Como es sabido, en la ontología aristotélica la sustancia primera es el singular o compuesto de materia y forma. En Cat. se dice que los géneros y especies -objetos ideales- son también sustancias, pero en este caso segundas. Éstas últimas deben su existencia -su realidad- a la sustancia primera, y tan sólo en cuanto que se predican de ésta cabe hablar de ellas también como objetos o realidades en sí mismas. De tal manera que para Ar. el genuino principio es la sustancia primera, ya que la cuestión por el ente debe reconducirse a la pregunta por la sustancia (cfr. Μet., VII 1). Hemos visto que, el método de las matemáticas es el de la sustracción -de la obtención de objetos ideales y entre otros los matemáticos-, que a su vez, si se usa como método para el conocimiento de los principios, coloca los géneros –por ser universales y comunes- como las entidades primarias o anteriores. Según esa metodología, se sigue que es a partir de los géneros y especies como las realidades adquieren su consistencia ontológica (su ser-así), por lo cual en realidad son ellos los principios de las cosas. Ahora bien, si son principios de las cosas individuales pero éstas son múltiples y cambiantes, y sobre todo corruptibles, entonces ¿cómo las entidades ideales dan lugar a esos individuos? Los géneros son universales y eternos -intemporales- luego, se dice, junto a los individuos o singulares existen géneros, de los cuáles éstos participan. Sin embargo, si no se corrompen es porque están separados del movimiento. Ahora bien, ¿hay entidades no sujetas al movimiento? ¿si las hay pueden ser universales? No será necesario antes de postular la existencia de los géneros preguntarse por lo que se dice cuando se afirma que algo «es». Y en el caso de que se acepte que «lo que pro-

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piamente es» es la οὐσία, sólo entonces preguntarse por si hay varios tipos de οὐσίαι. Ar. examina si algo así como «ser» y «uno» pueden ser géneros y además principios. El problema fundamental que Ar. achaca a dicha propuesta es que confunde el orden del lógos con el orden del ser, y en concreto la anterioridad o prioridad lógica, con la anterioridad ontológica. 27 Cuando se procede mediante sustracción para encontrar el núcleo último de las realidades sensibles, lo último que queda es el género, y a nivel ínfimo la materia sin más, que sería un principio de indeterminación. Ahora bien, si el proceso de sustracción continúa -a imagen de cómo el geómetra no se queda en la superficie o la línea sino que sólo se detiene definitivamente en el punto- el punto de llegada es el puro ser y la unidad misma. Por consiguiente, los verdaderos y únicos principios de la realidad serían el «ser» y el «uno», y en consecuencia aquello que no es en sí mismo unidad y ser sin más, carecería de densidad ontológica. [Met., III 4, 1001 a 29- 35] Ahora bien, si ‘Lo que es’ Mismo y Lo Uno Mismo son algo, entonces surgirán muchas dificultades respecto de cómo puede haber alguna otra cosa aparte de ellos, quiero decir, cómo pueden ser más de una las cosas que son (πῶς ἔσται τι παρὰ ταῦτα ἕτερον, λέγω δὲ πῶς ἔσται πλείω ἑνὸς τὰ ὄντα). En efecto, lo otro de lo que es, no es. De modo que, de acuerdo con el razonamiento de Parménides, sucederá necesariamente que son una todas las cosas que son (ἓν ἅπαντα εἶναι τὰ ὄντα), y que eso es ‘lo que es’.

En la respuesta a esta aporía que elabora Ar. en el libro Iota, se pone en relación su doctrina de los diversos sentidos de «ser» y la primacía de la sustancia, con la universalidad de «uno» y su supuesta prioridad ontológica, defendida por los platónicos. Que los géneros no pueden ser principios lo analiza Ar. en Met. VII 13: un universal en la medida en que es común no puede existir sino porque existen los singulares que son anteriores a él. La anterioridad de la sustancia individual, como hemos visto, es para Ar. un «axioma» de la filosofía primera. Lo que es anterior en el ser –por naturaleza- es lo que puede explicar la existencia de otras realidades como las especies y los géneros, mientras que si se colocan éstos como prioritarios no sólo según el lógos, sino también en el orden del ser, son incapaces de explicar el singular, y se ven obligados a despreciarlo. [Met. XIII 2] Y, ciertamente, concedamos que son anteriores en cuanto a la definición. Pues bien, no todas las cosas que son anteriores en cuanto a la definición son también anteriores en cuanto a la entidad (ἀλλ᾽ οὐ πάντα ὅσα τῷ λόγῳ πρότερα καὶ τῇ οὐσίᾳ πρότερα). Pues anteriores en cuanto a la entidad son las que, separadas, son superiores a otras en el ser (ὅσα χωριζόμενα τῷ εἶναι ὑπερβάλλει), y, en cuanto a la definición, son anteriores aquellas cuya definición entra en la definición de las otras (τῷ λόγῳ δὲ ὅσων οἱ λόγοι ἐκ τῶν λόγων). Pero lo uno y lo otro no van juntos. Y es que si las afecciones no existen a parte de las entidades -por ejemplo, estar en movimiento o blanco-, ‘blanco’ será anterior a ‘hombre blanco’ en cuanto a la definición, pero no en cuanto a la entidad, puesto que no puede existir separado, sino que siempre se da conjuntamente en el compuesto (y llamo ‘compuesto’ al hombre blanco). Es evidente, por tanto, que no lo sustraído es anterior, ni lo añadido es posterior (ὥστε φανερὸν ὅτι οὔτε τὸ ἐξ ἀφαιρέσεως πρότερον οὔτε τὸ ἐκ προσθέσεως ὕστερον). Y es que ‘hombre blanco’ se enuncia por adición [de ‘hombre’] a ‘blanco’. 27. Como han notado varios intérpretes contemporáneos la ontología griega no distinguía de manera tajante entre lenguaje, conocimiento y realidad. Más bien, la ontología es siempre una reflexión sobre las estructuras del lenguaje común, pues en éste se manifiesta la realidad. Ar. fue el primero que tematizó esta trabazón en su concepción de los sentidos de ‘ser’. Junto al ser según las categorías, distinguió el ser como verdad o lo verdadero, el ser per se, y por último el ser según el acto y el ser según la potencia. Éste último tiene prioridad sobre el resto de sentidos. La investigación acerca de los principios no es ajena a esta circunstancia. La posibilidad de que los géneros, al ser anteriores según el lógos, sean principios reside en que las cosas son -en el sentido de ser como verdad- en último término el género que se predica de ellas. No obstante, según Ar. esta posición ignora el significado de ser como acto. En la esfera de los seres -τὰ όντα, τὰ πράγμα- el sentido de ser como acto es anterior al ser como potencia. De ahí que Ar. considere que la filosofía primera se ocupa de la sustancia individual que es ser como acto, mientras que el género es, por otra parte, ser como potencia.

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El caso es todavía más claro si se colocan como géneros supremos a «ser» y «uno». Según Ar. en primer lugar, no pueden ser géneros en sentido estricto porque no son unívocos. También las diferencias que se predican del género ‘son’ y son ‘unas’, luego el género se predicaría de las diferencias lo cuál es imposible. Ahora bien, aunque esto no fuera cierto, ‘ser’ y ‘uno’ no pueden ser anteriores en el orden del ser a la sustancia individual. Ar. enuncia así el principio de su ontología: ‘ser’ y ‘uno’ se dicen de muchas maneras y no de modo unívoco. Ar. con la vista puesta en las investigaciones de los libros centrales de la Met. y en el comienzo de la Fís. acude a la doctrina de la diversidad de géneros supremos que aparecen desarrollada, sobre todo en Cat.: como «ser» se dice de muchas maneras, así también «uno». Cuando se dice «uno» no se enuncia un género de cosas, sino más bien, en cada caso algo -sustancia o accidente- que es «uno». Y cuando no se busca algo que es uno, sino la unidad misma, como se prescinde de cualquier otro género, especie e individuo, se llega a la más alta abstracción posible: la mónada absolutamente divisible. Según Ar. entonces lo que ha ocurrido a los platónicos es que han usado el método propio de la geometría y aritmética -la sustracción- para llegar al objeto último o principio primero. Con lo cual, al preguntar así por los principios, se llega a la indivisibilidad como el principio último de las realidades. Pero como es obvio, la unidad misma es incapaz de explicar la pluralidad y las diferencias y diversificaciones que muestran los entes individuales y sensibles.

5. Filosofía primera, dialéctica, matemáticas y la universalidad tras-genérica de ‘ser’ y ‘uno’. El uso de expresiones como ‘x se dice de muchas maneras’ (λέγεται πολλαχῶς), ‘x se dice propiamente por referencia a un significado principal’ (πρὸς ἓν λεγόμενα) y ‘x en cuanto x’ (ᾗ) son procedimientos lógicos. que tienen directamente origen dialéctico. 28 Como es sabido, Ar. en los Tópicos (= Top.) enumera reglas para las discusiones dialécticas. Una de ellas es la de diferenciar los significados de un término con el fin de no confundir uno por otro, o bien quedarse sólo con uno de ellos y provocar sofismas. En cambio, el tercero como hemos visto, trata de aislar propiedades de su substrato último para convertirlas en el sujeto de la investigación. No es mi intención examinar a fondo el método dialéctico tal y como lo presenta Ar. en varios de sus escritos. Más bien quisiera mostrar que la dialéctica representa para Ar. un camino más adecuado para el conocimiento de los principios, que el método que siguen la geometría y la aritmética para conocer su objeto y hacer demostraciones. Es claro que la exactitud de las matemáticas -consecuencia de la idealidad de su objeto- es envidiable para la filosofía primera. Pero no es menos cierto, que para alcanzar su objeto prescinde de buena parte de la realidad, pues no la considera relevante para sus investigaciones (por ejemplo, la materia sensible o el movimiento). Además, en la medida en que privilegia unos aspectos o atributos sobre otros –ante todo, según Ar., la cantidad-, deja de lado regiones de ser a las cuales no puede renunciar sin más el filósofo, pero tampoco el 28. Cfr. W. Wieland (1962: 197): “[Aristóteles] orientiert sich immer an den prädikativen Strukturen, in denen die Begriffe vorkommen. Diese Konsequenz lässt sich ablesen an einem funktionalen Grundbegriff seines Denkens, den man gemeinhin kaum als solchen anerkennt. Gemeint ist das ‘Insofern’ (ᾗ), das bei ihm an manchen philosophisch entscheiden Stellen eine wichtige Rolle spielt. Man braucht nämlich die Prädikate gar nicht zu verdinglichen und dann fragen, wie das Subjekt an ihnen “teilhat”, wenn man bewusst die Möglichketi ergreift, von einer Sache zu sprechen, insofern sie etwas Bestimmtes ist oder nicht ist.”

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físico, i.e. las cualidades en cuanto tales. La idoneidad de la dialéctica como propedéutica a la filosofía primera reside para Ar. en su apertura a cualquier género de cosas y principios del razonamiento. En la medida en que el dialéctico no se circunscribe a un único género de cosas, tampoco se centra en sólo algunos principios, sino que acude a los más universales (por ejemplo, el principio de no contradicción (= PNC), o el principio de tercio excluso (= PTE).29 Al mismo tiempo las reglas propuestas para la correcta -en este caso científica y no sofística- utilización de la dialéctica sirven también de propedéutica a la filosofía primera; por ejemplo, su investigación acerca de la pluralidad de significados de algunos términos, y la posibilidad de que exista un orden o jerarquía dentro de esa multiplicidad. De hecho, para la resolución de la aporía #11 Ar. se sirve de este último procedimiento.30 Se trata de hacer ver que bajo el nombre «uno» subyacen una pluralidad de significados diferentes, aunque haya uno que unifica el resto (focal meaning) sin renunciar por ello a las diferencias. Tanto en el capítulo 6 del libro V de la Metafísica como en los dos primeros capítulos de Met., X, Ar. distingue varios significados o sentidos de «uno». En resumen son cuatro: (1) el continuo o lo que es continuo, (2) el todo o lo que es un todo, (3) el individuo o lo que es individual (singular), y (4) el universal o lo que es universal o genérico. Ahora bien, como veíamos que ocurre con la mónada en las matemáticas, también en el caso de los múltiples significados de «uno», hay un significado principal, aquello que, en cierto sentido, puede aplicarse a todos ellos: que son indivisibles en algún aspecto. Según Ar. los dos principales aspectos en que algo puede ser indivisible es según la cantidad o según la forma (εἶδος). La cantidades se dicen indivisas (ἀδιαίρετα) de dos maneras: (a) indivisa según la magnitud, o (b) indivisa según el número. En cambio, las especies o formas son indivisas también de dos maneras: (c) indivisa según la forma que informa la materia (individuo compuesto), o (d) indivisa según la forma separada de la materia (universal). Como hemos visto, de los sentidos de «uno» en cuanto indivisible en el campo de la cantidad se ocupan las matemáticas: la geometría de las magnitudes continuas, y la aritmética de las cantidades discretas que son los números. En cambio, de los sentidos de «uno» en cuanto indivisible según la forma se ocupa el físico y la filosofía primera. Y por lo tanto, cuando, por el contrario, se usa el procedimiento matemático para el estudio de estos dos últimos sentidos se ocurre en un error metodológico: confundir el género de las cosas indivisibles según la cantidad, con el género de cosas indivisibles según la forma. Que el geómetra y el aritmético prescindan de lo que no es cantidad para alcanzar su objeto no es problema, pero sí que lo es cuando se investiga la forma de las sustancias sensibles, porque para ésta informar una materia es esencial. Como no se cansa de repetir Ar.: no cabe un estudio abstracto de la forma de los cuerpos físicos. En definitiva, «uno» no es un género ni principio de todas las cosas –aunque sea principio de número- y por tanto no corresponde a una única ciencia su estudio. Ahora bien, la «unidad» tampoco se reduce sin más a un substrato anterior y más conocido, como pensaban algunos filósofos. Sino que es un predicado «trans-categorial» o «universalísimo» con la misma extensión que «ser», en el sentido de que pertenece a todas las categorías y las cosas que caen bajo ellas (Met. X 1). Igual que con el predicado «ser» debe procederse a una dife29. De hecho, como es sabido, Ar. acude a este tipo de razonamiento dialéctico para la defensa del PNC contra aquellos que quisieran negarlo (Met., IV 5-8). 30. Puede verse Berti (2008).

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renciación de sus significados principales, así con el predicado «uno». Sólo entonces estamos en disposición de averiguar qué es «uno». La conclusión a la que llega Ar. es que «uno» se usa para referirse a la indivisibilidad característica de todo ente; en unos casos por referencia a su cantidad, y en otros por referencia a su forma. En el campo de la cantidad la mínima cantidad indivisible es, para el geómetra, el punto, y para el aritmético, la unidad absolutamente indivisible o mónada. Pero en la medida en que, como muestra la filosofía primera, la cantidad es un accidente de la sustancia individual, dicha «unidad» o «uno» no puede ser el principio último de las cosas. Más bien, como ocurre con el caso de «ser»: debe buscarse el caso paradigmático de la «unidad» en lo que propiamente es «uno»: principio de número. Y si se aplica a todas las categorías, que Ar. dice que se hace por imitación (μιμοῦνται), entonces en la categoría primera que es la entidad o sustancia. En conclusión, la filosofía primera no puede proceder según el método matemático-sustractivo, sino que debe apoyarse en la dialéctica y sus herramientas. A partir de ahí puede establecerse un orden entre individuos y universales, que respete el orden ontológico y epistemológico de cada uno. De otro modo se producen confusiones como la de considerar principio ontológico primario a la unidad absoluta e indivisible, con las consiguientes dificultades para explicar la pluralidad y el movimiento en todas sus formas.

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EL SABER SOCRÁTICO Y EL ORÁCULO DE DELFOS

(UNA LECTURA DE APOLOGÍA 20C-23C) Miquel Solans Blasco Universidad de Navarra

A ningún lector de la Apología se le escapa que el retrato platónico de Sócrates en esta obra encierra una tensión latente. Se trata de la ambivalencia entre un Sócrates escéptico y otro dogmático originada por el contraste entre la declaración de ignorancia y la manifiesta y firme adhesión a principios morales. Por un lado, Sócrates reconoce ser ignorante sobre cuestiones morales (cfr. 21d); por otro, no tiene reparo poco más adelante en otorgar rango de verdad a principios como la preeminencia del cuidado del alma y la búsqueda de la virtud sobre el cuidado del cuerpo y la búsqueda de riquezas (29d-30b, 36c-d, 41e), así como el carácter absoluto en sede práctica de la obligación de no cometer injusticia (28b, 29a-b); y esto hasta el punto de estar dispuesto a perder la vida antes que obrar contra tales principios. Al parecer, el filósofo estaría incurriendo de forma burda en el error que él mismo denuncia en otros, pues estaría actuando como si supiera algo que en realidad no sabe. Sin embargo, la insistencia del mismo Sócrates en el hecho de que, a diferencia de sus interlocutores, él es consciente precisamente de que no sabe lo que no sabe (21d), y el rendimiento moral que él mismo atribuye, al menos en dos ocasiones, al reconocimiento de la propia ignorancia (22a, 22-d-e), nos obligan a buscar una interpretación en la que la conciencia del no-saber sea no solo compatible con la posesión de saber moral, sino condición de posibilidad del mismo. En lo que sigue, defiendo una lectura del relato del oráculo (20c-23c), en el contexto general de la defensa, que hace justicia a tal interpretación y que, de este modo, permite comprender la sabiduría socrática como una particular conjugación de saber y no-saber que faculta al hombre para orientar su vida. Al poco de comenzar su defensa, Sócrates asegura que los prejuicios en su contra que subyacena a la acusación se originaron a raíz de una cierta “sabiduría humana” (ἀνθρωπίνη σοφία)1 que él quizá posee (20d) y que le distancia radicalmente de la “sabiduría más que humana” (μείζω τινὰ ἢ κατ᾽ ἄνθρωπον σοφίαν σοφοὶ εἶεν), calificación que en todo caso corresponde al presunto saber de los sofistas (20e)2. De forma sorprendente y provocativa, Sócrates cita al oráculo de Delfos como testigo para la presentación de esta sabiduría particular3. Dicha presentación se da en dos niveles que el propio texto diferencia: por un lado (a) la mera constatación de que Sócrates es, en efecto, sabio y, por otro, (b) la exposición de la naturaleza de tal sabiduría (...εἰ δή τίς ἐστιν σοφία καὶ οἵα...) (20e). Para la transmisión de lo primero el mediador es el mismo portador del mensaje, Querefonte, un viejo amigo de 1. Sigo la traducción de Vigo (2014). Para el texto griego, cito la edición de Burnet (1903). 2. Como indica Bosch-Veciana, “la saviesa de Sòcrates no té lligams explícits ni amb la tradició antiga ni amb la nova que s’iniciava en aquell present. La saviesa reconeguda de Sòcrates és una certa saviesa (σοφίαν τινα, en 20d6-7), que ens explicarà després, quan comenti la seva relació amb Delfos. La identitat de la saviesa de Sócrates s’afirma a partir de les diferències amb altres savieses. Sòcrates abans que res ha mostrar les diferències per després mostrar-nos la seva identitat que s’origina en la consciència desvetllada d’allò dit a Delfos” (2006: 27). En 20e, el texto de la Apología no se refiere explícitamente a los sofistas, pero cita de forma indirecta a los que Sócrates acaba de mencionar anteriormente (οὗτοι δὲ τάχ᾽ ἄν, οὓς ἄρτι ἔλεγον,...). En este sentido, la atribución de la “sabiduría sobrehumana” es ambigua. Vlastos hace recaer la atribución de este saber por igual sobre los filósofos de la naturaleza y sofistas (1985: 27 n.68 y 1991: 238-39). Benson parece decantarse también por esta última opción (2000: 169). Heitsch (2002: 72), Nehamas (1992: 290294) y Reeve (1989: 33-34), en cambio, leen la atribución dirigida únicamente a los sofistas. Creo que esta última interpretación se ajusta más al contexto inmediato de este pasaje. 3. Vid. Noussan-Lettry (1974: 17-77) para un comentario detallado del relato del oráculo y, en especial, para el significado de la referencia al oráculo como testimonio del pragma socrático.

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Sócrates ya fallecido en la fecha del juicio. En este primer nivel, la respuesta de la pitonisa a la pregunta de aquel sobre si había alguien en Atenas más sabio que su amigo es una simple negación: “nadie es más sabio” que Sócrates (... μηδένα σοφώτερον εἶναι) (21a). Esta breve declaración representa todo el contenido explícito del mensaje. En cuanto a (b), la aclaración de la naturaleza del saber socrático resulta esencialmente mediada por la interpretación del oráculo que ofrece el propio Sócrates, operación habitual en la recepción de este tipo de mensajes4. De modo sumario, Sócrates cuenta que interpretó el mensaje de la manera siguiente: Al recibir la respuesta, entendió que el oráculo afirmaba de él que era el más sabio5. Esto le dejó en una situación de profunda perplejidad (ἀπορεῖν) ya que, por un lado, él era consciente de no ser sabio en “nada grande ni pequeño” (οὔτε μέγα οὔτε σμικρὸν) mientras que, por otro, sabía que el dios no podía mentir (21b). No sin cierto reparo, decidió tratar de refutar al oráculo con la esperanza de que de este modo lograría aclarar lo que el dios quería decir (21b-c, 21e-22a). Con este propósito, se embarcó en la búsqueda de alguien más sabio que él, dirigiéndose en primer lugar a aquellos que comúnmente eran considerados sabios en la ciudad: los políticos, poetas y artesanos. Al conversar con ellos, descubrió sin embargo que todos padecían una singular forma de ignorancia: creían ser sabios respecto de las cuestiones morales, esto es, acerca de cómo orientar la propia vida y la de la polis6, pero en realidad no lo eran. Él, en cambio, sabía que no era sabio respecto de tales asuntos, reconocía su propia incompetencia, y en tal reconocimiento, asegura, se cifra el núcleo del saber que le atribuyó el dios. A partir de esta singular indagación (διασκοπεῖν) (21c), Sócrates concluyó que a través del oráculo el dios quería transmitir el siguiente mensaje: El más sabio entre ustedes los seres humanos es aquel que, como Sócrates, tiene conciencia de que en verdad no vale nada en lo que respecta a sabiduría (23b)7. οὗτος ὑμῶν, ὦ ἄνθρωποι, σοφώτατός ἐστιν, ὅστις ὥσπερ Σωκράτης ἔγνωκεν ὅτι οὐδενὸς ἄξιός ἐστι τῇ ἀληθείᾳ πρὸς σοφίαν.

En este relato comparecen tres elementos fundamentales: (1) la declaración de ignorancia, (2) la refutación de los presuntos sabios y (3) la interpretación final por parte de Sócrates del sentido del oráculo. Los tres puntos están estrechamente entrelazados y se explican mutuamente8. La declaración de ignorancia se sitúa en el centro del enigma que el oráculo plantea para Sócrates: ¿Qué enigma está planteando? Pues yo no tengo en absoluto conciencia de ser sabio. ¿Qué quiere 4. Según indican Miller y Platter en su comentario de la Apología, “the tradition of riddling Delphic oracles was well established in Socrates’ time. The most famous is certainly the story of the Lydian king Croesus recounted in the book one of the Histories of Herodotus. Already in the sixth century B.C.E., however, the pre-Socratic (and famously oracular) philosopher Heraclitus of Miletus had said of Apollo: οὔτε λέγει οὔτε κρύπτει, ἀλλὰ σημαίνει, ‘he neither speaks nor conceals, but gives a sign’ (...)” (2010: 44). 5. Cfr. Vigo (2014: 114 n. 25); Reeve (1989: 22). 6. Cfr. Reeve (1989) 33-34. 7. Sigo la traducción de Vigo (2014). 8. El sentido y alcance del reconocimiento de ignorancia por parte de Sócrates ha sido ampliamente discutido, especialmente en las últimas décadas debido en gran medida al creciente interés por ofrecer una interpretación coherente y unitaria de la epistemología de los diálogos tempranos. La discusión ha sido especialmente relevante en el ámbito anglosajón. Seguramente la contribución más influyente de las últimas décadas sobre esta cuestión haya sido Vlastos (1985). Para una discusión de la bibliografía más relevante vid. Benson (2000: 167-188) En este texto me ocupo únicamente de mostrar el sentido de la declaración de ignorancia socrática en su contexto inmediato, a saber, en el marco del relato del oráculo, esto es, en relación a los puntos (2) y (3), y teniendo en cuenta la imagen global de Sócrates que Platón dibuja en la Apología.

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entonces decir cuando declara que yo soy sapientísimo? Pues, por cierto, no puede estar mintiendo, ya que no le es lícito (21b). τί ποτε λέγει ὁ θεός, καὶ τί ποτε αἰνίττεται; ἐγὼ γὰρ δὴ οὔτε μέγα οὔτε σμικρὸν [1] σύνοιδα ἐμαυτῷ [2] σοφὸς ὤν: τί οὖν ποτε λέγει φάσκων ἐμὲ [3] σοφώτατον εἶναι; [4] οὐ γὰρ δήπου ψεύδεταί γε: οὐ γὰρ θέμις αὐτῷ.

La situación que Sócrates describe como aporética (ἀπορεῖν) (21b) responde a un singular cruce de afirmaciones: él [1] sabe respecto de sí mismo que no es [2] sabio respecto de nada grande ni pequeño, pero el dios afirma de él que es [3] sapientísimo, y Sócrates a su vez [4] asegura que el dios dice necesariamente la verdad. Por tanto, el filósofo se encuentra ante la tesitura de explicarse a sí mismo en qué sentido pueden resultar compatibles el rechazo del saber [2], por su parte, y la atribución del saber [3], por parte del dios. En primer lugar, y en la medida en que Sócrates posee saber sobre sí mismo [1], y saber sobre el crédito que merece el oráculo [4], resulta claro que la negación de saber [2] no tiene alcance universal9. La perplejidad de Sócrates consiste en que [2] –”yo no soy sabio”– y [3] –”Sócrates es sabio”– parecen ser afirmaciones contradictorias, pero sabe, en virtud de [4] –”el dios no puede mentir”–, que la contradicción ha de ser necesariamente aparente. La interpretación, por tanto, consistirá en descubrir qué tipo de saber le atribuye el oráculo. Este plantea un enigma porque parece decir algo que en realidad no dice, y por tanto dice algo que en realidad no parece decir10. Las palabras del oráculo, por tanto, requieren ser interpretadas porque parecen contradecir algo que Sócrates afirma saber y, en este sentido, ponen de manifiesto algo que para él todavía resulta oscuro. Por lo dicho hasta aquí, podemos adelantar que la solución del enigma será que, en efecto, Sócrates posee la forma de saber que corresponde a los hombres11. Sin embargo, como se decía antes, lo que pretende Sócrates con la interpretación del oráculo no es únicamente constatar que de hecho posee saber, sino ante todo dilucidar qué tipo de saber es el que posee y es señalado por el dios, sin lo cual, de hecho, la atribución de saber resultaría irrelevante. En otras palabras, la interpretación del oráculo pondrá de manifiesto al mismo tiempo el hecho de que Sócrates es sabio y el porqué de la atribución de tal sabiduría, esto es, bajo qué criterios debe considerarse sabio a un hombre, cuál es el saber que corresponde a la condición humana. En este sentido, por el contexto inmediato en que Sócrates realiza esta declaración de ignorancia, esto es, justo cuando él mismo acaba de asegurar poco antes que posee el saber que corresponde a los hombres, resulta claro que el saber negado no puede referirse a este mismo saber que la interpretación del oráculo mostrará que posee, sea el que sea, sino justamente a la sabiduría sobrehumana que correspondería al tipo de actividad que aseguran realizar los sofistas12. Por otro lado, el saber [2] que Sócrates niega es precisamente el mismo que intentará buscar en otros para encontrar a alguien más sabio que él y probar inductivamente que el oráculo yerra; únicamente de este modo confía en poder descubrir qué quiere decir del oráculo13. Al indagar el carácter del supuesto saber bajo el que él mismo no se considera 9. Cfr. Benson (2000: 168). 10. “Sein Spruch ist offensichtlich interpretationsbedürftig; er kann nicht meinen, was er zu meinen scheint” (Heitsch 2002: 78). Cfr. Gómez-Lobo (1994: 18). 11. Cfr. Vigo (2014: 22-3, 114 n.25 y 45 n.32; Vlastos (1991: 239); Reeve (1989: 31-32). 12. Cfr. Vlastos (1991: 239). 13. Como señala Reeve, el intento de refutación del oráculo posee únicamente un sentido inquisitivo: “He believed from the beginning that, properly interpreted, the oracle had to be true. (...) Hence his strategy of refutation is interpretative only (21c6-22a1). By showing that one proposition the oracle might be taken to

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sabio, confía en aclarar cuál es el saber al que se refiere el dios. Tal saber había sido ya mencionado por Sócrates poco antes, al explicar por qué él no “instruye a los hombres” (παιδεύειν...ἐπιχειρῶ ἀνθρώπους) (19d-e). En efecto, el filósofo asegura que carece del saber que aseguran poseer los que se presentan a sí mismos como educadores de hombres, esto es, los sofistas (19e). Sócrates cita como ejemplo representativo de este supuesto saber a Eveno de Paros, considerado por algunos como experto (ἐπιστήμων) respecto de la excelencia humana y política (τῆς τοιαύτης ἀρετῆς, τῆς ἀνθρωπίνης τε καὶ πολιτικῆς) y por tanto como el candidato más adecuado para educar a los jóvenes (20b). Sócrates, por su parte, asegura explícitamente que no se considera a sí mismo experto (ἐπιστήμων) en tales asuntos (20c). Tanto la negación de su carácter de educador como la de experto en la excelencia o virtud poseen en este contexto un sentido claramente antisofista que resulta central tanto como estrategia de defensa por parte de Sócrates como en cuanto elemento de contraste desde el Platón caracteriza el saber socrático, esto es, el auténtico saber moral. Lo que Sócrates rechaza aquí como descripción de su actividad es la concepción sofística de la educación, concepción que ilustra mediante la siguiente analogía: del mismo modo que el cuidador de caballos y el agricultor conocen la naturaleza y la excelencia de aquello que tratan y en esta medida son capaces de producir a partir de este conocimiento los resultados previstos (20ab), Eveno –y por extensión los demás sofistas– dispondría del arte (τέχνη) de conocer la virtud de los hombres y tal conocimiento le haría capaz de producirla en sus alumnos. Se trata por tanto de un proceso técnico cuyos resultados quedarían completamente bajo control del educador. Para ello, el educador debería tener un conocimiento sistemático, completo y suficiente de los mecanismos que subyacen al florecimiento de la vida humana como tal en su dimensión tanto individual como política y el poder para causar tal desarrollo en otros14. Esta concepción técnica es el trasfondo conceptual que subyace tras la presentación de la educación como un intercambio comercial, tal y como la ejercían los sofistas (20a, 20b)15. En este pasaje, Sócrates está rechazando ser experto en educar a los hombres según esta concepción técnico-productiva y comercial de la enseñanza de la virtud16. Sócrates reconoce que, en este sentido, no sabe. En otras palabras, su actividad no puede entenderse a la luz del paradigma educativo que representan los sofistas. Al contrario, la contraposición con él constituye el enfoque fundamental de su presentación. Por ello, una vez el peculiar saber socrático haya entrado en escena, Sócrates no tendrá inconveniente en atribuir más adelante a su tarea en Atenas un carácter educativo decisivo tanto para la vida de sus interlocutores como para la ciudad (cfr. have expressed is false, he can get closer –in part by reapplication to Delphi itself– to the true proposition that is its real meaning” (1989: 23). Cfr. Noussan-Lettry (1974: 48-49) y Vigo (2014: 118 n.30). Para una visión crítica de esta posición, vid. González (2009: 124-129). 14. Cfr. Wolf (2013: 32-37). 15. Cfr. Devereux (2008: 141). Esto no significa, sin embargo, que Sócrates atribuya a los sofistas una conciencia explícita de tal “concepción técnica”. Lo que hace más bien es extraer las consecuencias epistemológicas que se derivan necesariamente del tipo de actividad que los sofistas aseguran practicar, para crear así el espacio discursivo en el que ubicar conceptualmente su propia actividad (cfr. Nehamas 1992). La adopción de esta perspectiva resulta necesaria si se tiene en cuenta que probablemente la actividad socrática no resultaría a simple vista, esto es, para quienes no tuvieran experiencia directa y auténtica de ella, fácilmente distinguible de la de los sofistas. 16. Como señala Nehamas, lo que rechaza Sócrates es “what we might call technichal or expert knowledge of arete, knowledge that they can articulate and transmit to others with reasonable assurance of success” (1992: 293). En este mismo sentido, vid. Wolf (2013: 37).

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p.ej. 31a-b)17. En este sentido, volviendo al relato del oráculo, Sócrates se dirigirá precisamente a los que son tenidos por sabios, ante todo por ellos mismos, respecto de lo bueno y noble y las cosas más importantes, la virtud y la felicidad, esto es, las cuestiones relativas al saber moral, las “cosas más importantes”18. Los “sabios” que Sócrates busca como prueba inductiva (21c) contra la afirmación oracular son aquellos que a los que se atribuye título de sabios en sentido moral. Sócrates asegura que se ganó la fama de poseer el mismo saber que los sofistas porque quienes le escucharon refutar a los políticos, poetas y artesanos creyeron que él poseía aquello respecto de lo cual mostraba que estos eran ignorantes (20c-23a)19. Pero, como acabamos de ver, lo que rechaza Sócrates de los sofistas es precisamente el tipo de naturaleza que en el ejercicio de su actividad educadora atribuyen al saber moral. Lo que está negando Sócrates, en definitiva, es hallarse en posesión de un saber respecto de la virtud como el que aseguran poseer los sofistas y todos los que se presentan como sabios al respecto. Dicho de otro modo, Sócrates reconoce que ninguna forma de saber según los hombres permite dar cuenta del saber realmente importante y decisivo para orientar la propia vida. Sócrates asegura no poseer un saber completo, definido, ya alcanzado. Rechaza ser sabio acerca de la virtud en la medida en que niega estar en posesión de un saber técnico-productivo de ella20. Desde esta perspectiva, resulta claro que la negación de saber no es el resultado de una reflexión inmediata de Sócrates sobre su propio estado epistémico. El saber [1] de Sócrates sobre su propio no-saber es al mismo tiempo saber sobre la naturaleza del saber moral, puesto que le permite detectar qué saber no cumple como tal; es decir, responde al mismo tipo de saber que le permite descubrir la ignorancia real que se esconde tras las apariencias de saber de sus interlocutores. En el relato del encuentro con los políticos, Sócrates describe este descubrimiento como el resultado de un proceso dialógico (διαλέγειν) en el que él investiga o examina (διασκοπεῖν) a quienes conversan con él (21c). El encuentro con los poetas y artesanos se desarrolla del mismo modo y arroja el mismo resultado: ninguno de ellos sabe en realidad lo que cree que sabe, justamente porque cree estar en posesión de tal saber, porque –por razones distintas en cada caso– cada uno de estos colectivos se atribuye el dominio del conocimiento moral. Cuanto mayor es su seguridad en la posesión de este saber, asegura Sócrates, tanto mayor es su lejanía respecto de él. Aquellos que con mayor intensidad creen estar en posesión del saber sobre la virtud son en realidad los que se encuentran en peor disposición para alcanzar el auténtico saber moral. Así lo afirma explícitamente Sócrates cuando asegura que la investigación del sentido del oráculo le condujo a examinar a todos aquellos que parecían saber algo (...τούς τι δοκοῦντας εἰδέναι) (21e-22a) y que al indagarlos de conformidad con el dios, me pareció que los de mayor reputación eran deficientes casi por completo, mientras que otros, que parecían ser inferiores, eran hombres mejor dotados para 17. Como apunta Heitsch en su comentario a estos pasajes de la Apología, “Erziehung, wie Platon un Sokrates sie verstehen, verkauft keine Ware, ist nicht die Vermittlung von Inhalten und nicht das Erbrigen von Leistungen, für die ein fester Preis verabredet werden könnte, sondern das Erwecken jener gegebenfalls im Menschen schlummernden Energien, die notwendig sind dafür, dass er das, was er lernen möchte, in Wahrheit aus sich selbst hervorbringt” (2002: 70). Para una discusión detallada de la caracterización antisofística de Sócrates por parte de Platón y el contraste de la educación socrática con las formas comerciales de intercambio, vid. Scott (2000: 13-27). Cfr. Jaeger (1973: 599-600). 18. Cfr. Reeve (1989: 11, 14-21 y 33). En este punto, entiendo que la interpretación de Reeve, Burnet (1924: 88-89), Nehamas (1992: 290-294) y Heitsch (2002: 72) se ajusta más al contexto inmediato del diálogo que la de Vlastos (1985: 27 n.68) y (1991: 238-39), para quien Sócrates estaría rechazando también el saber deductivo de los filósofos naturales (vid. nota 2). 19. Cfr. Reeve (1989: 35). 20. Cfr, idem.

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Lisbon, 20th, 21st and 22nd April 2016 ser sensatos (22a). οἱ μὲν μάλιστα εὐδοκιμοῦντες ἔδοξάν μοι ὀλίγου δεῖν τοῦ πλείστου ἐνδεεῖς εἶναι ζητοῦντι κατὰ τὸν θεόν, ἄλλοι δὲ δοκοῦντες φαυλότεροι ἐπιεικέστεροι εἶναι ἄνδρες πρὸς τὸ φρονίμως ἔχειν.

Sócrates señala de este modo una proporción inversa entre el grado de apariencia o reputación de saber que se atribuyen a sí mismos sus interlocutores y el de su efectiva disposición para ser sensatos, esto es, sabios en sentido moral. Tras la indagación llevada a cabo, se le hizo patente (ἔδοξάν) que, de hecho, aquellos que poseían la reputación, ante los demás ciudadanos y sobre todo ante sí mismos, de ser sabios respecto de las cuestiones morales, esto es, los sofistas, políticos, poetas y artesanos, resultaron en realidad ser los menos capaces y que, en cambio, los menos afectados por la autoatribución de saber moral, eran justamente los mejor dispuestos para participar de él. Por ello, si Sócrates es sabio según el oráculo, en sentido [3], lo es porque no atribuye al conocimiento moral una naturaleza que este no tiene, es decir, porque no confunde el saber moral con formas aparentes de este. Sócrates es sabio porque reconoce la naturaleza y dinámica propia del saber moral. En este mismo sentido, Sócrates es quien mejor dispuesto se encuentra tanto para orientar su propia vida como para educar moralmente a sus conciudadanos, dos hechos a los que la Apología concede tanta o más relevancia que al testimonio del oráculo. Todo lo anterior permite entender por qué Sócrates prefiere no ser sabio respecto de ninguna técnica, si el precio a pagar por ello es su ignorancia respecto a las “cosas más importantes” (τἆλλα τὰ μέγιστα) (22d-e); en este sentido, asegura, su condición actual es mejor que la de los artesanos, quienes, por el hecho de ser realmente sabios respecto de sus técnicas, creen serlo también respecto las cuestiones morales21. Esto solo puede significar que el saber que se opone a tal ignorancia, y que él posee, supone para él un bien mayor que el que le proporcionaría el dominio de cualquiera de las técnicas sin la presencia de aquel saber. En este sentido, el saber del no-saber significa no solo que Sócrates posee la capacidad de discernir las apariencias de saber moral sino que, por lo mismo, tal capacidad supone también cierto acceso a las verdades morales. Ahora bien, tal acceso no consiste en un nuevo saber sistemático que sustituya a las formas aparentes de saber moral al modo en que un saber de contenidos sustituye a otro, o una técnica sustituye a otra, sino justamente un nuevo modo de estar dispuesto reflexivamente hacia las cuestiones morales. Lo que distingue a Sócrates del resto de sus conciudadanos, por tanto, no es que sepa más o menos, sino que su disposición hacia la sabiduría, esto es, hacia el saber moral, es la única que hace justicia a la condición humana. Por ello, la declaración de ignorancia significa también el reconocimiento de que ninguno de los saberes humanos vale nada respecto del saber realmente significativo para el hombre (cfr. 23b), esto es, el saber acerca de cómo vivir y alcanzar la felicidad. Según la interpretación del oráculo realizada por Sócrates, la verdadera sabiduría humana advierte a un tiempo la naturaleza del saber moral y el valor que a este le corresponde en la vida humana en comparación con los demás saberes porque consiste precisamente en el saber que permite orientarse en la propia vida. Sócrates es el único sabio en este sentido y, por tanto, es el único realmente capaz de educar moralmente a los hombres revelándoles la falsedad de su presunto saber, justamente porque al hacerlo les muestra al mismo tiempo el tipo de saber realmente valioso y, en este sentido, les conduce o guía hacia él22. Advertir la insuficiencia 21. Para esta lectura de τἆλλα τὰ μέγιστα vid. Heitsch (2002: 86 n.117). 22. “The goal (...) of examining was one part negative (to show people who think otherwise that they donot

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de los saberes humanos respecto de la orientación de la propia vida es, al mismo tiempo, advertir la necesidad de dicha orientación y, por lo mismo, instalarse en el tipo de reflexión desde la que tal orientación es posible. Como él mismo señala, la actividad de Sócrates, en la medida en que ejerce este tipo de reflexión y trata de despertarla en sus interlocutores, supone por tanto el mayor bien para la ciudad, precisamente porque permite a quienes participan en ella –con la actitud correcta23– liberarse de la apariencia de saber bajo la que (des)orientan sus vidas y de este modo dirigir tanto su vida como la de su ciudad de acuerdo con la búsqueda de la virtud, tal y como esta búsqueda se presenta en el siguiente pasaje: ...es un gran bien para un ser humano (μέγιστον ἀγαθὸν ὂν ἀνθρώπῳ), precisamente, el poder conversar cada día acerca de la virtud y de los demás temas sobre los cuales ustedes me oyen dialogar, examinándome a mí mismo y a otros, y que la vida no sometida a examen no es digna de ser vivida para un ser humano... (ἑκάστης ἡμέρας περὶ ἀρετῆς τοὺς λόγους ποιεῖσθαι καὶ τῶν ἄλλων περὶ ὧν ὑμεῖς ἐμοῦ ἀκούετε διαλεγομένου καὶ ἐμαυτὸν καὶ ἄλλους ἐξετάζοντος, ὁ δὲ ἀνεξέταστος βίος οὐ βιωτὸς ἀνθρώπῳ,...) (38a).

El Sócrates que Platón nos presenta en la Apología, por tanto, concibe su actividad como una exigencia fundamental de la vida humana cuyo ejercicio forma parte por sí mismo del ámbito del bien humano. El ejercicio del examen supone un gran bien para el hombre porque sin él la vida misma, no una de sus dimensiones, está desprovista de orientación. Tal y como Sócrates señala claramente, una vida sin examen carece de valor. Ahora bien, esto no significa que la conversación socrática y el saber que ella suscita produzca la virtud al modo en que lo haría una técnica24. Como se ha mostrado al comienzo, la filosofía socrática no se presenta a sí misma como un saber productivo capaz de generar la virtud, y por ello Sócrates no puede estar identificando el examen con una actividad técnica cuyo ejercicio produjera la virtud. El rendimiento de la actividad socrática es indudablemente práctico, pues queda referido a la vida misma, pero no es productivo; el saber que Sócrates trata de despertar en sus interlocutores no afecta tampoco a ningún producto externo a ellos, o mejor dicho, los afecta a todos porque precisamente su objeto no es ninguno de ellos en particular, sino la vida misma del sujeto en cuanto tal, cuyo fin propio es precisamente aquello que, a diferencia de lo que ocurre en el caso de las técnicas o saberes productivos, es objeto del examen. El examen no se reduce a una actividad puntual, enseñable y reproducible, sino que se trata de un modo de vivir; al promover la actividad filosófica, esto es, el examen de uno mismo y de los demás, Sócrates promueve por lo mismo la vida examinada, esto es, la vida vivida en la reflexión sobre el bien o, dicho de otro modo, en la práctica de la búsqueda de la verdad sobre la propia vida. Mientras que en toda técnica, por principio, el fin o bien de la actividad está dado de antemano, y el conocimiento del fin y los medios asegura por tanto el éxito en la actividad, en el caso del saber moral es el mismo fin el que es permanentemente examinado y puesto a prueba. En esta misma medida, el conocimiento de qué sea lo bueno nunca se posee y siempre se busca. Por consiguiente, el reconocimiento de ignorancia por parte de Sócrates no es una declaración escéptica, sino una consideración metodológica respecto del saber moral, esto possess expert craft-knowledge of virtue) and two parts positive (to cure them of their hubris and to get them to care about wisdom, truth, and the best possible state of their psyche more than about their money” (Reeve 1989: 46). 23. La naturaleza y condiciones del diálogo socrático son tratados en Vigo (2001) y Bosch-Veciana (2004). 24. Cfr. Berges (2009: 12).

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es, la afirmación de una distancia insalvable entre el sujeto de tal saber y sus contenidos, distancia en virtud de la cual estos son siempre objeto de examen y, por lo mismo, solo poseídos desde el reconocerlos como no tenidos que supone la actitud de examen. Por lo mismo, es a la luz de esta consideración que debe entenderse el tipo de confianza que Sócrates deposita en los principios morales bajo los cuales guía sus acciones y que, por tanto, representa el tipo de orientación que es la vida de examen. La adhesión a aquello que en el examen se revela como lo mejor (cfr. Critón 46b), siendo firme, es a la vez crítica, en el sentido aquí expuesto. Justamente por ser tenidos críticamente pueden tales principios sostener la vida de Sócrates, puede él adherirse a ellos con tal firmeza, porque el filósofo solo está dispuesto a dirigir su vida bajo la luz que del examen. La virtualidad práctica de tales principios se hace efectiva únicamente en y a través del examen. Dicho de otro modo, todo su autoridad práctica en la vida de Sócrates procede del peso crucial que en ella desempeña el examen como actividad orientadora. El punto decisivo, aquello que decide la vida de Sócrates, no son unos principios u otros por ser tales, sino la confianza absoluta en que el examen debe orientar la propia vida. De este modo, estamos en condiciones de entender mejor la tensión que señalábamos al inicio de esta comunicación y que ahora se deja presentar como paradoja característica de la identidad socrática: Sócrates tiene parte en la sabiduría justamente en la medida en que reconoce no estar en posesión de ella. Y este es el mensaje que el oráculo pone de manifiesto: saber para el hombre significa examinarse.

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IMAGENS DO TEMPO NA FILOSOFIA PRÉ-SOCRÁTICA. Miriam C. D. Peixoto UFMG (Brasíl)

Na seção consagrada à tradição sapiencial na coletânea de H. Diels, deparamo-nos com a seguinte sentença atribuída a Pítaco: “É algo tremendo (deinon) conhecer o futuro (to mellon)”, mas algo seguro “conhecer o que já veio a ser (to genomenon)” (DK10A3, V.9)1. O contraste aqui estabelecido entre futuro e passado deixa entrever, por um lado, (i) uma certa percepção do escoar do tempo que distingue o que ainda está por vir que, em virtude de sua imprevisibilidade, apresenta-se como algo terrível, e, por outro lado, (ii) uma certa consciência de que o conhecimento das coisas passadas, além de ser algo mais seguro, pode vir a assegurar – é o que conjecturamos -, um certo grau de segurança quanto ao que ainda está por vir. O presente não é aqui nomeado, mas podemos supó-lo como o ponto de imbricação de to mellon e to genomenon. Esta sentença sugere, além disso, uma já significativa percepção do tempo na esteira do que dele sabemos e ignoramos. Mas em que medida tal conhecimento pode ser portador de segurança, pode vir a constituir-se em anteparo em vista dos eventos vindouros neste tênue limiar em que o futuro se precipita no passado ? Em uma passagem do seu Encômio de Helena, Górgias acena para uma espécie de onisciência trans-temporal, à qual se refere como uma base suficiente para se proceder a melhores juízos e deliberações: De fato, se todos com respeito a todas as coisas tivessem a lembrança do passado, conhecimento do presente e previsão do futuro, o mesmo discurso não seria de todo igual para aqueles que em realidade não conseguem facilmente nem se lembrar do passado, nem considerar o presente, nem vaticinar acerca do futuro... (DK82B11)2.

O que parece sugerir este passo é que uma devida articulação dos eventos anteriores, presentes e posteriores, a saber uma memória vívida dos eventos passados, uma certa perspicácia para perceber o que se passa no imediato e tênue presente, assim como um capacidade de, ainda que minimamente, antecipar os eventos vindouros, ou se quisermos, as consequências futuras do que se passa no instante efêmero a que se nomina presente, serve a constituir3 uma base mais consistente para projetar-se em atos e palavras, para ouvir tanto quanto para dizer. Sobre a sentença de Pítaco não podemos senão conjecturar acerca do teria querido dizer com estas lapidares palavras. Mas em seu caráter lacunar, ela representa uma interessante pedra de toque para se examinar alguns dos registros do que os primeiros pensadores cogitaram sobre o tema em suas especulações e reflexões. Os Pré-Socráticos parecem ter percebido haver, mediante suas percepções e experiências, um estreito nexo a ligar, seja no plano cosmológico, seja naqueles ontológico, antropológico e ético, o que se resumia na célebre fórmula que servia a definir o poder mântico, a saber o conhecimento do que já foi, 1. Pitaco, 10,3 : Δεινὸν συνιδεῖν τὸ μέλλον, ἀσφαλὲς τὸ γενόμενον. Todos os testemunhos e fragmentos dos Pré-Socráticos são citados a partir dos recortes estabelecidos por H. Diels em sua coletânea: Diels, H. and W. Kranz, 1974, Die Fragmente der Vorsokratiker, three vols., original ed. 1903; reprint of 6th edn., Berlin: Weidmann. 2. Górgias, Encômio de Helena, 11 : Εἰ μὲν γὰρ πάντες περὶ πάντων εἶχον τῶν παροιχομένων μνήμην τῶν τε παρόντων τῶν τε μελλόντων πρόνοιαν, οὐκ ἂν ὁμοίως ὅμοιος ἦν ὁ λόγος, οἷς τὰ νῦν γε οὔτε μνησθῆναι τὸ παροιχόμενον οὔτε σκέψασθαι τὸ παρὸν οὔτε μαντεύσασθαι τὸ μέλλον εὐπόρως ἔχει· 3. Sobre este tema, ver M. Detienne, Os mestres da verdade na Grécia arcaica. Trad. de Andréa Daher. Rio: Zahar, 1988.

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do que é e do que ainda será. Instigados por tal percepção, desenvolveram uma interessante - embora por vezes subliminar - reflexão acerca da relação entre as coisas que se encontram envoltas no ciclo do vir-a-ser e do perecer, e aquelas que são sempre. Dois modos de existir se afiguram, e em face dos entes cuja determinação intrínseca os caracteriza como ephêmeros4, vemos emergir a noção de eternidade, do que não nasce nem perece, porque sempre foi, é e será5. Tal noção, em sua conexão com a aquela de ephêmeros, tem seu emprego no campo da investigação cosmológica àquele da antropologia e da ética, prestando-se a evidenciar a necessidade de que haja uma conexão entre as investigações acerca da natureza em geral e aquelas acerca da ação humana6. Eles vislumbravam, entre outras coisas, os benefícios que poderiam advir para os homens como resultado da interfecundação recíproca das diferentes dimensões temporais que configuram o seu existir no tempo.7 Nosso interesse reside, então, em examinar de que modo a ideia de tempo, e mais especialmente aquela de porvir, aparecem nos testemunhos e fragmentos dos filósofos pré-socráticos no âmbito mais geral de sua investigação física e cosmológica, para, em seguida, mostrar a centralidade que ela virá a ocupar no campo da reflexão sobre o agir humano.

I. Tempo cíclico e tempo linear Antes de nos enveredarmos pelo exame desses textos, ocorre-me fazer uma breve alusão ao clássico problema da concepção circular de tempo dos antigos. Costumamos aceitar sem muita dificuldade a tese que sustenta que a concepção de tempo dos antigos é eminentemente cíclica. Em uma conferência intitulada “Le temps dans la pensée grecque”, apresentada em Paris em 25 de outubro de 19728, G. E. R. Lloyd chamava atenção para o risco que representa tomar como homogênea a concepção cíclica do tempo no mundo grego antigo, fazendo notar, em primeiro lugar, que a própria noção de “circularidade” inerente ao pensamento de cada um dos autores antigos pode não ter sempre a mesma acepção9, e, em segundo lugar, adverte Lloyd, não se deveria descartar tão de imediato – o que em geral se fez e ainda se faz – a possibilidade de se encontrar já na Antiguidade também concepções 4. Em um artigo publicado em 1946, Hermann Fränkel observa a propósito do termo ephemeros que quando “the word is specifically applied to man’s views and feelings, these three ways of analyzing it all lead to the same result, “mutable, temporary, inconstant”. As três vias de compreensão, ou os três empregos do termo são os seguintes: (i) sujeito ao dia, mutável; (ii) que dura apenas um dia; (iii) diário, renovado a cada novo dia. (1946, p. 142). 5. Vale mencionar a este propósito o artigo de Celso Vieira, intitulado “Foi, é e será? Usos da fórmula da eternidade para falar do tempo na filosofia pré-socrática.” Vieira observa que são várias as versões desta fórmula entre os Pré-Socráticos, mas que em geral servem a apontar para um aspecto que ocupa a posição central nos seus construtos cosmológicos. Este é o caso, segundo ele, “do fogo na concepção linear e recíproca de tempo, do ódio e do amor no tempo cíclico de Empedocles, da inteligência que vive no eterno agora do cosmo de Anaxágoras, e do ser eterno em Melisso e Parmênides”. (2014, p.33). 6. Como notou M. Dixsaut, “si la question du mode d’existence du temps est primordiale (en particulier chez des doxographes comme Sextus Empiricus qui ont repris le traitement aporétique d’Aristote) – est-il cosmique ou psychologique, objectif ou subjectif, substantiel ou accidentel, linéaire ou cyclique ? –, elle est, pour les philosophes anciens, inséparable de celle de savoir comment sont, ou ne sont pas, affectés les êtres qui sont dans le temps.” (2002, 139). 7. Em seu tratado sobre o tempo na Física, Aristóteles distingue dois modos de ser: o ser no tempo e o ser fora do tempo. O tempo, para o que se encontra no tempo, é marcado pela finitude. Como observa Conche, “Do tempo infinito, o ser temporal não tem senão uma parte, mais ou menos longa, mas finita” (trad. nossa) (1980, p. 12). 8. Lloyd, 1972. 9. Para Lloyd, a concepção ‘acíclica’ do tempo tem “significações muito différentes segundo os autores gregos que se considera” e, a seu ver “a existência de concepções lineares é tão nitidamente estabelecida quanto aquela de concepções cíclicas.” (1972, p. 1).

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lineares do tempo. No passo seguinte ele mostra de que modo esta dupla perspectiva aparece entre os antigos: O pensamento grego dá uma expressão profunda a duas maneiras opostas de viver o tempo. De uma parte, o ciclo das estações e os movimentos cotidianos e anuais dos corpos celestes são os exemplos os mais evidentes de processos repetitivos, e em um nível social, o retorno das mesmas festas religiosas ao longo de anos sucessivos valida ou confirma essa idéia de tempo. Entretanto o envelhecimento é irreversível, a aproximação da morte inelutável, e a partir e Homero a literatura grega é farta de passagens comoventes sobre o caráter transitório da juventude e a marcha inevitável do tempo. De um ponto de vista abstrato, existe uma contradição manifesta entre as duas concepções: a idéia de repetição e aquela de irreversibilidade são, rigorosamente falando, incompatíveis.10

Entretanto, a mencionada contradição pode ser mitigada quando passamos a considerar esta dupla perspectiva de um ponto de vista concreto e, principalmente, no encaminhamento que é dado à questão no quadro da investigação cosmológica levada a termo pelos Pré-Socráticos. Encontramos em suas cosmologias esses dois distintos âmbitos e sentidos do tempo. O primeiro deles é aquele que diz respeito ao cosmo pensado em seu conjunto, ao “todo”, ou ao “um” como é por vezes nomeado. Deste ponto de vista, não parece haver dificuldade em se reconhecer o caráter circular do tempo, ou seja, o tempo cósmico seria eminentemente marcado pela circularidade de seus eventos. Com efeito, quando consideramos os fenômenos observáveis no cosmo, constatamos, como é sugerido pela conhecida “sentença” de Anaximandro, que o ciclo incessante de gerações e corrupções, de nascimentos e mortes, inscreve a efemeridade dos entes na eternidade do cosmo. Anaximandro diz que o Indeterminado é o princípio das coisas que são [...]de onde a geração vem a ser para as coisas que são, é também para onde elas retornam sob efeito da corrupção, segundo a necessidade; pois elas se dão mutuamente justiça e reparam suas injustiças segundo a ordem do tempo. (DK 12B1)

Contudo quando voltamos nossa atenção para a existência singular dos entes singulares, deparamo-nos com a idéia de finitude. Isso explicaria, por exemplo, a necessidade experimentada pelos filósofos de contemplar em suas reflexões o tema da morte. O contraste é, então, evidente. Se os cosmo subsiste sempre, tudo que nele existe se encontra, no entanto, submetido a condição de efemeridade. Todas as coisas conhecem nascimento e morte, geração e corrupção, sendo eternos somente os princípios e o cosmo que a tudo contém. A subsistência do conjunto repousa na eternidade dos princípios. Estes, sendo sempre, asseguram a eternidade do cosmo no o ir e vir que envolve todas as coisas no fluxo ininterrupto do vir a ser e do perecer. Assim como “é sempre” o logos de Heráclito e é “ingênito” e “incorruptível” o “ser” de Parmênides, também o são cada um dos elementos aos quais se atribuiu o valor de archai nas diferentes cosmologias, seja que se tome por princípio um ou mais elementos, que sejam eles imóveis ou móveis, mais ou menos visíveis ou invisíveis. Atributo por definição do que pode ser tomado enquanto tal , o termo arché viria a ser definido por Aristóteles, entre outras coisas, como ...aquilo de que todos os seres são constituídos, e de que primeiro são gerados e em que, por fim, se dissolvem, enquanto a substância subsiste mudando-se apenas as afecções, tal é, para eles, o elemento, tal é o principio dos seres; e por isso julgam que nada se gera nem se destrói, como se tal natureza subsistisse sempre (...). (Metaph. I, 3, 983 b 7-8).11 10. Lloyd, 1972, p. 6-7. 11. ἐξ οὗ γὰρ ἔστιν ἅπαντα τὰ ὄντα καὶ ἐξ οὗ γίγνεται πρώτου καὶ εἰς ὃ φθείρεται τελευταῖον, τῆς μὲν [10] οὐσίας ὑπομενούσης τοῖς δὲ πάθεσι μεταβαλλούσης, τοῦτο στοιχεῖον καὶ ταύτην ἀρχήν φασιν εἶναι τῶν ὄντων, καὶ διὰ τοῦτο οὔτε γίγνεσθαι οὐθὲν οἴονται οὔτε ἀπόλλυσθαι, ὡς τῆς τοιαύτης φύσεως ἀεὶ σωζομένης,

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Portanto, enquanto realidade para a qual passado e futuro deixam de ter um sentido, uma vez que não conhecem transformação e não são mais agora do que eram antes, nem virão a ser menos amanha do que são agora, as archai dos pré-socráticos, são eternas. Assim nos apresenta Heráclito o seu logos num fragmento recolhido por Sexto Empírico em seu Adversus mathematicos. Embora já não nos encontremos mais no âmbito de uma cosmologia como a dos Jônios, temos ainda a idéia de uma realidade eterna e invisível como elemento que confere subsistência e inteligibilidade ao cosmo em face de sua permanente transmutação. Deste logos sendo sempre os homens se tornam descompassados quer antes de ouvir quer tão logo tenham ouvido; pois, tornando-se todas (as coisas) segundo esse logos, a inexperientes se assemelham embora experimentando-se em palavras e ações tais quais eu discorro segundo (a) natureza distinguindo cada (coisa) e explicando como se comportam. Aos outros homens escapa quanto fazem desperto, tal como esquecem quanto fazem dormindo. (DK 22B1)12

A realidade principial seria assim destituída de temporalidade, a menos que possamos tomar a eternidade como tempo. O principio não conhece os sinais do tempo, não sendo mais antes do que será depois, nem menos agora do que virá ser no futuro. Ele é sempre, como diria Parmênides ao apresentar a natureza eterna do ser: E como depois pereceria o que é? E como poderia ter nascido? De fato, se nasceu, não é; e nem mesmo ele é, se nunca deverá ser no futuro. Assim a geração é extinta e o perecimento fora de cogitação. (DK28B8, 20)13

Padecer o devir inscreve o que padece no tempo, reconhecendo-lhe um antes e um depois, um nascer e um perecer, e, logo, uma passagem do não-ser ao ser e do ser ao não ser, o que lhes parecia impossível que fosse atribuído seja ao cosmo como um todo, sejam aos seus princípios últimos. De um modo geral, ao explorarem o cosmo em vista do conhecimento de sua natureza, os Pré-Socráticos logo compreenderam que os principios últimos ou elementos deveriam ter por atributo primeiro a eternidade, não podendo ser eles próprios sujeitos à mudança. Seja no plano da investigação cosmológica, seja naquele da reflexão eleática sobre o ser, percebemos a apropriação dos atributos antes empregados para exprimir a sabedoria mântica e poética, a onisciência de um conhecimento do que foi, do que é e do que será, para designar a natureza ou bem das archai, das stoicheia, ou bem do que é em si e por si. Para Demócrito, por exemplo, como escreve Plutarco As causas das coisas que agora devêm (τῶν νῦν γιγνομένων) não têm nenhum princípio, mas universalmente e desde um tempo infinito (ἐξ ἀπείρου χρόνου) as coisas que foram, que são e que serão (τὰ γεγονότα καὶ ἐόντα καὶ ἐσόμενα) são em sentido absoluto organizadas pela necessidade.14

A transversalidade temporal expressa na idéia do que é sempre, encontra na resposta de Tales à pergunta pelo que é o divino uma sua formulação lapidar: “O que é o divino (τί τὸ θεῖον ;)? O que não têm começo nem fim (τὸ μήτε ἀρχὴν ἔχον μήτε τελευτήν)” (DK 11 A 1, 36). Com efeito tal é a exigência que deve satisfazer o que se reconhece como princípio para 12. Sexto Empirico, adv. mathematicos, VII, 132  : τοῦ λόγου τοῦ δέοντος αἰεὶ ἀξύνετοι ἄνθρωποι γίνονται καὶ πρόσθεν ἢ ἀκοῦσαι  καὶ ἀκούσαντες τὸ πρῶτον· γινομένων γὰρ πάντων κατὰ τὸν λόγον τόνδε,  ἀπείροισιν ἐοίκασι πειρώμενοι καὶ ἐπέων καὶ ἔργων τοιουτέων  ὁποῖα ἐγὼ διηγεῦμαι κατὰ φύσιν διαιρέων ἕκαστον   καὶ φράζων ὅπως ἔχει· τοὺς δὲ ἄλλους ἀνθρώπους λανθάνει ὁκόσα ἐγερθέντες ποιοῦσιν  ὅκωσπερ ὁκόσα εὕδοντες ἐπιλανθάνονται. 13. Simplício, Coment. Física de Aristóteles, 114, 29: πῶς δ᾿ ἂν ἔπειτ᾿ ἀπόλοιτο ἐόν; πῶς δ᾿ ἄν κε γένοιτο;
εἰ γὰρ ἔγεντ᾿, οὐκ ἔστ(ι), οὐδ᾿ εἴ ποτε μέλλει ἔσεσθαι. 20
τὼς γένεσις μὲν ἀπέσβεσται καὶ ἄπυστος ὄλεθρος. 14. Pseudo-Plutarco, Strom. 7 (D. 581); DK68A39: μηδεμίαν ἀρχὴν ἔχειν τὰς αἰτίας τῶν νῦν γιγνομένων, ἄνωθεν δ᾿ ὅλως ἐξ ἀπείρου χρόνου προκατέχεσθαι τῆι ἀνάγκηι πάνθ᾿ ἁπλῶς τὰ γεγονότα καὶ ἐόντα καὶ ἐσόμενα.

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que seja considerado enquanto tal. A noção de princípio dos primeiros filósofos introduz assim, no horizonte da cultura grega, a noção de eternidade, subsidiaria e condição de possibilidade de um cosmo que é, ao mesmo tempo, uno e múltiplo, idêntico e diferente, mesmo e outro, repouso e movimento. As archai constituem na economia do discurso assim como na subsistência do cosmo um elo de ligação. O modelo cosmológico assentado numa física dos princípios eternos e imutáveis, não sujeitos, portanto, às conseqüências de uma temporalidade inscrita nas transformações, descortina, no âmbito da reflexão humana e da especulação filosófica a possibilidade de se explicar não apenas o imediato presente e o transcorrido passado, mas também o que ainda virá, conferindo assim ao discurso um alcance que lhe permite transcender o seu próprio tempo. Assim, cada um dos Pré-Socráticos, conferiu ao seu discurso uma valência universal, ao identificar o fio de continuidade que interliga toda coisa, toda existência, e assegura ao cosmo a sua subsistência no tempo, ao mesmo tempo que o tornou apto a falar de toda e cada coisa em sua singularidade. Como diz Filolau, “conhecendo bem a natureza do todo, deviam ver bem também como são as coisas particulares” (DK44B1)15. Um dos aspectos em que tal novidade se fará notar e se fará notável, é aquele que se traduz no singular modo de compreender os eventos do nascimento e da morte como momentos da vida e não mais como começo e fim absolutos. E é sem duvida em pensadores como Empédocles, Anaxágoras e Demócrito que tal consciência se mostra mais evidente. O seu entendimento dos processos de geração e de corrupção como reunião, mistura ou composição, e como separação ou dissolução dos elementos têm por conseqüência, por um lado, a inserção da “morte” no horizonte da vida, enfraquecendo a oposição morte x vida em favor da oposição nascimento x morte; por outro lado, considerando o nascimento como o processo de surgimento das coisas como resultado da reunião de elementos e a morte como o processo de dissolução em que os elementos abandonam sua efêmera existência compósita separando-se uns dos outros para retornar aos seu estado anterior ou para dar origem a sempre novas composições. Outra te direi: não há nascimento para nenhuma (das coisas) mortais, nem algum termo em destruidora morte, mas somente mistura e dissociação das (coisas) misturadas é o que há, que nascimento é nomeada pelos homens. (Empédocles)16 Os gregos, porém, não têm uma justa concepção do nascer e do perecer: nenhuma coisa, de fato, nasce ou perece, mas resultam do compor-se e do separar-se; por isso assim deveriam propriamente chamar o nascer, compor-se, e o perecer, separar-se. (Anaxágoras)17 Demócrito acredita que os compostos atômicos ficam permanentemente conexos entre eles até um 15. καλῶς μοι δοκοῦντι τοὶ περὶ τὰ μαθήματα διαγνώμεναι, καὶ οὐθὲν ἄτοπον ὀρθῶς αὐτούς, οἷά ἐντι, περὶ ἑκάστων φρονέειν· περὶ γὰρ τᾶς τῶν ὅλων φύσιος καλῶς διαγνόντες ἔμελλον καὶ περὶ τῶν κατὰ μέρος, οἷά ἐντι, καλῶς ὀψεῖσθαι 16. Plutarco, adv Col. 10, p. 1111 F; DK31B8: ἄλλο δέ τοι ἐρέω· φύσις οὐδενὸς ἔστιν ἁπάντων
 / θνητῶν, οὐδέ τις οὐλομένου θανάτοιο τελευτή, / 
ἀλλὰ μόνον μίξις τε διάλλαξίς τε μιγέντων
 / ἔστι, φύσις δ᾿ ἐπὶ τοῖς ὀνομάζεται ἀνθρώποισιν. 17. Simplício, in Phys., 163, 18; DK59B17: Τὸ δὲ γίνεσθαι καὶ ἀπόλλυσθαι οὐκ ὀρθῶς νομίζουσιν οἱ ῞Ελληνες οὐδὲν γὰρ χρῆμα γίνεται οὐδὲ ἀπόλλυται, ἀλλ᾿ ἀπὸ ἐόντων χρημάτων συμμίσγεταί τε καὶ διακρίνεται. Καὶ οὕτως ἂν ὀρθῶς καλοῖεν τό τε γίνεσθαι συμμίσγεσθαι καὶ τὸ ἀπόλλυσθαι διακρίνεσθαι. Ainda de Anaxágoras: “E a inteligência reconhece todas as coisas que se formavam por mistura, e aquelas que se formavam por separação e aquelas que se dividiam, e aquelas que estavam para ser (emellen esesthai), e aquelas que eram e agora não são, e quantas são agora e quais serão, a Inteligência as dispôs todas (Καὶ τὰ συμμισγόμενά τε καὶ ἀποκρινόμενα καὶ διακρινόμενα πάντα ἔγνω νοῦς. Καὶ ὁποῖα ἔμελλεν ἔσεσθαι καὶ ὁποῖα ἦν, ἅσσα νῦν μὴ ἔστι, καὶ ὅσα νῦν ἐστι καὶ ὁποῖα ἔσται, πάντα διεκόσμησε νοῦς).” (Simplício, Física, 164,24: DK B 12)

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certo momento, até quando uma necessidade mais potente e proveniente daquilo que os encerra os agita, os dispersa separando-lhes reciprocamente. Demócrito diz que a geração e o seu oposto, a corrupção, verificam-se seja nos animais seja nas plantas seja nos mundos seja, em geral, para todos os corpos sensíveis. Por isso, se a geração é composição de átomos, a corrupção é desagregação dos mesmos, e a seu ver a geração não seria senão uma alteração. (Demócrito)18

Se para Alcmeon “os homens morrem porque não lhes é possível conectar o começo com o fim” (DKB2)19, poderíamos dizer que para os pluralistas, somente tomam o nascimento e a morte respectivamente como principio e fim absolutos aqueles que ignoram a natureza do cosmo e de tudo que nele existe. Trata-se de um erro de juízo acerca da condição natural do que devém, dos processos físicos. Como consequência de uma tal constatação, teremos, entre outras coisas, a distinção de modos de apreensão e de conhecimento da natureza das coisas. Enquanto as sensações captam o fluxo, o escoar das coisas observáveis na ordem fenomênica do cosmo, o pensamento (ou intelecto), apreende o que é permanente, subjacente.

II. Efeitos éticos da reflexão sobre o tempo A compreensão de qual seja a ordem do cosmo como conjunto dos entes e aquela dos próprios entes em sua singularidade serve ainda de base para distinguir os homens entre eles em razão de seu comportamento frente à morte, horizonte em face do qual se desenvolvem temores e superstições e se instaura na alma as perturbações que comprometem o bem viver. O temor da morte emerge assim como um dos campos da experiência humana em que a investigação cosmológica e a fisiologia, e a exata compreensão do que é eterno e do que é efêmero que delas decorre, viria a dar uma significativa contribuição. Se a biografia de Anaxágoras nos revela o estado de animo com o qual o filósofo acolheu a noticia da morte de seus filhos, alguns fragmentos de Demócrito, por sua vez, constatam a atitude que distancia o vulgo no confronto da morte. Alguns homens, não conhecem a dissolução da natureza mortal (θνητῆς φύσεως διάλυσιν), e estão conscientes das más ações realizadas em suas vidas. Ao longo da vida sofrem em meio à agitação e ao medo, e fabulam sobre o tempo após a morte plasmando mitos.20 É preciso reconhecer que a vida humana é frágil, pouco duradoura e misturada com muitos cuidados e dificuldades, para que haja preocupação por uma posse moderada e a labuta se meça pelas necessidades de cada um.21

O bem viver e, por conseguinte, o bem agir que lhe é congênito, são pois solidários de um distinto modo de considerar o caráter efêmero da vida e da consciência acerca da inexo18. Simplício, de caelo, p. 294, 33 Heib.; DK68A37: ἐπὶ τοσοῦτον οὖν χρόνον σφῶν αὐτῶν ἀντέχεσθαι νομίζει καὶ συμμένειν, ἕως ἰσχυροτέρα τις ἐκ τοῦ περιέχοντος ἀνάγκη παραγενομένη διασείσηι καὶ χωρὶς αὐτὰς διασπείρηι᾿. Λέγει δὲ τὴν γένεσιν καὶ τὴν ἐναντίαν αὐτῆι διάκρισιν οὐ μόνον περὶ ζώιων, ἀλλὰ καὶ περὶ φυτῶν καὶ περὶ κόσμων καὶ συλλήβδην περὶ τῶν αἰσθητῶν σωμάτων ἁπάντων. Εἰ τοίνυν ἡ μὲν γένεσις σύγκρισις τῶν ἀτόμων ἐστίν, ἡ δὲ φθορὰ διάκρισις, καὶ κατὰ Δημόκριτον ἀλλοίωσις ἂν εἴη ἡ γένεσις. 19. [ARIST.], probl 17, 3; p. 916a 33: Τοὺς ἀνθρώπους φησὶν ᾿Αλκμαίων διὰ τοῦτο ἀπόλλυσθαι, ὅτι οὐ δύνανται τὴν ἀρχὴν τῶι τέλει προσάψαι. 20. Estobeu, 120, 20; DK68B297: Ἔνιοι θνητῆς φύσεως διάλυσιν οὐκ εἰδότες ἄνθρωποι, συνειδήσει δὲ τῆς ἐν τῶι βίωι κακοπραγμοσύνης, τὸν τῆς βιοτῆς χρόνον ἐν ταραχαῖς καὶ φόβοις ταλαιπωρέουσι, ψεύδεα περὶ τοῦ μετὰ τὴν τελευτὴν μυθοπλαστέοντες χρόνου. 21. Estobeu, 65; DK68B285: Γινώσκειν χρεὼν ἀνθρωπίνην βιοτὴν ἀφαυρήν τε ἐοῦσαν καὶ ὀλιγοχρόνιον πολλῆισίν τε κηρσὶ συμπεφυρμένην καὶ ἀμηχανίηισιν, ὅκως ἄν τις μετρίης τε κτήσιος ἐπιμέληται καὶ μετρῆται ἐπὶ τοῖς ἀναγκαίοις ἡ ταλαιπωρίη.

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rabilidade da morte. Somente aqueles que ignoram a efetiva natureza das coisas se entregam à confecção de mitos sobre o que viria após a morte (ψεύδεα περὶ τοῦ μετὰ τὴν τελευτὴν μυθοπλαστέοντες χρόνου). O intervalo de tempo que separa o nascimento e a morte de um homem, em sua efêmera consistência temporal (ὀλιγοχρόνιον), é precário (ἀφαυρήν) e, por isso, mesmo deveria, se devidamente considerado, dar lugar a uma posse comedida de bens (μετρίης) e levar ao comedimento (μετρῆται) no enfrentamento da labuta cotidiana, pautando-se pelas necessidades e evitando os excessos. A propósito da importância atribuída por Filolau ao kairos, Ateneu, o Mecanicista, escreveu. Os antigos filósofos tinham bastante razão em afirmar que é preciso conhecer as medidas do kairos uma vez que ele constitui o padrão da filosofia. De fato, que nos sirvamos dele para empreender a explicação do mundo e, com a condição de não distrair, não será mais necessária a célebre máxima délfica ou os preceitos de Estratão, de Hestiaos, de Arquitas, de Aristóteles e de todos os autores de máximas do mesmo gênero. (DK44B23) .22

Para Demócrito, a noção de medida teria um de seus modos de expressão na noção de kairos, o que evoca os versos de Hesíodo em Os trabalhos e os dias: “Observe a medida: o momento oportuno é em tudo o melhor” (μέτρα φυλάσσεσθαι, καιρὸς δ᾽ἐπὶ πᾶσιν ἄριστος, v. 694). Foi Demócrito quem por primeiro, no âmbito da filosofia pré-socrática, se ocupou do problema do kairos. A propósito do tratamento dado ao tema pelo filósofo, Moutsopoulos escreveu: A noção de kairos se torna, principalmente com Demócrito, um termo de referencia e um critério da atividade bem sucedida. Nesta acepção, o kairos se situa no centro da moral democritiana que ele determina como uma moral da unicidade do agir, e da intervenção humana sobre o devir, em conformidade com sua natureza.23

A noção de kairos constitui uma peça-chave no quadro da reflexão ética dos antigos atomistas, e ela se encontra em estreita conexão com a noção de medida, sendo uma espécie de expressão temporal desta última. Esta consciência da dimensão temporal da medida constitui um traço bastante significativo da ética de Demócrito, o que se pode constatar diante das reiteradas vezes em que a ela se alude em seus fragmentos. Ela unifica o agir porque ao se considerar o momento oportuno, pode-se garantir o bom resultado de um ato para além de sua efêmera duração, isto é pode-se tê-lo em mãos e assegurar o caráter dos desdobramentos que dele irão advir em um momento subseqüente, estendendo a duração mesma do ato, em razão de seus efeitos, para além do instante em que ele ocorreu, como um ato do qual não se terá que arrepender posteriormente, pelo menos não em virtude da irreflexão que lhe precedeu. Demócrito atribuiu à phronesis a função de nos proteger das injustiças futuras (Φρονήσιος ἔργον μέλλουσαν ἀδικίην φυλάξασθαι)24 Em outras palavras, é possível em certa medida antecipar um bem estar futuro porque se constrói uma boa futura memória do passado. O kairos têm em Demócrito o sentido principal de “momento oportuno” ou de “sendo de oportunidade”, e se presta tanto à avaliação das ações boas quanto das más. Para o homem metrios a capacidade de avaliação do kairos é concomitante ao cálculo da medida ou, se qui22. Ateneu, o Mecânico, Poliorcético dos Gregos, Ed. Wescher,4 23. Moutsopoulos, E. “Εἶναι ἡ ἠθικὴ τοῦ Δημοκρίτου μία ἠθικὴ τοὺ καιροῦ?” Proceedings of the Ist International Congresso n Democritus, Xanthi, 1984, t. I, p. 317-326; cit.: p. 326. 24. Stobaeus, -- -- 3, 43: Δημοκρίτου. Φρονήσιος ἔργον μέλλουσαν ἀδικίην φυλάξασθαι, ἀναλγησίης δὲ (τὸ) γενομένην μὴ ἀμύνασθαι. / A tarefa do discernimento é de nos proteger das injustiças futuras; aquela da indiferença à dor de evitar que vinguemos daquela da qual somos vitimas.

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sermos, é uma de suas formas, pois ela permite agir no presente sem prejudicar o futuro, e agir em seu interesse sem fazer mal aos interesses de outrem .Todavia, quando do medíocre, Demócrito adverte dizendo que “é preciso zelar para que o medíocre não capte a oportunidade para ‘fazer o mal’”, o que leva a pensar que se a capacidade de reconhecer o momento oportuno pressupõe um certo tipo de calculo racional ou percepção refinada, é necessário, também, que seja boa a índole do sujeito deste calculo e percepção. Pode, então, se ter a capacidade de julgar o momento oportuno, de reconhecê-lo, também para agir mal, em vista de ações injustas. Faca de dois gumes, o kairos, ou melhor o modo como nós apropriamos dele, é ocasião, também, para se discernir o justo do não justo, ou, ainda, o raciocínio próprio à phronesis, na sabedoria, e aquele que mesmo sendo sinal de um certo tipo de inteligência, não se compraz com o que é o melhor. Testemunho desta preocupação do filósofo são, por uma lado, os fragmentos em que discorre acerca das coisas que tomamos por bens. Em DK 68 B 172 ele diz que “a fonte da qual provêm os bens é a mesma da qual poderiam nos chegar também os males”, o que explicita através de uma analogia: “as águas profundas são muito úteis e, ao mesmo tempo, são fonte de possíveis danos”25. Mas isso não deveria ser uma razão suficiente para renunciarmos a nos servirmos desta fonte em vista do nosso bem. Com efeito, dirá em outro fragmento, “não é justo julgar as mesmas coisas como males se são bens, só porque não fomos capazes de discernir (krinein)”. O problema recai, então, na incapacidade de proceder a uma krisis, que possibilite não apenas fruir das benesses que podem advir do recurso a um determinado bem, coisa ou circunstância, mas, ainda é mais categórico ao afirmar que, cito, “é, ao invés, possível utilizar os bens também como reparo contra os males, desde que se tenha a coragem de querer”26. Emerge, aqui, ainda que de modo muito incipiente, uma certa idéia de autonomia do sujeito frente aos seus atos e circunstancias, a qual é aqui expressa na frase ei tini boulomenôi, alkêi”, e possibilita, em ultima instancia, que se possa reconhecer no agente, como diria Aristóteles, ser ele o pai de seus atos e, na perspectiva de Demócrito, o único responsável pelos seus infortúnios. Considera-se o kairos também no quadro do juízo que pesa sobre a decisão de prestar um determinado serviço a alguém. Escreve Demócrito que, “acordando um benefício, é preciso prestar atenção para que aquele que o recebe não lhe devolva com o mal o bem se sua natureza é perversa”27. Neste caso, considera-se o tempo transcorrido entre o momento que se faz o bem e que se colhe seus efeitos, assim como a diferente medida ou Carter do que se d¡a e do que se recebe. É preciso, pois, e isto é indício de sabedoria, ponderar o ato presente em vista de suas conseqüências futuras, para não se ver repentinamente frustrado em suas expectativas. Em outras palavras, encontra-se em questão o juízo acerca do momento oportuno. É o que se observa, também, neste outro fragmento: “pequenos serviços prestados no momento oportuno são os maiores para quem os recebe.”28 Atesta ainda o papel fundamen25. Estobeu, II, 9, 1; DK 68 B 172: Ἀφ᾿ ὧν ἡμῖν τἀγαθὰ γίγνεται, ἀπὸ τῶν αὐτῶν τούτων καὶ τὰ κακὰ ἐπαυρισκοίμεθ᾿ ἄν, τῶν δὲ κακῶν ἐκτὸς εἴημεν. Αὐτίκα ὕδωρ βαθὺ εἰς πολλὰ χρήσιμον καὶ δαὖτε κακόν· κίνδυνος γὰρ ἀποπνιγῆναι. Μηχανὴ οὖν εὑρέθη, νήχεσθαι διδάσκειν. 26. Estobeu, II, 9, 2; DK 68 B 173: Ἀνθρώποισι κακὰ ἐξ ἀγαθῶν φύεται, ἐπήν τις τἀγαθὰ μὴ ᾿πιστῆται ποδηγετεῖν μηδὲ ὀχεῖν εὐπόρως. Οὐ δίκαιον ἐν κακοῖσι τὰ τοιάδε κρίνειν, ἀλλ᾿ ἐν ἀγαθοῖσιν ὦν· τοῖς τε ἀγαθοῖσιν οἷόν τε χρῆσθαι καὶ πρὸς τὰ κακά, εἴ τινι βουλομένωι, ἀλκῆι. 27. Máximas de Demócrates, 59; DK 68 B 93: Χαριζόμενος προσκέπτεο τὸν λαμβάνοντα, μὴ κακὸν ἀντ᾿ ἀγαθοῦ κίβδηλος ἐὼν ἀποδῶι. 28. Máximas de Demócrates, 60; DK 68 B 94: Μικραὶ χάριτες ἐν καιρῶι μέγισται τοῖς λαμβάνουσι. A mesma ideia aparece no Corpus Parisinum profanum, 179, cuja autenticidade é posta em duvida. Ele reproduz quase integralmente o fragmento acima  : «  Pequenos serviços prestados no momento oportuno sao os maiores para aqueles que os recebem se eles se encontram em dificuldades. » (DK 68 B 302 : Μικραὶ χάριτες ἐν καιρῶι μέγισται τοῖς λαμβάνουσι ταύρας ἐν περιστάσαι).

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tal que desempenha tal noção sua postulação como uma espécie de critério determinante da ação. Vejamos algumas destas ocorrências. É preciso reconhecer o momento oportuno para praticar a parrhesia : “A franqueza é própria à liberdade, mas o diagnóstico do momento oportuno é perigoso (kindynos de hê tou kairou diagnôsis ”29. Quando se trata de pensar o modo como lidamos com nossas próprias necessidades e desejos, a ignorância do kairos é apontada como causa do desprazer: “Prazeres intempestivos (akairoi) geram aversão.”30 A ignorância do kairos pode, portanto, reverter a natureza das coisas, desencadeando, por exemplo, desvirtuando prazeres em desprazeres. Um prazer vê assim reduzida a um lapso de tempo o bem estar procurado. É ainda o que lemos no fragmento DK 68 B 235: Todos aqueles que tiram os seus prazeres do estômago e ultrapassam o limite da oportunidade (hyperbeblêkotes ton kairon) na comida, na bebida e nós prazeres sexuais não conhecem senão prazeres fugidios e efêmeros (hai hedonai bracheiai te kai di’oligou), limitados ao tempo (hokoson an chronon) em que comem e bebem, mas de numerosas penas. De fato, o desejo de tais coisas permanece sempre (aei tôn autôn paresti), e mesmo quando obtêm aquilo que desejam, o prazer se esvai rapidamente (dia tacheos) e nenhum benefício resta; ao contrario, o contentamento é efêmero (terpsis bracheia), e de novo das mesmas coisas necessita.

Este fragmento é rico em conseqüências para o nosso argumento. Temos aqui um bom numero de termos pertinentes ao vocabulário do tempo empregados com a finalidade de precisar quando é que a ação humana pode ser considerada boa e conveniente e ter os seus efeitos prolongados no tempo. Demócrito recorre ao verbo hyperballô que exprime aqui a idéia de um irromper-se contra os limites, de um ultrapassar as medidas, referindo-se com ele aos limites que circunscrevem o momento oportuno ou a ocasião favorável. A expressão hyperbeblêkotes ton kairon, ou seja, “os que passam por cima do momento oportuno” – poderemos dizer em língua corrente -, é similar à expressão que mencionamos antes, “hedonai akairoi” / “prazeres não oportunos”, e se trata, em ambos os caos, de uma negligencia do kairos. Explicitando o caráter das coisas fora do tempo, o filósofo recorre a ainda outros termos e expressões que evocam aspectos temporais: sobre os prazeres diz que são “fugidios e efêmeros /hai hedonai bracheiai te kai di’oligou”; “limitados ao tempo / hokoson an chronon”, que se esvaem rapidamente / dia tacheos paroichetai, e que o contentamento que produzem “é efêmero / terpsis bracheia”; dos desejos, que permanecem sempre / aei tôn autôn paresti, permanecendo insatisfeitos. Depreende-se, do exame deste fragmento, o quão congênere é a natureza do bem-estar proporcionado pelos desejos e prazeres com o comedimento e com o juízo acerca do momento oportuno. Neste passo, como em geral, o kairos exprime a justa medida do tempo e no tempo, ou seja, o aspecto temporal que configura, no espaço da experiência humana, o caráter de uma ação, e que permite estabelecer um juízo acerca de um homem para saber se é de fato um euthymos, um eudaimon. Fio de continuidade da ação, a consciência do kairos interliga no homem o que precede e sucede os seus atos, transpondo, assim, para o espaço da experiência humana uma certa forma de onisciência. Não tanto aquela que se observa como a marca do poeta inspirado e do adivinho, sinal de um poder divino que lhe da acesso ao conhecimento do que foi, do que é e do que será, mas, aquela que têm o poder de revelar o humano demasiadamente humano poder de que se compraz a natureza humana em seu desenrolar na historia: a capacidade de determinar, mediante uma inteligência apta a operar o trânsito intertemporal no âmbito das ações, das deliberações que as precedem e das ponderações quanto aos seus desdobramentos. 29. Estobeu, III, 13, 47; DK 68 B 226: Οἰκήιον ἐλευθερίης παρρησίη, κίνδυνος δὲ ἡ τοῦ καιροῦ διάγνωσις. 30. Máximas de Demócrates, 36; DK 68 B 71: Ἡδοναὶ ἄκαιροι τίκτουσιν ἀηδίας.

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Referências: Conche, M. (1980). Temps et destin. Villiers-sur-Mer : Éditions de Mégare. Diano, C. (1973). “Forma ed evento”. In: Studi e saggi di filosofia antica. Padova: Editrice Antenore. Diels, H. and W. Kranz, 1974, Die Fragmente der Vorsokratiker, three vols., original ed. 1903; reprint of 6th edn., Berlin: Weidmann. Dixsaut, M. (2002). “Le temps dans l’antiquité”, Revue philosophique de la France et de l’étranger, 2 (Tome 127), p. 139-139. Lloyd, G. E. R., “Le temps dans la pensée grecque.” Conferência proferida em Paris em 25 de outubro de 1972. In: http://unesdoc.unesco.org/images/0002/000236/023680fb.pdf [data: 10 de outubro de 2016]. Fränkel, H. (1946). “Man’s “Ephemeros” Nature According to Pindar and Others.” Transactions and Proceedings of the American Philological Association, Vol. 77, pp. 131-145. Owen, G. E. L. (1966). “Plato and Parmenides on the timeless present.” The Monist, Vol. 50, No. 3, pp. 317-340. Vieira, C. de O. (2014). “Foi, é e será? Usos da fórmula da eternidade para falar do tempo na filosofia pré-socrática.” Nuntius Antiquus, v. X, n. 2, jul.-dez., p. 33-54.

LOS GRADOS DE BIEN EN LA METAFÍSICA ARISTOTÉLICA Miriam Vidal-Quadras Torras

Universitat Internacional de Catalunya

1. Introducción En ningún lugar de su obra, Aristóteles provee una definición del término “bien”. Sin embargo, sí que proporciona algunas indicaciones que permiten identificar los rasgos característicos de tal noción. El análisis de tales referencia ponen de manifiesto que el bien tiene un alcance metafísico, y que analizarlo desde tal enfoque provee una idea más completa del bien aristotélico. A pesar de ello, son pocos los estudio que reconocen el interés de un enfoque metafísico. Una de las cuestiones que se debe plantear un estudio del bien desde tal perspectiva es el grado de vinculación entre las nociones de ser y de bien. Aristóteles no es explícito con respecto a esta cuestión. A pesar de ello, se pueden encontrar pasajes en el Corpus Aristotelicum que evidencian tal vinculación, y manifiestan que se da en términos de identidad. Esta comunicación se propone analizar uno de estos pasajes, De Caelo II,12 292 a 22-292 b 25. En el pasaje se pone de manifiesto la identidad entre bien y ser, y la identidad entre bien otras nociones metafísicas que confirman esta identidad primera: perfección, acto, fin y buen estado. Además, tiene especial interés en cuanto que sin pertenecer a la Metafísica revela la profundidad metafísica de la noción aristotélica de bien. Quien ha desarrollado de un modo más extenso esta vinculación y sus implicaciones es el profesor Christopher Mirus. El autor sostiene que la noción de acto es el punto de conexión entre ambas nociones y la clave de comprensión de la noción aristotélica de bien, en cuanto que, según entiende, el bien para Aristóteles es actualidad1. Además, ha indicado que esta conexión se expresa también en otros términos como el orden, la perfección y la autosuficiencia, y ha desarrollado el alcance de tales indicaciones2. Existen, sin embargo, otros autores anteriores a Mirus que han explicitado también estas conexiones, aunque no en todos los casos las han desarrollado en profundidad: destaca el estudio de Alvira, La noción de finalidad, en la que trata la cuestión del fin en relación al bien, al acto, y a la perfección, principalmente en Aristóteles y Santo Tomás de Aquino3. También Berti tiene algunos apuntes en relación a la identificación del bien con el acto, con la perfección y con el fin4. El profesor Jorge Uscatescu Barrón reconoce explícitamente esta identificación entre las nociones de ser y de bien, y apunta que la diversidad de significados de bien muestra que éste no tiene un alcance ético, acotado a la relación humana, sino que se extiende a la totalidad del ser5. Analiza diversos momentos del Corpus en los que se evidencia esta cuestión. Además, existen otros autores que no han desarrollado esta vinculación entre bien y ser, pero que la dan a entender, 1. 2. 3. 4. 5.

Mirus 2004. Mirus 2012. Alvira 1978, particularmente los capítulos I-IV. Berti 1981; 1984; 1990; 2002; 2011. Uscatescu Barrón 2005.

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al menos, a través de comentarios o del enfoque de sus estudios. Destaca el estudio de Allan Gotthelf, “The place of the good in Aristotle’s natural teleology”6; el de Edward Halper, “The substance of Aristotle’s ethics”7. El estudio de la bibliografía permite observar que faltan estudios que desarrollen esta línea de investigación que ha sido advertida por algunos, y desarrollada por muy pocos, y que tiene muchas implicaciones que, como advierte Uscatescu Barrón, proveen una perspectiva completa de la noción de bien que no tiene únicamente un alcance ético, sino también ontológico.

2. Grados de bien El pasaje que analizamos en esta comunicación es conocido. Se trata de un fragmento del capítulo 12 del libro II del De Caelo en el que Aristóteles es cuestiona por qué motivo los astros que se encuentran en una región intermedia entre el primer cielo y la tierra se mueven con más movimientos que éstos dos. La pregunta que se hace es comprensible pues, como él mismo anuncia, el orden razonable sería que los movimientos aumentaran siempre, conforme se alejaran del primer motor, y no que crezcan primero y luego decrezcan, como realmente sucede. Aristóteles sugiere que para responder a la cuestión es preciso suponer que los astros no son cuerpos inertes, sino que están dotados de actividad y de vida. De esta manera, por comparación con el modo de moverse de los cuerpos naturales (plantas, animales y hombres), es posible resolver la aporía. El primer fragmento del texto seleccionado indica lo siguiente: “Pues parece que, en aquello que posee la condición mejor (τῷ μὲν ἄριστα ἔχοντι), se da el bien (τὸ εὖ) sin actividad (ἄνευ πράξεως), en aquello que está muy cerca se da mediante una pequeña y única actividad, y en las cosas más alejadas, mediante actividades múltiples, así como, en el caso de los cuerpos, uno se halla en buen estado sin hacer ejercicio, otro, paseando un poco, otro en cambio, precisa de la carrera, de la lucha y de competición, y en otro, en fin, ni aunque pase por todas las penalidades se dará ese bienestar, sino cualquiera otra . Por otro lado, es difícil acertar en muchas cosas o muchas veces, por ejemplo: es muy improbable obtener diez mil veces con las tablas la tirada de Quíos, mientras que es fácil una o dos veces. Y a su vez, cuando hay que hacer tal cosa con vistas a tal otra, y ésta con vistas a otra, y esta última con vistas a otra más, en uno o dos es fácil tener éxito, pero cuantos más , más difícil.”8

Si la cuestión planteada por Aristóteles tiene que ver con el movimiento de los astros, primero de todo conviene explicar cuál es la razón del movimiento en general9. De este modo, es posible comprender mejor la razón particular del movimiento de los astros. Para ello, el Estagirita recurre a las nociones de perfección o “estado mejor” (τὰ ἄριστα), y de bien (τὸ εὖ). De acuerdo con estas dos nociones, en aquello que tiene vida la actividad se explica por la necesidad de alcanzar el bien que no se posee, en el que consiste el “buen estado”, el estado óptimo o mejor que un cuerpo puede alcanzar. Este buen estado es la perfección, y ésta es la aspiración de todo cuerpo imperfecto o incompleto. 6. Gotthelf 1988. 7. Halper 1995. Cfr. También Ryan 1961; Oates 1963 y Composta 1982. 8. De Caelo. II,12 292 a 22-292 b 1. 9. Por el contexto, es claro que actividad (griego) aquí se entiende en el sentido de movimiento, se explicita esta cuestión en esta misma comunicación, más adelante.

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Esta relación de conceptos: movimiento o actividad-buen estado-bien-perfección, explica lo que Aristóteles ha ilustrado: lo que ya es perfecto y “está bien”, no se mueve porque no lo necesita; lo que se acerca a la perfección, se mueve poco porque ya tiene mucho de bien; lo que está más lejos, requiere de mucho movimiento para alcanzar el bien; y lo que está muy lejos, ni siquiera llega a moverse, o se mueve poco, porque ni aun realizando todas las actividades de las que es capaz, lo alcanzará: por lo tanto, se conforma con poco movimiento. El Estagirita indica que cuanto más lejos se está inicialmente del bien y de la perfección, cuanto más actividad implica alcanzarla, más difícil es llegar a ella, puesto que cuanto más pasos hay que dar, más posibilidades existen de equivocación: es fácil acertar una o dos veces con las tablas en la tirada de Quíos, pero es difícil lograrlo diez mil veces10. Por este motivo, indica más adelante, quien está muy lejos del fin, y ni siquiera tiene la posibilidad de llegar a él, no lo intenta y por tanto la actividad que desarrolla es mínima. Aristóteles recurre al ejemplo de la salud para ilustrar esta cuestión: aquel hombre cuyo cuerpo se halla en buen estado, no tiene necesidad de hacer ejercicio; en cambio, hay quien precisa pasear un poco para alcanzar la salud (es decir, algo de actividad); quien necesita correr, luchar y participar en todo tipo de competición (es decir, mucha actividad); y, por último, quien nunca alcanzará el bienestar a pesar de llevar a cabo todo tipo de esfuerzos, y debe conformarse con una situación peor. Se evidencia que el bien es la tendencia natural de los cuerpos, es decir, su fin, puesto que es donde radica su perfección; la actividad o movimiento es la condición para alcanzarlo y, por tanto, el grado y el tipo de actividad está determinado por la proximidad del ente con la perfección y con el bien: en función del grado de posesión actual de tal buen estado –y de capacidad real para alcanzarlo-, se precisa mayor o menor movimiento y actividad. Aristóteles prosigue: “Hay que pensar, por ello, que la actividad de los astros (τῶν ἄστρων πρᾶξιν) es como la de los animales y las plantas. Aquí, en efecto, las actividades del hombre son las más numerosas: pues puede conseguir muchos bienes, por lo que emprende muchas acciones con vistas a otras cosas. (En cambio, el que posee la perfección no precisa para nada de la acción: pues es en vistas de sí mismo (ἔστι γὰρ αὐτὸ τὸ οὗ ἕνεκα), mientras que la acción se da siempre entre dos, , cuando aquello en vistas de lo cual y la cosa por mor de aquello). De los otros animales, en cambio, hay menos , y de las plantas, una pequeña y probablemente única: en efecto, o bien hay un solo que puedan conseguir, como también el hombre o bien todos los diversos se hallan dispuestos en el camino hacia el supremo bien. Así, pues, hay algo que posee y participa del bien supremo, algo que llega a él con poco , algo que llega con múltiples y algo que ni siquiera lo intenta, sino que bastante con acercarse al último; v.g.: si fin la salud, hay quien siempre está sano, quien está sano previo adelgazamiento, quien lo está mediante carreras y adelgazamiento y quien lo está haciendo algún otro preparatorio de la carrera, de modo que son múltiples sus movimientos; y otro, en fin, que no es capaz de llegar a estar sano, sino sólo de correr o adelgazar, y una de estas dos es su objetivo. En efecto, el máximo bien de todas las cosas es alcanzar aquel fin ; si no, siempre es mejor cuanto más cerca se está del bien supremo (ἀεὶ ἄμεινόν ἐστιν ὅσῳ ἂν ἐγγύτερον ᾖ τοῦ ἀρίστου)”.11

Este fragmento completa el anterior. En lo que al bien se refiere, es preciso destacar algunas cuestiones: en el texto, se evidencia en primer lugar que existe un estado de bien supremo, en el que se posee la perfección, hay ausencia de acción, y el ser perfecto es fin de sí mismo. Se hace patente, también que la proximidad al bien supremo determina el grado de perfección de cada ente: por ello, cuanto más perfecto es un ser, menos movimiento necesita 10. De Caelo. II,12 292 a 28-292 b 1. 11. De Caelo. II,12 292 b 1-19.

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para alcanzar la perfección; y también por ello, hay algunos seres que no pueden alcanzar la perfección, por su grado de distancia con el bien supremo (y este es el motivo por el que estos seres realizan menos movimientos que otros seres superiores, que sí que pueden alcanzar la perfección aunque sea como resultado de una actividad muy costosa). Este bien supremo, la orientación de los demás cuerpos a él y los grados de perfección y de bien que se articulan en función de tal orientación se entiende de dos modos según el texto: 1) En primer lugar, es claro que Aristóteles hace referencia explícita a una estructura cosmológica de acuerdo con la cual se advierte un Bien Supremo, y una relación de entes, cuyo bien se gradúa en la medida en que posee en mayor o menor grado las características propias de este bien supremo. Éste es el Motor Inmóvil, que es la perfección y que, por tanto, no tiene movimiento ninguno. En sentido descendente, al Motor Inmóvil le sigue el primer cielo, que por estar cerca de la perfección requiere un movimiento mínimo; después los astros, que tienen que realizar muchos movimientos para alcanzar la perfección; y después los seres que, por estar tan lejos de alcanzar el bien, no se mueven, como es el caso de la Tierra. En el mundo sublunar ocurre lo mismo: hay una escala de seres en función de su grado de perfección y de proximidad con el bien. Los hombres se sitúan entre los seres que requieren de muchos movimientos para alcanzar la perfección (así lo ilustra Aristóteles en el fragmento que hemos transcrito: el hombre emprende muchas acciones y realiza muchas actividades). Después vienen los animales y las plantas, que realizan pocos movimientos o una actividad pequeña y única, porque no pueden alcanzar el Sumo Bien y por tanto se conforma con acercarse en algo: alcanzan otro bien o se quedan en el camino, sugiere Aristóteles. Se aproximan en algo al bien perfecto que no pueden alcanzar. Por lo tanto, podríamos definir una primera dimensión en que los grados de bien se articulan en una estructura cosmológica, de acuerdo a un Bien Supremo que es el Motor Inmóvil, y que es la perfección. 2) Además, en el texto se advierte un segundo orden de grados de perfección en relación al bien supremo, que podríamos calificar como perfección propia o natural. Es visible, que además de referirse a la estructura cosmológica, el Estagirita apunta también a lo óptimo para cada uno de los entes: a la perfección propia, natural, debida. En efecto, cada ser tiene su propio fin, que consiste, para él, en la condición óptima. El término de medida de esta perfección es su propia naturaleza: el bien consiste en el estado excelente que le es propio de acuerdo con su naturaleza. El ejemplo de la salud a que recurre en el fragmento lo pone de manifiesto: el máximo bien, en cuanto a la salud, es alcanzar el fin, que consiste en el buen estado, en el estado saludable. Hay grados de perfección de acuerdo a la proximidad que tiene un hombre con respecto a este buen estado: es más perfecto quien no tiene que hacer ejercicio para alcanzar la salud, y menos perfecto quien no la alcanzará nunca: entre medio, en función de la cantidad de esfuerzo que exija alcanzar este bien, hay mayor o menor grado de perfección. Por comparación, hay mayor bien en los seres cuanto más próximos están de alcanzar las perfecciones propias de su naturaleza. Por lo tanto, podíamos definir una segunda dimensión en que los grados de bien se articulan en función de la perfección o el bien supremo según la naturaleza propia. Lo que comparten estos órdenes es que manifiestan una clara progresión en cuanto a la perfección, determinada por el grado de posesión de bien, de acuerdo a lo que consiste el bien supremo. Esta gradación siempre coincide en diversos órdenes que ya hemos mencionado y que Aristóteles explicita: “Hay algo que posee y participa del bien supremo; “algo que

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llega a él con poco ”; “Algo que llega con múltiples ”; “Y algo que ni siquiera lo intenta, sino que bastante con acercarse al último”. También comparten el hecho de que el bien supremo es el término de medida: las características propias del bien supremo son las que determinan el grado de bien y de perfección de cada ente en su situación concreta, en las dos dimensiones. Pero, además, son destacables algunas particularidades de cada dimensión. En la primera, (grados de bien de acuerdo a la estructura cosmológica), se observa que la capacidad de perfección está estrechamente vinculada al ser y al modo de ser de la cosa. El ser de las plantas es un ser limitado y reducido, y a él le corresponde un bien pequeño. La riqueza ontológica del ser de los animales es algo mayor, y también lo es la posibilidad de bien que tiene. Lo es aún mayor la de los hombres, y es evidente que su capacidad de bien es mayor también. En un grado superior, ocurre lo mismo con los cuerpos celestes: también es mayor el grado de posesión de bien y el grado de perfección que pueden alcanzar. Conforme aumenta la intensidad o la riqueza del ser, aumenta también su posibilidad de bien y de perfección en esta estructura cosmológica. De acuerdo con esto, es patente que existe cierta identificación entre las nociones de ser y de bien. En la segunda dimensión (perfección propia o natural), el bien está vinculado al obrar. También al ser, puesto que de acuerdo al ser de cada ente, a cada uno le corresponde una naturaleza y, de acuerdo con ella, una excelencia y una perfección propias. Pero, sobre todo, está vinculado al obrar, puesto que la perfección propia se alcanza a través de la acción y la operación que la naturaleza determina. La excelencia natural, el bien, se alcanza operando, actuando, a través de la actividad. De acuerdo con todo este desarrollo, es fácil resolver el problema del movimiento de los astros: desde el Motor Inmóvil a los astros, el movimiento aumenta conforme la distancia con la perfección es mayor. A partir de allí, en tanto que hay cuerpos incapaces de alcanzarla, el movimiento se reduce nuevamente, pues no es necesario, esta vez no por el grado de perfección, sino por el grado de imperfección.

3. Características del sumo bien Se ha evidenciado, de este modo, que el bien supremo es la medida de los grados de bien de todo lo real. La pregunta que viene a continuación es de qué modo es medida, en virtud de qué. La respuesta radica en el análisis de las características del bien supremo tal y como están presentadas en el texto del De Caelo: en efecto, se hace patente que lo bueno, lo es en cuanto posee en mayor o menor grado las características propias del bien supremo. Para responder, por tanto, se precisa analizar lo específico del bien supremo. El primer término de análisis, puesto que es el punto central de la argumentación, es la actividad (πρᾶξις). Según Aristóteles, lo perfecto y lo bueno, no desarrollan actividad, precisamente en virtud de tal buen estado. En primer lugar, es pertinente preguntarse por el sentido de “actividad” en este contexto. En Metafísica IX,6, Aristóteles designa dos tipos contrapuestos de acción (πρᾶξις): la ἐνέργεια y la κίνησις12. Las primeras se refieren a las acciones cuyo fin reside en la acción misma; las segundas se refieren al movimiento como lo que se orienta a un fin externo a él mismo (de ahí que este tipo de actividad se designe así: 12. Metafísica. IX,6 1048 b 18-36.

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κίνησις, que quiere decir movimiento).13 La ἐνέργεια, en tanto que posee el fin en sí misma, es un acto, una praxis perfecta (πρᾶξις τελεία). La κίνησις, en cambio, es transitiva: implica un cambio de un estado potencial (ausencia de fin) a un estado actual, (posesión del fin, en que la acción termina, finaliza, deja de existir). Por ello, es una acción imperfecta, en cuanto que como acción transitiva no es plenamente actual, no tiene el fin (πρᾶξις οὐ τελεία). En efecto, Aristóteles define el movimiento como “la actualización de lo potencial en cuanto a tal”14, o “el acto del ente en potencia en cuanto está en potencia”15. Es decir, el movimiento implica potencia, se da porque hay potencia, y porque hay tendencia a un fin, que es el acto cumplido o realizado. Lo determinante para la perfección de una actividad es, por tanto, el acto. Acto se identifica con perfección, y el grado de actualidad de un ente determina su buen estado, su bien y su perfección. Cuando Aristóteles utiliza el término actividad en este texto, se está refiriendo a la actividad imperfecta, cinética, a la κίνησις, al movimiento como condición para alcanzar el fin, el acto, la perfección, el bien. Por este motivo subraya que en lo que posee la perfección se da el bien sin necesidad de actividad, en aquello que está muy cerca a través de una actividad pequeña, y en las cosas más alejadas mediante muchas actividades. El Motor Inmóvil esa acto puro16, no tiene potencialidad, y es lo mejor, lo más bueno. Los cuerpos celestes tienen poca, y por eso el movimiento que precisan para alcanzar el fin es pequeño, y así sucesivamente. Aquello que tiene mucho de potencial requiere de mucho movimiento para alcanzar el acto y el bien (como ocurre con los astros y con los hombres). Y aquello que es máximamente potencial, o que tiene una capacidad de acto muy reducida (como ocurre en el caso de los animales y con las plantas), ni siquiera se desarrolla una actividad abundante, precisamente porque su capacidad de acto es pequeña. En conclusión, aquello que es más activo, que tiene más de acto y menos de potencia, es mejor. El acto, por tanto, es un factor de medida del grado de bien. La posibilidad de acto de cada ente depende de su ser y de su naturaleza, y esto es lo que lo ordena en la estructura cosmológica global. En función de la capacidad de acto correspondiente a cada ser, éste ocupa un lugar u otro en la gradación de seres en el cosmos, y se determina como más o menos perfecto en relación al Motor Imóvil y sumo bien. En relación a la propia naturaleza, en la medida en que un ente cambia lo potencial a actual, de acuerdo con los actos propios de su naturaleza, de acuerdo con su buen obrar, es más perfecto y mejor (más bueno). De este modo se entrelazan las dos dimensiones de Sumo Bien antes expuestas, y se hace evidente como el acto es un término de medida esencial. En función del acto que se posee algo es mejor o peor. Además de la actividad, otro elemento en el que Aristóteles se apoya en su argumentación es el de fin (τέλος). El Estagirita identifica el fin con el bien, esta idea se repite en diversos momentos en de su obra17, y es perfectamente coherente con lo que presenta en este texto del De Caelo. El fin de la actividad de los entes según indica aquí Aristóteles es el bien y la perfección, y la proximidad con el fin –que es el buen estado-, es lo que determina el tipo de actividad. En este contexto, Aristóteles apunta que lo que posee la perfección (Τῷ δ’ ὡς 13. Sobre los sentidos de praxis en Aristóteles Cfr. Yarza 1986. 14. Física. III,1 201 a 9. 15. Física. III,1 201 a 27. 16. Aristóteles indica en la Metafísica que “es preciso que haya un principio tal que su substancia sea acto”. Metafísica. XII,6 1071 b 20. 17. Cfr. Ética a Nicómaco I,1 1094 a 1-3; Retórica I,6 1362 a 22-23; Metafísica I,2 982 b 6.

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ἄριστα ἔχοντι) es fin de sí mismo (ἔστι γὰρ αὐτὸ τὸ οὗ ἕνεκα)18. Es en vistas de sí mismo, si atendemos a la traducción literal. Y es por eso por lo que no necesita para nada de la acción, porque en tanto que es fin de sí mismo, no debe moverse hacia él, porque ya está en el fin. En cambio, el filósofo sostiene que la acción (πρᾶξις) implica siempre dos partes: el fin (aquello en vistas de lo cual se da otra cosa) y aquello que se mueve (la cosa) 19. Es decir, el bien que no se posee y aquello que tiende al bien. La relación de los entes al fin, por tanto, es fundamental en la determinación del grado de bien: se es mejor, indica Aristóteles en el texto, cuanto más cerca se está del bien supremo20, es decir, del fin. Y lo que ya está en el fin, es fin de sí mismo, es en vistas a él mismo, porque ya posee el bien en un estado perfecto21. Esta indicación coincide con la definición de acción perfecta (πρᾶξις τελεία) como actividad que es fin en sí misma, y permite realizar una aclaración interesante. La actividad en el sentido de κίνησις, que es como Aristóteles la entiende en el texto, es la actividad propia de los seres imperfectos, en cuanto experimentan cambio de lo potencial a lo actual22. Pero en Metafísica. IX, 6, Aristóteles se refiere también a la acción perfecta. Que es fin y acto en sí misma. La acción perfecta es el tipo de actividad de los entes perfectos. En efecto, los entes perfectos y, particularmente, el Motor Inmóvil, no son inmóviles porque sean estáticos: no desarrollan cambio, porque en tanto que son acto, no tienen potencia y por tanto no tienen movimiento, pero llevan a cabo una actividad perfecta, son máximamente activos como expresión de su bondad suma y de su actualización plena23. El Motor Inmóvil es fin en sí mismo, y por eso su actividad es una praxis perfecta, cuyo fin reside en la acción misma. Hasta ahora, se ha visto como el grado de posesión de acto y la proximidad con el fin determinan el bien de algo. Por último, conviene centrar la atención en un tercer elemento destacable del texto aristotélico del De Caelo. Se trata del concepto de “buen estado” o “estado óptimo” que Aristóteles menciona cuando indica que el bien (τὸ εὖ) pertenece a aquello que “se encuentra en la mejor condición” (τῷ μὲν ἄριστα ἔχοντι) sin necesidad de acción alguna. La vinculación entre perfección y buen estado aparece en el libro XIV de la Metafísica, en relación al primer principio. Aristóteles sostiene de él que su estado es bueno, “está bien” (εὖ ἔχει), y que como consecuencia de este buen estado es autosuficiente e incorruptible24. En definitiva, es perfecto y eso implica un estado óptimo. El sumo bien se caracteriza por esta buena condición. Todos los entes, en la medida de sus posibilidades, aspiran a ella, y todos la alcanzan con la perfección. En el mundo celeste, este estado se alcanza a través de los movimientos correspondientes. En el mundo sublunar, cada ser tiene un estado óptimo en la medida en que alcanza la perfección propia según la naturaleza de su ser. El grado de perfección que alcanza cada ser nunca es el del primer principio, el del Motor Inmóvil o el del sumo bien entendido como un estado de perfección absoluta. Pero cada ente es perfecto en la medida en que alcanza su buen estado propio, su buena condición. 18. De Caelo II,12 292 b 4-5. 19. De Caelo II,12 292 b 5-7. 20. De Caelo II,12 292 b 18. 21. Cfr. Berti 2002: 646-648. 22. Aunque los seres imperfectos, particularmente los seres humanos, tienen también praxis perfectas. De hecho, los ejemplos que pone Aristóteles en Metafísica. IX, 6 son ejemplos de actividad humana: uno ve y ha visto, piensa y ha pensado (1048 b 24). 23. Cfr. De garay 1985: 58. 24. “Pero sería sorprendente que lo primero y eterno y que más se basta a sí mismo no poseyera primariamente como un bien (ἀγαθὸν) este carácter mismo, su propia suficiencia y su conservación. Verdaderamente, no es incorruptible ni se basta a sí mismo por otra razón sino porque su estado es bueno (εὖ ἔχει)” (Metafísica XIV,4 1091b 15-20).

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4. Conclusión En definitiva, el análisis del pasaje manifiesta la profundidad metafísica de la noción aristotélica de bien, tal y como se advertía al inicio de la comunicación. Pone de manifiesto, también que una ontología del bien aporta un conocimiento más completo de lo que es el bien para el filósofo. Esta profundidad metafísica se advierte en los rasgos característicos del bien analizados. En efecto, el análisis del texto del De Caelo, ha llevado a determinar que existe una identificación entre las nociones de bien y ser, y entre el bien y otras nociones: perfección, actividad, fin y buen estado. El estudio de la presencia de estas nociones en el texto ha permitido evidenciar que en la realidad hay una gradación de bienes, que se articula en función de estas categorías: primeramente, la del ser y, también las demás: perfección, actividad, fin y buen estado. Estas categorías las posee el bien supremo en grado sumo, en estado perfecto, y los demás seres poseen mayor o menor grado de bien, es decir, son mejores o peores, en la medida en que participan de estos rasgos propios de la perfección y del Sumo Bien. Por último, el alcance metafísico de la noción aristotélica de bien se evidencia en cuanto que el pasaje estudiado se encuentra en una obra de cosmología, y no de metafísica. Y, sin embargo, se ha hecho manifiesto que son las categorías metafísicas las que dan una explicación más completa.

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DE ΠΆΘΟΣ A ΘΥΜΌΣ:

¿PUEDEN LAS EMOCIONES TENER UN CARÁCTER POLÍTICO? Nara Ivette López Contreras Universidad de Durham

INTRODUCCION En 1984, el psicólogo norteamericano William James publicó, “What is an emotion?” ensayo en el que explora la naturaleza de las emociones. En este, James propone que la emoción es el “sentimiento” que acompaña a una reacción fisiológica generada ante ciertas situaciones particulares. Así el miedo, por ejemplo, únicamente surgirá gracias a la presencia de ciertos “cambios fisiológicos” –contracción de los músculos, aceleración de la respiración, etc.– detonados por la presencia de un factor de riesgo, como puede serlo un animal salvaje. En palabras de James “[…]sentimos pena porque lloramos, ira porque agredimos, miedo porque temblamos y por el contrario, no lloramos, agredimos o temblamos porque sentimos pena, ira o miedo, según sea el caso” 1Independientemente de los problemas que la postura de James conlleva, la propuesta del psicólogo norteamericano llevó la atención hacía un punto relativamente relegado: la relación entre las “reacciones corporales” generadas por “estados mentales” a los que comúnmente llamamos emociones. Esta es una relación que, en la antigüedad, pensadores como Aristóteles nunca negaron ni olvidaron, al contrario. El concepto de emoción aristotélico se encuentra profundamente anclado en el binomio elementos cognitivos–reacciones corporales. El propósito de esta comunicación es mostrar que gracias a la definición aristotélica de emoción como una construcción inseparable de factores fisiológicos–cognitivos, es posible deducir cual es la facultad que funciona como el asiento de las mismas. Aunado a ello, comprender lo anterior nos permitirá realizar una lectura mas amplia acerca del papel fundamental que las emociones juegan en la vida política.

I. ϑυμός: la facultad que nos permite sentir emociones Para poder comprender la relevancia que las emociones tendrán en la Política, primero es necesario recordar el modo en el que Aristóteles define las mismas, comenzando por EN 1105b 202 “Entiendo por pasiones, apetencia, ira, miedo, coraje, envidia, alegría, amor, odio, deseo, celos, compasión y, en general, todo lo que va acompañado de placer o dolor.” Una particularidad de esta definición es, precisamente, su énfasis en las reacciones corporales que acompañan la experiencia de una emoción, las cuales pueden ser tanto placenteras como desagradables. Esta manera de definir la emoción parece ser una constante para Aristóteles, tal y como prueba un pasaje paralelo en Ret. 1378 a20, donde se afirma que “las pasiones son, ciertamente, las causantes de que los hombres se hagan volubles y cambien 1. James, William. 1884. “What Is an Emotion?”. Mind 9 (34). [Oxford University Press, Mind Association]: 188–205. http://www.jstor.org/stable/2246769. 2. Aristóteles. Ética Nicomáquea. Tr. Julio Pallí Bonet. Madrid: Gredos, 2007

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en lo relativo a sus juicios, en cuanto que de ellas se siguen pesar y placer. Así son, por ejemplo, la ira, la compasión, el temor y otras de naturaleza semejante y sus contrarias”3 Al ampliar esta consideración en líneas subsecuentes (Ret. 1378 a22), Aristóteles explica que el análisis de una emoción debe distinguir tres aspectos  1. Identificar el estado anímico que se posee al experimentar cierta emoción  2. Examinar que tipo de personas tienden a incitarnos esa emoción  3. Identificar la razón por la que nos emocionamos Con la distinción de estos aspectos, Aristóteles no hace mas que señalar la dificultad fundamental detrás del concepto mismo de emoción, a saber, estas implican tanto elementos cognitivos (la personalidad del oyente, sus creencias y sus motivaciones) como elementos fisiológicos (la sensación placentera o dolorosa que acompañan la experiencia emocional). De tal suerte que cualquier estudio o teoría de las emociones debe necesariamente considerar ambos elementos, pues la unión de ambos conforma lo que conocemos como emoción. La anterior es una postura explícitamente admitida en los primeros párrafos de DA  Del mismo modo parece que las afecciones del alma se dan con el cuerpo: valor, dulzura, miedo, compasión, osadía, así como en la amor y el odio. El cuerpo, desde luego, resulta afectado conjuntamente en todos estos casos. Lo pone de manifiesto el hecho de que algunas veces no se produce ira ni terror por más que concurran afecciones violentas y palpables. Mientras que otras veces se produce la conmoción bajo el influjo de afecciones pequeñas imperceptibles [... ] [Así pues] esta claro que las afecciones son formas inherentes a la materia. De manera que las definiciones han de ser de este tipo: el encolerizase es un movimiento de tal cuerpo o de tal parte o potencia producido por tal causa con tal fin” 403 a15-25

La principal razón de que esto sea así, tal y como explica David Charles, se encuentra en la materia, en el cuerpo. El análisis de los aspectos de la emoción en Ret 1378 a 22 es paralelo a la ultima definición de DA 403 a15-25 “el encolerizarse [emoción] es un movimiento de tal cuerpo o de tal parte o potencia producido por tal causa o con tal fin”. Si se remueve este sustrato material del análisis de las emociones, es decir, las reacciones fisiológicas de “placer y dolor” careceríamos de las referencias básicas necesarias a los síntomas con los cuales solemos identificar el padecimiento de la ira, la tristeza, el miedo y en general cualquier emoción. Solo nos restarían estados cognitivos vacíos, carentes de contenido desiderativo y, por lo tanto, motriz. 4 Por todo lo anterior, es plausible concluir que para Aristóteles la emoción es un binomio compuesto tanto por factores cognitivos como por factores psicológicos, el cual posee un marco conceptual multifactorial que responde a cada individuo de diferente manera, siempre dependiendo de sus circunstancias particulares.  Sin embargo, para poder comprender el modo en el que Aristóteles incorpora las emociones a su filosofía política, es necesario preguntar por su origen y por la facultad que las posibilitas. Para ello retomare la periferia cita de EN, donde además de definir las emociones, Aristóteles explica que entiende por facultades y modos de ser Entiendo por pasiones, apetencia, ira, miedo, coraje, envidia, alegría, amor, odio, deseo, celos, compasión y, en general, todo lo que va acompañado de placer o dolor. Por facultades, aquellas capacidades en virtud de las cuales se dice que estamos afectados por estas pasiones, por ejemplo, aquello por lo que somos capaces de airarnos, entristecernos o compadecernos; Y por modos de ser, aquello en virtud de lo cual nos comportamos bien o mal respecto de las pasiones; por ejemplo, en cuanto a 3. Aristóteles. Retórica. Tr . Quintín Racionero. Madrid: Gredos, 2007. 4. CHARLES, David. Aristotle’s Psychological Theory. Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy. Vol .XXIV Ed. John Cleary & Gary M. Gurtler. Boston:Brill, 2008. Pag. 6

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encolerizarnos, nos comportamos mal, si nuestra actitud es desmesurada o débil, y bien, si obramos moderadamente; y lo mismo con las demás” EN 1105b 20-30

En el párrafo anterior, el Estagirita sitúa la capacidad de ser afectados por las emociones en las facultades, lo cual irremediablemente nos remite a la dinámica del alma, ya que esta está conformada, precisamente, por facultades. Sin embargo, en el fragmento anterior Aristóteles no especifica a cual de las múltiples facultades del alma corresponde la capacidad de padecer emociones, detalle que resultara de máxima importancia. Por ello, para encontrar una correspondencia adecuada primero debemos examinar brevemente la estructura del alma, concediendo especial atención en las facultades que la componen y las características de cada una. Como es bien sabido, la pregunta por la naturaleza del alma ocupa un lugar fundamental en la investigación de Aristóteles. Para responder a la interrogante, “¿Que es el alma?”, el Estagirita se auxilia de su teoría del acto expuesta en Metafísica, proponiendo que “si cabe anunciar algo en general acerca de toda clase de alma habría que decir que es la entelequia primera de un cuerpo organizado”5; así pues, el alma será la forma que dará vida al cuerpo en tanto que este es materia; es el “principio vital” que encontramos de manera necesaria en todo viviente, desde las formas de vida mas rudimentarias hasta la existencia perfecta del motor a-móvil.  Así pues, al ser el alma la forma de un todo compuesto, Aristóteles niega su separabilidad en partes delimitadas y en su lugar propone la ya mencionada noción de facultad, la cual dotará al alma de un dinamismo que parecemos no encontrar en teorías del alma anteriores. Aunque el Estagirita no nos proporciona un listado definitivo de dichas facultades, a grosso modo podemos identificar cuatro principales: la facultad nutritiva, sensitiva, desiderativa y racional. Todas ellas se encuentran estrechamente relacionadas en el ser viviente, aunque cabe mencionar que estas facultades no necesariamente estarán presentes en todos ellos. De este modo, las plantas únicamente poseerán lo más elemental y necesario para la vida: la capacidad de alimentarse (facultad nutritiva o vegetativa); mientras que los animales, además de la nutrición, serán capaces de sentir, moverse y tener deseos (facultades sensitiva y desiderativa). Finalmente, en una suerte de nivel superior encontramos al hombre, quien además de todas las facultades anteriores posee la racionalidad, de manera que en él se sintetizan las cuatro facultades del alma. No obstante, a pesar de su inseparabilidad orgánica, Aristóteles divide las facultades en dos sub-categorías “lógicas”, cuyo único propósito es enfatizar el funcionamiento y la inseparabilidad de las mismas. Estas son la “parte” racional e irracional6 Esta “categorización”, de herencia platónica, se encuentra directamente asociada con la manera en la que nuestro cuerpo responde a ciertos estímulos. Así, aquellas respuestas impulsivas y naturales en los que la razón no interviene y, por lo tanto no podemos controlar (o al menos no en un primer momento), dependerán de las facultades “irracionales”, a saber, la vegetativa y la sensitiva. Por su parte, la facultad racional, cuyos actos serán enteramente voluntarios y conscientes, constituirá la parte racional. Dentro de este esquema, la facultad desiderativa se encontrara situada en medio de ambas partes pues, en virtud de los tres tipos de deseo que la constituyen, poseerá la capacidad de participar tanto de lo racional como de lo no racional (pues de los tres tipos de 5. DA II 412b 5 6. EN 1102 b35

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deseo que la conforman, uno se origina en la parte racional, otro en la irracional y el tercero responderá a ambas. Este es un punto que aclararé mas adelante) Ahora bien, ¿Cómo podemos saber cual de estas cuatro facultades es el asiento de las emociones? A partir de un sencillo proceso de eliminación. Si tomamos en cuenta que las emociones tienen un factor tanto cognitivo como fisiológico, es lógico suponer que la facultad que las posibilite debe ser capaz, necesariamente, de llevar acabo tanto procesos cognitivos como fisiológicos. Así pues, ¿Que facultad cumple con este requisito? De entrada, descartamos la facultad nutritiva y sensitiva, ya que en ambas únicamente se llevan acabo procesos fisiológicos (tanto la nutrición como la sensación son procesos meramente corporales que no implican cognición alguna). La facultad racional podría ser una buena candidata, sin embargo esta se encuentra en una posición análoga a las primeras dos pero con respecto a los procesos cognitivos (siendo la deliberación el proceso cognitivo par exellence de esta facultad). Así pues, aquí no hay cabida para los procesos fisiológicos, netamente corporales.  Finalmente, la única facultad que falta examinar es la facultad desiderativa, aquella que posibilita el deseo. Ahora solo nos queda averiguar si en esta, efectivamente, se llevan acabo los dos procesos propios a las emociones.  Para ello, consideremos que el deseo propio a la facultad desiderativa puede entenderse de tres maneras distintas. Estas son 1. Apetito (Epithymia) 2. Volición (Boúlesis) 3. Impulso (Thymós) El apetito es un deseo puramente sensible, es decir, de placeres corporales como lo son el deseo de bebida, comida y otras necesidades fisiológicas. La volición será el deseo de alcanzar un fin en general. Finalmente y a diferencia de la volición y el apetito, el impulso (al que de ahora en adelante me referiré por su nombre griego, thymós) carecerá de un objeto determinado.  De estos tres, al apetito, al ser solo deseo por satisfacer necesidades corporales, únicamente le concernirán procesos fisiológicos. En el caso de la volición, al ser deseo por alcanzar el fin en abstracto, no tendrá relación con elementos fisiológicos, o al menos no de manera directa. Tal y como lo menciona Aristóteles en DA 432b 5, a pesar de que la volición se origina en una facultad irracional (la desiderativa), es el único deseo que se alinea enteramente con la racionalidad pues, como sabemos, el deseo de alcanzar un fin es la base de la deliberación misma. Por lo tanto, a la volición solo le concernirán procesos cognitivos.  De tal suerte que, si ni el apetito ni la volición son capaces de realizar de manera conjunta tanto procesos cognitivos como fisiológicos, solo nos queda considerar al thymós. Como se mencionó anteriormente, la facultad desiderativa posee una particularidad en relación a la “división lógica” entre parte racional/irracional que Aristóteles hace. A saber, esta participa de ambas partes pues, debido a la particularidad de uno de sus tipos de deseo, el impulso o thymós. Al considerar las cualidades de la parte no racional del alma, Aristóteles sostiene que, a pesar de su impulsividad esta puede llegar a participar de la razón de alguna manera. Y esta manera se encuentra, precisamente, en relación directa con el thymós. Sin importar que los orígenes de este deseo se encuentren en la “irracionalidad”, es decir en la impulsividad, el thymós es capaz de escuchar a la razón “como se escucha a un

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padre”. Así, el thymós entendido en tanto que impulso, y a diferencia de la volición y del apetito (los cuales sólo responderán a la parte racional y a la no racional, respectivamente), será capaz de escuchar tanto a la racionalidad como a la no racionalidad. De todo lo anterior podemos concluir que, al tener el thymós la capacidad tanto de escuchar como desoír a la razón, en el se llevan a cabo, necesariamente, tanto procesos cognitivos (impulsos alineados con la razón, que le escuchan) como procesos fisiológicos (apetitos que responderán solo a estímulos corporales y que, por lo tanto, no son racionales). Así, debido a esta capacidad del thymós para realizar ambos procesos, es plausible concluir que el thymós se encuentra relacionado a las emociones de una manera fundamental. Es posible suponer que este es no solo un simple impulso, sino un lugar que fungiría como el asiento de todas las emociones. Así, la facultad desiderativa de la cual el thymós forma parte es, en efecto, la facultad que nos permite sentir las emociones. Así, en el libro VII de la Política, el Estagirita ya no tratara al thymós únicamente como una clase de deseo capaz de alinearse con la razón, sino también como el asiento del afecto mismo. Afecto que, dicho sea de paso, jugará un papel fundamental en la formación del carácter de los buenos ciudadanos. De tal suerte, el thymós se revelara como fundamental para la construcción del estado ideal. 

II. φιλíα y Polis Que las emociones son una parte integral de la filosofía política aristotélica es algo innegable. Ya sea en la explicación de cómo se genera un conflicto (stasis)7 en la polis a partir de desbalance emocional, hasta llegar a la propuesta de “educación emocional” en el libro VIII. Sin embargo, considero que quizá la referencia mas enigmática se encuentra en el libro VII, donde Aristóteles refiere al carácter que los ciudadanos del estado deben poseer para vivir en armonía Es evidente, por tanto, que para dejarse conducir dócilmente por el legislador hacia la virtud, los hombres tienen que ser de natural inteligente y animoso (thymós). Pues lo que, según afirman algunos, debe caracterizar a los guardianes —ser amables con los conocidos y fierros con los desconocidos — es el corazón (thymós) que produce en la amabilidad, pues él es la facultad del alma por la que amamos. Una prueba de ello es que el corazón se irrita más contra los que tratamos y los amigos que contra los desconocidos, cuando nos creemos menospreciados. Por eso también Arquíloco, reprochando sus amigos, apostrofa adecuadamente su corazón: “Pues tú, ciertamente, por culpa de tus amigos te angustias”. El sentido de autoridad y el de libertad deriva para todos de esta facultad, pues el corazón es dominador e invencible. Pero no está bien decir que los guardianes deben ser duros con los desconocidos, pues no se debe ser así con nadie, y los magnánimos no son fieros sino con los criminales; y lo experimentan más aún, como hemos dicho antes, con los compañeros, si creen haber sufrido de su parte alguna injusticia. Y es lógico que así suceda: pues se creen privados, además el daño recibido, de un beneficio del que piensan se les debe el reconocimiento debido. De ahí que se haya dicho “Crueles son las guerras entre hermanos” y “Los que aman con exceso también con exceso odian”8

En este párrafo encontramos, en primer lugar, una clara critica al papel de los guardianes en el Estado platónico: estos no deben ser duros con los desconocidos pues, además de que no se debe ser así con nadie, el corazón (thymós) es el que produce la amabilidad (philía) y es la facultad del alma por la que amamos. 7. Pol. IV 8. Pol. VII 1328a 5 -8

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En este fragmento queda integrado el anterior desarrollo. Aristóteles postula abiertamente que el thymós en efecto es a)una facultad y b)el asiento de la amistad y el afecto. En conjunto con la critica a los guardianes platónicos, y con ello a su noción de thymós como una parte del alma impulsiva e iracunda, nos permite comprender con mayor profundidad el papel fundamental que las emociones juegan en la filosofía política aristotélica. Las emociones, en efecto, tienen un carácter político por el simple hecho de que pueden (y deben) ser educadas para que cada ciudadano alcance su máximo potencial. Por lo tanto, aquellos que  posean un “carácter adecuado” serán  naturalmente afectuosos, es decir, tendrán la disposición afectiva necesaria para entablar amistades, pues una de las condiciones de la amistad esta en el disfrute de la convivencia. Como bien lo aclara en EN 1157 b15, ni los viejos ni las personas con un carácter amargo pueden ser buenos amigos, pues no disfrutan de la convivencia con los demás; se encuentran carentes de afectividad. Por esta razón y aunque el afecto no es la base de la amistad —la igualdad es la base—, si es un requisito indispensable para que esta se desarrolle, pues quien no tiene afecto es incapaz de amar y, por lo tanto, está incapacitado para tener amigos. Además de lo anterior, Aristóteles recalca que del thymós también procede tanto la dominación como la libertad, es decir, los hombres libres solo pueden serlo en tanto que poseen un carácter adecuado; carácter que, a su vez, les facilitará el camino hacia la virtud. 

CONCLUSION Ahora bien, al inicio del presente trabajo explique que, si deseamos entender la relevancia que tienen las emociones en la conformación de la polis, primero es necesario analizar su funcionamiento y buscar su origen. Así, y tomando como punto de partida la definición aristotélica de pasión, concluí que la emoción es un binomio compuesto de factores cognitivos y fisiológicos; entre los primeros encontramos creencias, motivaciones y nuestra propia personalidad, mientras que los segundos refieren a las reacciones corporales que experimentamos al emocionarnos.  Aunado a esto, Aristóteles establece a renglón seguido de la definición de pasión que la capacidad de experimentar estas reside en la facultad, aunque no especifica a cual facultad se refiere. Sin embargo, esta es una precisión que bien puede establecerse a través de un proceso de eliminación, pues si se considera que las emociones poseen tanto factores cognitivos como fisiológicos, es lógico suponer que la facultad que las posibilita necesariamente debe ser capaz de realizar ambos procesos. Así, eliminamos de nuestra lista a las facultades nutritiva, sensitiva y racional, pues en ellas solo se pueden realizar o procesos cognitivos (f. racional) o fisiológicos (f. nutritiva y sensitiva).  Por consiguiente, la única facultad que queda por considerar es la facultad desiderativa, aquella que posibilita el deseo, el cual a su vez puede entenderse de tres modos distintos: ya sea como apetito, volición o impulso. Para averiguar si esta facultad es, en efecto, aquella que nos permite experimentar las emociones, debemos examinar estos tres tipos de deseo para comprobar si ellos pueden realizar tanto los procesos fisiológicos como cognitivos propios de las emociones.  Así pues, de entrada, al ser el apetito deseo de placeres corporales como comida y bebida; y  la volición deseo de alcanzar un fin determinado, ambos quedaran descartados, pues

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solo son capaces de llevar acabo o procesos fisiológicos (apetito) o cognitivos (volición), más no ambos. Queda pues, considerar al thymós, el cual aparentemente no posee un objeto de deseo determinado; sin embargo, tiene una particularidad que lo distingue de la volición y el apetito: a pesar de ser un deseo originado en una facultad no racional (desiderativa), tiene la capacidad de escuchar a la razón “como se escucha a un padre”. Capacidad que, sin duda, se potenciara si el hombre se educa en la virtud. Si este fuese el caso, el thymós aprendería a escuchar a la razón siempre.  Por lo tanto, esta capacidad para escuchar de alguna manera a la razón nos indica que el thymós, en efecto, es capaz de llevar acabo tanto procesos fisiológicos (impulsos corporales que obedecen solo a la parte no racional) como procesos cognitivos (creencias y motivaciones que se alinean con la razón). Por ello, podemos concluir que la facultad que nos permite experimentar las emociones es, en efecto, la facultad desiderativa, pues el thymós, uno de los tres tipos de deseo de esta facultad, puede llevar acabo tanto procesos fisiológicos como cognitivos, los cuales son propios a las emociones.  Ahora bien, esta misma relación (thymós como facultad que posibilita las emociones) está presente en el libro VII de la Política, junto con una critica a la noción de thymós platónica. En este párrafo, Aristóteles postula que los guardianes no deben de reaccionar de manera iracunda contra los desconocidos, pues el thymós no es solo el asiento de la ira sino también del afecto y de la amabilidad. Sostener lo anterior posee varias implicaciones. En primer lugar, muestra que las emociones juegan un papel relevante, sino es que trascendental, en la filosofía política aristotélica. Aunado a ello, abre la posibilidad (y necesidad) de que estas sean educadas para beneficio de los ciudadanos, pues sólo así podrán alcanzar la felicidad. Finalmente, pone de manifiesto la importancia que tiene la amistad para Aristóteles, especialmente en lo concerniente al desarrollo de la polis; su crítica a Platón parece dirigirse precisamente en esta dirección: al no considerar la amistad como parte del thymós, desecha un elemento útil y necesario para la armonía ciudadana. Así pues, es claro que las emociones pueden tener un carácter político siempre que el thymós sea comprendido como aquella facultad que nos permite sentirlas.

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EL EXTRAÑO NO-SER DESCUBIERTO POR PLATÓN EN EL SOFISTA Néstor-Luis Cordero No caben dudas de que la frase principal del Sofista es la siguiente: “Cuando hablamos de lo que no es, no hablamos de algo contrario a lo que es, sino sólo de algo diferente (héteron)” (257b). Es verdad que no podemos decir que, en ese caso, Platón descubre la noción de héteron, ya que la misma estaba presente en el ámbito de la filosofía por lo menos desde Heráclito (fr. 12), pero, en cambio, podemos afirmar que la asimilación de héteron a la noción de no-ser llevada a cabo en el Sofista produjo una verdadera revolución ya que, a partir de Platón, no sólo la identidad define a una noción, sino también la diferencia, su alteridad, es decir, lo que ella no es. Platón mismo, consciente de la importancia de su descubrimiento, adelanta ya la noción de héteron desde la primera frase del diálogo, cuando presenta al Extranjero como un verdadero filósofo (mála dè ándra philósophon) pero “diferente”, héteron, de los compañeros (hetairôn) de Parménides y de Zenón. En esta verdadera tragedia griega que es el Sofista (ya Stanley Rosen había hablado del “drama del original y de la imagen”), Parménides, filósofo ausente, jugará el rol del ser, idéntico a sí mismo, y el Extranjero, que pretenderá superarlo, jugará el rol del “otro”, del héteron, filósofo también, pero diferente, suerte de no-Parménides. En otros diálogos, Platón, no sólo filósofo, sino también gran artista, se valdrá del mismo procedimiento, que consiste en adelantar desde el comienzo el tema principal de la obra. El Timeo, por ejemplo, diálogo en el cual los números tendrán una importancia decisiva, comienza así: “Uno, dos, tres...¿dónde está el cuarto?”, y las primeras palabras que Sócrates pronuncia en el Hippias Mayor, que va a tratar de la belleza, son éstas: “Bello y sabio Hippias...” (1).

Evidentemente, para que esta presentación de la noción de héteron sea visible ya desde el comienzo del diálogo, debe utilizarse un texto griego diferente del presentado en la versión canónica de Oxford, en sus dos ediciones, la de J. Burnet y la de D.B.Robinson. La lectura héteron se encuentra en el manuscrito Vindobonensis 21 (Y), del siglo XIV, en el Vaticanus 1030, también del siglo XIV, en el Parisinus 1814, del siglo XVI, y en una corrección muy antigua, de fines del siglo X, al manuscrito Venetus App. Class. 4, cod.1 (T). Todos estos códices tienen la lectura héteron, contrariamente a los manuscritos privilegiados por Burnet, el famoso Bodleianus 39 (que, a pesar de su prestigio, porque es el más antiguo, no está exento de errores), y el Venetus, ya mencionado, que presentan hetaîron, con lo cual el texto contendría la frase siguiente, obviamente redundante, a saber, “el Extranjero, compañero de los compañeros de Parménides y de Zenón”. Es por esta razón que quienes siguen estos manuscritos, en realidad, todos los traductores, deben suprimir el segundo hetairôn, lo cual es una aberración, ya que está en todos los manuscritos. La lectura que ya propusimos hace años en nuestras traducciones al español y al francés, héteron, se encontraba sin duda en el ejemplar griego que poseía Marsilio Ficino, quien, en 1482, tradujo “Eleatem quidem natione, longe vero alterum ac dissimilem a Parmenide et 1. En otros casos, la presentación es más directa, siempre en la primera frase del diálogo: “¿Puedes decirme, Sócrates, si la virtud se enseña?” (Menón, 70a1); “Ustedes que vienen de otra ciudad, díganme: ¿quién es el responsable del dictado de las leyes entre ustedes?” (Leyes, 624a1).

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Zenone suis aequalibus”, y otro tanto puede decirse de la fuente utilizada en 1552, en Lovaina, por Petreio Tiara, un médico frisio, en su traducción latina: “itemque alterum quendam Parmenidis Zenonisque familia”. Inexplicablemente, estos códices que yo cito en apoyo de héteron, que ya habían sido utilizados por A.Diès en 1925, no fueron tenidos en cuenta en la nueva edición de Oxford de 1995, a cargo de D.B.Robinson. Digamos finalmente que un caso similar de confusión entre héteros y hetaîros se encuentra en Diógenes Laercio. A propósito de Los Rivales, atribuido a Platón, Diógenes Laercio dice que Demócrito es probablemente el personaje anónimo que dialoga con Sócrates, “diferente (héteros) de Enópides y de Anaxágoras” (IX.37). Otras fuentes manuscritas ofrecen “compañero (hetaîros)”. Los filólogos explican el error por el autodictado de los copistas, ya que “ai” y “e” se comenzaron a pronunciar igual en determinado momento, ya en la Antigüedad. En nuestra comunicación nos vamos a ocupar de esta noción de héteron, central en el Sofista, la cual le permite a Platón justificar la existencia del no-ser, en realidad de “cierto” no-ser, un no-ser un tanto extraño que, como intentaré demostrar, influyó, con su intrusión en el ámbito de las Ideas, nada menos que a la noción de ser, esa también extraña idéa tou óntos que Platón presenta en la página 254a8. Platón llega progresivamente a la noción de héteros. La palabra aparece ciento doce veces en el diálogo, casi siempre con su sentido banal y corriente (por ejemplo, “algunos dicen una cosa, otro [héteron] dice otra”, 242d3; “muchas formas diferentes [hetéras] las unas de las otras”, 253d7; “es evidente que pensabas en otra [héteron] cosa”, 262b1; “…y otras cosas [hétera] por el estilo”, 239d8), y recién ocupa un lugar destacado y especial cuando Platón propone una jerarquía entre las Formas y coloca como Forma prioritaria (ya que todo cuanto existe comunica con ella) a la Forma de Ser. Pero ocurre que de su somera revisión de los filósofos anteriores Platón había deducido que, respecto de los principios, algunos habían afirmado el cambio o el movimiento, y otros, la inaterabilidad, el reposo, nociones incompatibles entre sí, y que no admiten una posición intermedia: aut, aut. Pero como ambas formaron parte del bagaje de la filosofía anterior, Platón propuso además, como justificación ontológica de ambas posiciones, la Forma del Movimiento y la del Reposo, ambas existentes porque participan de la Forma del Ser. Ser, Reposo y Movimiento son Formas con un contenido preciso que cumplen con el papel que Platón les confiere, es decir, justificar la predicación: si algo está en movimiento es porque la Forma del Movimiento le atribuye movimiento, y lo mismo ocurre con el reposo. Cada Forma tiene una phúsis que transmite, que comunica, y tambien la tiene la Forma de Ser, que es el poder (dúnamis) de comunicación, koinonías. Platón lo dijo con claridad: todo lo que existe realmente (óntos), porque participa de la Forma de ser, comunica (actúa o padece). Platón dice “todo”, incluso las Formas. Y esto concirne especialmente a las tres Formas principales, Ser, Reposo, Movimiento. Pero, como es sabido, Platón agrega dos nuevas Formas hasta llegar a cinco, y una de ella es la vedette de mi comunicación. Estas dos nuevas Formas son necesarias porque, como la Forma de Ser comunica existencia a la vez al Reposo y al Movimiento, podría sostenerse que todo lo que existe está ya sea moviéndose en reposo o reposando en movimiento. No es posible. Hay que independizar Reposo y Movimiento y para justificar que son dos Formas que, si bien existen las dos, son diferentes, Platón introduce la Forma de la Diferencia. Reposo y Movimiento existen, pero no comunican entre sí; son diferentes (porque participan

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de la Diferencia), pero, para ser diferentes, Reposo y Movimiento deben tener una especificidad propia, debe ser cada una lo que es, y, para justificarlo, Platón introduce la forma de la Identidad. Pero estas dos Formas, Identidad y Diferencia, no son como las otras tres, son Formas funcionales, o relacionales. Como todas las Formas, estas dos nuevas Formas transmiten un contenido, pero un contenido incompleto. Transmiten una relación, que necesita dos referentes. Nada es sólo idéntico; nada es sólo diferente. Cada cosa (Forma, o lo que fuere: el khorismós ya no existe en el Sofista), al participar de la Identidad, es idéntica, pero idéntica a algo, a sí misma, lo cual garantiza su unicidad. Y tambien cada cosa, al comunicar con la Diferencia, es diferente, pero diferente de algo. El texto del pasaje que veremos a continuación es claro y distinto: para que haya tres Formas, a saber, Ser, Reposo y Movimiento, “cada una debe ser diferente de las otras dos (toîn duoîn héteron) e idéntica a sí misma (heautôi tautón)” (254d14). El carácter incompleto de la Diferencia y de la Identidad es evidente. Es a partir de esta cohabitación de identidad y de diferencia en cada cosa (pues todo participa de ambas Formas) que Platón va a elaborar su concpción del no-ser, pero como algunas de las etapas que va a recorrer se apoyan en supuestos que no son evidentes, debemos hacer una breve introducción. El paralelismo entre Formas opuestas, Movimiento y Reposo, por un lado, e Identidad y Diferencia, por otro lado, es engañador. Movimiento y Reposo tienen jerárquicamente el mismo alcance, lo cual no ocurre con Identidad y Diferencia, y es por eso que Platón dedica un tratamiento especial a esta última, que es la novedad que introduce en el Sofista. La Identidad, si bien no fue asimilada directamente a una Forma antes del Sofista, fue siempre la garantía de la ousía de cada cosa, de su “enticidad”, podríamos decir. Las fórmulas “autò tò X” o “tò X autò kath’hautó” son habituales para caracterizar el ser de cada Forma, y podríamos pensar que, como Platón confía en la memoria del lector cuando escribe el Sofista, prácticamente no se ocupa de la misma. Se limita a decir que “todo participa de Identidad” (256a7). La noción de Diferencia, en cambio, merece un tratamiento especial porque es a partir de ella que Platón comienza a recorrer el camino que lo conducirá a proponer su concepción del no-ser. Debe tenerse en cuenta que, ya de entrada, Platón subraya el carácter relativo de dicha Forma, al cual ya hicimos alusión: “las cosas (tôn ónton) se enuncian (légesthai), dice Platón, unas, respecto de sí mismas (kath’hautá), otras, respecto de otras (pròs álla)” (255c12), y, agrega, “la Diferencia [se enuncia] siempre respecto de otro (pròs héteron)” (c14). Y poco después lo repite: “Todo lo que es otro, lo es necesariamente [respecto] de otro” (d7). Pero la noción de Diferencia no sólo es relativa; es también vacía. La Diferencia adquiere un contendido recién cuando se tiene en cuenta algo que ya es idéntico a sí mismo, por ejemplo, X, y se lo niega; en ese momento surge “lo no-X”. Esto nos muestra que, además de ser relativa y vacía, la Forma de Diferencia es secundaria, dependiente. Si no hubiese “algo”, un X, para negar, ella no se pondría en marcha. Nada es diferente en sí. Si algo es diferente de algo, no lo es por su propia phúsis, lo es “a cusa de participar (metékhein) de la Forma de la Diferencia (tês idéas tês thatérou)” (255e5). Este detalle supone ya una jerarquía ontológica que otorga la prioridad, digamos, a la entidad positiva, y un carácter secundrio a su negación. Platón no lo dice, pero este esquema es eminentemente parmenídeo. En Parménides la negación del hecho de ser es imposible porque ella supone el hecho de ser, y pretende negrlo, pero, al suponerlo, ya se sabe que es necesario y absoluto, y no se lo puede negar. Es éste el defecto del camino erróneo: supone

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“esti”, y lo niega, pues dice “ouk ésti”, y por eso es panapeuthéa, “vacío de contenido”. Y bien, como la Diferencia es una Forma relativa, el no-ser que Platón encontrará será también un no-ser relativo. Así como la Diferencia no es real, ya que no corresponde a nada si no hay algo para negar, el no-ser que Platon descubrirá tampoco será “real”, no corresponderá a “la nada”, sino a no-seres parciales; su no-ser será sólo predicativo y no tendrá sentido fuera del discurso, que era, en realidad, el verdadero objetivo de Platón, como se ve claramente en la última parte del diálogo, y no la refutación de Parménides, que es sólo aparente. Veamos de qué manera avanza el razonamiento platónico que va a concluir con la génesis de un no-ser que, ya en el título de nuestra comuncación, hemos calificado de “extraño”. Como dijimos, Platón se vale como instrumento de trabajo de la noción de Diferencia, pero, en realidad, su razonamiento supone ya la conclusión, que adelantamos en nuestra frase inicial: el “no” de la negación no significa contraridictoriedad sino diferencia. Ya de entrada Platón asimila la negación a la Diferencia, pero no a una diferencia “indiferenciada”, general, sino a la negación de su contrapartida, de algo que es definido por su Identidad, que es idéntico a sí mismo, y que se le contrapone. Es así como, en el camino que lleva hacia el no-ser, la primera etapa consiste en decir que, si una cosa es diferente de otra, no es lo mismo que la otra, no es idéntica a la otra, lo cual respeta el carácter relativo de la diferencia, si bien es sintomático es paso de “no lo mismo que…” a “no idéntica a…” La noción de no-ser surge de un análisis de la inter-relación entre las cinco Formas más importantes, aunque en realidad el peso de la demostración se apoya sobre la relación del Movimiento con la Identidad y con la Diferencia, que, como dijimos, es sinónimo de “no-Identidad”. La Forma de Ser entra en escena recién al final de la demostración, como última etapa antes del surgimiento del nuevo no-ser, y será la causa de más de un problema, como veremos. El Movimiento, si bien es idéntico a sí mismo, es diferente de la Identidad (héteron tautoû, 256a3), es decir, no es lo mismo que la Identidad; en tanto que Forma, es otra cosa. Pero Platón absolutiza la noción de Identidad y concluye que “Entonces [el Movimiento] no es la Identidad” (ou tautòn ára estín) (a5). Platón acaba de pasar de “no lo mismo que…” y “no idéntica a…”, ya visto, a “no es”. No es el momento de preguntarnos si este “detalle”, que quizá sea más que un detalle, tendrá consecuencias ulteriores, porque cuando Platón resume el procedimiento, como veremos a continuación, parece volver el carácter relativo de la noción de Identidad. En efecto, antes de llegar a esta última etapa, Platón recuerda que “[el Movimiento] era Lo Mismo (ên tautón), ya que todo participa de Identidad (autó)” (a7) (si bien debió haber dicho que era lo mismo que sí mismo, para respetar el carácter relativo de la Identidad). Y la conclusión se impone: el Movimiento es tanto (a) Identidad como (b) no Identidad. Es Identidad (a) “por la participación de él mismo respecto de sí mismo” (tautoû pròs heautén), y no Identidad (mè tautón) (b) por su comunicación (koinonian) con la Diferencia (thatérou), que lo separa de la Identidad y lo hace, no aquélla, sino otro (hétéron), gracias a lo cual se puede ecir que es no-Lo Mismo (ou tautón) (b1). Para resumir la situación, Platón dice que el Movimiento, entonces, es otro respecto de la Diferencia, de la Identidad y del Reposo (256c5). Pero queda la quinta Forma, la de Ser, y es en ese momento en que comienzan los problemas, ya que esta Forma no es como las otras. En lo que se refiere al tipo de relación del Movimiento con la Forma de Ser, ésta no es una excepción: el Movimiento es diferente tambien del ser. Pero cuando Platón comienza su razonamiento asistimos a un cambio radical en el procedimiento aplicado ya a la Identidad,

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la Diferencia y el Reposo. En los tres casos el paso de “otro” o “diferente” a “no identico a” o “no lo mismo”, no modificaba el segundo término de la relación porque la negación negaba el verbo. Veamos los ejemplos. El Movimiento es otro que el Reposo (255e11), ergo, el Movimiento no es el Reposo (si bien la fórmula “no es lo mismo que el Reposo se imponía). El Movimiento es otro que Lo Mismo (256a3), ergo, el Movimiento no es Lo Mismo (id.). El movimiento es otro que el otro (256c5), ergo, el Movimieto no es Lo Otro (id.). La omisión de “lo mismo que” en los tres casos daría entender que Platón supone que “es” es sinónimo de identidad (o de mismidad), lo cual llevó a varos autores a encontrar acá el matiz “identitativo” del verbo “ser”. Pero, súbitamente, cuando se trata de establecer las relaciones del Movimiento con el Ser (Platón dice que se trata de la quinta Forma; ergo, es la Forma del Ser), la Diferencia representada por el “no” se aplica al segundo término de la comparación, que es precisamente la Forma de Ser, y no al verbo, y es en se momento que Platón cae en una petitio principii. Veamos como procede Platón. El punto de partida es similar al que aplicó para las tres primeras Formas, pero como ahora se trata nada menos que del Ser, el procedimiento es más delicado, y por eso Platón afirma: “Digamos sin miedo y de manera firme que el Movimiento es otro que el Ser (héteron toû óntos)” (256d5). Según los esquemas anteriores, dada la equivalencia entre “otro” y “no-Lo Mismo”, Platón debió haber deducido a continuación que “el Movimiento no es lo mismo que el Ser” (2), pero, inesperadamente, deduce, que “el Movimiento es realmente no ser (óntos ouk òn esti)”. Afirmar que el Movimiento es “no lo mismo que el Ser” hubiese significado simplemente que no hay identidad entre la Forma de Ser (pues de ella se trata) y el Movimiento. Al aplicar la negación al predicado, y pasar de “Ser” a “no-ser”, Platón postula, antes de demostrarla, la existencia del no-ser (con el agergado del adverbo “realmente”, óntos, que refuerza su posición)…pero este no-ser no es el que más adelante asimilará a la Diferencia (recuérdese que el hallazgo mayor del diálogo será la interpretación de la negación como diferencia), que está contrapuesta a la Identidad. Este extraño no-ser es una especie de fantasma que no puede ni siquiera a priori ser lo otro de la Forma de Ser, porque entonces sería la nada. En realidad Platón pudo haber utilizado ya este esquema que consiste en negar el término de comparación, y no el verbo, en los casos anteriores y deducir que el Movimiento es el no-Reposo, o lo no-Idéntico, o lo no-Otro, porque en todos los casos se trata de Formas que tienen una contrapartida (el Movimiento, el Reposo; la Identidad, la Diferencia) y forman parte de las cinco Formas principales. Pero esto no ocurre en el caso de la Forma de Ser, que no tiene contrapuesta una Forma del No-ser, que sería la sexta. Más adelante Platón encontrará una Forma que corresponderá el No-Ser (sin ser por ello idéntica a él), pero ella será una de las cinco Formas ya existentes, la Forma de la Diferencia (ya que el no-ser será reducido a la Diferencia). En la conclusión ilegítima que va de “el Movimiento no es lo mismo que el ser” a “el Movimiento es el no-ser” Platón inventa la noción efímera, que no retomará cuando defina “su” no ser. Una enigmática frase que concluye este pasaje parece relativizar la fuerza de la afirmación aventurada de Platón: “Entonces, alrededor de cada Forma (perì hékaston tôn eidôn) hay mucho ser, pero hay también una cantidad infinita de no-ser” (256e6). Respecto de la 2. Aristóteles estaría de acuerdo con este tipo de negación: “ ‘el hombre es blanco’ tiene como negación ‘el hombre no es blanco’ y no ‘el hombre es no-blanco’ “ (De Interpretatione, 21b)

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Forma del Movimiento, por ejemplo, aparte de su ser representado por la Identidad, están los innumerables “no-seres” tales como el no-Reposo, lo No-Idéntico, lo No-Diferente, etc., que están albergados en la Forma de la Diferencia que reúne todos los “no-seres” diferentes del Movimiento…pero que no son el no-ser, que Platon creyó descubrir, sino “no seres” parciales. Evidentemente, para que esta cohabitación de ser y no-ser sea posible en cada Forma, la noción de “ser” que está en juego en esta sección no puede ser la del ser existencial propia a la Forma de Ser, que no tiene nada contrapuesto, sino la de “ser idéntico”. Si la cohabitación es posible es porque si “el Movimiento es”, lo es porque participa del ser, en sentido existencial, pero si, además, “es realmente no-ser”, lo es en sentido predicativo, “no es realmente …algo”. Si así no fuera, el Movimiento (y todas las cosas) existirían y no existirían a la vez, lo cual, para Platón, es imposible. Y este esquema es válido para todas las Formas: “Hay, entonces, no-ser (tò mè ón) no sólo sobre (epì) el movimiento sino también respecto (katà) de todas las Formas, pues la naturaleza de la Diferencia, al hacer de cada género algo diferente del ser, lo transforma en [un] no ser (ouk òn) […] y, a su vez, [las Formas] existen y son entidades (ónta) porque participan del ser (toû óntos)” (d11). De lo cual se deduce que, “cuando hablamos del no-ser (tò mè òn) , no hablamos de algo contrario (enantíon) del ser, sino sólo de otra (héteron) [cosa]” (257b3). Ese “otro” de cada cosa también existe, y encuentra su razón de ser en la Forma de la Diferencia, que, como vimos, es una clase a priori vacía, pero que se va llenando de contenido en función de las negaciones que se van presentando. Cada una de las nociones de las cuales se formula una negación encuentra su “no-ser” en una parte de la Forma de la Diferencia. Esta presentación obliga a Platón a introducir una novedad que había rechazado con vehemencia en el Parménides: la admisión de que cada Forma, a pesar de su unidad, posee partes (3). Platón lo dice claramente respecto de la Diferencia, pero suponemos que es válido para todas Formas. La Diferencia no tiene un contenido preciso y sus partes van surgiendo en función de cada negación. Ahora bien, como todo otro es otro de otro, podemos preguntarnos dónde está el otro del cual el otro que se alberga en la Diferencia, es diferente. Me explico: cada parte de lo Diferente es diferente de “algo”, pero Platón no es muy explícito al respecto. Se limita a decir que ese “algo” es algo que es, un ente, pero, si es un ente ¿significa ello que es una parte de la Forma del Ser? Es dudoso, porque es difícil imaginar esta Forma, dadora de existencia, también dividida en partes. La única explicación que se no ocurre es la sigiente: se trata del conjunto de las Formas que, caracterizadas por lo que son, forman parte de la forma de la Identidad. La descripción del proceso de negación, con ejemplos concretos, nos va a ayudar a esclarecer en parte el enigma del contenido de la Diferencia. Veamos los ejemplos de negación propuestos por Platón que, como dijimos, van a suponener regiones o partes en la Forma de la Diferencia. Antes de proponer los ejemplos Platón repite una vez más que, como en la ciencia, “lo mismo ocurre en lo que concierne a las partes (tà mória) de la naturaleza (tês phúseos) de la Diferencia (thatérou)” (257d4), y, en su primer ejemplo, pregunta si alguna de estas partes está contrapuesta (antitithémenon) a lo bello (d7). Más adelante toma como ejemplo lo grande (258a1) y lo justo (a4), y se hace la misma pregunta. Y en los tres casos la 3. En la presentación de los monistas, Platón había reconocido que si un conjunto tiene partes, “nada impide que […] posea, por encima todas sus partes, la unidad como propiedad y que, siendo un todo y una totalidad, sea también uno” (245a)

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respuesta es afirmativa: en la Diferencia existe una parte que corresponde a lo no-bello, otra a lo no-grande, otra a lo no-justo. Pero, de la misma manera en que lo bello, lo grande y lo justo son “realidades” (ónta, ousíai), también lo son sus negaciones porque, como ya dijo, la negación no significa lo contrario (en cuyo caso las negaciones serían lo contario de seres, ergo, no seres), sino sólo algo diferente. “Es necesario afirmar que sus partes [sc. las de la Diferencia] no tienen ‘menos’ ser (hêtton ónta)” (258a9). Y por esa razón el proceso se resume de esta manera: la negación es una oposición de un ser a un ser, de una realidad (ousía) a otra, es decir, se trata de “la oposición recíproca de una parte de la naturaleza de la Diferencia y de aquella del ser (kaì tês toû óntos)” (4) (258b1). Como se ve a primera vista, este proceso, que parece claro y distinto, esconde varios problemas. No caben dudas de que los ejemplos propuestos se refieren a Formas (lo Bello, lo Grande y lo Justo) que, para Platón, son representantes máximos del hecho de ser. Una Forma es una “ralidad realmente real” (ousía óntos oûsa) (Fedro, 247c7). El problema surge porque en el Sofista Platón introduce, además, la Forma de Ser. Pero esta Forma, como todas, tiene su phúsis, y en la página 247e4 Platón la definió como dúnamis. Como todas las Formas, entonces, la Forma de Ser comunica esta dúnamis a las demás, que es la posibilidad de comunicación, y es por ello que puede haber una sumploké tôn eidôn, además de una comunicación con los particulares. Cuando Platón se refiere al ser que está opuesto a otro ser, entonces, no puede referirse a la Forma de Ser, como dijimos, sino a la multiplicidad de las Formas, en la que está presente la Forma de Ser (que les “da” ser a todas) pero que es diferente de ellas. Es acerca (perì hékaston) de las Formas que, como dice en la página 256e, hay “mucho ser” (polú…tò ón), pero también “una cantidad infinita de no-ser” (ápeiron…pléthei tò mè ón). La fórmula “acerca de…” hace claramente alusión a la predicación, como ya adelantamos. Acerca de lo que una Forma es, sobre su ser, se puede predicar “mucho”, o sea, se puede predicar su identidad, que reside en todo cuando se enumera en su definición, pero mucho más puede decirse de todo lo que ella no es, que es “la Diferencia” respecto de ella. No dudamos en afirmar entonces que las entidades que están enfrentadas a sus negaciones en las regiones correspondientes de la Diferencia, son las Formas. Pero para que la oposición pueda llevarse a cabo, las Formas deben ser precisas, deben participar de la Identidad (son los ónta que mencionaba Platón en 256e, que ya existen, eînai). Es evidente que todo este proceso se lleva a cabo en el ámbito de la predicación, proceso necesario antes de pasar al plano del lógos (que, recién ahora, podrá ser también falso, y justificar así la anunciada definición del sofista como fabricante de ilusiones y de mentiras). Pero…¿el no-ser que Platón descubre tiene cabida en el ámbito de la predicación? Dicho de otro modo, el no-ser en tanto diferencia (y ya no como contradictoriedad) ¿es un no-ser predicativo? Sin duda alguna…a pesar de una fórmula inadecuada de Platón y de un ejemplo inválido. Veamos ambos casos. Que el no-ser descubierto por Platón no tiene valor absoluto, como contrario del ser, es decir, que no es sinónimo de La Nada, él mismo lo dice: “Que no se diga que cuando tenemos el coraje de decir que el no-ser existe, pensamos poner en evidencia al contrario (enantíon) del ser” (258e). La prueba más convincente es la imposibilidad de postular una sexta Forma, opuesta a la Forma del Ser. Pero en el calor de la demostración Platón se vale 4. Como dijimos supra, se trataría de las partes de la Forma de la Identidad, que reúne a todas las Formas, que son “seres”, pues la Forma de Ser no puede tener “partes”.

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de una fórmula inadecuada. Ella figura en 258c3, pero había sido adelantada en 256d8 en la frase que ya cuestionamos: “El Movimiento es realmente no-ser (óntos ouk òn esti)” (y en esa ocasión hablamos de un fantasma). Despues de afirmar que las partes de la naturaleza de la Diferencia consisten en realidades existentes (por ejemplo, en cosas no-grandes, no-bellas, no-justas, todas ellas reales), en tanto están contrapuestas a otras realidades (por ejemplo, lo grande, lo bello, lo justo), constituyen el no-ser de las mismas. Este no-ser “no es inferior a las otras realidaes existentes (tôn állon ousías), y hay que tener el valor de decir que el no-ser existe solidamente (tò mè òn bebaíos estì), con su propia naturaleza (phúsis). […Es así como] el no-ser en sí (tò mè òn katà tautón) era y es no-ser, enumerado como una Forma (eîdos) entre otras” (258b11 sq.). La fórmula es inadecuada porque contradice el hallazgo mayor del Sofista: la asimilación del no-ser a la Diferencia. Cuando Platón presentó la noción de Diferencia tuvo la precaución de decir que era una noción relativa. Si el no-ser es la Diferencia respecto de algo, y no su contrario, es un no-ser relativo, como muestran por otra parte todos los ejemplos (lo no-blanco es el no-ser de lo blanco, etc.). Es verdad que el conjunto de todos los no-seres (relativos, no obstante) constituye la Forma de la Diferencia, que poco a poco se fue llenando de integrantes, y esa Forma merece llamarse quizá la Forma del no-ser (5). En otro pasaje Platón parece relativizar esta fórmula nadecuada cundo dice que “hemos puesto en evidencia la Forma (eîdos) que parece ser (tugkhánei) la del no-ser (toû mè óntos), pues, una vez demostrada que la naturaleza de la Diferencia existe, […] tenemos el coraje de decir que el no ser es realmente (óntos) la parte de la naturaleza de la Diferencia que está contrapuesta al ser de cada cosa” (258d8). En este caso el adverbio “realmente” se justifica. Pero la expresión “no-ser en sí” (tò mè òn katà tautón) no le corresponde, ya que esta fórmula se opone a “respecto de otro” (pròs héteron) y cuando Platón presentó la noción de héteron dijo que “la Diferencia [se dice] siempre respecto de otro” (heteron aeì pròs héteron) (255d1). En todo caso surge de lrase citada que la contraposición es respecto “del ser de cada cosa”, que, como vimos, es su Forma. Es sin duda el razonamiento por analogía que Platón siguió cuando presentó los ejemplos de integrantes de las partes de la Diferencia que lo indujo a cometer este desliz. Platón mencionó lo no-bello y lo no-grande como “no seres” respecto de los seres (es decir, las Formas) representados por lo bello y lo grande. Podemos imaginar representantes de estos “no seres”: lo igual, lo pequeño, lo deforme, lo feo. Son realidades que tienen tanto ser como las Formas enfrentadas. Pero para que haya el no-ser en sí (tò mè òn katà tautón), éste no puede ser “ser respecto de…(lo grande, lo bello, etc.)”. En la región de la Diferencia tendría que haber un conjunto de “no seres” en sí, de “nadas”, lo cual es imposible. Todos los “no seres” albergados por la Diferencia son relativos. A lo sumo, la región de la Diferencia puede considerarse como la condición de posibilidad de la existencia de “no seres”, pero en ningún caso una sexta Forma (ni el mismo Platón lo dice). Como dijimos en varias ocasiones, el no-ser que Platón descubre sólo tiene sentido en la predicación, y por eso es secundario respecto de la Identidad. De algo blanco se puede decir que la blancura es su identidad. Y lo no-blanco, que se encuentra en la región de la Diferencia, abarca tanto lo rojo como lo amarillo o lo verde. Pero El objeto blanco es sólo blanco; podemos decir que no es verde, pero lo no-verde no forma parte de su identidad; el 5. Platón dice que está “enumerada” o “contada” (enárithmon) como Forma. ¿Significa que, en sí, no es una Forma?

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objeto es sólo blanco. Lo no-blanco no existe, salvo cuando de algo blanco, se dice “qué” no es. Por esa razón podemos decir que ese algo blanco “es realmente no verde”, pues lo verde está en la región de la Diferencia que lo niega, así como, en el ejemplo de Platón, el Movimiento era realmente no-ser. La solución platónica al problema del no-ser, una vez liberada de las fórmulas inadecuadas que ya analizamos, está expuesta de manera clara y distinta en la página 258c, que ya citamos en parte: no se trata de presentar un no-ser que sería el contrario del ser, ya que esta cuestión no es pertinente (“hace tiempo que no nos interesa”, dice Platón). Platón afirma haber demostrado que “la Diferencia, como es otra que el ser, es necesariamente y evidentemente, no-ser” (259a8). Platón pudo haber agregado que, en realidad, “la Diferencia no es idéntica respecto del ser”, para ser fiel a su presentación de la Diferencia como “no Identidad”. En varias ocasiones dijimos que la utilización platónica de la noción de “ser”, en este contexto, es un tanto confusa, pues a veces se trata de un uso claramente existencial (“El Movimiento existe porque participa del ser”, 256a), otras veces predicativo (“El movimiento es otro del otro”, 256c), e incluso “identitativo”. Pero puede observarse que, del mismo modo en que el no-ser está “representado” por la Forma de la Diferencia, el ser predicativo, que es el único que puede justificar al no-ser que Platón propone (decimos “único”, porque el no-ser existencial es inimaginable), está representado por la Forma de Identidad. La trilogía representada por las tres Formas de participación universal es eminentemente didáctica. En la cima está la Forma del Ser, que no admite antítesis alguna (pues ella sería La Nada); luego, una Forma que es la garantía de todo cuanto puede decirse acerca del ser de algo, la Forma de la Identidad; y una Forma que es su complemento negativo, que reúne todo (¡infinitas cosas!) cuanto puede decirse que no pertenece a la definición de una cosa, la Forma de la Diferencia. Esta distinción entre la existencia de algo, garantizada por al Forma de Ser, y su esencia, que es el hecho de ser de cierta manera, garantizada por la Forma de Identidad, está expresada en la página 256c3, en una frase que ya citamos (que encuentra un antecedente en la República acerca de la Forma del Bien): “Diremos que cada cosa, porque participa del ser (metékhei toû óntos), existe, y que también es [algo]” (eînai te kaì ónta)”. Es porque existe que se puede decir de algo que es de tal manera, y eso es su identidad. Sólo el hecho de participar de la Identidad asimila algo a sí mismo. Recuérdese que Platón había dicho que la negación es la parte de la Diferencia que está contrapuesta a la del ser (258b), parte que define el no-ser de algo. En este pasaje “el ser” no es otro que la Identidad: la deriva platónica de “no ser idéntico a X” a “no ser X” (256a) lo demuestra; así como “no-ser” es sinónimo de “diferente de…”, “ser” es sinónimo de “ser idéntico a…” Como Platón mismo reconoce al concluir esta sección del Sofista, el no-ser que acaba de descubrir no es el contrario del ser, que tendría valor existencial. Su ámbito es el discurso, o sea, la predicación, y su consecuencia más importante para la historia de la filosofía será la justificación del lógos falso, que ya no dirá “lo que no es” (porque lo que no es, no existe), sino algo “diferente” de lo que es. El enemigo íntimo de Platón, Antístenes, para quien todo lógos era verdadero porque decía lo que es, no el perdonó a Platón su descubrimiento y, como sabemos, le dedicó un diálogo cuyo título prefiero no repetir…

TELLING GOOD LOVE FROM BAD IN PLATO’S PHAEDRUS Nickolas Pappas Socrates has a feel for the holy. Would you say a nose for it? That would be a misstatement, although what exactly is being misstated is not always easy to articulate. Regarding the feeling: Socrates and Phaedrus settle themselves to talk about erôs, after a walk in the Athenian exterior. (Not quite the exterior, this being still part of Athens; but they are outside the city walls.) After embarking on his first speech, Socrates interrupts himself. Doesn’t it seem that he is experiencing a theion “divine” passion? This place they have come to is really theios (238c ). After all erôs is a god, and you will need an eye or ear for godly things if you want to make sense of love. Because Phaedrus holds back from attending to divinities, Socrates has to sensitize him to the otherworldly before the young man can advance beyond the analyses he’s been hearing from Lysias. Consider the attitude that Phaedrus expresses early in their walk through the countryside, when they pass the spot where Boreas the north wind is said to have seized the Athenian girl Oreithuia, and he asks Socrates, “do you believe this story is true?” (229c).1 Not believing the story means translating it into a rationalized alternative. A gust of wind might have blown Oreithuia off a cliff. But Socrates has more important things to do than go through every myth replacing godly acts with natural happenstances. His question turns inward. Is he wild as the earthborn monster Typho was said to be, or some other creature, tame and simple (230a)? Socrates keeps his distance from scientific theories that his contemporaries found engaging. He wants to know himself and how he should act. But he does not content himself with rejecting naturalistic theories in favor of old myths. Religious conservatism will only preserve the mythic as it has been known, and that mythic is not the same as the divine. Typho belongs to the earth; Socrates has turned his attention to heaven. Boreas himself, however erotic his behavior, will not show the way to godly erôs. Boreas seized Oreithuia by force, and the Athenians who built the altar in his honor that Socrates refers to (229c), and re-tell the story of Oreithuia, do not merely accept this aggressivity but celebrate it. Herodotus attests that the Athenians took themselves to have been rescued by Boreas in 480, when a storm destroyed hundreds of ships of the Persian fleet.2 They would have seen the rape of Oreithuia not as an embarrassing act by an otherwise admirable deity but as a further manifestation of the same behavior the Athenians admired that deity for (Arafat 1997). Not to put too fine a point on it, Boreas fucked those Persians. It is in character for him to have abducted Oreithuia. Even this spot that Socrates and Phaedrus come to evokes the dangers in erôs. Socrates takes pious note of the shrines and calls his fluency in speech the work of nymphs (238c-d). He hears the chirp of cicadas as a tribute to benevolent Muses (258e-259d). But the abductions of Greek mythology took place in just such bucolic settings (Thornton 1997: 4). Hades burst out of the ground to seize Persephone from a floral meadow. While Creusa picked crocuses, Apollo came to rape her. Socrates speaks of the platanos “plane tree” under which

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he and Phaedrus are sitting, and we smile at the echo of Plato’s name. But it was under a plane tree that Zeus raped Europa.3 How do you keep the divine in view yet maintain your distance from the compromised divinity found in the tradition? Socrates will confront this challenge as he seeks out what he can call rightly divine in erôs, and in the soul that experiences divine erôs. The soul and its desiring are both treated at length in the “great speech” of Socrates (244a-257b), a speech that Socrates introduces as the work of the recanting poet Stesichorus, whom he calls the son of Euphemus (244a), i.e. son of the good thing to say, the good omen. Stesichorus will be the father of this speech; and in accord with the Greek practice of naming a first son after his father’s father, this logos itself may be called the propitious thing to say. For Socrates the first announcement to make when speaking propitiously of divinities is that madness is not always bad. Madness brings the greatest goods for human beings when it has been divinely bestowed (244a). Later, looking back on the speech to identify its merits, Socrates clarifies that they found two eidê “species, kinds” of madness, one caused by human illness and the other one theia (265a, b). They chanced upon this distinction (265c), he says in retrospect. It would be nice if they could have made this point by means of a technê “skill, professional knowledge” (265d). If you did have a technê, then I take it you could tell the unfortunate madness that makes someone a Typho from the divinely granted mania that goes with being a better creature. Indeed you could distinguish the poet possessed by Muses (245a), whom we can equate with the mousikos (248d), from the other poet Socrates mentions, the mimetic poet who ranks sixth among the nine grades of embodied souls (248e). And whether or not all ranks of souls align with the presence or absence of divine madness in them, the two extreme ranks of the nine must correspond to the two kinds of erôs that Socrates has set apart. Surely that “erotic” soul in the top rank (248d) experiences god-given love. Just as surely the lowest-ranking type, the tyrant, will feel and act on bad and unbridled desire (248e). Book 9 of the Republic associates the tyrant with deviant sexuality, as do ancient traditions independent of Plato: the tales about Oedipus but also about Periander of Corinth, said to have committed incest with his mother.4 So distinguishing divinely mad souls from those that are mad in a bad sense should apply directly to telling a tyrant from a philosopher on one hand, from a legitimate king on the other (248d). Telling the difference is a standard task for one who studies constitutions. Thus, in language that evokes the Phaedrus, the Stranger in Plato’s Statesman separates monarchy from tyranny, aristocracy from oligarchy. “We call the one with a good name [euônumos] aristocracy; and there is oligarchy.”5 This is literally true, given that there is no better word than aristos “best,” and aristokratia is as good a name as a constitutional form could have. The dialectical act called division thus finds the difference between two political forms that superficially resemble each other. But euônumos also has a religious sense, suggesting “good omen” as euphêmos does, and we are back at the task of detecting the divine. And if the divine is not marked by its appearance in received stories of divinity, where will we find it? The Phaedrus applies steady pressure to this question, whether with the familiar Platonic appeal to vision or in its imagery of wings. Regarding vision, Socrates calls beauty the form that humans perceive, a fact that makes the eye both part of the body and a point of contact with realities that outshine the body. In the same spirit we find the Timaeus calling

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the human head the theiotaton “most divine” part of the body. Timaeus says that the neck shields the soul that is in the head from the mortal parts that have been housed further down. The Timaeus pictures a soul distributed among the regions of the body, the most troublesome part in the most bodily “women’s quarters” below the diaphragm, so that the head looks like a portico into the body. As the repository of the sense organs – the eyes especially, again – the head is also the threshold that leads out toward the divine.6

The Phaedrus places analogous emphasis on the wing. One passage introduces the idea that the soul is winged, justifying this claim with the remark that the wing “communes with the divine more than anything else having to do with the body does” (246d-e). Bodies are things that fall, but wings draw them upward. No wonder, considering the divinity of erôs, that Socrates makes the wing its essence, etymologizing a connection between erôs and pteros “wing” (252b).

If the reasoning appears paradoxical, consider it the inversion of a familiar habit that identifies a body part as least divine. The Phaedrus’s wing of the soul, for all its famously phallic properties, is meant to work as the opposite of a phallus. It succeeds at the task at which the phallus failed. In Plato’s time the flaps of an armored man’s cuirass that covered his groin were pteruges “wings.”7 As those winglets do, the wing of the soul covers the groin’s organ. In fact the wing covers the penis as a euphemism covers the true nature of an object. The wing as erotic soul-organ exemplifies the struggle that is enacted in all these examples – eye, head, location – what you may call the paradox of demarcating the otherworldly within the world. Special energies are enlisted in the task of identifying the other to experience by means of one more experience. Being as they are both in and beyond the body, the eyes belong metonymically among the unreliable senses, metaphorically alongside faculties of abstract thinking. Thus the eye is a bodily thing that belongs among better things. The head in the Timaeus possesses the solidity of bone while also serving as the furthest reach of the body into divine realms. I am not speaking of stages between the bodily and the heavenly, the head higher than the abdomen though beneath the disembodied soul. On the contrary, the Phaedrus’s divisions do not permit shades or grades. There are no degrees of divinity in madness, only the presence or absence in it of divinity. The Phaedrus gives us a conceptual gulf between this realm and the other being marked within the area known as mundane; as if the body’s world were more than itself. Even as an absolute distinction, the difference between divine and not-divine is easier to articulate at some times than at others. The eye does differ from the tongue. The wing’s oppositeness to the phallus can be put into words. But Socrates’ language about division gives another version of this struggle with thoughts. He equates drawing distinctions with “being able to cut at the joints” (265e).8 A species divides, as bodies do, into pairs of things that go by the same name: left and right thigh, left and right shank, etc. In his discussion of madness and love, Socrates says looking back, he cut away the madness ep’aristera “on the left” and divided that further till he found skaion tina erôta “a gauche kind of love.” The other speech searched through the right-hand mania and discovered within it an erôs that went by the same name, i.e. “love,” but was theion (266a). The repeating word homônumos “homonymous, having the same name” heightens the significance of left and right as something more than words for bad and good. The process that Socrates calls division here is binary, as Platonic subdivisions of genera often are

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not.9 There are dialogues that draw two-way divisions wherever possible, but that process yields distinct subcategories. Here Socrates has his eye on a mode of distinction in which the items distinguished are also seen as indiscernible. Madness for example divides into madness and madness. Where people once spoke loosely of love, we philosophizing now will speak of both love and its homonym love. The nearest parallels to such a subdividing act appear in Plato’s Statesman. When the Stranger divides number into odd and even, the resulting species will resemble each other considerably, although no one would mistake odd numbers for even. And in politics, the Stranger says, rule by the majority is called democracy in all cases, although one has to divide it into two forms, both called the same thing, but one governing according to law and the other lawlessly. This example is close to the distinction between madnesses and loves, but nowhere near as consequential. In an orderly world democracy is a shabby system even when it’s lawful, having value only as the best constitution for a lawless world.10 The homonymous subdivision does not give us two classes of opposite status, and surely not in the way divine and mundane are opposite. In the Phaedrus the homonymy of subspecies calls for the words left and right, evoking the challenge that children face in telling their hands apart. Left things and right things are indistinguishable. For this reason Kant will call a right and left glove “incongruent counterparts,” which define different spaces despite the identity of all internal relations within the objects.11 The Phaedrus harps on the left-right difference. Socrates tells Phaedrus that he sees the speech Lysias wrote hidden under Phaedrus’s left arm (228d). It may be obvious that an object being carried surreptitiously would go under the left arm of a man in a himation, but in that case Plato is still making Socrates state the obvious to prepare for the later classification of ordinary love as the left-handed type, that being (from what we can tell) the only type Lysias understands.12 The distinction reaches up into heaven. The Pythagoreans apparently taught that the heavens have left and right sides.13 The Phaedrus assumes something similar. When Socrates describes the two horses that represent the soul’s non-rational parts, as those parts are observable in heavenly life before embodiment, he mainly gives the two horses contrasting features that have self-evident moral meanings (253d-e). One stands straight while the other is crooked. Socrates also puts the noble horse en têi kallioni stasei “on the better side,” on the right (253d). The detail adds nothing, but it does yield a difference in motion for noble and ignoble love, another preparation for the talk of butchering that will locate divinely sanctioned erôs on the right and moving rightward. Even when separated from your body you can draw that same gulfing divide between the bodily and the heavenly. These appearances of left and right are nothing, in a way. But that is what I find worth contemplating, that left and right are the most ordinary features of experience – ordinary, that is, for creatures whose experience is only bodily; for souls at home in bodies and comfortably inhabiting the space through which the bodies navigate. The kinds of things that we have become treat left and right as “second nature” in the exact sense of that phrase, for we once had natures that did not orient themselves along these directions, but once translated into the embodied world we acquired this new layer of nature. The soul in pre-existence, and souls fresh from the Mysteries, have no idea how left and right would differ and no feel for the difference.

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Nevertheless this is the model for telling your mundane from your divine. As with the wing or eye or head, features of embodiment by means of which animals imagine disembodied divinity, Plato is pressing for new indicators of divinity, as if inventing sign language to indicate a difference that myths in their degraded form no longer do. If telling the difference between left and right in the sense of perceiving it is hard for a bodily neophyte, telling what the difference is can hardly be imagined. The Greeks had three words for “left” (Lloyd 1962). When describing dialectical division Socrates speaks of the skaios love, and the word sounds forced. It is unaccustomed as a directional term, which is why I used “gauche” in translating it. In the prose and verse of Plato’s time, and in generations before his, skaios had only metaphorical applications: clumsy, not sophisticated (Halliwell 2012: 20-21); (Dover 1974: 122).14 Despite its original reference to the spatial direction, in this passage the word provides a derivative judgment for worldly love, following another separation into left and right. The other two words for “left” are euphemisms: euônumos and aristeros. Many classical authors use them interchangeably.15 Plato almost never says euônumos in a directional sense, perhaps because he uses that word in its literal sense “good name.” In the dialectical division I cited from the Statesman, the Stranger calls aristocracy euônumos, but he means that as a favorable contrast with oligarchy, not because he would put it on the left. The issue again may come down to the body’s two sides’ having the same names. Where two items in a distinction are called the same thing, it would scarcely make sense to set one aside as well named. We are no better off in dialectical practice with aristeros, the other word that appears in this passage from the Phaedrus, and generally in Plato, as the word for “left.” Aristeros is one more euphemism. It appears to have been constructed out of aristos “best,” the superlative of agathos, together with the comparative ending –eros, as if to say “very much the best.” Thus it is the kind of euphemism that does not merely play down the badness of a thing but insists on its goodness. The Phaedrus draws special attention to this trick of language. Phaedrus tells Socrates that someone called Lysias a logographos “speechwriter.” Wasn’t that said to insult him? (257c-d). Socrates guides Phaedrus to the contrary thought. Sailors on the Nile call one of its difficult turns the sweet bend in the river (257e). This is superstitious logic, as when the Greeks called a malicious spirit the agathos daimôn “good spirit” to propitiate it (Burkert 1987: 181).16 The ambivalence of the word for “left” is present again, or almost present, when Socrates revisits the putative term of abuse “speechwriter.” How do we assess writing? Socrates goes back to Egypt to ask what writing is and tells Phaedrus the story of its invention (274c-275b). But in attributing cultural innovations to Egypt Plato is following Herodotus, who tells his reader how many marvels are to be found in that land. And as if in a concluding example Herodotus says those people write backwards, moving their hands from right to left. Egyptians don’t consider their writing to be backwards, he adds. “They say they move to the right and that Greeks go right to left.”17 Socrates’ appeals to Egypt re-emphasize the possibility that aristeros can carry opposite references, as you might expect from a word that points to the worse by meaning “very much the better.” The contrarian swerves of the word are even more visible when this apparent comparative to aristos operates in a division in which the aristos might appear on the other side.

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On several occasions the Phaedrus uses aristos to identify the preferred element in an opposition. Socrates uses it for the best part of the soul (248b), or calls erôs the best kind of inspiration (249e, 265b). Such uses of aristos imply that carrying out a philosophical analysis will entail putting the best on one side and the other item on the side that is, you might say very much the best, aristeros – as if language were baffling the task of sorting out terms. This one is excellent and its opposite is even more excellent, or bad.18 No wonder we wander, as Socrates says, when we use words like “just” and “good” whose meanings remain disputed (263a-b). No wonder a piece of writing rolls around, as he says, being understood in different ways and having to come back to its father seeking assistance (275e). Incidentally this fathering metaphor, today no better than cliché, is not a passing thought but recurs through the Phaedrus. People father words (257b, 261a, 275a). But Plato’s father’s name was Ariston. Plato has Socrates play on the meaning Ariston/aristos in the Republic,19 and he would have observed the uses and inversions of aristos/aristeros if anything more automatically than we do. When you use the world to map out the limits of the world and signs of the otherworldly, such limits on knowledge as I have been describing are inclined to reassert themselves. You might even read the Phaedrus as imparting this lesson consciously, so that a protestation of ignorance is all that we can hope for and all that Plato wants us to see. The well-meaning philosopher and practitioner of a would-be rational rhetoric finds the soul that is full of right-handed love indistinguishable from the opposite soul. But then we find other psychological taxonomies stumbling over themselves in this dialogue too. There are eleven or twelve gods that souls follow around the top of heaven (246e-247a), but there are those nine rankings of soul that neither duplicate the differences among gods nor define an entirely different set (248d-e). Depending on how you read those classificatory passages, the Phaedrus might be defining nine, eleven, twelve, 99, or 144 kinds of souls.20 In the end you just can’t construct a philosophical psychology rich enough to inform good rhetoric, and the failed separation of good and bad kinds of love only reasserts the same limits to knowledge. But something else is clear from the Phaedrus: the threat of sexual abuse when love is not holy. Expertise about souls is for seducers to use, and obstacles to such knowledge matter to love mostly insofar as they interfere with the lover’s pursuit. The objects of seduction or abduction do not profit from distinguishing between demagogues and farmers, or telling Hermes-people from Demeter-people. They would benefit from knowing whether the pursuing lover is divinely touched or just one more of those predators the world is full of, and who are full of worldly thoughts. Socrates seems able to tell the difference. And everyone knows how attuned he was to the divine sign that would come to him, presumably sensing right away that it was divine. But even he would prefer to have a technê that told the difference, if only so that he can teach Phaedrus to distinguish the two kinds of love from one another. Is this the problem of a school for articulating what a charismatic perceives inarticulately? Then the technê that Socrates lacks is the challenge to Plato. Philosophy must not only represent the good erôs but theorize the difference. The threat of abuse enters this dialogue with Phaedrus’s mention of Boreas and returns with other references to known myths, e.g. Ganymede (255c).21 The first speech by Socrates portrays a predatory lover who’d like to have a defenseless orphan in his sights (239e). And

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the thought of a protecting father brings us to abuse of the young as metaphor, in Socrates’ description of the fate that writing faces as it rolls around vulnerable to all attacks (275e). When Socrates compares written philosophy to a garden of Adonis (276b), he reinforces the link between that suffering misunderstood piece of writing and a beautiful doomed boy. Even the promise of erotic ennoblement that emerges from the great myth needs to be read with suspicion. The soul rides its chariot behind the god it resembles (246e-247b), and will later seek to bring the soul of the loved one into the same company (252d). No Greek within living memory would have fought in a chariot. As far as I know the only case Plato would have known, of a human in a chariot following a god, comes from the days of Athenian tyranny. After his first exile, Pisistratus returned to power with a public relations gimmick, a young woman in armor who purported to be Athena. She rode into Athens in a chariot, and it seems Pisistratus rode in behind her, following his patron god.22 Stories of abusive sexuality attached themselves to this dynasty. After Pisistratus returned to power, Herodotus says that his sexual relations with his new wife were not according to nomos.23 Thucydides, who rarely speaks of erôs otherwise, spells out a notorious tale of erôs from the family’s subsequent generation, when Hipparchus son of Pisistratus pursued young Harmodius as if he were the bad lover that Lysias warned of, the result being the downfall of the tyranny (Vickers 1995).24 That the best image Socrates can muster for ennobling love is also an image of its tyrannical variety makes you wonder how the one being pursued is supposed to detect the difference. Here too we are thrust into the problem of Greek religion – a problem for Plato, who pursues the holy and yet has to work with such divinity as the problematic religion of his day has bequeathed to him. The assurance that the object of love won’t be abused comes from the theory of anterôs in Socrates’ speech: “counter-love” (255a-b). This is as optimistic as theories of love get, that being overpowered by desire for another person makes you attractive to the one you desire. It is morally reassuring, too. You are not going to force the one you love into anything. How does love’s reply happen? Your mind is so taken over by thoughts of the one you love that when this loved one talks to you, an idealized version of that person comes forward. It is as if the object of love is looking into your eyes, seeing a reflection of themselves there, and taking that reflected charm to be the beauty coming from your eyes. Less metaphorically your love makes you emulate one you love, and it is this emulated idealization that attracts the loved one. Here is how Socrates puts it, in language that would deny informed consent (255d-e). “He [the loved one] loves [erai], but he is confused as to whom he loves.” The beloved is in a state of aporia. Socrates says the loved one “neither knows what he is experiencing nor possesses the means to tell what it is [ouk echei phrasai].” So this object of affection calls what he is feeling philia not even knowing what the feeling is. “It has escaped his notice,” Socrates says, “that he is seeing himself as in a mirror.” We might say he is loved and taken and kept in a state of ignorance. When all goes well the lover sees in the loved one an image of the ideal they both follow, and their shared confusion leads to a higher insight, as they both emulate idealizations of each other. My question is how you ensure that all goes well, how you know philosophically at the time, how you could say, that all is going well – and right now, how the object of love knows such a thing. One already has to tell the difference between divine love and

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its tyrannical variety. And all the signs of one thus far have been signs of the other. From a distance, or after thousands of years, the difference will reveal itself. But in the midst of a desirous encounter one lacks a criterion for the difference. Looking into a mirror means seeing something a step further removed from reality, so the anterôs will be something weaker than the instigating erôs (255e). And as Plato’s Sophist, Theaetetus, and Timaeus all say, it also means seeing an image that has been reversed left to right.25 Does this matter to what the loved one sees? When you know that it is your reflection you see in the mirror, you remind yourself that what looks like a right hand is the left. But if you do not know you’re looking in a mirror, you will take it to be a right hand. And the objects of love, looking into the hazy shine of their lovers’ desire for them, don’t realize they are seeing reflected images. Which is to say, in the language of this dialogue, that they will not be able to tell divine erôs from the left-handed kind. My point is not a joke. In the confusion of being idealized you see a version of yourself, but under conditions that leave you not knowing whether you are seeing something mundane or holy, an earthborn Typho or something simpler. All we are ever trying to do is tell the difference. When the divine derives its name and its appearance from something in the non-divine world, we are reminded how hard it is for that world to know the divine. Those who are divinely mad might create poetry and speak of the future. Maybe they chant prayers to purge a city of impurities. Maybe they’ll love someone obsessively. But people who are deranged in a humanly way do all the same things. Will we ever have a reliable sign to tell us what goes on the left? A reliable sign would require not merely the instinct possessed by someone who feels spirits guiding him, but something more appropriate to a philosophy that now dwells in institutions: a technology of the divine. No one yet has toppled over to the right into heaven, or flown up into it on wings, or seen it. To this degree we are all in Phaedrus’s position, baffled about the object of our desire to know, and calling what we feel philia, sometimes philosophia, without understanding what that experience entails.

REFERENCES Arafat, K. 1997. State of the Art – Art of the State: Sexual Violence and Politics in Late Archaic and Early Classical Vase-Painting. In S. Deacy and K. F. Pierce (eds.) Rape in Antiquity: Sexual Violence in the Greek and Roman Worlds, pp. 97-122. London: Duckworth. Burkert, W. 1987. Greek Religion. Cambridge MA: Harvard University Press. Dover, K. J. 1974. Greek Popular Morality in the Time of Plato and Aristotle. Oxford: Basil Blackwell. Halliwell, S. 2012. Amousia: Living without the Muses. In I. Sluiter and R. M. Rosen (eds.) Aesthetic Value in Classical Antiquity, pp. 15-46. Leiden: Brill. Lloyd, G. E. R. 1962. Left and Right in Greek Philosophy. Journal of Hellenic Studies 82: 56-66. Nehamas, A. and P. Woodruff (1995). Plato’s Phaedrus: Translation and Commentary. Indianapolis: Hackett Publishing. Thornton, C. S. 1997. Eros: The Myth of Ancient Greek Sexuality. Boulder: Westview Press. Vickers, M. 1995. Thucydides 6.53.3-59: Not a “Digression.” Dialogues d’histoire ancienne 21: 193-200. Yunis, H. 2011. Plato: Phaedrus. Cambridge Greek and Latin Classics. Cambridge: Cambridge University Press.

Endnotes

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1. All translations from the Phaedrus are my own, although they have been considerably guided by Nehamas and Woodruff 1995 and informed by Yunis 2011. 2. Herodotus Histories 7.189.1-3. Oreithuia is part of the reason that the Athenians believe themselves to be protected by Boreas, now their gambros “son-in-law” (7.189.2). 3. Persephone picking flowers, Homeric Hymn to Demeter 5-14; Creusa picking crocuses, Euripides Ion 889 ff.; Socrates under plane tree, Phaedrus 229a; Zeus and Europa under plane tree, Theophrastus History of Plants 1.9.3, Pliny Natural History 12.5. 4. Tyrant in Plato, Republic 9.571c-d; Periander, Diogenes Laertius Lives of Eminent Philosophers 1.96. Laius, who as father of Oedipus may be said to have introduced the essence of tyranny to Athenians, was also said to have brought about the horrors associated with his dynasty when he raped young Chrysippus. 5. Plato Statesman: separating constitutional forms, e.g. 291e; the euônumos one aristocracy, 302d. 6. Plato Timaeus: head most divine, 44d; neck shields the soul in head from motives below, 69e; desires in the body’s “women’s quarters,” 68e-70a; vision, 47e. 7. Xenophon On Horsemanship 12.4; Anabasis 4.7.15. 8. The metaphor makes a second and less specific appearance in Plato’s Statesman, during a discussion of the technai that compete with the expertise of the legitimate king. Regarding those technai the Stranger says, “Let’s distinguish them [diairômetha] into members [kata melê] as we would with an animal for sacrifice [hiereion]” (Statesman 287c). 9. See Euthyphro 11e-12e on finding piety in the larger category of justice, without the expectation that justice splits in two; or Republic 3.392d dividing poetic narration into narration, imitation, and the combination of the two. 10. Plato Statesman: number into odd and even, 262e; general methodology of equal subdivisions, 262cd; kinds of democracy have the same name, 292a, 302d; democracy best in bad world, worst in orderly, 303a-b. 11. Immanuel Kant On the Basis of the Difference of Regions in Space (1768). 12. A man wrapped his himation “cloak” around himself so that the left side was the place to conceal an object. But that fact only explains what side you would hide an object, not why Socrates would call that side by name. Why not just have him say “You’re hiding something”? Then this same fact about wrapping a himation would tell the reader where the speech is hidden. 13. Aristotle De Caelo 2.2 284b6. 14. See e.g. Aristophanes Wasps 1013, Frogs 1036, Wealth 60; Demosthenes 6.19. In Herodotus Histories the word appears three times and is metaphorical throughout. 15. By my count Herodotus, to name only one, uses euônumos six times to mean “left,” aristeros sixteen. 16. One had to be at least careful around the so-called good spirit, according to Burkert. In Aristophanes the phrase agathos daimôn might mean exactly the opposite at Knights 85, Wasps 525. 17. Herodotus Histories: Egyptian paradoxes, 2.35-2.37; writing in Egypt, 2.36.4. 18. Here I note, having no time for more than a note, one passage in which Socrates seems to etymologize erastês “lover” into erôs and aristos: 249c. The etymology is so unpersuasive that we seem to be invited to combine “love” and “best” in some other way; and when we do they make aristeros. 19. Plato Republic 9.580b. 20. I speak of eleven or twelve companies of gods because I have found that some readers interpret the first of these passages to mean that eleven groups ride around heaven, while others take it to mean that there is the Jovian group plus eleven others. 21. Some elements in the story of Ganymede find echoes in the great speech, such as the Iliad’s description of fine horses that came to Troy when Zeus seized the boy, 5.265-268. The horses were given, Homer says disturbingly, as poinên “price, compensation,” 5.266. That Zeus was not thought to have kept his love for Ganymede Platonic is clear from Euripides Cyclops 582-585. See Aristophanes Peace, in which the remark that the dung beetle in heaven will be fed by “ambrosia of Ganymede,” 724, should be taken with the play’s earlier line about “well-pounded stool” from boy prostitutes, 11-12. 22. Herodotus Histories: Pisistratus returning to power, 1.60; tall young woman Phua in armor, 1.60.4. The anecdote does not specify where Pisistratus was standing when “Athena” rode into town, but a herald was posted to announce that Athena katagei “is guiding, leading” Pisistratus into Athens, 1.60.5; this implies that he rode in behind. The story in “Aristotle” Constitution of the Athenians 14.4, the almost identical tale, specifies that Pisistratus paraibatousês the woman, using a nearly technical word for standing next to the driver; on the other hand the Aristotelian version lends a kind of support to my reading, with its closing

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words that “those in the city worshiped and marveled as they received him [proskunountes edechonto thaumazontes],” as the lover worships one he recognizes as previously having ridden with him. Aristophanes Birds ends with an allusion to this incident: Pisthetairos, whose name evokes that of Pisistratus, rides in a chariot with Basileia “dominion,” 1536-1546. 23. Herodotus Histories: relations between Pisistratus and daughter of Megacles ou kata nomon “not in the customary way,” 1.61.1. This practice was serious enough for the young woman’s mother to have questioned her at some length, and for her father to be angry when he learned about it, 1.61.2. 24. Thucydides The Peloponnesian War 6.53.3-6.59.4. References to erôs in this section: 6.54.1, 6.54.3, 6.59.1. 25. Plato: mirror images reversed left to right, Sophist 266c, Theaetetus 193c-d, and especially Timaeus 46a-b.

O PRECEITO DA DEUSA:

PARMÊNIDES E O NÃO-SER COMO CONTRADIÇÃO Nicola Stefano Galgano Universidade de São Paulo

Após a explicitação do programa de ensino, no fragmento 1, a deusa mestra de filosofia passa a explicar seu método para verificar e distinguir a persuasão que acompanha a verdade daquela na qual não há verdadeira convicção. Trata-se do fr. DK 28 B 2: δ’ ἄγ’ ἐγὼν ἐρέω, κόμισαι δὲ σὺ μῦθον ἀκούσας, αἵπερ ὁδοὶ μοῦναι διζήσιός εἰσι νοῆσαι· ἡ μὲν ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι, Πειθοῦς ἐστι κέλευθος (Ἀληθείηι γὰρ ὀπηδεῖ), ἡ δ’ ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι, τὴν δή τοι φράζω παναπευθέα ἔμμεν ἀταρπόν· οὔτε γὰρ ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐὸν (οὐ γὰρ ἀνυστόν) οὔτε φράσαις. Os versos 1 e 2: Vejamos os primeiros dois versos do fragmento: Ei d’ág’egòn eréo, kómisai dè sù mûthon akoúsas háiper hodoì moûnai dizésios eisi noêsai; Pois bem, eu te direi, e tu recebe a palavra que ouviste, os únicos caminhos de inquérito que são a pensar: Sua importância é estrutural dentro do poema: a deusa anuncia que vai dizer algo importante e pede ao kouros para se preparar, pois há caminhos específicos para o pensar investigativo e são somente alguns (moûnai, depois saberemos que são dois). Houve muita discussão sobre o sentido de νοῆσαι; principalmente sobre se ele é ativo ou passivo. Aqui, noesai se refere a um pensar investigativo, o qual é necessariamente ativo, pois uma investigação passiva é um dos oximoros mais esdrúxulos imagináveis. O sentido é: os caminhos que o pensar segue, quando se dedica à investigação são aqueles únicos que descreverá a seguir. Uma outra maneira de traduzir pode ser esta: o pensar, entre todos os caminhos possíveis, segue estes únicos em sua atividade de investigar. Portanto, a tradução de Cavalcante de Souza soa ótima, a pensar... que. Vejamos, agora a coordenação com os versos 3 e 5 que apresentam os correlativos, começando pela construção: Pois bem, eu te direi, e tu recebe a palavra que ouviste, que os unicos caminhos de inquérito são: (verso 2 + verso 3) a pensar que é, e que portanto não é não ser; (verso 2 + verso 5) a pensar que não é, e portanto que é preciso não ser. A construção mostra que o sentido do noein (νοῆσαι), neste caso, é ativo. Há uma atividade específica da mente. Nesta atividade, a mente se encaminha por vários rumos de investigação, dos quais somente dois parecem ser viáveis, ou parecem ter sentido: a investigação a pensar que é; e a investigação a pensar que não é. Que nos diz este verso 2? Que Parmênides se pôs a refletir sobre a mente humana,

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embora ele não tivesse esse conceito de ‘mente’ como nós a entendemos. Esta reflexão foi fatal e, aos poucos veremos por que. Por enquanto, podemos dizer que o ponto de partida de Parmênides é reflexivo. Sua reflexão verteu sobre o funcionamento da mente, mais especificamente sobre que tipo de funcionamento leva à persuasão ou leva a conclusões insatisfatórias do ponto de vista da explicação do mundo. Os versos 3 e 4: he mèn hópos éstin te kaì os ésti mè eînai, Peithoûs esti kéleuthos (Aletheíei gàr opedeî), o primeiro, que é e portanto que não é não ser, de Persuasão é o caminho (pois à verdade acompanha); O verso 3 é provavelmente o mais estudado de Parmênides: merece. Mas, vejamos primeiro o verso 4. Ali notamos a presença de uma palavra marcadamente psicológica, πειθοῦς, persuasão. Parmênides percebe que a persuasão é um fato da ‘mente’, conceito este último que lhe é estranho, mas que ele consegue identificar descrevendo as sensações mentais1. E identifica duas persuasões: uma acompanhada da verdade e outra onde a crença persuasiva não é acompanhada da verdade. À primeira ele chama de πειθός, que gera a sensação de firmeza na mente (ἀτρεμὲς ἦτορ, DK 1. 29) e acompanha a Verdade. À segunda ele chama de ‘opiniões dos mortais’ na qual não há uma πίστις ἀληθής (DK 1. 30), não há um convencimento acompanhado de verdade. Esta distinção nos mostra agudeza de observação psicológica. A certeza pode ser de dois tipos: ou é uma certeza que deixa espaço a dúvidas ou é uma certeza indubitável. Isto expõe um problema gnosiológico: posto que se tem uma convicção (e todo homem tem convicções) como saber se esta convicção corresponde à verdade ou é uma convicção sem fundamento e sem correspondência com a realidade? Não é possível sabê-lo. A mente mostra apenas sua convicção subjetiva e para saber se tal convicção é acompanhada de verdade ou se não tem fé verdadeira, é necessário recorrer a algo extra mental, é necessária uma prova externa, porque a mente por si só não consegue identificar uma sua convicção própria como verdadeira ou falsa. A diferenciação de dois tipos de persuasão no poema é clara e, se a ordem dos fragmentos de Diels estiver correta, esta diferenciação pertence à parte propedêutica, pois não se fala dela na parte do eon, no fr. 8, quando a ordem do mundo é explicada, com exceção do final do discurso da deusa onde ela anuncia o encerramento de seu discurso confiável (πιστὸν λόγον). Isto significa que este tema faz parte do instrumental argumentativo prévio que conduzirá à sucessiva análise cosmológica. Enfim, nos versos 3-4, uma proclamação anteriormente anunciada (vv. 1-2) é agora enunciada (vv.3-4) em seu primeiro caminho. É enunciado o caminho que pensa o inquérito com persuasão, não a persuasão falsa, mas a verdadeira, aquele caminho, enfim, que anda com a verdade. Vamos agora voltar ao verso 3. Não se pode isolar o verso 3, ἡ μὲν ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι, do anterior verso 2 (e nem do seu correlativo verso 5) e, portanto, não se pode esquecer que trata de um caminho, ou seja, de um elemento dinâmico. No entanto, a primeira coisa que salta aos olhos é que todas as noções envolvidas são estáticas e não há nenhum elemento dinâmico ou sequencial ou de qualquer natureza minimamente motora. O sentido, deste ponto de vista, é que o pensar o ‘ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι’ não é o pensar de um momento, mas um 1. A discussão completa está em Galgano (2012).

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pensar que segue por um caminho. Ou seja, significa que, no percurso seguido pelo pensar, para que o inquérito seja de verdadeira persuasão, o ‘ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι’ deve ser constante. Esta noção é estrutural: o caminho de inquérito a pensar deve conter uma constante, válida em qualquer momento e passagem do caminho. O fato de ser a afirmação de uma constante (estática) numa dimensão de caminho (dinâmica), reforça a ideia de algo externo e de natureza fixa a ser aplicado a algo de natureza processual, ou seja, é uma lei, pois a noção de lei expressa também as relações fixas entre as dinâmicas de elementos de um ou mais processos. Vamos observar a estrutura sintática do verso mais de perto: ἡ μὲν ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι. Depois da conjunção correlativa ἡ μὲν – que se coadunará com o ἡ δὲ de 2.5 (ἡ δ’ ὡς) – o verso é constituído de duas unidades sintáticas autônomas mas subordinadas ao verso 2 pelos pronomes ὅπως e ὡς, ademais as duas unidades estão ligadas pela conjunção τε καὶ. Vejamos então a construção sintática sem entrar ainda na semântica, ou seja, sem traduzir os termos ἔστιν, οὐκ ἔστι e μὴ εἶναι: por um lado (ἡ μὲν) que ‘A’ e também (τε καὶ) que ‘B’. A conjunção τε καὶ (e também que) nos diz que temos duas orações que, pela estrutura de todo o fragmento, devem ser completas. Devem, porque não parece que o sejam, pois vejamo-las separadamente e sem os pronomes: A. ἔστιν; B. οὐκ ἔστι μὴ εἶναι. A primeira oração é sem sujeito e sem objeto, sendo constituída somente pelo verbo; a segunda é sem sujeito também mas tem um objeto direto. A primeira é afirmativa, enquanto a segunda é negativa; entretanto a segunda nega uma segunda negação contida no objeto, é negação de negação.

Verso 2.3

Conjunção correlativa ἡ μὲν

Pronome relativo

sujeito

verbo

objeto

Oração 1 ὅπως --ἔστιν --Oração 2 ὡς --οὐκ ἔστι μὴ εἶναι Posto que em grego antigo o sujeito ou é explícito ou é subentendido, o grande mistério destas palavras é exatamente que o sujeito não aparece, nem explícito e nem subentendido, constituindo uma autêntica anomalia literária. Não convém nesta ocasião reconstruir a discussão dos vários estudiosos em relação a esta falta; de nosso lado, enfrentaremos a questão por outras providências. Por enquanto, vamos apresentar o resumo das possibilidades de solução reportadas por Cordero (2005). Para o estudioso há quatro possibilidades para explicar a anomalia, a saber: “a) trata-se de um erro de transmissão de texto. Se assim for, este deve ser corrigido introduzindo o sujeito ausente; b) há um sujeito conceitual implícito que deve ser buscado no resto do Poema; c) não há nenhum sujeito possível, e d) o sujeito deve ser extraído do predicado isolado, pois o éstin “produz” o sujeito. As quatro possibilidades encontraram defensores.” (Cordero, 2005: 63)

Não penso que seja o caso de tomar partido agora, faremos isto somente no fim de a nossa análise; por enquanto vamos prosseguir com as nossas considerações. A primeira delas é que as duas orações não são simplesmente conjuntas, elas são mais que conjuntas porque apresentam uma única noção em três variações: ἔστιν, οὐκ ἔστι e μὴ εἶναι, são variações

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do campo semântico de εἰμί, o verbo ser. Seriam simplesmente conjuntas se apresentassem verbos e objetos diretos diferentes. Naturalmente, uma construção deste tipo seria possível2 e apresentaria duas orações sintaticamente independentes e conjuntas. Mas no nosso caso a construção é feita com três formas do mesmo verbo que muito dificilmente tem uma conexão apenas conjuntiva. Ademais, a primeira oração é afirmativa e a segunda duplamente negativa, o que faz pensar à estrutura da citação platônica (Soph. 237a8; DK B 7. 1), a qual não é sintaticamente igual mas muito semelhante: que nunca os não entes sejam, onde também uma dupla negação recusa existência aos não entes, implicando apenas variações formais de εἶναι, desta vez com o particípio no neutro plural, τὰ ἐοντα, que não está presente no fr. 23. Estes elementos precisam ser investigados. Vamos começar pela conjunção4, τε καὶ, em geral traduzida por simples conjunção pelos críticos, assume aqui um valor mais forte. O fato de que seja uma conjunção elimina, de início, a interpretação do verso 3 como uma disjunção5. Mais que uma conjunção, as duas subordinadas são ligadas por uma conexão vital, onde o τε καὶ, no sentido de ‘também’ ou até mesmo ‘ambos’, representa a conjunção de uma segunda parte reforçando a primeira, não porque explica, mas simplesmente porque as duas fazem parte de um todo, como dois lados de uma mesma moeda6. Vamos deixar de lado, por enquanto, o primeiro hemistíquio e considerar somente o segundo. O segundo hemistíquio de 3 soa assim: os únicos caminhos de inquérito a pensar são, por um lado que [‘A’] e também que não é não ser. O fato singular é que além da repetição da negação (não... não) tem também a repetição do verbo εἰμί (é... ser). Obviamente, não se trata de uma ditografia e, portanto, teremos que diferenciar o primeiro negar (οὐκ ἔστι, não é), do segundo negar (μὴ εἶναι, não ser). O primeiro negar é feito pela partícula negativa οὐκ e o presente do indicativo ἔστι. A tradução simples e direta soa: não é. Não parece haver dificuldade quanto à tradução em si, restando apenas o problema da falta de sujeito. Se ‘não é’ está certo, resta descobrir ao que se refere esta negação, e não há outro candidato que o seguinte μὴ εἶναι. Não parece haver atestação de μὴ εἶναι na poesia épica. Pela pesquisa no TLG as primeiras atestações parecem ser da época de Parmênides se não sucessivas, sendo que, neste caso, pode ter sido ele o primeiro a usar tal expressão. Mas, aguardando resultados filológicos mais precisos, podemos dizer que a noção de εἶναι contida no segundo negar, não deve ser a mesma do primeiro sob pena de gerar uma contradição de termos incompreensível, mas que, justamente neste sentido, atiçou a fantasia de muitos críticos. Penso, por exem2. Por exemplo: “os únicos caminhos de inquérito a pensar, por um lado, que examina e que não pretende não avaliar...” 3. É possível mostrar (e o fazemos em sede apropriada) que a citação platônica (v. 7. 2) tem a mesma estrutura do v. 2. 3. 4. Humbert (1954). “D’ailleurs, d’une façon générale une certaine indetermination, inseparable de la poesie qui exprime moins qu’elle ne suggère, est peu favorable à un employ rigoreux et précis des particules.” (p. 370) 5. Alguns interpretam de fato como disjunção, ex. Mansfeld (1960), em Meijer (1997), p. 100 and passim. O argumento de Mansfeld parte da consideração de que o silogismo disjuntivo não precisa de sujeito (aqui, o argumento de Parmênides não precisaria de um sujeito para o esti): A (ἔστιν) ou B (οὐκ ἔστι μὴ εἶναι). 6. Aparentemente (pelo que pude descobrir), não há estudos atuais completos sobre as partículas em grego antigo, e parece que o último foi de Denniston (1954). De lá para cá, as partículas foram estudadas por trabalhos específicos e separadamente por áreas literárias (épica, tragédia etc.) deixando uma lacuna na poesia, onde o uso é muito menos rigoroso e oferece maiores dificuldades de interpretação. Um status questionis da problematica de te kai possivelmente encontra-se em um paper do qual, por enquanto, só consegui o abstract: Bonifazi (2012).”

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plo àqueles que quiseram ver as duas negações apenas no sentido gramatical7 e acabaram achando o argumento de Parmênides fraco ou tautológico quando não inconsistente. Mas o primeiro negar (οὐκ ἔστι) quer negar um outro negar (μὴ) específico, aquele que nega εἶναι. Vou repetir a sequência porque, por um lado a ação do primeiro negar é predicativa, por outro lado a noção predicada é máxima e acaba por gerar um pequeno desconforto argumentativo. O primeiro negar nega um segundo negar, aquele que nega εἶναι. Ou seja, o segundo negar é um ‘negar algo específico (εἶναι)’. O conceito se torna claro se se mantém presente o sentido psicológico, muito mais que o gnosiológico, da expressão parmenidiana. Negar algo é o que fazem ambas as expressões, tanto do primeiro quanto do segundo negar. Mas o segundo negar é a ação específica de negação de εἶναι, a qual é uma ação da mente, é um comportamento concreto, o comportamento mental de negar εἶναι. Parmênides diz que o caminho persuasivo é aquele que nega que se possa ter o comportamento mental específico de negar εἶναι: não é possível (ter o comportamento mental de) negar εἶναι. Este é um ponto que gerou muita confusão. Parmênides não nega que se possa negar, como se ele próprio, ao dizer que o não ser não é, estivesse cometendo o maior dos disparates autocontraditórios. São muitíssimos os que interpretam Parmênides desta forma e, depois, cansados de não achar o fio da meada, acabam dizendo que Parmênides é o filosofo do ser (apenas). Parmênides usa gramaticalmente a negação, e também a usa gnosiologicamente e epistemicamente. Dá para se dizer mais, dá para dizer que ele usa a negação de forma magistral, como poucos souberam usar na história da filosofia. De fato, o segundo hemistíquio assevera que há um percurso mental que é persuasivo (v. 4) quando não segue μὴ εἶναι. Mais uma vez: o percurso mental de inquérito é persuasivo quando não se comporta mentalmente negando εἶναι, quando não tem a atitude de negar εἶναι. Resta descobrir o que é εἶναι. εἶναι é um infinitivo. Como se sabe, o infinitivo é a expressão verbal depauperada de todo sentido acessório, ao ponto que “C’est de cette façon négative que l’infinitif a été défini comme représentant l’idée verbale nue.”( Humbert, 1954: 125) Os mais variados estudos não conseguiram explicar de forma convincente um sentido específico para o uso feito por Parmênides. Por exemplo, “The verb ‘be’ in ancient Greek” (Kahn (2003), passim), um dos estudos mais completo sobre o tema, se vê obrigado a atribuir a Parmênides um uso supostamente novo, mas, me parece, de forma imprópria e desnecessária8. Eu penso que quando Parmênides quis utilizar um novo sentido, inventou um novo termo, como no caso de to eon (invenção na linha já consolidada de substantivar verbos no gênero neutro). Não fez o mesmo com εἶναι e suas demais formas verbais, razão pela qual o sentido deve ser buscado nas acepções tradicionais, que são múltiplas e equívocas, como dirá mais tarde Aristóteles. No infinitivo, εἶναι expressa a ideia geral do verbo, num campo semântico que vai desde ‘presença’ até a função predicativa comum a muitas línguas indo-europeias. Penso que seja inútil buscar um sentido preciso, como ‘existir’ ou ‘estar presente localmente’ ou outro. εἶναι significa tudo isto, principalmente porque é usado no infinitivo e como objeto. Em por7. Por exemplo, C. Kahn, cuja única conclusão, segundo sua leitura, seria que: “If we restate Parmenides’ claim in the modern, formal mode, it might run: ‘m knows that p’ entails ‘p’. In Kahn (2009), pp. 153-4. 8. Kahn extrái o sentido de εἶναι em Parmênides não do uso que o eleata faz, mas do contexto geral da mensagem parmenidiana. Teoricamente seria um método viável, posto que se consiga entender corretamente a mensagem do filósofo. Na prática, no caso do poema de Parmênides, que verte exatamente sobre εἶναι e seus derivados, há um risco enorme – ao qual, em minha visão, Kahn sucumbiu – de cair num petitio principii, onde o sentido de εἶναι é extraido da mensagem filosófica geral (Kahn o extrai de 1.29, que é o ‘indice parmenidiano’ e portanto poderia oferecer a ideia geral do poema) e, por sua vez, a mensagem filosófica é obtida a partir do sentido de εἶναι. Kahn acredita ter encontrado no sentido ‘veritativo’ o novo uso que Parmênides faz de εἶναι.

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tuguês, a palavra que expressa com a mesma equivocidade a pluralidade de sentido numa riqueza próxima ao grego, é o verbo ‘ser’9. Parece-me perfeitamente inútil cercear o sentido de forma francamente artificial para dar espaço a polêmicas fictícias. Até mesmo para a acepção de ‘existir’ se construíram críticas factoides, onde se chega a discutir se Parmênides pensasse ou não que seres não existentes como quimeras e outros seres mitológicos pudessem ser incluídos na leitura predicamental10. Principalmente, é necessário manter a equivocidade do termo porque corresponde à forma mentis do autor e não se devem exigir distinções que não eram processadas por aquela cultura, sob pena, mais uma vez, de atribuir aos antigos a nossa própria forma mentis, pecado fatal para um historiador da filosofia. Então, de início, a tradução de μὴ εἶναι com ‘não ser’, até mesmo por ser equívoca (para a nossa sensibilidade) mantém a equivocidade própria da época e da língua da época. Posta, então esta equivocidade, precisamos saber se expressa um sentido filosófico antes de tudo para a época e depois para nós. A comparação de 2.3 οὐκ ἔστι μὴ εἶναι com 7.1, Οὐ δαμῇ εἶναι μὴ ἐόντα, que é o testemunho de Platão, nos faz entender que nestas palavras não só se encontra um sentido filosófico, mas até mesmo o sentido principal da filosofia de Parmênides. Retomando, então a construção, precisamos entender porque pensar o não ser (μὴ εἶναι) é algo que não é possível ou que não se deve fazer ou que simplesmente não é (não acontece), segundo a expressão usada por Parmênides οὐκ ἔστι. Além da tradução simples e imediata, haveria outras possibilidades de tradução11; estas variações podem ser interessantes para evidenciar nuances aqui e acolá, mas tendo a possibilidade de utilizar o verbo ‘ser’ num uso equívoco próximo do grego, não precisamos recorrer à circunlocuções e podemos traduzir οὐκ ἔστι com ‘não é’12 e μὴ εἶναι com ‘não ser’. Diz, portanto, o segundo hemistíquio: Os únicos caminhos de inquérito ao pensar são Por um lado [‘A’] e que não é não ser. Se tivéssemos seguido a ordem metodológica tradicional, ao examinar 2.3 teríamos analisado primeiro ἔστιν e depois οὐκ ἔστι μὴ εἶναι. E se agora, depois de estudar o segundo hemistíquio, voltássemos nossa atenção ao primeiro hemistíquio, não teríamos ganho metodológico nenhum, pois redundaríamos na leitura por pressupostos, onde o sentido de ἔστιν é obtido pelo pressuposto de que ἔστιν significa, em grego, ‘é’; mas dessa forma se chega aos resultados inconclusivos já tentados por vários ou até mesmo por todos os estudiosos. O dado concreto é que o poema não oferece nenhuma definição direta ou indireta de ἔστιν, embora apresente muitos σήματα de ἐὸν. Em compensação, o poema fala amplamente de 9. Para εἰμί o dicionário LSJ apresenta sete campos (de A a G) com 16 acepções e mais várias sub-acepções. Para o verbo ‘ser’ o dicionário Houaiss apresenta 19 acepções das quais 14 verbais e 5 como substantivo; as sub-acepções são exemplificadas mas não classificadas. 10. De novo Kahn (2009), que diz: “To take the philosophical objection first: it is simply false to say that you cannot think or talk about (point out in speech, phrazein) what does not exist. And the falseness of this would be obvious to any Greek who reflected for a moment on the profusion of monsters and fantastic creatures in traditional poetry and myth, from Pegasus to the children of Gaia with a hundred arms and fifty heads apiece (Hesiod,Theogony150).” (p.172). Mais á frente mostramos que, exatamente na questão filosófica, Kahn está errado e Parmênides está certo: é impossível pensar e dizer o não-ser. 11. Um outro caminho possível de tradução, utilizado principalmente pelos autores de língua inglesa por motivos idiossincrásicos da língua, é utilizar uma expressão cuja noção também é amplíssima e equívoca: ‘coisa’. Mas esta expressão, por ser um substantivo, não possui o aspecto dinâmico que o verbo tem, sendo assim necessário acrescentar o verbo ser; portanto, é possível traduzir com ‘as coisas que são’. Outra possibilidade é usar o pronome ‘que’ em sentido predicativo, em substituição de coisa ou coisas. Outra ainda é o pronome demonstrativo (aquilo, isto) ou o indefinido (algo), com a mesma função substitutiva de coisa(s), no sentido mais indefinido possível. 12. Lá onde em inglês há obrigatoriedade de se explicitar o sujeito: ‘what is not’.

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μὴ εἶναι. E não precisa ir muito longe para encontrar referências para a noção de μὴ εἶναι, pois encontramos muitos dados nos versos de 5 a 8, do nosso fragmento. Iremos, portanto, ao verso 5 e subsequentes. Os versos 5 a 8: he d’os ouk éstin te kaì os khreón esti mè eînai, tèn dé toi phrázo panapeuthéa émmen atarpón; oúte gàr àv gnoíes tó ge mè eòn (ou gàr anustón) oúte phrázais o outro, que não é e portanto que é preciso não ser, este então, eu te digo, é atalho de todo incrível; pois nem conhecerias o que não é (pois não é exeqüível), nem o dirias... Vamos relembrar a letra do verso 5: ἡ δ’ ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι. Há uma construção paralela ao verso 3, dois hemistíquios onde no segundo encontramos nosso μὴ εἶναι. No verso seguinte, o caminho é chamado de παναπευθέα, termo que muito fez e faz sofrer os filólogos. O sentido geral, porém é claro, quer se queira traduzir como ‘de todo incrível’ (Cavalcante de Souza, 1978), ou quer como ‘completamente inconoscible’ (Cordero, 2005: 219), ou ‘wholly without report’ (Coxon, 2009: 56), ou como outro. Em suma, a noção geral é que há uma dificuldade intransponível em seguir este caminho e o por que é explicado a seguir. Assim como em certa metodologia de exposição, primeiro se enuncia a tese e depois se propõe o argumento demonstrativo, assim Parmênides, primeiro enuncia (como convém à expressão de uma deusa) e depois diz por que. Ora, a novidade cultural é exatamente esse por que, onde as afirmações não são mais apenas impostas por sua força hierática, mas precisam de explicações13. O nosso primeiro problema é que os enunciados (no verso 3, antes, no verso 5, agora) não são claros para nós. Então podemos pedir clareza aos argumentos. Qual é o argumento? Eis a resposta de Parmênides: οὔτε γὰρ ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐὸν (οὐ γὰρ ἀνυστόν)/οὔτε φράσαις. Aqui a tradução é mais clara e não há muita divergência entre os críticos: pois nem poderias conhecer o que não é (pois é impossível), nem o dirias. Há aqui um claro objeto do discurso, τό μὴ ἐὸν, que sem hesitação, desta vez, podemos traduzir ‘o que não é’. Sem hesitação porque τὸ ἐὸν é uma expressão desconhecida antes de Parmênides, aparece com ele, é estudada por seus discípulos e pelos seus críticos (de Melisso a Aristóteles) e é reportada pela doxografia como invenção parmenidiana. A noção exposta por Parmênides é sequencial: o caminho de inquérito que pensa οὐκ ἔστιν, aqui chamado de ἀταρπόν, não pode ser percorrido porque é impossível ‘conhecer’ (γνοίης – segunda pessoa do optativo aoristo ativo de γιγνώσκω) o que não é; e vamos deixar para depois a questão do dizer (οὔτε φράσαις). Vamos concentrar nossa atenção sobre γνοίης. Para nós é menos importante a tradução gramaticalmente e estilisticamente precisa e mais importante a precisão da noção filosófica exposta. Em relação a esta palavra houve (e ainda há) uma discussão acirrada. Discute-se se traduzir com ‘conhecer’, como fazem alguns (Coxon, 2009: 56; Gallop, 1984: 55; Tarán, 1965: 32, e muitos outros), ou ‘reconhecer’ como fazem outros (por exemplo, Barnes, 1982: 124) e, principalmente, que sentido atribuir ao ‘conhecer’. Eu penso que, considerado o contexto, não se trata do conhecer epistêmico, 13. Rossetti, (2010). A necessidade de explicações não é mais só dos autores mas também da audiência, que agora requer argumentos.

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mas do conhecer gnosiológico, ou seja da capacidade que a mente possui de estabelecer um processo de conhecimento. E que se trate de processo é claro pela vária terminologia que Parmênides usa, mas principalmente pela sua ὁδός, que ficará para sempre como metáfora perfeita dos procedimentos a serem tomados para realizar tarefas de qualquer natureza, e virá a receber o nome de método. Para o método do pensar epistêmico, diz Parmênides, não é conveniente seguir um certo percurso, porque sobre ele há ao menos uma etapa onde se deve ‘conhecer’ – ou seja, onde se deve exercer a capacidade gnosiológica – o τό μὴ ἐὸν, mas isto é impossível. Na verdade, tanto o termo ἀνυστόν (reportado por Simplício) quanto sua variante ἐφικτόν (reportada por Proclo), têm um sentido processual; quero dizer que a tarefa de pensar o τό μὴ ἐὸν não apresenta uma impossibilidade que se realiza imediatamente, mas uma que implica um processo, o qual é impossível em sua inteireza porque não pode ser levado a termo. De fato ἀνυστός significa ‘ser completado’, ‘praticável’; enquanto ἐφικτός significa ‘fácil de alcançar’, ‘acessível’. Ambos os termos têm sentido dinâmico e processual, e a negação que Parmênides faz, significa que este processo não pode ser levado a termo. De que processo se trata? Em minha visão, se trata do processo concreto de pensar a negação do ser. Parmênides é de área de formação pitagórica e os pitagóricos – como nos diz Aristóteles na Metafísica (Metaph 986a.15-26) – naquela época estudavam as oposições, as mais abstratas, tendo passado da oposição mais antiga entre par e ímpar correspondentes a limitado e ilimitado (πέρας e ἄπειρον), a um conjunto de dez oposições. Nada desabona uma possível tentativa de Parmênides buscar uma oposição (que era feita também por negação, como nos evidencia a expressão verbal da oposição entre πέρας e ἄπειρον, com o ‘α’ privativo) para o ‘todo’, aquele πάντα que encontramos no verso 1.28 do poema e que em breve se transformaria em φύσις no curso da evolução histórica dos conceitos filosóficos da antiga Grécia. A meditação do ‘não ser’ é das mais interessantes a se fazer na filosofia. Tentar ‘pensar’ o ‘não ser’ é uma experiência profunda que leva a considerações radicais não só sobre a existência humana mas sobre a existência como um todo. Que Parmênides tenha se dedicado a esta meditação é seguro, pois ele o diz indiretamente em 2.2, quando afirma que os únicos caminhos ao pensar são aquele que pensa ἔστιν e aquele que pensa οὐκ ἔστιν. O que não sabemos, e não podemos afirmar com certeza, é que tipo de meditação ele realizou. Eis que os termos ἀνυστόν ou ἐφικτόν vêm nos socorrer e nos dizem que se trata de uma meditação processual que não acaba. Descrevi este processo detalhadamente em outro trabalho (Galgano, 2010) e o repetirei aqui brevemente. Pensar o não-ser significa pensar concretamente a negação do ser concreto (do mundo sensível ou inteligível), de cada ser. Para tornar mais claro o processo, pode se começar negando a existência de um ente, depois daquilo que o rodeia, depois do planeta, depois do universo (sensível e inteligível, atual e possível) e depois do mundo como um todo, enfim, do todo. O problema principal desta meditação é exatamente pensar se o sujeito pertence ou não ao todo. Quando se pensa a negação do todo, permanece ainda o sujeito pensante, que pensa o todo como se o olhasse de um ponto virtual externo a ele. E quando se tenta incluir o sujeito pensante, de duas uma, 1) ou o sujeito, acreditando pensar a si próprio dentro do todo, reaparece externamente14, ou 2) o sujeito cognitivo desaparece e com ele qualquer no14. Se penso na aniquilação de tudo, incluindo a mim mesmo, terei que pensar a mim mesmo aniquilado mas este pensar, gerando esse novo pensamento, gera um novo sujeito cognitivo pensante; se aniquilo este

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ção cognitiva de ‘não ser’. Podemos dizer claramente que o processo de pensar o τό μὴ ἐὸν não termina: seja porque é impossível incluir o sujeito no todo, pois ele sempre reaparece a cada tentativa, seja porque o processo, quando inclui o sujeito no todo, se interrompe, sendo assim impossível completar a negação do todo. Não podemos saber se o modelo meditativo de Parmênides foi exatamente este, mas não me parece haver nada em desabono15. Mas, qual é a importância de não poder se pensar a negação de tudo? Seguindo o argumento parmenidiano, o caminho (ἀταρπόν) cognitivo que pensa τό μὴ ἐὸν não pode ser concluído. Ora, ἀταρπόν é um sinônimo que Parmênides usa para o ὁδός do verso 2.2 (ὁδοὶ); isto quer dizer que o segundo caminho de inquérito pode ser iniciado mas não pode ser levado a termo. Mas se não pode ser levado a termo, por que é identificado como caminho? Por que não é excluído já de início, quando a deusa, ao invés de anunciar os únicos (moûnai, plural) caminhos, não anuncia um único caminho? A resposta a esta pergunta torna clara a estranha afirmação de que o caminho do pensar, do segundo hemistíquio do verso 5, é necessário que permaneça não ser (χρεών ἐστι μὴ εἶναι). Parmênides diz que, embora seja um caminho que jamais pode ser completado, ele, ao mesmo tempo não pode ser eliminado, continua a pertencer aos (dois) únicos caminhos de inquérito, ele é necessário. Vamos de novo reconstruir esta parte do argumento com este novo elemento: os únicos caminhos de inquéritos são: 1) por um lado, o caminho ao pensar que [... (versos 3 e 4)] e 2) por outro lado, o caminho ao pensar que [‘C’ (verso 5, primeiro hemistíquio)] e que é necessário (que seja) não ser. De fato, este segundo caminho (ἀταρπόν) é inviável porque ‘não se consegue levar a cabo a reflexão’ (γνοίης) quando se pensa o τό μὴ ἐὸν. Ou seja, fica muito clara a equação entre o segundo caminho (v. 5) e a reflexão sobre o não ser (τό μὴ ἐὸν). Finalmente, o segundo hemistíquio do v. 5 diz que este é o caminho ao pensar que é necessário que seja μὴ εἶναι, o qual, agora sabemos, é o caminho que tenta pensar o não ser (τό μὴ ἐὸν). Sabemos agora o que Parmênides chama de μὴ εἶναι. Para Parmênides μὴ εἶναι é a estrutura do pensamento quando tenta inexorável e malogradamente pensar o não ser (τό μὴ ἐὸν). Temos agora a semântica de μὴ εἶναι e sabemos que significa a impossibilidade de pensar o não ser. Com este dado podemos reconstruir o resto do argumento, mas primeiro vamos abordar a questão do οὔτε φράσαις. A premissa principal é o pano de fundo da pesquisa parmenidiana, a qual está em busca do discurso confiável, como a deusa diz claramente no encerramento do fragmento 8 (talvez ecoando simetricamente alguma parte perdida do poema)16. Pensar o τό μὴ ἐὸν não é possível, logo ele é indizível. Ora, isto significa, nem mais nem menos, que dizer o que é impossível é contra o sentido do dizer. É indizível não porque não se sabe do que se trata, como querem muitos autores que fazem a leitura novo pensamento terei um novo sujeito cognitivo que pensa esta nova aniquilação e assim por diante ad infinitum. 15. Não quero dizer que Parmênides estreie uma filosofia do sujeito, embora isto não possa ser excluído a priori, já que os embriões de uma tal filosofia aparecerão em breve com Sócrates. Penso que se deve pensar mais ao sujeito como o atleta campeão das Olimpíadas, ou seja, aquele capaz de cumprir (ou não) certas proezas, como fica extraordinariamente evidenciado no paradoxo de Zenão, cuja metáfora da filosofia (e do filósofo) como tartaruga mostra que o pensar filosófico é capaz de proezas maiores do que as proezas do próprio Aquiles, tidas como insuperáveis pela cultura da época. 16. 8.50-2: “ἐν τῶι σοι παύω πιστὸν λόγον ἠδὲ νόημα / ἀμφὶς ἀληθείης· δόξας δ’ ἀπὸ τοῦδε βροτείας /  μάνθανε κόσμον ἐμῶν ἐπέων ἀπατηλὸν ἀκούων.” Neste ponto encerro fidedigna palavra e pensamento sobre a verdade; e opiniões mortais a partir daqui aprende, a ordem enganadora de minhas palavras ouvindo. (tr. Cavalcante de Souza, 1978).

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meramente epistemológica17. É indizível porque dizer o ‘não ser’ significa fazer uma promessa que jamais se cumprirá; ao se dizer ‘não ser’ parece que a expressão aponta algo possível, ou seja, a negação do ser; e de fato, quem está desavisado, assim acredita. Mas a expressão ‘não ser’ quer se referir a algo que jamais será cumprido: que o ser seja negado. Esta é exatamente a noção expressa pelas palavras de Platão: jamais prevalecerá que não entes sejam18. A expressão μὴ εἶναι representa esta impossibilidade de pensamento e, portanto, é um dizer impossível, e isto se opõe radicalmente à própria noção de dizer, a qualquer significar, enquanto discurso confiável, do mundo e da sua ordem. Surge a pergunta: mas se não se pode dizer μὴ εἶναι, se isto é impossível, não há uma flagrante contradição na deusa, já que ela própria diz e constrói um argumento sobre o dizer μὴ εἶναι? A objeção seria válida se a deusa dissesse o que é impossível de dizer, ou seja, se ela praticasse a impossibilidade. Mas a deusa não diz o impossível, a deusa aponta para o impossível, indica o impossível, pois ela diz que existem a ‘noção de impossibilidade do pensar’ e a ‘noção de impossibilidade do dizer’. Em outras palavras a deusa diz qual é o limite do pensar e qual é o limite do dizer. Além deste limite o pensamento não pode ir, porque é impossível, e também o dizer não pode ir, porque é impossível. A impossível região, para além deste limite, não é admitida pelo dizer, é contra o dizer, é contraditória. A expressão μὴ εἶναι em Parmênides é exatamente a palavra que expressa o processo mental que nós chamamos contradição e que ele primeiro assim chamou (οὔτε φράσαις, não dizível). É estranho que nenhum crítico tenha percebido isto claramente. Todos dizem que o princípio de não contradição está implicado em Parmênides, assim como os outros princípios lógicos, pois os argumentos presentes no poema são desenvolvidos segundo a não contradição, mas o princípio não é enunciado. Alguns, como Cordero, veem justamente explicitado o princípio do terceiro excluído (8.16, ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν), mas ninguém quis ver claramente que não só a noção como também a própria palavra ‘contradição’ (οὔτε φράσαις, não dizível, contra o dizível, contra a dicção) está explicitada no poema. Penso que a razão fundamental para que acontecesse este lapsus tenha que ser procurada na grande atenção dada ao ‘ser’ e na pouca dada ao ‘não ser’. Como veremos mais adiante, por causa deste lapsus não se conseguiu entender claramente a estrutura do fragmento 2, o qual simplesmente não apresenta um silogismo disjuntivo nem nenhuma contradição entre o caminho do ‘ser’ e o caminho do ‘não ser’. Parmênides diz, justamente, que a expressão ‘não ser’ é contraditória; o ‘não ser’ não pode ser dito porque ‘não ser’ é contraditório e a expressão ‘não ser’ indica tão somente uma impossibilidade concreta, aquela de que se realize o impossível. Vamos voltar ao nosso argumento e à questão que deixamos em suspenso: por que é necessário que μὴ εἶναι seja? Sabemos que os versos 7 e 8 relatam um processo malogrado de pensar o não ente (τό μὴ ἐὸν). Uso agora a palavra ente porque se justifica uma diferenciação, embora tanto ‘ente’ quanto ‘ser’ indiquem expressões gerais e não individuais. ‘Ente’ então vem a significar o ente concreto, aquele que é. Parmênides diz que não se pode pensar e dizer τό μὴ ἐὸν, o ‘não ente’. Este processo recebe o nome de μὴ εἶναι, ‘não ser’; a este processo nós chamamos contradição19. Então a indicação é esta, há um caminho ao pensar que 17. Trata-se da leitura epistemológico-predicamental: se não sei a cor de um objeto (porque a cor não é, não está acessível ao meu conhecimento) não posso falar da cor do objeto. 18. As duas expressões tem inversão de predicado e negação, mas a noção permanece a mesma: que os entes não sejam (perecimento, no fr. 8) e que os não entes sejam (nascimento, no fr. 8). A noção é o trânsito entre ser e não ser. 19. Mesmo para nós, a contradição é um processo, porque indica a posição de algo em contraposição com mais algo; isto significa que estes dois algos tem que ser relacionados para que haja contradição, do

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pensa μὴ εἶναι (a contradição) e é necessário que assim seja, porque (vou repetir três vezes de forma diferente20 para dizer a mesma coisa): 1) se não houvesse a contradição, 2) se não se tem a noção de contradição, 3) se não se sabe o que é contradição, se cai no discurso contraditório, o que impede o inquérito confiável. É necessário saber que μὴ εἶναι (o processo de contradição) é um caminho a ser evitado, porque cria pensamentos e discursos contraditórios. Vejamos de novo nosso fragmento com os elementos esclarecidos até aqui: “os únicos caminhos de inquérito a pensar são, por um lado que [... versos 3 e 4...] e, por outro lado, que οὐκ ἔστιν e que é necessário que seja a contradição (μὴ εἶναι), a qual é um caminho não crível, pois é impossível pensar e dizer o não ente (τό μὴ ἐὸν)”. Penso que o espaço conceitual deixado por οὐκ ἔστιν agora se preencha quase que por si: há um caminho de inquérito ao pensar que ‘não é’ e que é necessário que se considere contraditório, porque é caminho que não leva a lugar nenhum. οὐκ ἔστιν é a negação da terceira pessoa do indicativo de εἰμί; a expressão em si não tem nada de especial, significa tão somente ‘não é’, restando em aberto o problema da ausência de sujeito. Mas agora sabemos o argumento complexo que está na raiz da expressão e, a meu ver, não faz muito sentido a questão de se buscar um sujeito ou um objeto, para definir se é usado de forma transitiva ou intransitiva, se expressa existência ou predicação e as muitas combinações que podem ser montadas a partir da equivocidade do uso de εἰμί. No entanto, o âmbito semântico foi evidenciado e está claro e além do mais tem o testemunho de Platão a confirmar: o campo semântico da negação de εἰμί nas várias formas, está relacionado a uma reflexão sobre a impossibilidade desta negação. Obviamente, para dizer que algo é impossível, de alguma forma tenho que indicar esta impossibilidade com alguma expressão. Assim, se digo ‘triângulo quadrado’ aponto para uma impossibilidade, já que, por definição a essência do triângulo exclui a essência do quadrado; logo, a expressão ‘triângulo quadrado’ não significa aquilo que parece prometer, ou seja, não significa uma figura geométrica especial que é ao mesmo tempo triângulo e quadrado; dizer ‘triângulo quadrado’ é dizer algo ‘indizível’, ‘não dizível’ (na medida em que o dizível quer expressar sentido), ‘que nega o dizível’, ‘que é contra o dizível’, que é contraditório. A semântica do ‘não ser’ é fortíssima e está muito além das sutilezas gramaticais morfológicas e sintáticas, e estas simplesmente não afetam aquela. O assunto tratado é tão forte que ultrapassa qualquer forma linguística, ao ponto de que este assunto, a ordem do ser e do não ser no mundo, é responsável pela determinação da lei da linguagem e não vice-versa, como bem entendeu Platão no Sofista, onde a teoria da predicação surge a partir de uma reflexão sobre a ordem das leis básicas do mundo. Então, o approach linguístico ao poema pode proceder até certo ponto; dali em diante o poema é francamente filosófico e a chave linguística não é suficiente para o acesso. Isto quer dizer que com a chave linguística não se contrário, algo e mais algo podem conviver sem contraditoriedade. Mas este assunto é fora de tema e requer muitas outras providências para o bom discernimento. 20. Repito buscando clareza, pois nossas construções comuns de linguagem, nesses assuntos, costumam patinar.

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abre a porta da questão filosófica do poema. Se a questão é que ‘jamais o não ser pode se tornar ser’ como (aproximadamente com estas palavras) nos diz Platão, citando Parmênides, então, diante da semântica que οὐκ ἔστιν apresenta, discutir o sujeito de οὐκ ἔστιν se torna tarefa menor. Considerada a desproporção entre o conteúdo (a semântica) e o recipiente (a palavra), entre o significado e o significante, não é impossível que οὐκ ἔστιν seja tão somente uma expressão simplificada, quem sabe, até mesmo uma simplificação didática, pois o conteúdo do conceito está expresso e justificado depois, nos versos 7 e 8. O caminho de pensar que não é e de pensar que é necessário não ser, é o caminho que afirma a necessidade de que a noção de não ser, permaneça estável. A contradição tem que permanecer e ser identificada como tal, pois é a única maneira de evitar que ela entre no pensamento e no discurso. Se o ‘não ser’ não for considerado contraditório, então a contradição invade e domina o caminho de inquérito, o qual deixa de possuir πίστις ἀληθής (1.30). Assim, é necessário que este caminho seja identificado como μὴ εἶναι: por um lado o ‘não ser’ é incognoscível (οὔτε γὰρ ἂν γνοίης) mas, por outro lado, é necessário que se saiba que ele é incognoscível. Saber do incognoscível garante o conhecimento21, pois, de fato, ao não se identificar o ‘não ser’ se cai no risco de pensar que ‘ser’ e ‘não ser’ são o mesmo e não o mesmo, como Parmênides diz em DK 6. 5-6. Necessariamente o caminho que pensa οὐκ ἔστιν leva ao processo de contradição (μὴ εἶναι), e a não conclusão do caminho (ἀνυστόν) não é evidente na expressão, pelo contrário, τό μὴ ἐὸν parece uma negação comum, como qualquer outra, mas não o é, por isto é um saber destinado ao sábio e não aos mortais, pois é um saber fruto de uma reflexão. De volta aos versos 3 e 4: Penso que podemos agora voltar ao verso 2.3, ao nosso segundo hemistíquio, onde aparece a expressão μὴ εἶναι, da qual já temos a semântica. Podemos então reconstruir: “os únicos caminhos de inquérito a pensar são, 1) por um lado, a pensar que [‘A’] e também a pensar que οὐκ ἔστι μὴ εἶναι, este é caminho de persuasão que verdade acompanha, e 2) por outro lado, a pensar que ‘não é’ e também a pensar que é necessariamente um percurso de pensamento contraditório, porque é um caminho ‘impossível’ (παναπευθέα), pois o pensamento do ‘não ente’ não pode ser completado. O οὐκ ἔστι do verso 3 parece ser diferente do οὐκ ἔστιν do verso 5. Enquanto no 5 ele é quase que o nome do caminho (talvez uma simplificação didática), aqui no 3 parece significar simplesmente ‘não é’ em sentido comum predicativo. De fato, este é o caminho da persuasão e, portanto, é o caminho do pensamento não-contraditório. Ali a persuasão era impossível pela contradição, aqui é possível pela não-contradição. Sabemos que a expressão μὴ εἶναι é a expressão da contradição suprema, então a não-contradição é a negação de μὴ εἶναι. A tradução de οὐκ ἔστι fica fácil, embora para a nossa sensibilidade possa parecer algo impróprio usar duas vezes οὐκ ἔστι de forma não perfeitamente unívoca a dois versos de distância. Então, para o segundo hemistíquio do v. 3, mantenho esta tradução, ‘não é’, em parte ambígua para nossas exigências, mas que soa perfeitamente harmônica com o discurso parmenidiano: [...] ao pensar que [‘A’] e que não é ‘contradição’ (μὴ εἶναι). Acredito, por fim, que podemos abordar facilmente o ἔστιν do verso 3, que tanto fez e faz penar os estudiosos de Parmênides. Aqui, de novo, a grandeza da questão cosmológica envolvida – a coerência e/ou a contraditoriedade do real – simplesmente torna tão minúscula a questão do sujeito de ἔστιν, que ela quase desaparece. Eu tenho a tendência a pensar 21. Está aqui uma semente do socratismo.

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que a falta de sujeito seja uma simplificação didática22, cuja irregularidade linguística ajuda na memorização23. Mas, afinal, tomo partido e entro também no quarto grupo daqueles listados por Cordero: o sujeito deve ser extraído do predicado isolado, pois ἔστιν produz o sujeito24. De qualquer forma, o sentido filosófico é preciso: há um caminho de inquérito ao pensar, que é aquele que pensa o ‘é’, este mesmo caminho é aquele ao pensar que não é (e não pode ser25) ‘contradição’. Depois há um outro caminho, aquele ao pensar que ‘não é’, que é o caminho ao pensar que leva necessariamente à contradição. O primeiro é o caminho que estabelece o discurso coerente (persuasivo) e o segundo, não leva a lugar nenhum e deve ser evitado. Mas para que se saiba o que deve ser evitado, é necessário que se conheça a impossibilidade do segundo caminho. Para que se possa seguir o primeiro caminho, é necessário saber que existe um outro, sempre à espreita, que parece oferecer a verdade, mas que não oferece uma verdade confiável, que leva necessariamente à contradição de pensamento e de expressão linguística. O método da não-contradição. Parmênides, provavelmente a partir de sugestões pitagóricas, medita sobre a oposição ao que existe e assim descobre o ‘não ser’. Descobre que ‘não ser’, ou seja, negar o ser, negar o que há, é de todo impossível (não é possível completamente). Entende então que o ‘não ser’, esta impossibilidade, é algo que a mente pensa, julgando que este pensamento leva por um caminho, mas que, na verdade, ele descobre, leva por outro caminho, aquele que nunca chega a lugar nenhum. Este caminho que leva para lugar nenhum é o caminho dos mortais, os quais confundem ser e não ser. Mas o sábio deve saber distinguir: por um lado o caminho do ‘é’, que é o caminho do discurso não contraditório, e por outro lado, o caminho do ‘não é’ que é o caminho do discurso que é tornado vão pela contradição. Parmênides descobre a contradição (pela meditação sobre o não ser) e percebe que ela é motivo de descaminho no discurso sobre o mundo. Assim, finalmente ele anuncia que a contradição deve ser evitada. A este enunciado nós chamamos de princípio de não contradição, que aqui é aquele na versão de Parmênides (depois, a partir de Platão e Aristóteles, haverá outras versões). Parmênides trabalha em âmbito cosmológico e sua preocupação – como os de seus colegas na época – é com o mundo, com a totalidades das coisas, com os πάντα de seu proemio (1.28). Neste âmbito cosmológico, descobre que há um princípio do mundo pelo qual se dá uma impossibilidade: a contradição. A contradição é um princípio porque o que há (πάντα), enquanto todo, escapa à negação total. Eis que a contradição é princípio tanto quanto a não-contradição, porque é a contradição que permite a não-contradição. Sem 22. Segundo o relato platônico, no diálogo Parmênides, Zenão, acompanhado de seu mestre, foi para as Panateneias para defender a filosofia de seu mestre, esclarecendo com seu livro repleto de paradoxos, as ideias parmenidianas. Isto sugere que o poema não expunha articuladamente a filosofia de Parmênides, mas que constituísse um pró-memória, com as ideias em sua forma essencial, depois elaboradas nas aulas pessoais (Kurfess, 2012). 23. É extraordinário como esta simplificação didática continue ativa, por um lado distorcendo, mas por outro mantendo viva a mensagem parmenidiana, em todas as escolas de ensino médio onde se estuda filosofia, vox populi, Parmênides é o filósofo que disse: “o que é é e o que não é não é”. Por outro lado, o estrangeiro de Eléia, no Sofista, lembra de outro verso e não deste. 24. Esta questão, não aprofundada aqui, não possui relevância filosófica no argumento apresentado; pode ter relevância se se considera o tipo de reflexão, ou seja, se se discute a “experiência” do não-ser, e principalmente a experiência concreta de Parmênides, que talvez esteja ligada a práticas de incubação. Neste caso, a dimensão reflexiva adentra a dimensão onírica, a qual possui outra sintaxe e onde um simples ἔστιν vale mais de mil articulações sintáticas. Não sabemos com certeza destas práticas em Eléia mas este sentido pré-sintático não está descartado; inclusive alguns estudiosos, entre os quais o prorio Cordero, atribuem ao ἔστιν o sentido de um grito, como um Eureka! Sugestões nesse sentido se encontram na minha dissertação sobre Melisso (Galgano, 2010). 25. A interpretação modal é também perfeitamente coerente aqui.

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a noção de contradição se anda com sentidos incertos, como os mortais. O valor desta afirmação é historicamente inabalável, porque Parmênides, partindo de um discurso sobre o mundo como que visto de fora por um observador (como Anaximandro via o mundo olhando seu pinax, cf. Rossetti, 2013) alcança um discurso que inclui o observador enquanto observador, estreando assim antes de tudo um discurso sobre os entes (ontologia), todos os entes, incluindo os entes de pensamento (veja-se o famoso fragmento 3 que diz que pensar e ser são o mesmo). Agora, para ele, o sábio não é mais aquele que sabe só sobre as coisas externas – como o antigo xamã, cuja figura individual se dissolve na mera intermediação com o divino –, mas é também aquele que consegue pensar sobre as coisas externas, ou seja, aquele que tem um domínio cognitivo sobre os pensamentos de inquérito e, portanto, sabe sobre si mesmo. Assim, o sábio deve pensar por própria conta e julgar pelo novo critério e não pelo habitual discurso (κρῖναι δὲ λόγωι, DK 7.5), ou seja, não deve julgar pelo discurso, mas julgar o discurso, porque agora o discurso, enriquecido de uma lei universal (a lei das αρχάι ‘ἔστιν’ e ‘οὐκ ἔστιν’) possui uma medida de juízo. Parmênides amplia o mundo acrescentando ao mundo físico os mundos do pensamento e da linguagem. Eis porque as αρχάι de Parmênides, sendo duas, permanecem duas justamente eliminado uma delas, deixando alguns críticos enlouquecidos na discussão sobre o monismo ou o dualismo; para Parmênides o mundo é um, mas os sentidos nos enganam não na pluralidade das coisas, mas no argumento a respeito da pluralidade das coisas e principalmente – aspecto que ele discute explicitamente – a respeito do devir das coisas. Há um princípio que não pode ser eliminado, a contradição, o qual é um princípio de erro humano: quando se elimina, quando se desconsidera, quando se faz de conta que não existe, a contradição se instaura; quando o princípio é levado em conta, a contradição pode ser evitada. É uma conceituação esdrúxula para nós também, pois temos que ter (a noção de) a contradição para eliminar a contradição, temos que saber o que é contradição para que possamos perceber quando o discurso é contraditório. Estes conceitos são misteriosos até agora e são estranhas criaturas de nossas mentes. Por exemplo, a noção de ‘impossível’, obviamente (ou seja, para a nossa pragmática) não se refere a nada de concreto, no entanto temos essa noção e a usamos com o máximo proveito; outro exemplo, a noção de ‘infinito’, noção que não se refere a algo pragmaticamente concreto, mas que também usamos com máximo proveito. O mesmo deve ser dito da noção de contradição ou da noção de nada absoluto, que usamos pragmaticamente, com maior ou menor proveito. Parmênides encontra este caminho e o expõe. É um caminho assombroso, anti-intuivo mas incontestável. De forma que não é de se estranhar se a solução platônica é a eliminação física da noção de nada absoluto (o parricídio) com sucessivo ‘adeus’26, achando de tê-lo ultrapassado. Mas o nada absoluto, enquanto noção contraditória permanece. Assim como permanece a explicação defeituosa do devir, que assim como o conhecemos, uma passagem do nada ao ser, no nascimento, e do ser ao nada, no perecimento, está mal explicado. Daqui por diante os comentários filosóficos possíveis são inúmeros, portanto paro meu estudo neste ponto e proponho a versão do fragmento 2, segundo a conceituação apresentada até aqui, alterando de pouco a excelente versão básica de Cavalcante de Souza: Pois bem, eu te direi, e tu recebe a palavra que ouviste, os únicos caminhos de inquérito que são a pensar: 26. Platão, Soph. 258.e.7-259.a.1: ἡμεῖς γὰρ περὶ μὲν ἐναντίου τινὸς αὐτῷ χαίρειν πάλαι λέγομεν, εἴτ’ ἔστιν εἴτε μή, λόγον ἔχον ἢ καὶ παντάπασιν ἄλογον·

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o primeiro, que é e portanto que não é (o caminho da) contradição, de Persuasão é o caminho (pois à verdade acompanha); o outro, que não é e portanto que é necessariamente (o caminho da) contradição, este então, eu te digo, é atalho de todo incrível; pois nem conhecerias o que não é (pois não é exeqüível), nem o dirias... Parmênides inventou a noção de não ser27. O percurso que ele seguiu para alcançar essa noção é reportado em seu poema, não de forma totalmente explícita, mas com uma riqueza de detalhes suficiente para reconstrui-lo. Trata-se de uma meditação, trata-se de uma reflexão sobre o significado último da negação do que é. Para o realismo gnosiológico típico dessas culturas, negar o ser de algo (sua existência, presença local ou temporal) significa antes de tudo negar o ser físico. Parmênides, provavelmente partindo da noção de negação física, deve ter levado às últimas consequências esse processo de negação dos entes físicos, mas certamente acrescentou a estes a negação dos entes de pensamento, como se vê pelas várias expressões em seu poema equacionando o pensamento com o ser e rejeitando a relação do pensamento com o não ser. Levou o processo às últimas consequências porque este era o procedimento da cultura avançada da época – as filosofias jônica e pitagórica, em ambas das quais ele foi instruído – que consistia na busca de uma noção extrema e total da ordem do mundo; extrema ao ponto de nela incluir os deuses. De fato, e embora seja uma deusa a instruir o kouros parmenidiano, estas suas pesquisas, assim como aquelas de seus colegas jônicos e pitagóricos, se orientaram para explicações francamente naturalistas, prescindindo dos deuses e se sobrepondo à explicação religiosa. Com extraordinária coragem (que hoje nós chamaríamos de) filosófica, aceitou o resultado de suas reflexões e construiu uma doutrina metodológica extremamente coerente, que ele não hesitou em sustentar mesmo quando ela o levou ao mais anti-intuitivo dos mundos, um mundo onde não há mutação. Assim, sem receio destes resultados, que estavam em conflito com a experiência comum dos sentidos, conseguiu consolidar uma noção rigorosa, a noção de não ser, e junto com a noção de ser iniciou um processo histórico de pensamento, a ontologia, cuja vitalidade se manteve ao longo de mais de dois milênios até hoje, e que representa uma das colunas portantes naquele âmbito cultural que chamamos de filosofia. Curiosamente, porém, a mensagem inicial de Parmênides de certa forma se perdeu, e se perdeu num detalhe importante. A noção de não ser foi logo absorvida pela cultura a ele sucessiva e rendeu frutos tão profundos quanto desnorteadores, que vão desde os paradoxos zenonianos e gorgianos até as discussões de Platão sobre o devir e de Aristóteles sobre o principium firmissimum de não contradição, passando pela filosofia rigorosamente racionalista de Melisso, provavelmente o filósofo mais radical de toda a filosofia ocidental. Mas nessa absorção, a noção de não ser foi de certa forma entificada – começando pelo próprio 27. Um panorama de interpretações sobre o não ser de Parmênides pode ser encontrado em Hermann, 2011, p. 135-171. Este estudioso também apresenta um estudo do não ser de proporções muito menores do que o nosso, com o qual porém se pode concordar em linhas gerais. Note-se, por exemplo, a mudança proposta ao sujeito, segundo ele implícito, para DK B 2.3 e 2.5, e em todo caso, o sentido geral das expressões; enquanto em seu trabalho anterior (um excelente estudo sobre pitagorismo e Parmênides, Hermann, 2004) ele traduzia: “the one that [states it as] IT IS, and that it cannot NOT BE [as it is]”, neste artigo de 2011 traduz: the one that [reasons it] IS, and that it cannot NOT BE”. Esta segunda tradução, ligando as expressões ao argumentar, o aproxima da nossa interpretação; no entanto, como foi visto aqui, esta meditação parmenidiana é de fôlego muito maior e o método do argumento é apenas um dos resultados. Ademais, aplicar esse verbo to reason é restritivo, como se torna mais evidente em 2.5 onde ele fez a mesma substituição, pois esti e ouk esti são estruturas e não funções. Elas podem ser usadas, bem o mal, em funções de argumento, mas elas próprias não são argumentos.

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Melisso28 – e se tornou a noção de um polo negativo ao qual opor o ser. A oposição se tornou clássica e sobrevive tanto no imaginário cultural, como por exemplo no famoso to be or not to be de Shakespeare, quanto nas fórmulas e nas operações da logística com a oposição, hoje contestada de várias maneiras, de a e ~a. Parmênides, porém, não estabeleceu como fundamento uma oposição entre ser e não ser. O seu fundamento é outro, de que a oposição entre ser e não ser é apenas uma das consequências. Neste ponto, neste detalhe, reside a passagem da história do pensamento que escolheu evitar um fosso, saltando sobre ele ou construindo uma ponte, isto é, aquele abismo conceitual que leva à negação da mutação e à rejeição da experiência dos sentidos. Quem primeiro construiu essa ponte sobre o abismo? Talvez tenha sido Melisso involuntariamente, talvez tenha sido Platão conscientemente, porém o que mais importa é que a história do pensamento não quis enfrentar esta dificuldade (a famosa aporia eleática) e quando o fez, obteve resultados filosoficamente pouco consolidados e que se desfizeram sempre que o advento de novas instâncias históricas e culturais pareciam ser mais atraentes do que o espinhoso contexto da aporia eleática29. Entretanto, Parmênides não teve receio de olhar para o abismo da aporia, porque era para lá que suas pesquisas o levaram. A força daquela aporia vinha da posição de uma necessidade, um imperativo irrenunciável, o pôr-se de uma impossibilidade incontornável. É este vigor que dá firmeza ao rigor do método sucessivamente desenvolvido. O início do percurso parmenidiano consiste numa impossibilidade férrea: é impossível que o ser seja negado. Para Parmênides a incompatibilidade primeira é entre não e ser, aqui reside a contradição e é a esta incompatibilidade que chamei de Preceito da Deusa, para distingui-lo do princípio de não-contradição, o qual é construído a partir deste princípio. Este é o ponto que se perdeu ao longo do desdobramento da filosofia ocidental. Com esta incompatibilidade ele construiu seu preceito metodológico de não contradição, mas o fundamento – a incompatibilidade entre não e ser – é muito mais principial do que o princípio de não-contradição. O fundamento de Parmênides é a impossibilidade de negar o ente (ouk estin). Ao contrário de muitos estudiosos, eu penso que esta impossibilidade não está baseada numa confusão entre a expressão sintática negativa e a entificação da proposição sintática negativa (uma ontologização a partir das potencialidades da língua grega); também discordo da interpretação gnosiológica de que afinal Parmênides estaria dizendo que não se pode ter um conhecimento daquilo que não é; especificamente este ponto me parece bastante fraco, porque de certa forma desqualifica o eleata, reduzindo-o a falar uma obviedade, embora, como dizem esses autores, uma obviedade de certa importância. Ao afirmar a impossibilidade de negação do ser, Parmênides está afirmando a dignidade existencial de todo ser, o que impõe a impossibilidade de eliminar qualquer ser, mesmo aquele que se julga – de uma forma ou de outra – que deva ser eliminado. Assim, imediatamente impõe uma isonomia axiológica existencial: todo ser tem o mesmo valor existencial30. 28. Ver Galgano 2010. 29. Tanto a filosofia cristã medieval, quanto a Renascença e a filosofia moderna dos séculos XVI a XIX se apoiam sobre movimentos culturais que implicam a mutação e rejeitam a não mutação. 30. Este tema está citado no Parmênides de Platão e, que eu saiba, nunca foi reconduzido à filosofia parmenidiana original. Lá onde Sócrates encontra dificuldade em atribuir eternidade às formas mais humildes, como a do barro, o velho Parmênides responde que ele é ainda muito jovem e que um dia se tornará um grande filósofo. A personagem de Parmênides, neste ponto, é fiel à mensagem filosófica do poema. Entretanto, a isonomia axiológica existencial do todo e de todas as coisas é assunto ainda difícil para a nossa cultura.

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Se por um lado, tal isonomia pode eternizar o que julgamos merecedor de eternidade, por outro lado eterniza também o que julgamos que eternidade não mereça, estilhaçando imediatamente toda nossa estrutura ingênua de valores e obrigando a pensar o existente (o ser) numa ordem de mundo completamente outra. Parmênides não é totalmente explícito sobre isto, mas a sua admissão da pluralidade das coisas leva a pensar que pode estar sugerindo a não mutação de cada coisa. Melisso rejeita esta possibilidade, porque diz que uma coisa, se fosse eterna, deveria ser tal qual a vimos da primeira vez (um argumento similar será usado mais tarde por Nietzsche para a mesma rejeição). Mas Melisso, neste ponto de vista, considera que uma coisa seja a mesma coisa quando submetida ao fluxo da mutação; assim um metal que se torna desgastado seria, para Melisso, o mesmo metal, que porém aparentemente mudou; mas a mutação é impossível, logo nossos sentidos nos enganam. Parmênides não se expressa sobre isto, mas sua capacidade de desafiar o senso comum não pode nos fazer excluir esta possibilidade, isto é, de que o que parece que seja a mutação de um ente não é senão a presença de dois entes diversos, no exemplo acima, o metal inteiro é um ente e o metal desgastado é outro. Eu penso que Parmênides não tenha alcançado esta sofisticação de análise, que, por exemplo, encontramos em Melisso. O que o texto parmenidiano que sobreviveu parece indicar é um não aprofundamento analítico, deixando para a discussão um território imenso e virgem. Talvez ele pudesse ter aceitado a elaboração de Melisso, talvez até aquela de Górgias, talvez tivesse aceitado a interpretação cinematográfica de Bergson31; mas não aceitaria a versão de Platão e nem a de Aristóteles, porque certamente estin os te kai ouk estin me einai. Então, penso que não convém espremer e constranger o texto parmenidiano dentro de noções que o autor não tinha e, pela época, nem podia ter. Penso que ele tenha que permanecer em sua grandeza arcaica, sem que lhe se negue, porém, a profundidade filosófica de um discurso que, embora pouco articulado para os nossos padrões, possui uma potencialidade culturalmente imensa e filosoficamente riquíssima; reduzi-lo a dizer trivialidades significa não ter colhido a importância seminal da conceituação parmenidiana, origem de um percurso, a ontologia, que tem na relação entre ser e não ser o seu eixo portante. A impossibilidade é, para Parmênides, entre não e ser. O que, mais precisamente significa isto? Significa que há uma estrutura cognitiva e discursiva, a negação, que é expressão da mente, e não da realidade percebida; é a mente que, pelo uso incorreto da negação, produz interpretações incoerentes do mundo. Parmênides percebe que o que chamamos experiência dos sentidos é o resultado de um conjunto de impressões dos sentidos e também de interpretações feitas pelo nosso aparelho cognitivo. A realidade, enquanto considerada objeto de cognição, se põe diante de nossos órgãos de sensação, mas esta realidade posta é sempre positiva. A negação é uma interpretação cognitiva que parte de nosso aparelho de cognição. Se percebo a positividade de um céu claro e depois a positividade de um céu nublado, a nossa cognição interpreta o primeiro e o segundo céu como que em continuidade temporal; e, ao mesmo tempo, o claro e o nublado como que em descontinuidade temporal. O segundo céu parece então o mesmo que o primeiro, enquanto o claro do céu primeiro “se torna” o nublado do segundo céu. No entanto, o céu enquanto claro é uma positividade tanto quanto o céu enquanto nublado. Ambos os céus são positividades e, enquanto positividades não aceitam a negação. Se se afirma que o céu nublado não é claro, então se afirma uma impossibilidade ontológica, isto é, que um positivo seja negativo. 31. Bergson, 2005, p. 295.

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Partindo de uma hipotética experiência pura32, não desviada pelas impressões de continuidade (e portanto, de descontinuidade) temporal, a realidade é sempre positiva; mergulhando esta experiência dentro da interpretação do nosso aparelho cognitivo, com suas funções que a elaboram – em primeiro lugar, a função da memória – e a reconduzem a uma imagem refletida, então temos as experiências de continuidade e ruptura temporais, de passagem do não ser ao ser, e do ser ao não ser. É somente com a reflexão (cognição) que pode aparecer a experiência do não, onde “algo que não é” é sempre algo que está no lugar de algo mais que esperávamos que fosse, que ali estivesse presente. A impossibilidade da negação do real surge de uma crítica à condição gnosiológica humana, a crítica que emerge na meditação parmenidiana. No entanto o problema que assim aparece se prospecta incontornável. Se a cognição humana apresenta uma distorção tão grande, como será a verdadeira realidade? E, ademais, se nós estamos encerrados nesta condição cognitiva, como se pode ter acesso à verdadeira realidade? Como é possível compensar e alterar essa condição cognitiva de forma a ter acesso à verdadeira realidade? Eu penso que Parmênides tenha dado duas respostas porque não conseguiu dar uma única resposta satisfatória. Nisto, parece-me correta a visão de Aristóteles, quando diz que Parmênides primeiro tentou dar uma reposta pelo logos e depois, tendo que explicar o mundo pelos sentidos, se viu obrigado a acrescentar uma parte ao seu poema onde ele põe duas causas, manifestando assim sua perplexidade em relação aos dois conteúdos do poema33. De fato, ainda que se consiga estabelecer a imutabilidade do ser ou dos seres (pelo Preceito da Deusa) resta ainda a explicar o devir. Melisso, que mantém o preceito parmenidiano, não explica o devir, simplesmente o rejeita; Platão, Aristóteles e todos os filósofos até hoje (com raras exceções) explicam o devir, mas rejeitam o preceito parmenidiano. Parmênides, assim me parece, conseguiu argumentar rigorosamente a respeito da impossibilidade da negação, mas não conseguiu dar, com o mesmo rigor, uma explicação da dinâmica concreta do devir; por um lado, com os preceitos da sua deusa, ofereceu uma descrição do real enquanto real, aquela parte onde a não mutação podia ser compreendida e descrita; por outro lado, na segunda parte do poema, restando a consciência de que aquelas descrições não estavam submetidas ao rigor das metodologias que ele descobriu, resolveu apresentá-las segundo a ordem tradicional, que ele chama opiniões dos mortais. Pelo Preceito da Deusa, o real não está submetido ao devir (do senso comum): o que é, não pode não ser; por conseguinte, o que era não deixou de ser, ainda é; de outra parte, ainda por conseguinte, o que será necessariamente já é, pois não se pode admitir que o que será ainda não é. Este é o argumento do nun parmenidiano, do ‘não era e não será’ porque é todo agora34. Este argumento não soluciona a questão do devir e do tempo, diz apenas que o que é pensado como não ser porque era, ou como não ser porque será, é uma impossibilidade que deriva do Preceito da Deusa. Posto isto, posto que tudo que era ainda é e tudo que será já é, 32. Aqui não há referência a Kant, embora tenha sido o próprio Kant a denunciar o fato de que o princípio de não-contradição envolve o tempo indevidamente. (Kant, Crítica da razão pura, I: Do princípio supremo de todos os juízos analíticos. Versão em português, 2001, p. 217-218) 33. Considerações muito pertinentes a respeito desta questão estão em Rossetti, 2008. Sobre o mesmo tema, vejam-se também as considerações de Graham, 1999, e Zucchello, 2010. 34. Um excelente estudo sobre o verso DK B 8.5 é de Massimo Pulpito (2005); mais recentemente, retomando o argumento, ele afirma que Parmênides apenas pressupõe a duração do tempo, pois retirando o ponto alto em 8.4 (Manchester, 1979 e Cerri, 1999), se obtém uma leitura seguida, com a seguinte tradução “é ingênito e imortal […] imóvel, e incompleto (ἀτέλεστον) nunca foi e nem será, pois é agora todo junto” (è ingenerato e immortale […] immobile, e incompiuto mais fu né sarà, perchè è ora tutto insieme). (Pulpito, 2011a, p. 266)

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como explicar a nossa percepção do ‘era’ e do ‘será’? Embora teoricamente a questão poderia ser resolvida simplesmente, como Melisso, alegando um engano dos sentidos, na prática a questão é de importância radical, porque do sentido que damos ao ‘era’ e ao ‘será’ depende a nossa visão de mundo. Tomem-se os entes matemáticos. Estes poderiam ser considerados entes parmenidianos, já que eles não eram e não serão, eles apenas são. Conseguimos imaginar o mundo sem mutação dos entes matemáticos? Penso que não, a menos de pensar uma espécie de grande estático manancial de onde extrai-los, a vontade, quando deles precisamos. Um mundo físico sem devir, feito de entes sem ontem nem amanhã, poderia ser assimilado ao mundo dos entes matemáticos. No entanto, isto parece impossível de ser acatado pela nossa experiência, desde aquela mais superficialmente sensória até aquela mais profundamente intelectual. Eu penso que algo parecido aconteceu com Parmênides, o qual, após a descrição do eon qual realidade última das coisas, não conseguiu vir a cabo de uma explicação satisfatória e fecunda do mundo em sua concretude cotidiana. Não teve, portanto, outra opção a não ser recorrer ao melhor conhecimento disponível, embora enganoso, da época. Não foi o único a deixar o quadro incompleto, de Zenão também só se conhece a pars destruens dos seus paradoxos, mas não se tem notícia de que tenha proposto uma cosmologia positiva; o mesmo vale para Melisso. Os eleatas não conseguiram propor cosmologias em consonância com seus preceitos35. Deve se acrescentar que, partindo dos preceitos parmenidianos, ninguém até agora conseguiu propor uma cosmologia positiva. Contudo, o Preceito da Deusa é incontrovertível e está na base da formulação dos princípios lógicos mais fundamentais (identidade, não contradição e terceiro excluído). Por este motivo, para o uso da lógica comum Parmênides é reduzido a ser apenas ‘o pai arcaico da ontologia’, mas em sede de discussão teórica, entre os filósofos e também entre os cientistas, na parte mais filosófica de sua atividade, o Preceito da Deusa continua despertando perplexidade e Parmênides continua despertando a mesma sensação que despertou em Platão: venerando e terrível.

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¿REENCARNACIÓN EN EL CARMEN AUREUM PYTHAGORICUM? Pablo de Paz Amérigo

Universidad Complutense de Madrid

I. Introducción El Carmen Aureum ha sido tradicionalmente considerado como una compilación tardía de máximas pitagóricas, cuya última parte, de tema escatológico, sería un valioso testimonio del abandono, por parte de la secta, de la doctrina de la reencarnación de las almas1. Estas características se relacionan entre sí y, a nivel argumental, se hacen depender unas de otras. Así, el Carmen Aureum sería una obra tardía precisamente por tratarse de una compilación, género que empieza a cultivarse con fruición en torno al cambio de era, y por carecer de referencias a la reencarnación de las almas, una característica del pitagorismo tardío2. De la misma manera, la ausencia de la reencarnación y el hecho de que se trate de una compilación se explicarían de manera suficiente por el carácter tardío del texto. Sin embargo, J. Thom ha puesto en entredicho la tradicional datación tardía del texto, señalando de forma muy convincente la dependencia del poema que presentan algunos pasajes de Cleantes y Crisipo, lo que sitúa el momento de la composición del texto a finales del siglo IV a. C.3. Asimismo, en otro trabajo4, ha mostrado que el texto posee una estructura unitaria bien definida, donde cada una de las partes en que puede dividirse se corresponde con unos contenidos concretos relacionados entre sí, lo que indica una adecuación entre forma y contenido que apunta claramente a una unidad compositiva, con lo que la hipótesis de la compilación de máximas queda desestimada. Pese a aceptar a grandes rasgos el examen de Thom, expondré aquí mi propio análisis estructural de la última parte del poema, ya que difiere parcialmente del suyo. La intención de esta comunicación es examinar el tercer rasgo que tradicionalmente ha caracterizado al texto: la ausencia de la reencarnación en la concepción escatológica que presenta el poema. Trataremos de mostrar que esta afirmación tampoco es evidente, que el texto contiene una alusión más que probable a la doctrina de la reencarnación, que dicha alusión supone una evolución respecto a la concepción de la reencarnación que maneja el pitagorismo más antiguo y que esta nueva concepción encaja con el contenido moral de la primera parte, dotando de sentido al conjunto.

II. El conocimiento liberador La concepción escatológica que refleja el Carmen Aureum está contenida en los últi1. Para la consideración del poema como una compilación, vid. Zeller-Mondolfo (1938: 364); Burkert (1972: 219); y actualmente Hernández de la Fuente (2012: 17). Sobre la ausencia de referencias a la reencarnación en el texto, vid. Thom (1995: 227ss). 2. Burkert (1972: 123s.). 3. Thom (2001). También Chaignet (1873: 170), un siglo antes, había apuntado estas mismas conclusiones. 4. Thom (1995).

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mos veintidós versos (50-71) del poema. Esta sección se inicia con una frase de transición en la que se nos indica que el dominio de los preceptos morales contenidos en la primera parte es un requisito imprescindible para acceder a los conocimientos que vienen a continuación. Nos encontramos, por tanto, ante un esquema escatológico moralizado, donde la acción adquiere valor como factor determinante. El pasaje está estructurado como una composición en anillo, en la que se explicita una progresión. Comienza con una oposición entre dioses inmortales y hombres mortales (50) y termina con la disolución de dicha oposición (71), lo que nos sitúa ante un contexto de salvación o liberación, confirmado por la presencia de varias expresiones de resonancias órficas que aluden a dicha liberación: λύσιν (56), φεύγειν (60), λύσειας (61), ἐξακέσας (66), σαώσεις (66), ἀπολείψας (70), ἐλεύθερον (70), así como por los títulos de las dos obras que se citan, Καθαρμοῖς y Λύσει ψυχῆς (67-68). Internamente el pasaje se divide en dos partes de once versos cada una, que a su vez constan de dos subsecciones, una de cuatro versos y otra de siete, estratégicamente dispuestas para formar un paralelismo (A B A’ B’). Si el primer requisito para la salvación era el dominio de los preceptos morales de la primera parte del poema, la triple anáfora cum variatio en vv. 50, 52 y 54 nos indica que la segunda condición es un triple conocimiento: de la composición (σύστασις) de hombres y dioses, de la naturaleza (φύσις) y del destino del hombre. Los dos primeros son en realidad uno y el mismo y se tratan en las secciones A y A’ (50-53 y 61-64). El tercero muestra las consecuencias de haber asimilado o no los anteriores y corresponde a B y B’ (54-60 y 65-71). En conjunto se trata de un saber integrador, que explica la relación del individuo con los dioses y la naturaleza, un intento de establecer una visión completa del cosmos y de la posición del individuo dentro de él en la línea del pitagorismo anterior. El primer conocimiento que se anuncia es el de la σύστασις de dioses y hombres (5051a). El conocimiento de la composición de dioses y hombres revelará la relación que hay entre ellos. Esta se explicita en v. 63, cuando se dice que «divina es la estirpe de los mortales», con una fraseología que recuerda mucho a la contraseña «de Tierra soy hijo y de Cielo estrellado, más mi estirpe es celeste» de las laminillas órficas5. De esta σύστασις se dice que «todo lo permea», «todo lo gobierna» (51). No solo es común a dioses y hombres, sino que está en todas partes6. Esta idea se reitera en el verso siguiente: «la naturaleza, la misma en todo». Los dos términos, σύστασις y φύσις, aluden a lo mismo (podrían entenderse de un modo paralelo a los términos indios ātman y brahman), es el divino elemento que penetra todo el cosmos. Toda la naturaleza es una comunidad, el hombre está íntimamente ligado al universo divino y viviente. Es la misma idea que aparece en la cosmogonía de Filolao [TC1] y en Sexto Empírico que menciona que para los pitagóricos hay un pneuma que penetra todo a modo de alma [TC2]. Lo que aquí se está enseñando es el arcano de la estabilidad del cambio, de la unidad en la multiplicidad, la realidad frente a la apariencia. La realción entre la condición (σύστασις) humana y la naturaleza (φύσις) se reitera de nuevo en A’. En esta sección se pone en relación este conocimiento con la salvación (61) y se declara su carácter mistérico. Aquí el relativo οἷς (a quienes) se opone al ἅπαντας (todos) de 5. Sobre la contraseña órfica, vid. Bernabé-Jiménez (2001: 64-75). 6. Cf. Thom (1995: 182ss.). Contra, Hernández de la Fuente (2012: 355), que no entiende que la claúsula ᾗ haga referencia a σύστασιν, sino que añade una nueva oración sustantiva como argumento de γνώσεαι, y ἕκαστα sería el sujeto de los dos siguientes verbos, lo que nos da una gnome en la segunda parte del verso sin relación ninguna con la primera.

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v. 61 indicando una restricción. Esta, no obstante, no consiste en que Naturaleza se muestre solo a los mortales cuya estirpe es divina, como parece desprenderse del sentido literal de la frase, ya que todos los hombres son de estirpe divina. La restricción consiste en que Naturaleza se muestra solo a los mortales que reconocen su estirpe como divina. Lo que Zeus señala a los hombres es de qué demon disponen (62), en referencia tanto a su alma, como la fuerza divina que los guía, en el sentido socrático, y que sería su conexión con el todo7. De nuevo la relación entre σύστασις y φύσις, a la que se suma la idea de que al conocimiento de la naturaleza puede accederse a través del conocimiento de uno mismo, algo muy próximo al pensamiento indio8. Por tanto, el conocimiento de la propia condición divina, que abre la puerta al conocimieno de la physis entera, es el siguiente paso para lograr la liberación.

III. Los dos destinos El otro conocimiento necesario para la salvación es el destino que aguarda al hombre, la causa de los sufrimientos y la manera de evitarlos. Esto es lo que se expone en B y B’ (54-60 y 65-71). Aquí el autor se extiende más y lo sitúa en el último lugar de cada sección, lo que quiere decir que es el conocimiento más importante que se puede adquirir, de acuerdo con la teoría de los miembros crecientes9. Es lógico, ya que es donde desarrolla la idea de la retribución con la que refuerza el programa moral que plantea en la primera parte y la iniciación a los conocimientos secretos. Se presenta al hombre como único responsable de sus sufrimientos, lo que recuerda a Platón: «la responsabilidad es del que ha elegido; la divinidad no es responsable»10. Al iniciado se le dice que conocerá «hombres que han elegido sus propios sufrimientos» (54). La elección se debe a la falta de discernimiento, ya que «estando cerca de los bienes ni los ven ni los oyen» (55-56a). Esto es lo que sucede a la mayoría de los seres humanos, a los que «el destino ha dañado las mentes» (57a); en consecuencia, muy pocos comprenden cómo liberarse de los males (56b), lo que constituye una nueva expresión del elitismo religioso propio de los círculos iniciáticos. La referencia a los sentidos de la vista y el oído remite de nuevo a la distinción entre realidad y apariencia. La incapacidad para distinguir nos impide alcanzar bienes que tenemos al alcance de la mano. Hay un paralelo órfico [TC3]. La salvación, por tanto, solo se puede obtener por medio del intelecto, ya que «el intelecto, según él (sc. Pitágoras), todo lo ve y todo lo escucha, pero el resto es ciego y sordo»11. Es por eso por lo que la mayoría de los hombres, al tener las mentes dañadas, permanecen entre sufrimientos. En cambio, quienes son capaces de poner «como auriga a la razón superior»12 (69), participan de estos conocimientos (65a), dominan los preceptos (65b) y se apartan de ciertos alimentos (67a) conforme a las enseñanzas recogidas en los textos sagrados (67b-68a); esos meditan cada cosa con discernimiento (68b) y son capaces de salvar su alma de estos pesares (66). Aquí tenemos descritas, según hemos podido ver, las causas del sufri7. Sobre los diferentes sentidos de demon y la posibilidad de una interpretación que integre las distintas connotaciones, véase Thom (1995: 200ss.). 8. Cf. Luján (2008: 981); Kahle-Mendoza (2011: 84s.). 9. Thom (1995: 194). 10. Pl.R.617e. 11. Porph.VP.46. 12. La imagen está tomada de Pl.Phdr.246a-b, pero tiene también paralelos en India; cf. Luján (2008: 988s.); Kahle-Mendoza (2011: 86s.).

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miento y las condiciones para la liberación. Una vez definidos quienes son aptos para la salvación y los que van a condenarse, el autor pasa a la descripción de los escenarios de la retribución, el destino bienaventurado (70-71) y el desafortunado (57b-60). Los dos últimos versos del poema (70-71) explican el destino de los que alcanzan la liberación, el éter. La idea de que el alma abandona el cuerpo en dirección al éter, se testimonia en Grecia desde el s. V a. C., en el epigrama de Potidea (432 a. C.)13: «el éter acoge nuestras almas, la tierra nuestros cuerpos». También aparece en varios fragmentos órficos, pero parece una incorporación tardía y probablemente debida a influencias externas, ya que es incompatible con la escatología órfica “generalizada”14. En realidad, parece que se origina en círculos pitagóricos15, desde donde se habría exportado al orfismo. La relación del alma con el éter se explica en el diálogo pseudoplatónico Axíoco16, donde se dice que «el alma anhela y está sedienta del éter celestial, su congénere (σύμφυλον)». Podemos suponer, por tanto, que el éter se asume como equivalente del pneuma en la cosmología pitagórica y es la sustancia que aúna y dota de vida al cosmos. La divinización que se propone en v. 71 consiste en una vuelta a ese éter de donde se desgajó el alma. Aunque el énfasis en la divinización tras la muerte es característico de los textos órficos, sin embargo, allí siempre se alude a un destino subterráneo. En este texto el pitagorismo puede haber asumido el motivo y la expresión órficos, pero la concepción que hay detrás es mucho más abstracta, en la línea de la filosofía jonia. El otro destino, el de los que no se salvan, se explicita en vv. 57b-60. Es el panorama escatológico que aquí se esboza lo que ha sido puesto como ejemplo de que la doctrina de la metempsicosis no era sostenida por todos los grupos pitagóricos. En esta línea Thom17 considera que el destino de los que no se salvan no se describe, sino que se insinúa mediante un símil. Para esto interpreta la expresión ἄλλοτ’ ἐπ’ ἄλλα en sentido local, sobre el modelo de Il.15.684 y elige la lectura enmendada ὡς δὲ κύλινδροι, en lugar de οἱ δὲ κυλίνδροις que dan los códices, a la que no encuentra sentido. Entiende que los hombres que no logran discernir la realidad son «como piedras dando tumbos» (like tumbling stones) (57b) que, una vez comenzado su descenso, ya no pueden detenerse y «son arrastrados aquí y allá» (hither and thither) (58a) fuera de control, sin dirección ni propósito, «soportando sufrimientos interminables» (58b). Sin embargo, en mi opinión no hay símil alguno, sino una descripción detallada del destino de los condenados, con una clara referencia a la reencarnación. Interpreto la expresión ἄλλοτ’ ἐπ’ ἄλλα (59) en sentido temporal como «una vez tras otra», basándome en expresiones parecidas donde ἄλλοτε tiene este valor temporal, como en el OF 338 Ber [TC4], donde la expresión se emplea precisamente en referencia a la reencarnación. Con todo, mi interpretación en clave de transmigración soporta también el sentido local: «llevados de uno a otro» (ciclo, cuerpo, vida o lo que se quiera suponer). También mantengo la lectura οἱ δὲ κυλίνδροις de los manuscritos. οἱ δὲ sería el sujeto, relativo a aquellos a los que «el destino daña sus mentes» (58) y κυλίνδροις se entendería como un dativo locativo, precisamente indicando el lugar de la condena. Como derivado de 13. 14. 15. 16. 17.

Para otros epigramas que recogen esta creencia, véase González González (2014). Bernabé (2003: 239s.). González González (2014: 89). Ps.Pl. Ax.366a. Cf. Thom (1995: 197).

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κυλίνδω (rodar) podría expresar el resultado de la acción, la «rotación». Con este significado, que es el que yo he preferido, probablemente se trate de un hapax legomenon, pero me parece una lectura aceptable. Con todo, también con su significado habitual tendría sentido en un contexto de transmigración, pues leeríamos «en los rodillos» (de la reencarnación). La elección de κυλίνδροις en lugar del más esperable κύκλοις se explica fácilmente por razones métricas, pues la sílaba de más sirve completar el hexámetro. No obstante, lo que resulta decisivo para una interpretación del texto en clave de transmigración es el uso de la colocación ἀπείρονα πήματα, «desgracias infinitas» (58), que nos indica que los sufrimientos que padece la mayoría de los hombres supera el límite de la vida y no concluyen con la muerte, sino que continúan más allá, es decir, en sucesivas reencarnaciones. Así pues, la reencarnación, que el pitagorismo anterior había entendido de un modo neutro y casi mecanicista, como algo natural para los seres vivos18, toma ahora un cariz negativo y se interpreta como una prisión cíclica de la que el alma anhela liberarse. Este destino es considerado el reino de Eris, la Discordia, en una evidente referencia a Empédocles. Para Empédocles el demon del hombre habita en el cuerpo por causa de sus malas acciones y de haber «confiado en la delirante Discordia»19. La Discordia sería, por tanto, la fuerza disgregadora tanto a nivel cósmico como humano, la que nos mantiene separados de la reunión con el Uno. «No conviene promoverla, sino, abandonándola, huir» (60), es decir, evitar todo lo que nos apega al cuerpo y escapar hacia el éter.

IV. Conclusiones La comunidad pitagórica que generó este texto sigue manteniendo la creencia en la reencarnación de las almas. No obstante, la escatología del poema muestra cambios significativos respecto a la primitiva doctrina pitagórica. La innovación más importante es la idea de que se debe buscar la liberación del ciclo de transmigraciones. El conocimiento, que ya estaba muy presente en el estadio primitivo como parte de la piedad religiosa, se ha vuelto ahora un requisito para dicha liberación. A este hay que añadir la acción moral como factor de salvación, lo que ha dado en una moralización del bios pitagórico, que probablemente guarda mucha relación con la moralización del orfismo llevada a cabo por Platón. Los preceptos morales se apuntalan con la promesa de liberación y la expectativa del castigo. Se han asumido algunos elementos importantes procedentes del orfismo, como la concepción negativa de la transmigración o la idea de la divinización, que le han servido para desarrollar un esquema retributivo del que antes carecía. Sin embargo, no ha asumido ni la idea del pecado antecedente ni el destino órfico en el Más Allá. La transmigración sigue siendo resultado de un proceso natural, no de un hecho excepcional. Es la acción de una fuerza disgregadora (ἔρις) la que ha hecho separarse al alma de su elemento originario, el éter, y es otra fuerza opuesta (φιλία) la que hace que anhele volver a él. Este esquema sigue siendo coherente con la concepción cosmológica monista que había sustentado la teoría de la transmigración en el pasado. Lo único es que ahora la visión pesimista se justifica en la acción de una fuerza disgregadora tomada del pensamiento de Empédocles. 18. Casadesús (2008: 1070); Zhmud (2012: 228-233). 19. Emp.fr. B 115 D.-K.

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El movimiento pitagórico ha experimentado un cierto acercamiento hacia el orfismo, aunque mucho menor de lo que en un principio se pensaba. De él ha tomado en gran medida la expresión. Sin embargo, las diferencias continúan siendo notables y la distancia entre ambas corrientes sigue existiendo. La concepción general del poema sigue siendo más próxima a la religión filosófica presocrática que a una soteriología en sentido estricto como es el orfismo, de modo que no se puede hablar de fusión de doctrinas. Por otra parte, el esquema resultante, que concibe la transmigración como un hecho natural, pero con carácter negativo, que se sustenta en un monismo cosmogónico y cosmológico y que postula la acción y el conocimiento como medios de liberación, se aproxima bastante más al propuesto en la doctrina india de la samsāra. También comparte con ella la idea de que el conocimiento de la propia esencia lleva al conocimiento del Uno y parece que el pitagorismo estaba asimismo desarrollando métodos para potenciar la introspección y el autodescubrimiento. A esto hay que sumar el hecho de que el pitagorismo haya abandonado la prosa filosófica para tornar a la poesía como medio de expresión de sus planteamientos metafísicos. Todo esto ha hecho que, partiendo de lugares diferentes, el resultado de ambos desarrollos sea bastante parecido. No obstante sigue habiendo algunas diferencias importantes, como la gradación jerárquica en la reencarnación que propone la samsāra y que resultaba muy difícil de asumir para un grupo religioso como el pitagórico, donde la igualdad de todos sus miembros plenos estaba firmemente asentada.

Bibliografía: Bernabé, A. (2003). Hieros Logos. Poesía órfica sobre los dioses, el alma y el más allá. Madrid: Akal. Bernabé, A. & Jiménez San Cristóbal, A. I. (2001). Instrucciones para el Más Allá. Las laminillas órficas de oro. Madrid: Ediciones Clásicas. Burkert, W. (1972). Lore and Science in Ancient Pythagoreanism. Cambridge: Harvard University Press. Casadesús, F. (2008). “Orfismo y Pitagorismo”. En Bernabé, A. & Casadesús, F. (Eds.). Orfeo y la tradición órfica. Un reencuentro. (1053-1078). Madrid: Akal. Chaignet, A. Ed. (1873). Pythagore et la philosophie pythagoricienne, contenant les fragments de Philoaüs et d’Archytas. Paris (reimpr. Bruxelles: Culture et Civilisation 1968). González González, M. (2014). “La epigrafía funeraria y la idea del alma en Grecia Antigua (CEG 482; SEG 38: 440)”. CFC (g), 24, 81-94. Hernández de la Fuente, D. (2012). Vidas de Pitágoras. Girona: Atalanta. Kahle, M. & Mendoza, J. (2011). “Saṃsāra, La doctrina de la transmigración en las Upaniṣads antiguas”. En Bernabé, A., Kahle, M. & Santamaría, M. A. (Eds.). Reencarnación. La transmigración de las almas entre Oriente y Occidente. (75-113). Madrid: Abada. Luján, E. R. (2008). “El mundo del Más Allá y el destino del alma en la India antigua”. En Bernabé, A. & Casadesús, F. (Eds.). Orfeo y la tradición órfica. Un reencuentro. (963-990). Madrid: Akal. Thom, J. C. (1995). The Pythagorean Golden Verses. Leiden: E. J. Brill. Thom, J. C. (2001). “Cleanthes, Chrysippus and the Pythagorean Golden verses”. AClass, 44, 197-219. Zeller, E. & Mondolfo, R. (1938). La filosofia dei greci nel suo sviluppo storico I.2. Firenze: La Nuova Italia. Zhmud, L. (2012). Pythagoras and the Early Pythagoreans. Oxford: Oxford University Press.

A “MISTURA DE MEL E CICUTA”:

O USO DAS NOÇÕES DE ENERGEIA E OUSIA NA DEFESA DOS SANTOS HESICASTAS POR GREGÓRIO PALAMAS Patrícia Calvário

Instituto de Filosofia da Universidade do Porto

Resumo: “Tal como há um benefício terapêutico até mesmo em substâncias obtidas a partir da carne de serpentes, da mesma forma há coisas úteis e boas nos filósofos profanos, mas de uma forma semelhante à mistura de mel e cicuta. Por conseguinte é extremamente importante que aqueles que desejam extrair o mel da mistura estejam atentos para que não retirem o resíduo mortal por engano” (Gregório Palamas, Tríades em defesa dos santos hesicastas, I, 1, 21). Gregório Palamas (1296-1359), pensador bizantino e defensor da escola hesicasta, é forçado a explicar a experiência espiritual dos monges do Monte Athos acerca da iluminação divina. Causava perplexidade o facto de os monges afirmarem a experiência da visão, com os olhos corporais, de uma luz que, apesar de perceptível, não é física, mas sim divina e incriada. Numa tentativa explicativa desta experiência identificam esta luz com a luz irradiada por Cristo na Transfiguração. Mas, esta justificação não foi considerada satisfatória pelos monges mais instruídos na filosofia antiga. Estes, tendo como representante o monge Barlaão, acusam Palamas e os hesicastas de messalinianismo. Por isso, Palamas teve de elaborar uma argumentação para justificar a veracidade desta experiência e mostrar como ela estava enraizada na tradição patrística. Se se afirma que os monges hesicastas não experimentam, na visão da luz, a glória divina e incriada, ter-se-á de, ao mesmo tempo, negar a deificação. Pois a visão da luz incriada pressupõe a deificação [também corporal] daquele que a experimenta. Este aspecto, diz Palamas, escapou aos filósofos da antiguidade grega, para quem, tal como para os opositores dos hesicastas, qualquer experiência de Deus será sempre intelectual, extática, fora do corpo e portanto não perceptível e não sensível. Ao longo da sua principal obra, Tríades em defesa dos santos hesicastas, por diversas vezes Gregório Palamas critica a concepção que defende que os mais altos níveis de oração se dão fora do corpo, em êxtase. Palamas afirma que este foi o “maior dos erros helénicos” (Tríades, I, 2, 4). Quanto aos hesicastas, tentam “reenviar o espírito não só para dentro do corpo e do coração, mas para dentro dele mesmo” (Tríades, I, 2, 4). Para compor a sua defesa da experiência hesicasta, Palamas tem de recorrer ao que considera ser o “veneno de serpente” e “mistura de mel e cicuta” – a filosofia antiga especialmente de Platão e Aristóteles. Pretendo, nesta exposição, mostrar que Palamas procura provar que a luz que os hesicastas contemplam é divina e incriada, recorrendo aos conceitos aristotélicos de energeia e ousia e aplicando-os a Deus.

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Antes de avançarmos é oportuno mencionar alguns aspectos biográficos do pensador bizantino Gregório Palamas (1296-1359), muitas vezes comparado a Tomás de Aquino, não pela semelhança das suas posições filosófico-teológicas, mas pela importância da sua obra no mundo bizantino, equivalente à de Tomás no mundo latino. Nasceu em Constantinopla em 1296 e faleceu em Tessalónica em 1359. Foi a figura central do hesicasmo do século XIV. O hesicasmo é uma escola espiritual cristã cuja origem remonta aos padres e madres do deserto, por volta do século IV1, embora a configuração que assume no século XIV seja controversa. Os adeptos desta escola têm um único objectivo: a deificação. Para isso seguem uma rigorosa metodologia, que inclui exercícios ascéticos, o silêncio, a solidão, a permanente recordação de Deus (μνήμη τοῦ Θεοῦ), a vigilância dos pensamentos (νῆψις), a repetição de uma fórmula conhecida por “oração do nome de Jesus”(μονολόγιστος εὐχή), acompanhada por exercícios respiratórios e precisas posturas corporais (método psíco-físico). Tudo isto era vivido de forma espontânea pelos monges e monjas e era passado de mestre para discípulo. No entanto, no século XI começam a circular obras que descrevem o método hesicasta de oração. Este método tem duas componentes fundamentais. Por um lado, a importância da postura corporal e a atenção à respiração com o intuito de encontrar o “lugar do coração”2, onde estão reunidas todas as potências da alma, e por outro, tendo sido encontrado, aí permanecer ocupando a memória com a repetição da “oração do nome de Jesus”3. Este método vem resumido pela primeira vez4 no pequeno tratado O método da santa atenção e da oração, que durante muito tempo se julgou ter sido escrito por Simeão, o Novo Teólogo5. O que se verifica nas várias descrições do método é uma estreita relação entre a postura corporal (com especial atenção aos olhos e umbigo), a respiração e todos os órgãos nela envolvida (desde as narinas aos pulmões), o coração, a razão e o intelecto. Uma certa concatenação destes processos e faculdades tem como resultado, dizem os hesicastas, a “alegria” (εὐφροσύνη), o intelecto vê-se a si mesmo “todo luminoso e pleno de discernimento” (…καὶ ἑαυτὸν φωτεινὸν ὃλον καὶ διακρίσεως ἒμπλεον), para mencionar apenas alguns dos efeitos. Nenhuma das descrições do método menciona a experiência da luz. Esta experiência é descrita por monges do Monte Atos, sobretudo mais tarde, no século XIV6. Estes afirmam que a prática do método conduz à experiência da luz divina. A 1. Arsénio, o “grande e angélico hesicasta”, como o chama João Clímaco, é o modelo da hesiquía e da forma de conduta que ela requer. Os apotegmas contam da seguinte forma a sua vocação: “Abba Arsénio, estando ainda no palácio imperial, dirigiu-se a Deus nos termos seguintes: ‘Senhor, mostra-me uma forma de vida onde me possa salvar’. E uma voz disse-lhe: ‘Arsénio, foge dos homens e serás salvo’. Sendo ele já anacoreta, na sua vida de eremita, faz de novo a mesma oração e ouve uma voz que lhe diz: ‘Arsénio, foge, cala-te e permanece tranquilo’” (Guy, J.-C. (1993): 125). É considerado o pai dos hesicastas. 2. (pseudo) Simeão, Novo Teólogo (1927): 164. 3. Senhor Jesus, filho de Deus, tem piedade de mim (Κύριε Ιεσου Χριστέ, Υἱέ του θεου ἐλέησον με). 4. (pseudo) Simeão, Novo Teólogo (1927). Para a descrição do método veja-se também Nicéforo (1995): 205-206. Nicodemos o Hagiorita (1989): 157 ss; Gregório do Sinai (1995): 264-266. 5. Simeão, o Novo Teólogo tem uma posição bastante semelhante à de Palamas no que respeita à experiência do Espírito Santo. Diz ele que não é uma experiência unicamente intelectual e que o corpo também o experimenta. Para Simeão qualquer experiência do divino inclui também o corpo, mesmo no caso da contemplação. As referências à experiência da luz são abundantes na sua obra, especialmente nos Tratados éticos e teológicos. Cf. Simeão, o Novo Teólogo (1967): 79-81, 101-107. 6. A experiência da luz remonta a Evágrio Pontico: “O estado da mente (nous) é um pico inteligível semelhante à cor do céu, ao qual a luz da Santíssima Trindade vem durante a oração” (Evágrio Pontico (2003) 4) e também em Acerca dos pensamentos, 42 (Evágrio Pontico (1998)). No entanto Evágrio considera-a uma experiência intelectual. Também Gregório do Sinai menciona esta experiência no mesmo sentido de Evágrio, isto é, luz intelectual. Cf. Gregório do Sinai (1995.2): 23, 116, 286. Quanto a Simeão, o Novo Teólogo, veja-se a nota anterior.

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origem da polémica hesicasta está, precisamente, no uso do método psicofísico e, especialmente, na alegada visão, pelos monges hesicastas, da luz após o exercício deste método. A visão da luz por si só não é problemática7. O problema é que os monges afirmavam que esta luz é a luz da própria divindade, que é incriada e eterna. Barlaão de Seminara (1290-1348) e o seu círculo monástico instruído na filosofia grega antiga analisam o método e as afirmações dos hesicastas. Concluem que contêm superstições fruto da iliteracia dos monges. A sede geográfica do hesicasmo deste período era o Monte Atos, onde, de facto, a grande parte dos monges não tinha instrução e vivia uma fé simples. Mas, lembramos, o Monte Atos era também o local da autoridade máxima em assuntos espirituais. Barlaão pensa ser inconcebível que algo visível seja ao mesmo tempo divino, incriado e eterno. A iluminação divina é, para ele, intelectual, nunca corporal. Tudo o que é visível é inferior ao inteligível. Esta objecção incide, portanto, na concepção de experiência mística. Na perspectiva dos opositores dos hesicastas qualquer experiência do divino será sempre intelectual, extática, fora do corpo e portanto não perceptível e não sensível. A relutância em aceitar a atribuição do nome luz a Deus fora do âmbito simbólico ou metafórico deve-se ao carácter estético desta propriedade. Bondade, sabedoria e mesmo beleza são propriedades de cariz intelectual enquanto a luz se relaciona directamente com o perceptível por meio dos sentidos. Uma noção de Deus que envolva a propriedade luz parece diminuí-lo, circunscrevê-lo, limitá-lo, materializá-lo. Esta ideia é veementemente rejeitada por Barlaão, que concebe a luz, na melhor das hipóteses, como um símbolo da iluminação intelectual. A sua repugnância por aquilo que considera ser “obscurantista e irracional” leva-o a denunciar os hesicastas. Palamas foi chamado, precisamente pelo seu conhecimento de Platão e Aristóteles, a sair do recolhimento do eremitério onde vivia, para escrever uma fundamentação demonstrativa da experiência mística dos hesicastas. Deixando, embora, claro, desde logo, que “é a fé que guia a doutrina cristã e não, seguramente, a demonstração”8. O resultado é uma obra – Tríades em defesa dos santos hesicastas – nada sistemática, extremamente densa, que repete as mesmas ideias de várias formas, enfim, uma teia, onde muito dificilmente se conseguem separar os temas tratados. Na visão de Palamas a luz não é metáfora nem símbolo e é tão legítimo afirmar que Deus é luz como afirmar que ele é bondade, beleza ou sabedoria. No que se refere à fundamentação bíblica, usa como paradigma o episódio da Transfiguração de Cristo no Monte Tabor. Procura mostrar por meio de diversos argumentos, que não cabe aqui expor, que a luz da Transfiguração era a luz eterna e incriada de Deus a irradiar do corpo de Cristo. Uma luz da mesma natureza estava presente nos rostos de Moisés e de Estevão. A cegueira de Paulo de Tarso deveu-se a esta luz, no fundo, todas as epifanias luminosas referidas nas Escrituras têm a mesma natureza divina e incriada. E também a que os hesicastas experimentam. Palamas explica que a luz de facto é invisível, mas perceptível pelos sentidos intelectuais9 que comunicam a visão também aos sentidos corporais10. Se fosse uma mera luz 7. Se bem que Diádoco de Fótica, nos seus Discursos Ascéticos, refira que a visão de luzes ou figuras ígneas é sempre uma ilusão com origem demoníaca. Cf. Diadoco de Fótica (1955): 105. 8. Gregório Palamas (2003): 1067. 9. Palamas usa a expressão “sensação intelectual” (νόησις αἲσθησίς) com o intuito de mostrar que de facto a visão não é nem sensitiva nem intelectiva. 10. Cf. Gregório Palamas (2006): 483.

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sensível os olhos do corpo vê-la-iam directamente, sem ser por reverberação, e também os olhos dos animais a veriam. Mas, a luz é vista somente por seres racionais11, porém é uma experiência supra-racional. Todos os que experimentam a luz percebem que é hiperessencialmente transcendente a todas as coisas (ὃτι πάντων ἐστὶν ὑπερουσίως ἐξῃρημένον)12, que não tem limites (πέρας)13, que é infinita e supraceleste (ἀπειρον καὶ ὑπερουράνιον)14. E é por isto que é possível ver o universo inteiro num só raio desta luz. Foi o que aconteceu a Bento de Núrsia, considera Palamas. Porém o próprio S. Bento, que experimenta essa luz, não conhece a sua natureza, sabe somente que é uma luz hipernatural e hiperessencial15. Para demonstrar a sua posição, Palamas, por um lado distingue em Deus essência e energia16. E por outro, defende uma escatologia antecipada, isto é, a visão da luz in via é uma antecipação do mundo que há-de vir e ao mesmo tempo uma deificação in via do homem todo, alma e corpo. Assim, os santos, durante a vida terrena, experimentam já como que uma antecipação do que será a visão de Deus através do corpo “absorvido” (κατάποσις) pelo Espírito17. São inúmeras as advertências de Palamas à filosofia que designa de exterior, isto é, a filosofia grega. Não é por acaso que Palamas inicia a sua obra de defesa dos hesicastas reflectindo sobre a exo-sophia, sabedoria do exterior, saber profano ou filosofia grega. Palamas considera a filosofia do exterior como uma inteligência da lógica das palavras, que mais não é que um jogo e um divertimento de gramáticos, uma “palavra que contradiz outra palavra”18. É obrigado a usar a filosofia para defender os monges hesicastas que estavam a ser acusados de heresia, mas afirma que é necessário uma outra sabedoria para penetrar os mistérios do Espírito. Palamas compara a filosofia ao veneno de uma serpente, que é perigoso, mas também é útil para fabricar o antídoto usado para combater o próprio veneno. Pergunta Palamas: “Há então alguma coisa que nos possa ser útil na filosofia? Certamente”, responde. “Pois tal como há um beneficio terapêutico até mesmo em substâncias obtidas a partir da carne de serpentes (…) da mesma forma, há coisas úteis e boas nos filósofos profanos, mas de uma forma semelhante à mistura de mel e cicuta. Por conseguinte é extremamente importante que aqueles que desejam extrair o mel da mistura estejam atentos para que não retirem o resíduo mortal por engano”19.

Dentro desta categoria – sabedoria do exterior – inclui a cultura clássica pagã e as ciências como a matemática, a astronomia e a gramática. Considera-as sabedoria do exterior porque são inúteis para a salvação. A convicção dos hesicastas, diz Palamas, funda-se na experiência. Aqueles que se 11. Cf. Tr. 1, 3, 27-28: “Se um animal privado de razão estivesse presente na montanha [do Tabor], será que tinha sentido este brilho mais luminoso que o sol? Creio que não.” 12. Tr. 1, 3, 19. 13. Cf. Tr. 1, 3, 21. 14. Cf. Tr. 1, 3, 22. 15. Cf. Tr. 1, 3, 22. 16. Optámos por traduzir energeia por energia, ainda que este termo tenha, actualmente, uma conotação fisicista. A opção por acto seria aproximar demasiado do sentido que lhe atribui Aristóteles e que em Palamas se encontra bastante modificado. Em inglês: activity, energy, operation, action. Cf. Lampe, G.W.H. (1951) (ed.): 470-473. Migne, na Patrologia Graeca, opta pela palavra latina operatio. Para uma discussão acerca da melhor tradução possível do termo energeia no contexto palamita veja-se a introdução do coordenador da tradução da obra completa para italiano, Ettore Perrella, pp. XXVII-XXIX. Perrella opta pelo termo “atto”. Enquanto que Meyendorff, o primeiro tradutor de Palamas para uma língua contemporânea, o francês, usa o termo “énergie”. 17. Tr. I, 3, 33. 18. Tr. I, 1, 1. 19. Tr. I, 1, 20.

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apoiam nas demonstrações lógicas, pelo contrário, mais facilmente modificam a sua posição, pois “toda a palavra contesta outra palavra”, indica Palamas. Este é um dos problemas dos helénicos que se entregam a infinitas argumentações e contra-argumentações. E isto acontece porque, considera Palamas, devido ao pecado, a razão está desfigurada. É, assim, à filosofia, a este “veneno de serpente” e “mistura de mel e cicuta” que Palamas vai pedir emprestado a noção de energeia, fundamental para construir a defesa dos hesicastas. Aristóteles cunhou o termo; e o significado nas suas obras varia, desde o exercício de uma capacidade, o estar em acto em contraste com a mera posse de uma capacidade (Topica I.15 106b19-20; Protrepticus, ap. Iamblichus, Protrepticus cap. VII 42.13) à actualidade (Metaphysica Θ.6). A distinção entre energia e essência em Deus constitui uma das particularidades do pensamento cristão do oriente em relação ao latino, o que se pode explicar, talvez, pelo distanciamento do mundo latino e do mundo bizantino ao longo dos séculos e pelo progressivo desconhecimento da língua grega. Mas regressemos a Palamas. A sua argumentação é bastante simples. Existem várias energias ou actividades divinas, afirma, sendo a luz uma delas, que jorram da essência divina e a ela estão unidas de maneira indissociável. A essência divina é uma realidade una, simples, imparticipável, incompreensível, transcendente. Da essência divina procedem as energias divinas, participáveis, mas indivisíveis da essência, simples em si, mas diversas20. Cada energia tem em si Deus todo, mas Deus todo não se esgota nas energias. Por um lado, Deus é “essência supra-celeste, indizível e ininteligível, irredutível e imparticipável; por outro lado, é a vida dos viventes, a sapiência dos que se tornam sapientes e simplesmente a unidade de todos os entes de qualquer género (…). Deus existe como imparticipável, enquanto supra-celeste, e como participável, enquanto tem uma energia que intervém como modelo e leva à perfeição todas as coisas”21. Palamas e a sua tradição consideram que a deificação é uma comunhão ontológica com a própria divindade. No entanto, não poderiam afirmar que é uma assimilação pela essência divina. O ser humano deificado, por graça, une-se às energias de Deus, mas não à sua essência. Usando terminologia aristotélica e platónica, explica que, se a essência divina fosse participável, isso significaria que teria tantas hipóstases quanto o número de participantes. Seria assim em vez de tri-hipostático, multi-hipostático22. Além disso, aquilo que participa da substância de algo tem de ter alguma substância semelhante àquela na qual participa e ser de algum modo semelhante a ela. Ora, na perspectiva criacionista entre a substância divina e a da criatura nada existe em comum23. Mais: em Deus não existe somente substância, o que não quer dizer que existam acidentes. Existe algo que não é acidente pois é imutável, mas também não é substância, pois não subsiste por si mesma (é “enhipostática”). Palamas considera que de modo impróprio se pode dizer que a energia é um certo tipo de acidente (συμβεβηκός πως)24, mas de facto não é acidente, nem substância. Contra aqueles que 20. “A natureza da emanação é tal que, ainda que dada, permanece inseparada de quem a dá, sem sofrer nenhuma diminuição pelo facto de se dar: e de facto como pode a luz sofrer tal diminuição por causa do raio, ou este último por causa do esplendor?” (Gregório Palamas (2003): 1093) e “A divindade é una, simples e sem partes e não está desprovida de simplicidade sobrenatural devido à distinção relativamente às energias” (Gregório Palamas (2003.2): 1153). 21. Tr. 3, 2, 25. 22. Cf. Gregório Palamas (1988): 207. 23. Cf. Gregório Palamas (1988): 209. 24. Cf. Gregório Palamas (1988): 241.

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afirmam que de Deus só se pode predicar a categoria da substância, afirma que nesse caso a categoria da relação que o dogma da Trindade (relação ad intra) e da criação (relação ad extra) pressupõem seria um absurdo. A partir da criação pode-se ainda predicar a categoria da acção25. (Embora, a bom rigor, Palamas afirme que de Deus nem substância se predica, porque ele é supra-essencial.) Esta distinção origina vários problemas filosóficos que foram resumidos por Meyendorff: (1) parece introduzir distinções em Deus; (2) as energias parecem tratar-se de um deus menor26; (3) como se distinguem as energias entre si; (4) o que é que obriga a que a distinção seja relativa ao próprio ser de Deus, sendo real e não nominal nem formal27. Alguns neopalamitas consideram que a distinção entre a essência e as energias é apenas epistemológica e necessária ao pensamento humano (kat’ epinoian), que é incapaz de compreender, a não ser através desta distinção, a acção criadora ou divinizante de Deus. Separa-se apenas conceptualmente o que é inseparável e introduzem-se distinções em Deus, ainda que elas não se possam de facto encontrar. Cyprien Kern afirma que não é a divindade em si que se cinde em essência e energias, é somente o pensamento que é incapaz de compreender de outro modo28. Palamas não concordaria com esta posição... Barlaão e o seu círculo consideram que o que Palamas faz quando recorre às noções aristotélicas de energeia e ousia é precisamente apropriar-se da filosofia helénica, mas de uma forma que revela que não foi compreendida. Mas a distinção entre energia e essência não recebeu críticas apenas à época de Palamas. Actualmente o debate prossegue. Por um lado, especialistas como Jugie, Clucas, Williams, Milbank29, entre outros, defendem que Palamas faz um mau uso da lógica aristotélica, e distorce a doutrina dos Padres da Igreja. Von Ivanka defende que o problema do palamismo é “querer fornecer filosoficamente a fórmula ontológica que faça compreender a essência da graça, força que garante a ‘participação em Deus’, e o surgimento da criatura finita fora da divindade infinita, a relação entre o Absoluto e a criatura”30. Por outro lado, a facção simpatizante de Palamas, que inclui autores como Meyendorff, Lossky, Bradshaw31, etc., defendem a validade da distinção palamita. Concluindo, segundo Palamas, a filosofia é um recurso que pode ser mal usado. A inteligência dos filósofos é um dom divino, na medida em que é um dom natural, mas esta inteligência foi pervertida pelas investidas do maligno (πονηρός) e pelo pecado (ἁμαρτία). Por isso, diz Gregório Palamas, não há necessidade de correr riscos quando existe um método seguríssimo que permite contemplar a sabedoria de Deus nas criaturas e que se serve da oração para penetrar nos mistérios divinos. Desenham-se portanto duas vias para adquirir a sabedoria de Deus nas criaturas: uma cheia de perigos que poucos conseguem ultrapassar – a da razão e outra segura, que consegue penetrar mais fundo nos mistérios e que se serve da oração32. 25. Cf. Gregório Palamas (1988): 239. 26. Contra as acusações de diteísta, Palamas refere ainda que conceber em Deus distinções não é inédito, pois a doutrina da Trindade inaugura já uma diferenciação no seio da unidade divina. Diteísmo porque, segundo os oponentes de Palamas, distinguir em Deus essência e energia é o mesmo que afirmar que existe um Deus maior: a essência e um Deus menor: as energias. 27. Cf. Meyendorff, J. (2010): 99. 28. Cf. Von Ivánka, E. (1990): 406. 29. Veja-se: Williams, R.W. (1977); Clucas, L. (1976); Jugie, M. (1932); Milbank, J. (2013). 30. Von Ivánka, E. (1990): 391. 31. Veja-se: Meyendorff, J. (2010); Lossky, V. (1944); Bradshaw, D. (2013). 32. Cf. Tr. I, 1, 20.

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Barlaão defende que também os filósofos como Platão e Pitágoras foram iluminados por Deus33 e, por isso, têm autoridade no âmbito da teologia. No fundo, parece admitir que os cristãos não têm qualquer acesso privilegiado ao divino, afirmação que coloca em causa a mediação de Cristo, e das duas uma: ou atribui à razão humana o poder de por si só chegar a conclusões verdadeiras sobre o divino, pois se os pagãos prescindem de Cristo e ainda assim são considerados iluminados, isso quer dizer que a Revelação de Deus é dispensável; ou a assistência do Espírito Santo é dada também aos pagãos, o que permite que tenham visões intelectivas34. Palamas discorda desta ideia e quer mostrar que através da vida e afirmações dos filósofos pagãos35, como matrimónios ilícitos, pederastia, a sua posição quanto aos deuses, aos demónios, aos heróis, a metempsicose36, a teoria das ideias de Platão, e outras doutrinas contrárias e diversas das cristãs37, se pode verificar que sua a iluminação intelectual não está ao nível da dos filósofos cristãos. No entanto, usa categorias filosóficas, sobretudo platónicas e aristotélicas de uma forma livre38, para defender os hesicastas e reconhece nos filósofos gregos um desejo sincero de alcançar a verdade. Quanto à luz, sendo esta uma energia divina, mas não a essência divina, pode ser experimentada por meio de uma faculdade sobrenatural. A experiência da luz divina é transformante, é uma deificação, não só da alma, mas também do corpo. Podemos afirmar que Gregório Palamas valoriza a filosofia e, pelo facto de antecipar o início da deificação do ser humano para este mundo, valoriza também todas as dimensões humanas, incluindo o corpo. Para Palamas, o ser humano todo é capax Dei não só in patria, mas hic et nunc.

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O HUMANO, A ΤΈΧΝΗ E A VERDADE NO MITO DO PROTÁGORAS DE PLATÃO Paulo Alexandre Lima

Instituto de Estudos Filosóficos (IEF) – Universidade de Coimbra

I – Introdução O mito contado por Protágoras em 320c8-322d5 (Burnet OCT) constitui um dos momentos fulcrais do Protágoras de Platão. Aquilo que nele se procura esclarecer (a saber, os pressupostos antropológicos de ordem mítica que servem de fundamento à doutrina de Protágoras sobre a ensinabilidade da ἀρετή) acha-se presente em toda a conversa entre Sócrates e Protágoras. O mito do Protágoras equivale ao ponto de partida de um debate em que o pensamento de Sócrates e o pensamento de Protágoras se cruzam e empreendem uma busca comum de clarificação da natureza humana e daquilo que torna possível uma vida humana feliz (quer de uma perspectiva individual quer de uma perspectiva comunitária). A análise de tudo quanto está implicado no mito e de tudo quanto diz respeito à sua presença no resto do diálogo excede em muito o escopo daquilo que nos é possível fazer aqui. Limitar-nos-emos, portanto, sobretudo à análise do papel desempenhado pelo fenómeno da verdade (ἀλήθεια) na estruturação e na materialização do mito do Protágoras por parte de Platão. Ao longo da nossa análise, tentaremos mostrar principalmente o seguinte: 1) que, a despeito da ausência do termo ἀλήθεια e afins, o fenómeno da verdade é decisivo na elaboração do mito do Protágoras; 2) que o fenómeno da verdade (ou da desocultação cognitiva e interpretativa) se encontra implicado nas noções estruturantes do mito contado por Protágoras (não só nas noções de σοφία e τέχνη, mas também nas noções de αἰδώς e δίκη); 3) que as sucessivas etapas de transformação do ser humano, descritas no mito do Protágoras, equivalem a diferentes estádios de modificação da desocultação cognitiva e interpretativa do mundo (isto é, de si mesmo e do meio envolvente) e, por consequência, a diferentes estádios de modificação da natureza humana. Além disto, procuraremos sustentar outras teses não consensuais na literatura secundária sobre o mito do Protágoras. Essas teses decorrem do (ou acham-se associadas ao) papel central que o fenómeno da verdade desempenha na estória contada por Protágoras. Elas são as seguintes: a) Em termos filosóficos (ou, se quisermos, fenomenológicos) não é assim tão relevante determinar apodicticamente se o mito é da autoria de Protágoras ou da autoria de Platão. Vendo bem, os próprios dados filológicos demonstram que o conteúdo do mito é perfeitamente compatível com o pensamento do Protágoras histórico (designadamente, com a tese do homo mensura expressa em DK80B1); mas, ao mesmo tempo, muito dificilmente o mito não conterá elementos introduzidos por Platão. Ao que tudo indica, o mito contém elementos da autoria de ambos os pensadores; o que é fundamental é que, ao fazer confluir o pensamento de Protágoras e o pensamento de Platão, o mito procura apresentar uma concepção do desenvolvimento da natureza

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humana segundo a qual o fenómeno da ἀλήθεια ocupa um lugar determinante. b) Ao contrário do que alguns intérpretes do Protágoras sustentam1, o mito contado nesse diálogo não descreve uma etapa natural prévia (correspondente à aquisição da inteligência a que podemos chamar prometaica) e uma etapa artificial ulterior (resultante da dádiva de Zeus) do desenvolvimento da inteligência e da natureza humanas; em vez disso, o mito do Protágoras descreve a etapa equivalente à aquisição da inteligência prometaica como uma etapa de cariz artificial. Na verdade, o facto de a inteligência prometaica ter sido concedida aos seres humanos quando estes estavam sob a terra e não haviam ainda sido trazidos à luz do dia (320d3-4; cf. 321c6-7) não é suficiente para demonstrar que a inteligência prometaica é algo que os seres humanos possuem como natureza. c) A circunstância de o Protágoras histórico ser considerado um pensador ateu ou agnóstico não significa que a presença dos deuses no mito contado no Protágoras seja apenas decorativa nem que o mito deva (ou possa) ser interpretado por meio de uma abstracção da ocorrência e das acções dos deuses. Como veremos, a presença dos deuses é crucial para se compreender a estrutura e o conteúdo do mito do Protágoras; além disso, as acções dos deuses comprovam a importância do fenómeno da ἀλήθεια para a interpretação adequada do mito.

II – Platão ou Protágoras? Uma questão preliminar suscitada pelo mito do Protágoras é a de saber se o mito é da autoria do Protágoras histórico ou da autoria do próprio Platão. A assunção de uma posição sobre esta matéria é decisiva para se compreender o estatuto do mito do Protágoras e a fortiori do fenómeno da ἀλήθεια nele em causa. Esta questão continua a estar longe de ser resolvida. Até ao momento, alguns dos intérpretes do Protágoras têm-se pronunciado ora a favor ora contra a tese de que o autor do mito é o Protágoras histórico; outros intérpretes têm-se manifestado a favor da tese de que o mito está construído com o propósito de transmitir uma ambiguidade quanto à sua autoria ou, pelo menos, da tese de que no mito (ou noutros fragmentos de Protágoras) não há elementos suficientes para determinar com certeza quem é o seu autor2. De facto, a partir das fontes de que dispomos a respeito do pensamento de Protágoras, é bastante improvável (para não dizer impossível) dirimir a questão de uma vez por todas e com argumentos contundentes. Pois, vendo bem, não parece haver nenhum argumento contra ou a favor da atribuição da autoria do mito ao Protágoras histórico que não possa ser seriamente desafiado por um argumento oposto. Passemos em revista alguns dos argumentos a favor e contra a atribuição da autoria do mito a Protágoras3; como veremos, esses argumentos não excluem argumentos opostos igualmente válidos. Os argumentos mais comummente apresentados para defender a atribuição da auto1. E.g. Gillespie 1910: 475; Kerferd 1981: 143; Rankin 1983: 87. 2. Sobre as várias posições adoptadas pelos intérpretes relativamente a esta questão do Protágoras, vejam-se Havelock 1957: 406-408; Guthrie 1969: 63-64. 3. Não pretendemos esgotar todos os argumentos possíveis; pretendemos apenas apresentar aqueles em que os intérpretes do Protágoras mais têm insistido.

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ria do mito a Protágoras são os seguintes: 1) A referência em D.L. 9.5 (=DK80A1) a uma obra de Protágoras sobre a condição original dos seres humanos (Περὶ τῆς ἐν ἀρχῇ καταστάσεως), da qual o mito do Protágoras constituiria uma parte e da qual teria sido retirado4. Como parece óbvio, mesmo que Protágoras tenha redigido estas obras, isso não significa que o mito do Protágoras tenha sido retirado de uma delas, pois em ambos os casos Protágoras pode ter escrito algo completamente diferente daquilo que se encontra no mito em análise. 2) A ideia de que o mito contado por Protágoras é totalmente compatível com a tese protagoriana do homo mensura (cf. Pl. Tht. 152a2-4, S.E. M. VII 60=DK80B1)5. Em relação a este argumento, podemos referir, entre outros aspectos, que a arte de Platão seria perfeitamente capaz de fabricar uma estória plenamente coerente com a tese do homo mensura6. Vejamos agora alguns dos argumentos mais comuns contra a atribuição da autoria do mito a Protágoras e como também tais argumentos não bastam para invalidar os argumentos opostos. Eles são os seguintes7: a) A sugestão de que faz pouco sentido que alguém como Platão publicite uma doutrina conhecida e pertencente a uma escola em relação à qual era céptico8. Ora, como Guthrie indica9, é possível que Platão pretenda transmitir fielmente a doutrina de Protágoras para depois a examinar criticamente de uma forma mais rigorosa e credível. b) A ideia de que o mito envolve inconsistências internas. Guthrie sustenta10 que não há nenhuma inconsistência interna de relevo que afecte significativamente a coesão e a coerência do mito. c) A tese de que o mito consiste numa paródia ou distorção com o propósito de desacreditar Protágoras. Guthrie defende11 que o modo como a discussão ulterior decorre mostra o grande respeito que Platão tinha pelo sofista. d) A semelhança entre o mito do Protágoras e os mitos contados por Sócrates noutros diálogos de Platão12. Todavia, como Croiset demonstra13, contar mitos é um dos métodos de persuasão dos sofistas; além disso, o mito do Protágoras tem características distintas dos mitos socrático-platónicos. e) A interpretação segundo a qual o passo de 322a3-4 é incompatível com o agnosticismo de Protágoras14. Kerferd, porém, diz15 que o facto de se tratar de um mito torna a referência ao parentesco com os deuses compatível com o agnosticismo de Protágoras; 4. Vejam-se, por exemplo, Guthrie 1969: 63 n. 3; Denyer 2008: 99. Untersteiner 1949: 96 sustenta que a obra de que o mito do Protágoras é retirado ou em que é inspirado se intitula Ἀλήθεια. 5. Veja-se, por exemplo, Gillespie 1910: 470ss. 6. Cf. Pl. Phdr. 230e5-234c5 e a semelhante discussão entre os intérpretes deste diálogo sobre quem é o autor do discurso de Lísias. 7. A tese de que Protágoras é o autor do mito é a tese maioritária entre os intérpretes do Protágoras. No que se segue, aos argumentos contra a atribuição da autoria a Protágoras oporemos argumentos efectivamente sustentados por intérpretes que defendem que o mito é do sofista. 8. Cf. Havelock 1957: 88. 9. Guthrie 1969: 64 n. 1. 10. Guthrie 1969: 64 n. 1. 11. Guthrie 1969: 64 n. 1. 12. Cf. Rankin 1983: 85. 13. Croiset 1923: 9ss. 14. Havelock 1957: 408-409 fornece uma lista de intérpretes que defendem esta tese. 15. Kerferd 1981: 168.

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além disso, Kerferd sustenta que o mito projecta num plano divino algo que se passa num plano exclusivamente humano. Importa novamente referir que com isto pretendemos mostrar que os argumentos mais comummente utilizados a favor e contra a tese da autoria do mito por Protágoras são de direito tão válidos e legítimos quanto os argumentos opostos; de tal sorte que é impossível decidir com absoluta certeza a partir do mito do Protágoras e dos fragmentos de (e sobre) Protágoras quem é realmente o autor do mito em questão. Prevalece, em rigor, uma indecidibilidade a tal respeito, a qual leva a suspeitar que Platão pretendia jogar com este tipo de ambiguidade. No entanto, seja este ou não o propósito de Platão, a indefinição gerada por tal indecidibilidade não é paralisante mas produtiva, pois permite-nos olhar para o mito do Protágoras como expressão de uma espécie de doutrina conjunta de Protágoras e de Platão ou como manifestação de uma fusão peculiar entre o pensamento de Protágoras e o pensamento de Platão. No que se segue, procuraremos considerar que papel desempenha o fenómeno da ἀλήθεια num mito que pode ser concebido como lugar de intersecção do pensamento de Protágoras e do pensamento de Platão. Assim, também a presença e o significado da ἀλήθεια no mito do Protágoras resulta de um encontro entre o pensamento de Protágoras e o pensamento de Platão. Dito de outro modo, analisaremos a presença do fenómeno da ἀλήθεια no mito do Protágoras como um caso singular de fusão ou unidade entre o pensamento de Platão e o pensamento dos sofistas. Mais importante do que saber quem é o autor real do mito do Protágoras é mostrar que o fenómeno da ἀλήθεια assim entendido é central na construção e no valor filosóficos do mito em causa.

III – O fenómeno da ἀλήθεια no mito do Protágoras No mito do Protágoras, não encontramos o termo ἀλήθεια nem palavras da mesma família. Contudo, é possível encontrar no mito termos do campo semântico de ἀλήθεια, o que mostra que a noção está presente no mito16. No que se segue, procuraremos identificar o fenómeno da ἀλήθεια no mito do Protágoras e o modo como essa experiência da verdade representa um elemento fulcral de cuja compreensão adequada depende a correcta decifração do significado do mito. Para compreendermos adequadamente o papel desempenhado pelo fenómeno da verdade no mito do Protágoras, é preciso identificar o duplo plano em que o mito se joga (ou seja, é preciso ir além da divisão habitual do mito nos seus vários episódios sucessivos). Assim, o mito do Protágoras joga-se ao mesmo tempo num plano divino e num plano humano (quer dizer, o mito não possui uma estrutura baseada apenas na sucessão dos seus episódios mas sim uma estrutura também e sobretudo baseada na simultaneidade dos planos que o compõem e na relação ou interacção entre eles): 1) O plano divino tem que ver com os deuses, as suas características e a forma da sua intervenção no plano humano; 2) O plano humano está relacionado com os efeitos das acções dos deuses no que diz respeito à determinação do modo de ser que os entes humanos de cada vez assumem. 16. Vendo bem, o mito está saturado de palavras do campo semântico de ἀλήθεια em sentido alargado; de entre elas, vejam-se: σοφός em 321b7, ἔλαθεν em 321b7, εὕροι em 321c8, κλέπτει em 321d1, σοφίαν em 321d1 e 321d4, λαθών em 321e1, κλέψας em 321e1, κλοπῆς em 322a1, ηὕρετο em 322a9, etc.

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Ora, o fenómeno da ἀλήθεια está presente em ambos os planos em que o mito do Protágoras se desenrola17. Por aqui já se pode ver que discordamos totalmente dos intérpretes do Protágoras que defendem que a presença dos deuses não passa de um adorno e que a interpretação adequada do mito exige que se ponha de parte o plano divino18. Com efeito, a presença dos deuses no mito é decisiva e o seu carácter indispensável no mito pode ser justificado por várias razões: a) Os deuses são uma condição ou um factor de inteligibilidade numa educação e numa cultura assentes sobretudo em narrativas poéticas de carácter mítico (lembre-se, além disso, que Protágoras escolhe falar na forma de um μῦθος também pela presença de jovens na assistência: cf. 320c2-4). b) A intervenção divina é o último recurso na explicação dos acontecimentos quando estão em causa situações fácticas para cuja origem não é possível apresentar uma justificação racional verificável19. Veremos que cada uma das etapas do desenvolvimento do ser humano corresponde a uma situação fáctica para a qual não é possível apresentar uma explicação racional verificável, pois em cada uma delas o ser humano está fechado no seu mundo e não tem acesso ao que se encontra fora dele (quer dizer, nem ao que antecede essa etapa nem ao que vai acontecer na etapa seguinte). c) O comportamento dos diferentes deuses que surgem no mito reflecte-se nos modos de ser do ente humano nos vários estádios da sua evolução. Só a partir do carácter dos deuses e das suas acções poderemos compreender correcta e plenamente o modo de ser que os entes humanos possuem em cada um desses estádios. Consideremos então a presença do fenómeno da ἀλήθεια em cada uma das etapas do desenvolvimento humano descritas no mito do Protágoras. Para o efeito, dividamos primeiro o mito em três partes distintas20: i) O trabalho de Epimeteu e o seu esquecimento dos seres humanos (320c8-321c3); ii) A dádiva de Prometeu, os seus efeitos e a sua insuficiência (321c3-322b8); iii) A dádiva de Zeus e os princípios da vida comunitária (322c1-d5). Analisaremos o fenómeno da ἀλήθεια em cada uma destas etapas para percebermos sobretudo como é que certas modalidades da experiência do desvelamento da realidade são apresentadas no mito como definitórias da identidade do ser humano.

A – Ο trabalho de Epimeteu e o seu esquecimento dos seres humanos O mito do Protágoras começa por anunciar que é chegado o momento da criação dos seres vivos pelos deuses (320d1-2). O termo pelo qual os seres vivos se designam chama desde logo a atenção para algo que atravessa todo o mito: os seres vivos são referidos como mortais (320c8: θνητὰ γένη), o que imediatamente situa a estória contada por Protágoras 17. Isto não significa que a divisão do mito em episódios vai ser posta de lado mas sim que, na consideração de cada episódio em que esteja em causa uma etapa do desenvolvimento do ser humano, será dada atenção à dupla dimensão desse episódio. 18. Cf. e.g. Guthrie 1969: 64-65. 19. Sabemos que, nestes casos, também Platão recorre a uma explicação mítica: lembre-se, por exemplo, a explicação dos diferentes tipos de vida humana em Phdr. 248a1ss. 20. O que se segue é uma divisão do mito a partir dos diferentes modos como o fenómeno da ἀλήθεια se acha presente nele.

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no quadro das temáticas da mortalidade e do esforço pela sobrevivência ou preservação (cf. 320e3, 321c8, 322b1, 322b6, 322c1). Segundo o mito, os seres vivos são moldados a partir da mistura de elementos compostos de terra e de fogo (320d2-3). A referência ao fogo (320d2: πυρός, 320d3: πυρί) é deveras relevante: trata-se de uma referência à inteligência natural de que todos os seres vivos mortais estão dotados21. Cabe a Epimeteu (cf. 320d6-8) a tarefa de equipar (320d5: κοσμῆσαι) os seres vivos mortais com as respectivas faculdades naturais (320d5: δυνάμεις). Epimeteu procede com êxito à equipagem da quase totalidade dos seres vivos (320d8-321b6); porém esquece-se de equipar os seres humanos (321b6-c3). Apesar de os seres humanos constituírem apenas uma pequena parcela da totalidade dos seres vivos mortais, eles acham-se no centro de todo o mito. Por conseguinte, a falha de Epimeteu quanto à equipagem dos seres humanos destaca-se relativamente ao sucesso do resto das tarefas. Assim, a actuação de Epimeteu aparece como fracassada e (pelo menos para si mesmo) irremediável. Epimeteu esquece-se (321b7: ἔλαθεν) de proceder à equipagem dos seres humanos e não sabe que fazer para alterar a situação que criou (321c2-3: ἠπόρει ὅτι χρήσαιτο, 321c3: ἀποροῦντι). Ao contar o mito, Protágoras apresenta Epimeteu como alguém que não é muito inteligente (321b7: οὐ πάνυ τι σοφὸς ὤν). Ora, o esquecimento de Epimeteu (ou antes, o facto de não ser possuidor de grande inteligência) tem consequências quanto às características dos seres humanos nesta fase epimetaica. Noutros termos, os seres humanos vão assumir qualidades análogas às de Epimeteu. Antes do mais, o esquecimento de Epimeteu traduz-se numa deficiência natural dos seres humanos. Assim, o estado natural dos seres humanos é bastante inferior ao dos restantes seres vivos do ponto de vista da sobrevivência ou preservação: eles acham-se privados das faculdades (321c1: δυνάμεις) que estes possuem; quer dizer, não estão naturalmente equipados (321c1-2: ἀκόσμητον) para conseguir sobreviver. O esquecimento de Epimeteu mantém os seres humanos desprovidos de uma inteligência que não seja a natural, a qual equivale a um grau quase nulo de ἀλήθεια ou desocultação da realidade. Por via da designação dos restantes seres vivos como seres irracionais (321c1: τὰ ἄλογα), podemos ver que espécie de inteligência detêm os seres humanos nesta fase. Porque não lhes é dada outra forma de inteligência que não o fogo natural (320d2-3), os seres humanos acham-se desprovidos de razão, raciocínio, cálculo. Se existissem limitados à posse do fogo natural, os seres humanos não iriam além da ἀλήθεια ou desocultação que é possível admitir que há no instinto animal de sobrevivência ou preservação: eles não representariam mais do que uma pequena parte do universo de τὰ ἄλογα. Numa palavra, a ἀλήθεια que os seres humanos possuem nesta fase padece, como a de Epimeteu, de enormes (quase totais) deficiências ou limitações.

B – A dádiva de Prometeu, os seus efeitos e a sua insuficiência Depois de Epimeteu ter executado a tarefa de equipagem dos seres vivos mortais, Prometeu vem supervisionar o trabalho feito pelo seu irmão (321c3-6). O papel de Prometeu como supervisor (320d7: ἐπίσκεψαι, 321c3-4: ἐπισκεψόμενος) do trabalho de Epimeteu si21. Adam/Adam 1893: 108-109, Untersteiner 1949: 97, Nestle/Hofmann 1978: 92, Denyer 2008: 101 apontam para a doutrina dos quatro elementos. Contudo, dificilmente não estará em causa também uma referência ao fogo como elemento facultador e simbolizador da inteligência: cf. 321d1-2, 321e3, onde o fogo representa a inteligência, ainda que uma inteligência mais elevada do que aquela que é apresentada em 320d2-3.

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tua imediatamente a sua acção no quadro do fenómeno da ἀλήθεια. De facto, a supervisão de Prometeu consiste em verificar se há algum âmbito de realidade deixado fora de consideração por Epimeteu. Ora, Prometeu verifica que ficaram fora do horizonte de manifestação ou consideração de Epimeteu os seres humanos. Com efeito, Prometeu vê (321c4: ὁρᾷ) que os seres humanos se encontram impreparados para conseguir vencer a luta pela sobrevivência22. No momento em que se apercebeu de que o seu irmão deixou os seres humanos impreparados para conseguir sobreviver, Prometeu fica momentaneamente sem saber que fazer: é afectado por um fechamento de perspectiva (321c7: ἀπορίᾳ, 321d2: ἀμήχανον), quer dizer, não é capaz de vislumbrar uma solução para o problema criado por Epimeteu. Todavia, no caso de Prometeu, a ἀπορία ou ἀμηχανία tem um carácter produtivo: constitui um factor de mobilização para se achar uma saída para a impreparação dos seres humanos. De facto, Prometeu passa de uma situação de ἀπορία ou ἀμηχανία para uma situação de descoberta (321c8: εὕροι). Ora, isto significa que o horizonte de manifestação de Prometeu sofre um alargamento e passa a estar bem mais desconfinado do que o horizonte de manifestação do seu irmão. Por outro lado, a inteligência ou inventividade de Prometeu consiste na sua capacidade de esconder (321e1: λαθών) e roubar (321d1: κλέπτει, 322a2: κλοπῆς), ou seja, na sua capacidade de manipular aquilo que aparece e o modo como aparece no horizonte de manifestação de outrem23. Na fase prometaica do desenvolvimento dos seres humanos, esta forma de inteligência não é apresentada como algo limitado ou deficiente em si mesmo. Nesta fase, limitado ou deficiente é o uso que Prometeu é capaz de fazer da sua própria forma de inteligência. Isso torna-se claro quando Protágoras conta que Prometeu não consegue entrar na cidadela de Zeus (321d3-7). A astúcia de Prometeu não é suficiente para enganar Zeus ou os temíveis guardas da sua cidadela. A esta luz, o roubo da sabedoria e das artes de Atena e de Hefesto (cf. 321d7-e3) aparece como uma segunda opção ou como um sucedâneo. Em resumo, Prometeu tem a capacidade de prever aquilo que permite aos seres humanos sobreviver, mas a sua capacidade de descobrir o modo adequado de usar a sua própria inteligência é insuficiente para enganar Zeus e os guardas da cidadela. Esta ambiguidade ou duplo valor da inteligência de Prometeu vão ser reduplicados na forma que a inteligência humana assume nesta fase do seu desenvolvimento. Com a dádiva de Prometeu, os seres humanos obtêm um ganho de perspectiva. De facto, Prometeu oferece aos seres humanos a sabedoria e as artes ígneas de Atena e de Hefesto 24. A σοφία e as τέχναι oferecidas aos seres humanos por Prometeu são caracterizadas de duas diferentes formas: como algo que garante o acesso aos meios de subsistência (321d3-4: τὴν περὶ τὸν βίον σοφίαν; cf. 321e3-322a1: εὐπορία τοῦ βίου) e como algo que equivale a uma técnica produtiva (322b3: δημιουργικὴ τέχνη). Por conseguinte, a dádiva de Prometeu levou a que os seres humanos ganhassem acesso a diversos âmbitos de realidade anteriormente ocultos para eles. Assim, a partir da dádiva de Prometeu, os seres humanos desenvolvem por si mesmos algo que vai para além de quase tudo quanto Epimeteu havia atribuído aos restantes seres vivos: veneram os deuses (322a4); erguem altares (322a5)25; 22. Cf. 321c5-6: γυμνόν τε καὶ ἀνυπόδητον καὶ ἄστρωτον καὶ ἄοπλον. 23. Sobre a ambiguidade da inteligência do sofista, vejam-se Detienne/Vernant 1974; Detienne 2006. 24. Cf. 321d1-2: κλέπτει Ἡφαίστου καὶ Ἀθηνᾶς τὴν ἔντεχνον σοφίαν σὺν πυρί, 321e1-2: τήν τε ἔμπυρον τέχνην τὴν τοῦ Ἡφαίστου καὶ τὴν ἄλλην τὴν τῆς Ἀθηνᾶς. Cf. ainda 322a6. 25. A veneração dos deuses, a construção de altares religiosos e de imagens divinas resultam do facto de

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inventam a linguagem humana (322a6); constroem habitações (322a6); produzem roupa, calçado e leitos (322a7); desenvolvem a agricultura (322a8-9). Parece haver uma diferença entre a inteligência de Prometeu, que implica o roubo e o engano, e a inteligência humana. Nenhuma das coisas que os seres humanos inventaram parece implicar o roubo e o engano. Neste sentido, a inteligência humana parece ter mais afinidade com a inteligência de Atena e a inteligência de Hefesto, os possuidores da σοφία e das τέχναι roubadas por Prometeu e oferecidas aos seres humanos. Contudo, a inteligência de Hefesto caracteriza-se pela ambiguidade26. Além disso, a existência de altares sugere a execução de sacrifícios, o que implica a capacidade de domesticar certos animais27. O passo de 322b1-4 (cf. 321e3-322a1) não exclui a caça como meio de subsistência, pois a caça consiste numa vitória pontual sobre os animais mais fortes ou pode incidir sobre os animais mais fracos e menos perigosos. Ora, quer a domesticação quer a actividade da caça envolvem um engano dos animais domesticados ou caçados. Na fase prometaica, a inteligência dos seres humanos não transcende a inteligência natural dos restantes seres vivos em todos os aspectos. De facto, a inteligência oferecida por Prometeu não permite que os seres humanos se protejam dos animais selvagens e mais fortes do que eles28. Segundo Protágoras no mito em análise, isso deve-se ao facto de os seres humanos não possuírem a arte política29, em especial a arte guerreira, a qual é uma parte da arte política30. A privação destas formas de inteligência constitui um fechamento do horizonte de manifestação dos seres humanos tal que acabaria por levar à sua extinção. Não é que os seres humanos não possuam inteligência suficiente para perceber que juntos têm mais possibilidades de sobreviver (cf. 322b6). O que sucede é que isso não é suficiente para constituir uma verdadeira comunidade (cf. 322b6-8). Na medida em que os seres humanos não possuem os princípios necessários para uma vida em comunidade (322b7-8), a tentativa de lutarem em conjunto contra os perigos externos está votada ao fracasso e eles acabam por separar-se novamente (322b8; cf. 322b1). De um modo geral, na fase prometaica, os seres humanos experimentam um ganho significativo de perspectiva. Todavia, a aparentemente pequena limitação da perspectiva humana, correspondente à incapacidade de juntos formarem verdadeiras πόλεις, assume proporções tais que conduziria à extinção do género humano: numa palavra, à anulação de toda a ἀλήθεια já adquirida. Neste sentido, a ἀλήθεια adquirida na fase prometaica não é auto-suficiente, pois não se consegue preservar a si mesma. A sua preservação precisa de uma forma de ἀλήθεια superior.

C – A dádiva de Zeus e os princípios da vida comunitária os seres humanos participarem do lote divino e possuírem um parentesco com os deuses. Cf. 322a4-6: Ἐπειδὴ δὲ ὁ ἄνθρωπος θείας μετέσχε μοίρας, πρῶτον μὲν διὰ τὴν τοῦ θεοῦ συγγένειαν ζῴων μόνον θεοὺς ἐνόμισεν, καὶ ἐπεχείρει βωμούς τε ἱδρύεσθαι καὶ ἀγάλματα θεῶν. Portanto, a origem da religião situa-se na fase prometaica. Sobre a compatibilidade do passo citado com o agnosticismo do Protágoras histórico, veja-se Kerferd 1981: 168. 26. Veja-se, por exemplo, Detienne/Vernant 1974: 256-258. 27. Sobre Atena como domadora do cavalo, veja-se Detienne/Vernant 1974: 176-200. 28. Cf. 322b1-3: ἀπώλλυντο οὖν ὑπὸ τῶν θηρίων διὰ τὸ πανταχῇ αὐτῶν ἀσθενέστεροι εἶναι, 322b4: πρὸς δὲ τὸν τῶν θηρίων πόλεμον ἐνδεής. 29. Cf. 321d4-5: τὴν δὲ πολιτικὴν [τέχνην] οὐκ εἶχεν. Cf. também 322b5, 322b7-8. 30. Cf. 322b5: πολιτικὴν γὰρ τέχνην οὔπω εἶχον, ἧς μέρος πολεμικὴ [τέχνη].

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Ainda na etapa prometaica do mito, Zeus é apresentado como um deus inteligente (mais inteligente do que Prometeu: cf. 321d5-7) e protegido pela força ou violência dos seus temíveis guardas (cf. 321d7)31. Zeus surge no mito do Protágoras como um deus filantropo que se preocupa com os seres humanos e a sobrevivência deles. A filantropia é uma das características que Zeus vai atribuir aos seres humanos como condição para a sua preservação (cf. 322c3: δεσμοὶ φιλίας συναγωγοί). Na sua oferta aos seres humanos, Zeus dá o exemplo daquilo que corresponde a uma acção comunitária. Em colaboração com Hermes (322c13), Zeus oferece aos seres humanos as duas ἀρεταί que constituem os princípios fundamentais da vida comunitária: αἰδώς e δίκη (322c2). Por meio destas duas ἀρεταί, a comunidade humana fica alicerçada numa relação de φιλία entre os seres humanos que a compõem. Αἰδώς e δίκη são os dois princípios que vão regular a vida comunitária32. A dádiva de Zeus aos seres humanos produz uma passagem do plano das τέχναι para o plano das ἀρεταί33. Essa passagem, no entanto, conserva algo que é comum aos dois planos. Em ambos os casos, trata-se de uma questão de inteligência e de ἀλήθεια ou desconfinamento de perspectiva34. Aquilo que efectivamente muda com a intervenção de Zeus é que passam a estar em causa capacidades relativas à possibilitação da vida comunitária, capacidades que por isso mesmo devem estar na posse de todos os seres humanos. O próprio mito faz referência a este último aspecto quando Hermes pergunta a Zeus se αἰδώς e δίκη devem ser distribuídos pelos seres humanos tal como o haviam sido as τέχναι (322c3-d1); Zeus responde-lhe que devem ser distribuídos por todos (322d1-2). Assim, todos devem possuir um maior ou menor grau de desvelamento da realidade que lhes permita compreender como viver de acordo com os princípios de que dependem a comunidade e a sobrevivência humanas. A presente etapa de desenvolvimento dos seres humanos revela aspectos relativos à limitação da forma de inteligência em causa na etapa anterior; revela, sobretudo, que alguns seres humanos tinham mais possibilidades de ir sobrevivendo do que outros e que a posse das τέχναι ou formas de desvelamento prometaicas era uma questão individual e não colectiva. Na presente etapa, a posse de αἰδώς e δίκη é uma questão colectiva ou comunitária. De facto, só pela dádiva de Zeus é que se forma um ponto de vista verdadeiramente comunitário sobre a realidade e a partir do qual se pode começar a falar propriamente de género humano35. A dádiva de Zeus é o único meio que permite a sobrevivência dos seres humanos no seu confronto com os animais selvagens; é a única iniciativa divina com total êxito em relação aos seres humanos. Αἰδώς e δίκη implicam a única forma de ἀλήθεια ou aquisição de perspectiva que permite a preservação dos seres humanos e, por essa via, a sua própria conservação e a conservação das restantes formas humanas de ἀλήθεια descritas no mito; 31. A respeito de Zeus como um deus superior na inteligência e no uso da força ou violência, veja-se Detienne/Vernant 1974: 61-124. 32. O uso de κόσμοι em 320c3 remete, entre outras coisas, para κοσμῆσαι em 320d5 e ἀκόσμητον em 321c1-2. Podemos, assim, entender αἰδώς e δίκη como os dois princípios que equipam os seres humanos para enfrentarem com êxito a ameaça dos animais selvagens. 33. Na fase prometaica, falava-se de uma πολιτικὴ τέχνη. Agora, porém, αἰδώς e δίκη são apresentados como algo diferente das τέχναι. Cf. 322e2-323a2, onde Protágoras, no comentário ao seu próprio mito, usa a expressão πολιτικὴ ἀρετή em ligação com os termos σωφροσύνη e δικαιοσύνη. 34. Em 323a1-2, Protágoras fala de σωφροσύνη e δικαιοσύνη em vez de falar de αἰδώς e δίκη. Σωφροσύνη e δικαιοσύνη fazem parte do cânon das cinco ἀρεταί. Εm 360d4-5, é admitido que ἀνδρεία, outra das cinco ἀρεταί, envolve σοφία. 35. Ἄνθρωπος tem sido usado ao longo do mito, mas é só nesta fase que ganha um sentido universal e colectivo. O mito parece apresentar uma versão do género humano a partir do modelo helénico da vida na πόλις.

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neste sentido, implicam uma forma de ἀλήθεια que é auto-suficiente. Mais do que isso, porque a sua ausência constitui um perigo e uma ameaça para a comunidade que nela se funda, a ἀλήθεια comunitária envolve a condenação de todo aquele que não a possui ou que não a procura desenvolver suficientemente (322d4-5)36. Em suma, a ἀλήθεια comunitária implica a aceitação do sacrifício do indivíduo em nome da comunidade e da sobrevivência ou posteridade desta.

IV – Conclusão Por meio da análise que se acaba de realizar, podemos compreender que papel desempenha o fenómeno da verdade na estrutura e no conteúdo do mito do Protágoras. Ele consiste 1) no princípio de divisão das três secções do mito aqui destacadas, na característica que define 2) as acções e a identidade dos deuses intervenientes em cada secção do mito, bem como 3) as acções e a identidade dos seres humanos em cada etapa do seu desenvolvimento. O centro do mito do Protágoras são os seres humanos, as diversas fases da sua evolução, as diferentes qualidades que sucessivamente os vão caracterizando do ponto de vista da sua inteligência, da sua compreensão de si mesmos e da realidade que os rodeia. Os deuses, as suas acções e características são decisivas, sim, mas na medida em que ajudam a compreender melhor em cada uma das etapas do mito a identidade dos seres humanos e como essa identidade se encontra determinada pelo grau de desvelamento da realidade de cada vez adquirido por estes. Vejamos sucintamente como é que o fenómeno da ἀλήθεια afecta a percepção que em cada fase do mito os seres humanos têm de si mesmos e da realidade envolvente: a) Na fase epimetaica, os seres humanos dispõem de uma inteligência natural (ou de um fogo natural: cf. 320d2, 320d3), a qual corresponde à modalidade de desvelamento de si mesmos e da realidade que podemos admitir que existe no instinto animal. Se os seres humanos tivessem chegado a existir apenas com esta forma de ἀλήθεια37, o horizonte de manifestação aberto para eles estaria reduzido ao instinto de sobrevivência, à pulsão de preservação baseada na luta reactiva contra as ameaças de toda a espécie. b) Na fase prometaica, os seres humanos possuem uma inteligência de carácter inventivo e produtivo (e possivelmente dissimulador: cf. 321d1, 321e1, 322a2). Isso permite-lhes superar as suas limitações naturais; permite-lhes, designadamente, estabelecer formas básicas de colaboração entre si (cf. 322b6), desenvolver modos de subsistência alimentar, de protecção contra as ameaças da natureza e de minimização das suas deficiências físicas corpóreas. Nesta fase, a realidade é apreendida pelos seres humanos como um lugar inóspito e ameaçador mas que é susceptível de ser parcialmente dominado e manipulado pela inteligência prometaica. Todavia, há uma limitação fundamental na inteligência ou forma de compreensão prometaica, a qual tem que ver com a incapacidade desta para estabelecer uma cooperação alargada e verdadeiramente comunitária ou política. Neste sentido, os seres humanos percebem-se a si mesmos como indivíduos ou membros de um grupo (cf. 322a8-b1, 322b8); e a realidade, a despeito 36. Taylor 1991: 87 sustenta que Platão pode ter querido dizer “everyone or nearly everyone”; Nestle/ Hofmann 1978: 99 chama a atenção para a existência de diferentes graus de αἰδώς e δίκη e relaciona a inexistência de um conceito único de αἰδώς e δίκη com a tese protagoriana do homo mensura. 37. Mas não foi isso que sucedeu: cf. 320d3-4, 321c6-7.

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de todas as conquistas de perspectiva operadas por via da inteligência prometaica, aparece-lhes como um lugar perigoso para a continuação da sua existência por causa da ameaça dos animais selvagens e mais fortes do que eles. c) Na fase política, os seres humanos têm a sua perspectiva moldada por αἰδώς e δίκη. Isto significa que o modo como se vêem a si mesmos e o modo como vêem a realidade envolvem a ideia de que o mundo equivale sobretudo à cidade e a ideia de que cada ser humano é parte integrante de um todo complexo assente no respeito por si mesmo e por outrem e na justiça. Nesta fase, os seres humanos compreendem-se a si mesmos como exemplares de uma espécie cujo lugar próprio é o da segurança da cidade e o da participação num projecto comunitário ou político. Porque todos tomam parte em αἰδώς e δίκη, cada ser humano percebe-se a si mesmo como igual a todos os outros (independentemente de diferenças de grau em tal participação38); no entanto, percebe-se também como tendo um valor menor do que a πόλις enquanto tal (cf. 322d4-5). Importa salientar que o mito acentua a ruptura ou revolução de perspectiva quando se trata da transição de uma fase para outra. Por outras palavras, em cada uma das fases, a perspectiva humana está fechada num determinado modo de identificação de si mesma e da realidade que a rodeia. Este aspecto aproxima a doutrina exposta no mito da tese do homo mensura expressa em DK80B1. Segundo essa tese, a perspectiva humana consiste na medida ou no critério da realidade tal como esta se manifesta. Gillespie sustenta39 que aquilo que o Protágoras histórico defende é a ideia de que a perspectiva humana enquanto critério da realidade corresponde à perspectiva da comunidade. Todavia, vimos que isso só é assim na terceira fase do mito. Na fase prometaica, a perspectiva humana equivale a uma perspectiva individual ou tribal. No mito do Protágoras, ao longo das várias etapas da sua transformação, os seres humanos definem-se por meio de diversas modalidades de ἀλήθεια, de compreensão de si mesmos e da realidade. À excepção da primeira fase, na qual os seres humanos não se distinguem positivamente dos restantes seres vivos e se encontram no seu estado natural, todas as outras apresentam os seres humanos como tendo transcendido o seu estado natural e como estando marcados por artificialidade40. Alguns comentadores41 falam da fase epimetaica e da fase prometaica como se elas fossem uma só. Todavia, trata-se de duas fases distintas, cada uma delas exprimindo uma versão diferente do ser humano com base no fenómeno da verdade. Quando Prometeu oferece a sabedoria e as artes ígneas aos seres humanos, estes ainda se acham debaixo da terra e na escuridão. No entanto, não devemos identificar tal lugar com a ideia de naturalidade. A dádiva de Prometeu não é do mesmo teor que a distribuição epimetaica das faculdades naturais pelos seres vivos. Além disso, as conquistas dos seres humanos após a dádiva de Prometeu implicam a ideia de artificialidade ou inventividade técnica e resultam de um esforço próprio. Por último, a sabedoria e as artes oferecidas aos seres humanos pertencem a Atena e Hefesto, deuses ligados à produção de artefactos42. 38. A respeito de como essa diferença de grau se reflecte numa concepção não igualitária de democracia, veja-se Kerferd 1981: 144. 39. Gillespie 1910: 474, 483-484. 40. Segundo o mito, aquilo que existe de natural nos seres humanos é a sua forma corpórea e a sua inteligência ou fogo natural: cf. 320d2-3. 41. Vejam-se, por exemplo, Gillespie 1910: 475; Kerferd 1981: 143; Rankin 1983: 87. 42. Veja-se, por exemplo, Detienne/Vernant 1974: 167-258. Sobre a dádiva de Prometeu aos seres humanos como fogo civilizador, veja-se Vernant 1979: 64.

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SOBRE O NINGUÉM E O TERCEIRO HOMEM (SIMPL., IN CAT. 105.7-21) Paulo Fernando Tadeu Ferreira Universidade Federal de São Paulo

Em Cat. 5 3b10-23, Aristóteles defende que (nomes de) substâncias primeiras designam algum isto (tode ti), mas (nomes de) substâncias segundas designam algo qualificado (poion ti) – ou, antes, certa substância qualificada (poia tis ousia) – porque o sujeito de que são ditos não é um como a substância primeira, antes termos como “homem” e “animal” são ditos de muitos (kata pollôn legetai). Ao comentar o passo, Simplício (In Cat. 105.7-21) refere um argumento de Crisipo contra, como o exprime o comentador, tomar as Formas platônicas como algum isto (tode ti): Ἄξιον δὲ ζητεῖν κατὰ τοὺς ὑπόστασιν διδόντας τοῖς εἴδεσιν καὶ γένεσιν εἰ ῥηθήσεται τάδε εἶναι· καὶ γὰρ καὶ Χρύσιππος ἀπορεῖ περὶ τῆς ἰδέας, εἰ τόδε τι ῥηθήσεται. συμπαραληπτέον δὲ καὶ τὴν συνήθειαν τῶν Στωικῶν περὶ τῶν γενικῶν ποιῶν, πῶς αἱ πτώσεις κατ’ αὐτοὺς προφέρονται, καὶ πῶς οὔτινα τὰ κοινὰ παρ’ αὐτοῖς λέγεται, καὶ ὅπως παρὰ τὴν ἄγνοιαν τοῦ μὴ πᾶσαν οὐσίαν τόδε τι σημαίνειν καὶ τὸ παρὰ τὸν Οὖτιν σόφισμα γίνεται παρὰ τὸ σχῆμα τῆς λέξεως, οἷον ‘εἴ τίς ἐστιν ἐν Ἀθήναις, οὐκ ἔστιν ἐν Μεγάροις’· ὁ γὰρ ἄνθρωπος οὐ τίς ἐστιν· οὐ γάρ ἐστιν τὶς ὁ κοινός· ὡς τινὰ δὲ αὐτὸν ἐλάβομεν ἐν τῷ λόγῳ, καὶ παρὰ τοῦτο καὶ τὸ ὄνομα τοῦτο ἔσχεν ὁ λόγος Οὖτις κληθείας. τὸ αὐτὸ δὲ καὶ ἐπὶ τοῦδε τοῦ σοφίσματός ἐστιν· ‘ὃ ἐγώ εἰμι, σὺ οὐκ εἶ· ἄνθρωπος δέ εἰμι ἐγώ· ἄνθρωπος ἄρα σὺ οὐκ εἶ’. καὶ γὰρ ἐπὶ τούτου τοῦ σοφίσματος τὸ μὲν ἐγώ καὶ σύ ἐπὶ τῶν ἀτόμων λέγεται, ὁ δὲ ἄνθρωπος ἐπ’ οὐδενὶ τῶν ἐν μέρει· γέγονεν οὖν ἡ παραγωγή, διότι τῷ οὐ τινὶ ὡς τινὶ ἐχρήσατο. ἀλλὰ τούτων μὲν ἅλις, ἐπὶ δὲ τὰ ἑξῆς ἰτέον.

Vale a pena investigar se entre aqueles que dão subsistência a espécies e gêneros dir-se-á que são “isto”. De fato, Crisipo suscita uma dificuldade a respeito das formas, se se dirá serem algum isto (tode ti). Deve-se acaso adotar o uso habitual dos estoicos acerca das qualidades de gênero? – como os termos flexionados1 são, segundo eles, proferimentos e como os comuns são ditos por eles outina, de tal modo que, por ignorar que nem toda substância designa algum isto, em especial o Ninguém – a saber, “se alguém está em Atenas, não está em Mégara” – resulta ser um sofisma para to schêma tês lexeôs. “Homem” não é alguém, pois não é alguém o comum, mas o tomamos como alguém (tis) no argumento – e em razão disso, a saber, em razão de essa nomenclatura, o argumento tem o nome de Ninguém (Outis). Sucede o mesmo no seguinte sofisma: “aquilo que sou, não és; sou homem; logo, tu não és homem”. De fato, nesse sofisma “eu” e “tu” estão por indivíduos, ao passo que “homem” não está por nenhum particular. O engodo ocorre, então, porque se faz uso de um não-algo como algo. Basta, passemos adiante.

Gostaria de analisar o passo em detalhe, propondo uma reconstrução do argumento em linha com o que dele diz o comentador, a saber, que, sendo voltado contra a teoria das Formas, é um tipo de sofisma analisado por Aristóteles em Soph. El. 22, onde outro argu1. Cf. João Estobeu I xii 3 137.3-6 Wachsmuth-Hense com a explicação para o uso de tygchanein em Sexto Empírico, Adv. Math. VIII 11-12: são os substantivos ou os demonstrativos usados para designar diferentes tipos de item em proposições definidas ou intermédias. Cf. DL VII 70 para o uso de ptôsis orthê para designar o sujeito de uma predicação do tipo “Díon caminha” ou “este caminha”, mas não do tipo “alguém caminha” (na passagem, ekeinos é o pronome usado no consequente de enunciados condicionais para retomar o pronome tis usado no antecedente).

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mento voltado contra a Teoria das Formas – o Terceiro Homem – é igualmente analisado. O contraste fará emergir um traço de relevo do Terceiro Homem. * Começo por Crisipo. Conhece-se o argumento completo por Diógenes Laércio (VII 187): ἄλλο· “εἴ τις ἐστιν ἐν Μεγάροις, οὐκ ἔστιν ἐν Ἀθήναις· ἄνθρωπος δ’ ἐστὶν ἐν Μεγάροις· οὐκ ἄρ’ ἐστὶν ἄνθρωπος ἐν Ἀθήναις.” outro : “se alguém (tis) está em Mégara, não está em Atenas; homem (anthrôpos) está em Mégara; portanto, homem não está em Atenas”.

Sabe-se (DL VII 198) que toda a oitava divisão da lógica de Crisipo era dedicada ao Ninguém (duas obras, em um total de nove livros) e a argumentos com expressões determinadas e indeterminadas, ex aoristou kai hôrismenou (uma obra em dois livros). Sabe-se também (DL VII 82) que o Ninguém é precisamente um desses argumentos. Segundo Sexto Empírico (Adv. Math. VIII 96-98), exemplo de proposição com expressão definida (hôrismenon) é “este caminha”; de proposição com expressão indefinida (aoriston), “alguém caminha”; de proposição com expressão intermédia (meson), “homem caminha” e “Sócrates caminha”. Segundo o mesmo passo, “alguém caminha” só é verdadeira se “este caminha” for verdadeira. Sendo assim, a primeira premissa do Ninguém (“se alguém está em Mégara, não está em Atenas”) só será verdadeira se a proposição “se este está em Mégara, então não está em Atenas” for verdadeira. Tome-se, agora, a segunda premissa do Ninguém (“homem está em Atenas”). Segundo o uso estoico (cf. Sexto Empírico, Adv. Math. XI 8ss.) “homem está em Mégara” só é verdadeira se for verdadeira a proposição “se alguém é homem, está em Mégara” – a qual, por sua vez, só é verdadeira se for verdadeira a proposição “se este é homem, então este está em Atenas”. Tome-se, então, “homem” em “homem está em Mégara” como designando a Forma Homem; se a Forma Homem é algum isto (tode ti), deve poder ser tomada, tal como preconiza o uso estoico, como alguém (tis) e como este (houtos). Como, então, a Forma Homem é (o que mais propriamente é) homem, os antecedentes de ambos os condicionais (“alguém/este é homem”) são verdadeiros, de modo que os consequentes de ambos os condicionais (“alguém/este está em Mégara”) também serão verdadeiros. Porém, se a proposição “este está em Mégara” for verdadeira e, segundo a primeira premissa do Ninguém, deve ser o caso que “se este está em Mégara, então não está em Atenas”, então a proposição “este não está em Atenas” será verdadeira. Ora, a referência de “alguém” (tis) e, portanto, de “este” (houtos) era, como assumido acima, precisamente a Forma Homem, o que por sua vez significa que tomar a Forma Homem como algum isto (tode ti) implica que a Forma Homem não pode se instanciar em muitos. Assim, se queremos que o termo “homem” se aplique a muitos, o termo “homem” não poderá designar um tis – terá de ser, como pretende Crisipo, ou tis. A conclusão a que chegamos está em linha com o que nos diz Simplício na passagem e com uma tese central da metafísica estoica,2 a saber, que os algos (tina) se dividem em seres (os corpos) e os quatro incorpóreos (tempo, lugar, vazio, lekta – os últimos sendo os resultados de interações causais: o corpo faca causa o resultado ser cortado no corpo carne), ao passo que universais são não-algos (outina), isto é, não têm subsistência (hypostasis).3 2. Cf. Sexto Empírico, Adv. Math. X 218 e João Estobeu I xii 3 136.21-137.6 Wachsmuth-Hense. 3. Segundo Cleomedes 8.10-14, o vazio tem hypostasis; o termo designa a subsistência que algos possuem

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Assim, o argumento aponta que Platão, ao tomar as Formas como subsistentes, toma outina como tina.4 Em virtude da conexão entre o argumento e teses crisipianas como as condições de verdade de proposições indefinidas e intermédias e a divisão entre algos e não-algos, não surpreende que, dos sofismas listados em DL VII 82 sob o nome de Crisipo, todos exceto o Ninguém encontrem-se em DL II 108 listados sob o nome de Eubúlides:5 o Ninguém é distintivamente crisipiano.6 * Passemos a Aristóteles. Como vimos, Simplício está discutindo uma passagem na qual Aristóteles sublinha que nomes de gêneros designam antes qualidades do que substâncias, e Simplício defende que “por ignorar que nem toda substância designa algum isto, o Ninguém [...] resulta ser um sofisma para to schêma tês lexeôs”. Em Soph. El. 4 166b10-19 e 22 (passim), sofismas para to schêma tês lexeôs são ditos ser aqueles em que se expressa o que pertence a uma categoria (digamos, a da qualidade) por uma expressão que é característica de outra categoria (digamos, a da substância). É assim que Aristóteles apresenta o Terceiro Homem em Soph. El. 22 178b36-179a10: καὶ ὅτι ἔστι τις τρίτος ἄνθρωπος παρ’ αὐτὸν καὶ τοὺς καθ’ ἕκαστον· τὸ γὰρ ἄνθρωπος καὶ ἅπαν τὸ κοινὸν οὐ τόδε τι ἀλλὰ τοιόνδε τι ἢ ποσὸν ἢ πρός τι ἢ τῶν τοιούτων τι σημαίνει. ὁμοίως δὲ καὶ ἐπὶ τοῦ Κορίσκος καὶ Κορίσκος μουσικός, πότερον ταὐτὸν ἢ ἕτερον; τὸ μὲν γὰρ τόδε τι, τὸ δὲ τοιόνδε σημαίνει, ὥστ’ οὐκ ἔστιν αὐτὸ ἐκθέσθαι. οὐ τὸ ἐκτίθεσθαι δὲ ποιεῖ τὸν τρίτον ἄνθρωπον, ἀλλὰ τὸ ὅπερ τόδε τι εἶναι συγχωρεῖν· οὐ γὰρ ἔστι τόδε τι εἶναι, ὥσπερ Καλλίας, καὶ ὅπερ ἄνθρωπός ἐστιν. οὐδ’ εἴ τις τὸ ἐκτιθέμενον μὴ ὅπερ τόδε τι εἶναι λέγοι ἀλλ’ ὅπερ ποιόν, οὐδὲν διοίσει· ἔσται γὰρ τὸ παρὰ τοὺς πολλοὺς ἕν τι, οἷον τὸ ἄνθρωπος. φανερὸν οὖν ὅτι οὐ δοτέον τόδε τι εἶναι τὸ κοινῇ κατ-   ηγορούμενον ἐπὶ πᾶσιν, ἀλλ’ ἤτοι ποιὸν ἢ πρός τι ἢ ποσὸν ἢ τῶν τοιούτων τι σημαίνειν. Que existe um Terceiro Homem para além do em si e dos particulares: pois “homem” e todos os comuns não designam algum isto, mas algum tal, uma quantidade, uma relação ou algo desse tipo. Semelhantemente, no caso de “Corisco” e “Corisco músico” se são o mesmo ou diferentes – pois um designa algum isto, o outro um tal, de modo que não é possível expor o próprio [scil. como algo diverso]. Porém, não é a exposição que faz o Terceiro Homem, mas admitir ser aquilo que algum isto precisamente é, pois não é possível que aquilo que precisamente homem é seja, como Cálias, algum isto. Nem fará qualquer diferença se se disser que o exposto não é aquilo que algum isto precisamente é, mas aquilo que uma qualidade precisamente é, pois haverá algo uno, digamos Homem, para além do múltiplo. É, pois, evidente que não se deve conceder que o predicado de todos em comum designe algum isto, mas qualidade, relação, quantidade ou e não-algos não possuem. 4. Tal como Polifemo em θ 362-414 toma o (mero) termo “Ninguém” (Outis) como o nome de algo subsistente, daí o nome do argumento em Simplício fazer o acusativo singular não em Outina, mas em Outin como o faz o nome enunciado por Odisseu em θ 369. Cf., porém, o nominativo plural outides em DL VII 82. 5. Em DL VII 187, só o último sofisma – o Chifrudo – é de Eubúlides: no passo, touto refere-se somente a esse sofisma. 6. Sabemos que Eubúlides lançou acusações contra Aristóteles, mas, pelo (pouco) que sabemos, são antes acusações de caráter pessoal (cf., a respeito, Eusébio de Cesareia, Praep. Ev. XV 2 5 347.8-12 Mras-Des Places, Ateneu VIII 354bc).

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O passo é de difícil interpretação. Proponho a seguinte leitura: Antes de mais, Aristóteles subscreve aqui a tese de Cat. 5 de que termos universais não designam algum isto, mas qualidades (ou, antes, substâncias qualificadas). Quanto à “exposição”, penso que seja, em princípio, neutra quanto à separação do item exposto, do seguinte modo: • No caso de Corisco e Corisco músico, seja A Corisco e B Corisco músico (nisso consiste a exposição); como músico corresponde a não mais do que uma qualidade de Corisco, A e B são correferenciais – e, portanto, a exposição não revela A e B como itens diversos. • No caso em que não se gera o regresso do Terceiro Homem, seja A Cálias e B o universal (aristotélico) homem em Cálias (ou, tal como em Cat. 5, a substância Cálias qualificada como homem); como (por Cat. 5) a forma (aristotélica) corresponde a não mais do que uma qualidade de Cálias, A e B são correferenciais – e, portanto, a exposição não revela A e B como itens diversos. • No caso em que se gera o regresso do Terceiro Homem, seja A Cálias e B a Forma (platônica) Homem; como a Forma (platônica) corresponde a algum isto, A e B não são correferenciais – e, portanto, a exposição revela A e B como itens diversos. Segundo o esquema proposto, não é a exposição que gera o regresso porque a exposição só revela os itens como diversos caso se tome a Forma – aquilo que x precisamente é – como algum isto. Quanto a não fazer diferença – para o regresso – se o exposto é aquilo que algum isto ou uma qualidade precisamente é, penso que o ponto seja: que o regresso advém de se tomar aquilo que x precisamente é como algum isto, o que pode ser o caso para qualquer x – inclusive para branco, justo e mesmo homem tomado como uma qualidade de um homem particular. Em outras palavras, do que quer que seja a Forma (quer seja a Forma de algum isto, de uma qualidade ou do que mais for), o regresso do Terceiro Homem advém de se tomar a Forma (não aquilo de que ela é a Forma) como algum isto em vez de como uma qualidade.7 Tem-se, então, que, se a Forma (platônica) Homem é aquilo que homem precisamente é, então ser homem pertence (o mais propriamente) a ela; se, ademais, ela é algum isto, será ela o sujeito último do predicado ser homem, sendo precisamente por ser ela o sujeito último do predicado ser homem que se gera o regresso: como, quando dela se predica ser homem, ela é o sujeito último da predicação e, supõe-se, aquilo que dela se predica não é idêntico a ela,8 deve haver um Terceiro Homem que dela se predica e assim por diante. O passo central, note-se, é tomar a Forma platônica como algum isto, o que faz dela o sujeito último de predicações a seu respeito. Quando, por oposição, se predica algo de uma qualidade, não é a própria qualidade o sujeito último da predicação, mas o(s) sujeito(s) do qual(is) a qualidade se predica. Assim, ao se dizer que o vestido da Bella Nani de Veronese (a área correspondente da tela) é azul e que o azul é (o que mais propriamente é) azul, não se tem um Terceiro Azul porque o azul é uma qualidade e, portanto, o sujeito gramatical não é 7. Lembrar que o argumento em Platão, Parm. 132ab gera o regresso para a Forma Grande. 8. Essa é a premissa que Plotino negará: segundo ele, dizer algo de algo é sempre asserir a presença de uma Forma no item, mas dizê-lo de um particular é dizer que o predicado é parte do sujeito, ao passo que dizê-lo de uma Forma é dizer que o predicado é todo o sujeito. Cf. FIELDER (1981).

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o sujeito lógico da segunda predicação: dizer que ser azul pertence (o mais propriamente) ao azul nada mais é do que dizer que um corpo é azul em razão daquilo a que ser azul o mais propriamente pertence – o que não gera o regresso. Assim, o Terceiro Homem será um sofisma para to schêma tês lexeôs porque, a menos que se cometa um erro categorial (tratar um tal como um isto), a conclusão não resulta – sendo, porém, inescapável caso se adote a alternativa platônica.9 * Simplício defende que o Ninguém é um sofisma de mesmo tipo que o Terceiro Homem. Pode-se pensar que o erro de Crisipo, segundo o comentador, seria pensar que se devesse tratar a forma homem como algum isto (ou, antes, como alguém e, portanto, como este). Pode-se pensar que, caso não se trate a forma homem como algum isto, mas como uma qualidade, legitima-se o uso de proposições a respeito de universais ditos não universalmente (“homem é branco”, “homem não é branco”) tal como preconizado em Int. 7 17b29ss. – precisamente por homem ser uma qualidade e, portanto, enunciados a seu respeito terem como sujeito o item que se diz ser homem, podem ser simultaneamente verdadeiros os enunciados opostos “homem está em Mégara” e “homem não está em Mégara”, visto que não têm de ser simultaneamente verdadeiros do mesmo item. Se, porém, essa é a solução, como salvar (como pretende Simplício) as Formas platônicas? Segundo Simplício (In Cat. 82.35-83.20), há três itens comuns: (i) a Forma (exemplificada na passagem por αὐτοζῷον), a qual, não sendo a natureza comum dos itens, antes sendo-lhes comum somente a título de causa, por sua natureza una concede-lhes a natureza comum; (ii) a natureza comum dos itens, a qual lhes é imanente; e (iii) o conceito que formamos por abstração. Lembremos que o Terceiro Homem só se produz caso aquilo que homem precisamente é for algum isto; ora, aquilo que homem precisamente é (a natureza comum dos itens), em sendo-lhes imanente, não será algum isto (na passagem com que iniciamos, Simplício diz que ela é uma “qualidade de gênero”), ao passo que a Forma, em não sendo a natureza comum dos itens, pode muito bem ser algum isto. Vale, pois, o que diz Aristóteles (gera-se o regresso caso aquilo que x precisamente é for algum isto), mas fica preservada a subsistência das Formas. Que fazer, então, do Ninguém? Na passagem, Simplício cita outro sofisma: “aquilo que sou, não és; sou homem; logo, tu não és homem” – o qual, segundo Aulo Gélio XVIII 13, também foi proposto contra Platão. Segundo Simplício, o que faz desse argumento um sofisma é considerar que a natureza comum está por um particular – ao passo que, em linha com o que vai acima, a natureza comum (que, para Simplício, é uma “qualidade de gênero”) estará em diferentes itens a título de qualidade. De igual modo, a natureza comum estará, como pretende o Ninguém, em Mégara e em Atenas, mas a título de qualidade que diferentes itens que estão em diferentes lugares possuem, ao passo que a causa comum (a Forma) não estará em diferentes lugares. Teria, porém, Crisipo razões para aceitar a réplica de Simplício? Segundo a metafísica estoica, qualidades são corpos – a porção de pneuma que, presente em um corpo, qualifica-o de certo modo, ou então o próprio corpo tomado como assim qualificado. Assim, qualidades peculiares serão tropos como, digamos, a humanidade de Díon e similares, ao passo que qualidades comuns serão, presume-se, aquilo desses tropos que faz com que o universal 9. Essa leitura aplica-se igualmente a Met. Z 13 1038b34-1039a3 e é compatível com Alex., In Met. 84.2185.8, onde a separação é elemento central.

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possa deles ser dito com verdade – sendo, porém, o universal mera ficção do intelecto. Crisipo certamente não estaria inclinado a reconhecer o estatuto das qualidades em Aristóteles e Simplício, e que os universais sejam por ele tomados como outina (em cujo caso não poderão ser tomados como tines e como houtoi) visa antes de mais a que não sejam tomados como corpos – o que, porém, não significa senão que o Ninguém admite, ao menos em princípio, diferentes soluções. * Que lição extrair do que vai acima? O Terceiro Homem é um argumento voltado contra a Teoria das Formas: assumir, como Platão pretende, que aquilo que x precisamente é seja algum isto significa não ser capaz de desmascarar o Terceiro Homem como sofisma. Sendo assim, blindar de algum modo a Teoria das Formas requer renunciar à tese de que as Formas são a natureza dos itens. O Ninguém, por sua vez, é um argumento que pode se voltar contra a Teoria das Formas caso se assuma que as Formas são a natureza dos itens, mas antes de mais é um argumento sobre enunciados do tipo “homem é P”/“homem não é P” – quais as suas condições de verdade? qual o tratamento a se conferir a termos universais? – que oferece uma gama claramente insuficiente de alternativas para o estatuto dos universais e das qualidades. Pode bem ser o caso que Crisipo jamais tenha travado contato com as obras de Aristóteles,10 mas parece ingênuo não cogitar que enunciados como “homem está em Mégara” e “homem não está em Mégara” possam de algum modo ser simultaneamente verdadeiros porque simultaneamente verdadeiros de diferentes itens.11 O contraste entre Terceiro Homem e o Ninguém revela quão menos carregado de pressupostos é o Terceiro Homem: Crisipo precisa mobilizar todo um aparato lógico-metafísico – as condições de verdade de proposições indefinidas e intermédias, a divisão entre algos e não-algos, qualidades como corpos – para atingir Platão de modo, ao que tudo indica, não mais do que incidental (e, ademais, não ser capaz de atingir quem tome universais como qualidades que não sejam corpos, o que claramente contraria as suas pretensões), ao passo que Aristóteles requer tão-somente o universal hipostasiado, algo com o qual o adversário está comprometido até a medula.

Bibliografia FIELDER, J. “Plotinus and Self-Predication” em BAINE HARRIS, R. (ed.) The Structure of Being: A Neoplatonic Approach. SUNY, 1981, pp. 83-9. KUNG, J. “Aristotle on Thises, Suches, and the Third Man Argument” Phronesis 26 (1981): 207-47. LONG, A.A. & SEDLEY, D.N. The Hellenistic Philosophers. 2 vols. Cambridge, 1987. SANDBACH, F.H. Aristotle and the Stoics. Cambridge, 1985. WHITE, “A Note on ἔκθεσις” Phronesis 16 (1971): 164-8. ZINGANO, M. “Auto-Predicação, Não-Identidade, Separação: Platão, Aristóteles e o Terceiro Homem” Analytica 3 2 (1998): 241-59.

10. Cf. Sandbach (1985). 11. Segundo Crisipo, proposições como “homem está em Atenas” e “homem não está em Atenas” não são nem verdadeiras nem falsas, como atestado em Sexto Empírico, Adv. Math. VII 246: como valem para diferentes estes e para diferentes estes assumem diferentes valores de verdade (cf. Sexto Empírico, Adv. Math. XI 8ss.), a proposição geral não poderá ser nem verdadeira nem falsa.

ARISTOTLE AND THE FIRST “DOG”: DIOGENES

(ARISTOT. RHET. 3,10,1411A24-25)1 Pietro Zaccaria

[email protected] KU Leuven

Speaking about proportional metaphors (κατ’ ἀναλογίαν) – one of the four kinds of metaphors – in Rhet. 3,10,1411a24-25 (SSR V B 184) Aristotle writes: καὶ Κηφισόδοτος τὰς τριήρεις ἐκάλει μύλωνας ποικίλους, ὁ Κύων δὲ τὰ καπηλεῖα τὰ Ἀττικὰ φιδίτια. “Kephisodotos used to call the triremes multicolored mills, while the Dog called taverns the Attic dining-halls”.

The metaphor attributed here to the “Dog” is clearly based on the well-known contrast between the Athenian and Spartan way of life: according to this ironical remark, taverns had in Athens the same function the dining-halls (φιδίτια) had in Sparta. But who is this “Dog” to whom Aristotle is referring in such an obscure way? According to the ‘traditional’ view2, this reference is to be interpreted as an allusion to Diogenes the Cynic, since a widespread tradition – testified by numerous authorities, although later than Aristotle – knows him as the “Dog” par excellence3. Some years ago, however, Goulet-Cazé has challenged this view putting forward the hypothesis that Aristotle is speaking here of Antisthenes, rather than Diogenes4. The consequence of such an interpretation is that Antisthenes, and not Diogenes, should be considered the first philosopher to have been called “Dog”5. Her view is based upon the following four 1. Parts of the content of this paper will be published in Zaccaria (2016a) and Zaccaria (2016b). I would like to thank Professor Stefan Schorn for reading and discussing its content with me. 2. See Buhle – Vater (1820: 422); Didot (1848: 397); Cope – Sandys (1877: 118); Welldon (1886: 260); Freese (1926: 401); Cooper (1932: 209); Dudley (1937: 23); Voilquin – Capelle (1944: 353); Roberts (1954: 188); Dufour – Wartelle (1973: 66 n. 1); Sieveke (1980: 192); Barnes (1984: 2252); Giannantoni (1990: IV 491); Kennedy (1991: 247); Ramírez Trejo (2002: cclxxxiii n. 137); Rapp (2002: II 899); Huys (2004: 209). Two other possible identifications suggested by scholars, but never seriously defended, are those with the demagogue Kleon and with the orator Aristogeiton (fourth century): cf. e.g. Rapp (2002: II 899): “gemeint ist vermutlich Diogenes von Sinope, wenngleich auch der Redner Aristogeiton und der (etwa in III 8,1408b26 erwähnte) Demagoge Kleon ebenfalls diesen Beinamen haben”. Kleon is probably ‘behind’ one of the two dogs of the lawsuit of Aristiphanes’ “Wasps”, and ‘behind’ the Paphlagon of the “Knights”, who says: ἐγὼ μέν εἰμ’ ὁ κύων· πρὸ σοῦ γὰρ ἀπύω· / σοὶ δ’ εἶπε σῴζεσθαί μ’ ὁ Φοῖβος τὸν κύνα: “I am the dog: I bark aloud for you. / And Phoebus bids you guard the dog; that’s me” (translation by Rogers 1924) (Eq. 1023-1024). However, there are no ancient passages attesting that Kleon was known as the “Dog”, and in Aristot. Rhet. 3,8,1408b26 he is not mentioned as a source: Τὸ δὲ σχῆμα τῆς λέξεως δεῖ μήτε ἔμμετρον εἶναι μήτε ἄρρυθμον· τὸ μὲν γὰρ ἀπίθανον (πεπλάσθαι γὰρ δοκεῖ), καὶ ἅμα καὶ ἐξίστησι· προσέχειν γὰρ ποιεῖ τῷ ὁμοίῳ, πότε πάλιν ἥξει· ὥσπερ οὖν τῶν κηρύκων προλαμβάνουσι τὰ παιδία τὸ “τίνα αἱρεῖται ἐπίτροπον ὁ ἀπελευθερούμενος;” “Κλέωνα”: “The form of diction should be neither metrical nor without rhythm. If it is metrical, it lacks persuasiveness, for it appears artificial, and at the same time it distracts the hearer’s attention, since it sets him on the watch for the recurrence of such and such a cadence; just as, when the public criers ask, ‘Whom does the emancipated choose for his patron?’ the children shout ‘Cleon’” (translation by Freese 1926). As regards Aristogeiton, he is called “dog of the people” in Dem. 25,40. It seems evident, however, that in this passage “dog” means “watch-dog”, as a metaphor of the role a politician should play on behalf of the people. The fact that in Sud. A 3912 s.v. Ἀριστογείτων we read ἐπεκαλεῖτο κύων διὰ τὴν ἀναίδειαν αὐτοῦ is likely to be a wrong inference a posteriori, based on the combination of the “political” meaning of “dog” implied by Demosthenes with the Cynic ἀναίδεια. It seems therefore highly probable that neither Kleon nor Aristogeiton can be identified with the “Dog” mentioned by Aristotle. 3. See the passages collected in SSR V B 143-151: cf. Giannantoni (1990: IV 491-497). 4. Goulet-Cazé (1996: 414-415). Cf. the review by Glidden (1998: 443), who wrongly assumes, on the basis of Diog. Laert. 6,40 (SSR V B 59), that “Plato was actually the first author we know of in antiquity to name the Dog”. Indeed, the source of the anecdote reported by Diogenes Laertios is unknown. 5. The problem of the relationship between Antisthenes and Diogenes is a highly debated one. For the view

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arguments: a) “Aristotle never mentions Diogenes; this would thus be the only place where he alludes to our philosopher”. On the other hand, he mentions Antisthenes in five more occasions, one of which is to be found in this same book of the “Rhetoric” (Rhet. 3,4,1407a1011)6. b) In the passage of this book which explicitly mentions Antisthenes, he is said to have compared the fourth century orator Kephisodotos to incense, since “he caused pleasure as he consumed himself”7. Since this Kephisodotos is also mentioned in our passage, it seems probable that Aristotle had the same ‘couple’ (Antisthenes/Kephisodotos) in mind in both passages, which would make Antisthenes the “Dog”8. c) Athenaeus asserts that Antisthenes wrote the following statement in his work “On Physiognomy”: “For those women [scil. the female tavern-keepers] must feed their little pigs whether they will or no”9. It therefore follows that Antisthenes did speak about taverns in one of his works. Our passage could thus be a fragment from the work quoted by Athenaeus10. d) Antisthenes was nicknamed the Ἁπλοκύων “(‘Simple Dog’? ‘Pure Dog’? ‘Natural Dog’?)”11. All these reasons, Goulet-Cazé concludes, “invite us to see in ‘the Dog’ of the Rhetoric not Diogenes but Antisthenes. These remarks suggest that in Athens, by the middle of the fourth century B.C., when a philosopher like Aristotle spoke of the ‘Dog’, his readers would understand that he was alluding to Antisthenes”12. This interesting and appealing interpretation has recently found followers13. However, Goulet-Cazé’s arguments are to me not fully convincing. A closer examination of the sources, indeed, seems to reveal that the traditional reading of our passage is likely to be the correct one. The first argument put forward by Goulet-Cazé to my mind could even speak against her own assumption. The very fact that Diogenes of Sinope is never explicitly referred to by Aristotle, while Antisthenes is mentioned five times14 always by his proper name, might well be considered an argument in favor of the view that Aristotle had Diogenes in his mind. In fact, I see no reasons why Aristotle would have felt the need to change his usual way of that Diogenes was a ‘pupil’ of Antisthenes, see especially Höistad (1948: 10-12); Döring (1995); Fuentes Gonzáles (2013). This view is strongly refuted especially by Dudley (1937: ix-xii, 1-15); Giannantoni (1990: IV 223-233); (1993: 15-34). 6. Goulet-Cazé (1996: 415). 7. Aristot. Rhet. 3,4,1407a10-11 (SSR V A 51): καὶ ὡς Ἀντισθένης Κηφισόδοτον τὸν λεπτὸν λιβανωτῷ εἴκασεν, ὅτι ἀπολλύμενος εὐφραίνει. 8. Goulet-Cazé (1996: 415). 9. Ath. 14,656f (SSR V A 62): Ἀντισθένης δ’ ἐν Φυσιογνωμονικῷ· ‘καὶ γὰρ ἐκεῖναι τὰ δελφάκια πρὸς βίαν χορτάζουσιν.’ Translation by Gulick (1961). Full title in Diog. Laert. 6,15: Περὶ τῶν σοφιστῶν φυσιογνωμονικός. 10. Goulet-Cazé (1996: 415). 11. Goulet-Cazé (1996: 415). Antisthenes is called Ἁπλοκύων in Diog. Laert. 6,13, in a section which possibly derives from Diokles. I am currently preparing the first edition of the fragments of this biographer for FGrHist Continued Part IV. 12. Goulet-Cazé (1996: 415). 13. See Fairey (2006: 59 n. 57); Overwien (2011: 92 n. 2); Fuentes Gonzáles (2013: 239-240). 14. See Aristot. Rhet. 3,4,1407a10-11 (ὡς Ἀντισθένης…εἴκασεν); Metaph. 5,29,1024b32 (διὸ Ἀντισθένης ᾤετο…); 8,3,1043b24 (οἱ Ἀντισθένειοι καὶ οἱ οὕτως ἀπαίδευτοι ἠπόρουν…); Pol. 3,8,1284a16 (Ἀντισθένης ἔφη…); Top. 1,11,104b21 (καθάπερ ἔφη Ἀντισθένης).

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referring to Antisthenes in this passage, using a metaphor instead of the proper name. Furthermore, Aristotle is likely to have known his famous contemporary Diogenes – they both probably lived in Athens in the same years15 – so that it would not be surprising to find the latter alluded to in one of his works. Goulet-Cazé’s second argument is also not very convincing. In fact, the relation between the two pairs of Antisthenes/Kephisodotos and Kephisodotos/the “Dog” appears less strong if we consider that Kephisodotos is also mentioned two more times in the same context of our passage, without any connection with Antisthenes, a fact she does not take note of16. Neither can the third point be considered as solid proof. The fact that Antisthenes spoke of ‘taverns’ elsewhere does not mean that our passage must also come from the same context. ‘Taverns’, indeed, seem to be a rather general topic, and the contents of the two passages do not show any kind of relation. One could recall that Diogenes is also associated with τὰ καπηλεῖα τὰ Ἀττικὰ. In Dio Chr. 4,98, indeed, Diogenes says: ἢ οὐ πολλοὺς τῶν καλουμένων βασιλέων ἰδεῖν ἔστι καπήλους καὶ τελώνας καὶ πορνοβοσκούς; ἀλλὰ Δρόμωνα μὲν καὶ Σάραμβον, ὅτι ἐν Ἀθήναις καπηλεύουσι καὶ ὑπὸ Ἀθηναίων τοῦτο ἀκούουσι τὸ ὄνομα, δικαίως φαμὲν ἀκούειν, Δαρεῖον δὲ τὸν πρότερον, ὅτι ἐν Βαβυλῶνι καὶ Σούσοις ἐκαπήλευε, καὶ Πέρσαι αὐτὸν ἔτι καὶ νῦν καλοῦσι κάπηλον, οὐ δικαίως κεκλῆσθαι; “Or is it not plain to see that many who are called kings are only traders, tax-gatherers, and keepers of brothels? Shall we assert that Dromon and Sarambus, because they keep shops in Athens and are called shopkeepers by the Athenians, come fairly by the name, but that the elder Darius, who kept a shop in Babylon and in Susa, and whom the Persians still to this day call a shopkeeper, has not deserved this name?”17

This passage does not prove that Diogenes actually said or wrote these words, but we cannot exclude the possibility that Dion Chrysostomos found this argument in one of Diogenes’ writings. Indeed, Diogenes’ interest in τὰ καπηλεῖα τὰ Ἀττικὰ is testified by two biographical anecdotes. In Diog. Laert. 6,66 (SSR V B 194) we find Diogenes saying that there is nothing wrong in drinking in a kapeleion: 15. Aristotle spent two long periods in Athens: between 367 and 347 and between 335/4 and 323/2: cf. Flashar (2004: 214-219). On the other hand, Diogenes’ chronology and place of residence are highly debated issues, given the lack of the testimonies and the contradictions found in those we do have. However, he must have spent at least one long period in Athens. If we are to believe the ancient tradition according to which he was a pupil of Antisthenes, he must have come to Athens before 365 (terminus post quem for Antisthenes’ death). The biographical anecdotes, however, present him as living both in Athens and in Corinth, and it is not possible, on the basis of the extant testimonies, to reconstruct the chronology of his stays in the two cities. His date of death is also unknown. According to Plut. quaest. conv. 8,1,1 p. 717c (SSR V B 92); Diog. Laert. 6,79 (Demetrius F 19 Mejer = SSR V B 92) Diogenes died on the same day as Alexander the Great, so in 323. The same claim is repeated by Suda Δ 1143, s.v. Διογένης (SSR V B 92), which also adds that this happened during the 113th Olympiad (328-325/4): however, the latter piece of information, patently wrong, seems to stem from a misunderstanding of Diog. Laert. 6,79 (Demetrius F 19 Mejer = SSR V B 92), where we are told that Diogenes was old (not that he died!) at that time. Whatever the credibility of these reports, Diogenes is usually thought to have lived until the second half of the 320’s: see Giannantoni (1990: IV 421-423); Goulet-Cazé (1994 b: 813-814); Döring (1995: 126-128). The place of death is also differently reported by the ancient tradition: he is said to have died in Athens (SSR V B 100, 101), in Corinth (SSR V B 97, 102, 107, 108), or on the way to Olympia (SSR V B 99). Despite this uncertainty, Aristotle and Diogenes are likely to have lived both in Athens at least for a few years in the mid-360’s, if not also later. 16. See Aristot. Rhet. 3,10,1411a6; 1411a28. 17. Translation by Cohoon (1932). The term κάπηλος means here “shop-keeper”, as shown e.g. by the comparison with Her. 3,89,3. In other cases, however, it means “tavern-keeper”: see LSJ s.v. The terms κάπηλος and καπηλεῖον belong indeed to the same semantic field.

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Lisbon, 20th, 21st and 22nd April 2016  Ὀνειδιζόμενος ὅτι ἐν καπηλείῳ πίνει, “καὶ ἐν κουρείῳ,” φησί, “κείρομαι.” “Being reproached with drinking in a tavern, ‘Well,’ said he, ‘I also get my hair cut in a barber’s shop’”18.

Even more interesting is Ael. VH 9,19 (SSR V B 503), where the social and political role played in Athens by the kapeleia is stressed: Ἠρίστα ποτὲ Διογένης ἐν καπηλείῳ, εἶτα παριόντα Δημοσθένη ἐκάλει. τοῦ δὲ μὴ ὑπακούσαντος ‘αἰσχύνῃ’ ἔφη, ‘Δημόσθενες, παρελθεῖν ἐς καπηλεῖον; καὶ μὴν ὁ κύριός σου καθ’ ἑκάστην ἡμέραν ἐνθάδε ἔσεισι,’ τοὺς δημότας λέγων καὶ τοὺς καθ’ ἕνα· δηλῶν ὅτι οἱ δημηγόροι καὶ οἱ ῥήτορες δοῦλοι τοῦ πλήθους εἰσί. “Diogenes was having a meal in a bar one day, and called out to Demosthenes as he passed by. When the latter did not listen, he said “Demosthenes, are you ashamed to enter a bar? Yet your master comes in here every day,” referring to the public and individual citizens. He was making it plain that politicians and public speakers are slaves of the people”19.

It would thus be not surprising to find an ironic metaphor focusing on the public role played in Athens by kapeleia attributed to Diogenes. But the fourth and last of Goulet-Cazé’s arguments is the one I would like to call attention to, since in my opinion it shows that our “Dog” has to be identified with Diogenes, rather than Antisthenes. As she points out, Antisthenes’ nickname Ἁπλοκύων is usually translated as “Simple Dog”, “Pure Dog”, or “Natural Dog”, as a reference to Antisthenes’ genuine character and frankness20. However, it has been shown that Ἁπλοκύων, being a compound formed by ἁπλοῦς (“simple”) and κύων (“dog”), must have been invented after the nickname Κύων21. If this is true, we can safely conclude that the nickname Ἁπλοκύων was attributed to Antisthenes in order to distinguish him from a Κύων, who thus cannot be anyone else but Diogenes. The nickname Ἁπλοκύων is therefore likely to imply some kind of reference or comparison between Antisthenes and Diogenes. I would argue that the right interpretation of the nickname is that proposed by Stephanus in the first edition of the Thesaurus Linguae 18. Translation by Hicks (1925). 19. Translation by Wilson (1997). 20. Goulet-Cazé (1996: 415). As regards the interpretations proposed by scholars so far, see Aldobrandinus in Huebner (1828-1833: IV 8): “simplex canis”; Huebner (1828-1833: II 9): “Purus putus canis”; Cobet (1862: 136): “Purus putus canis”; Pape-Sengebusch s.v.: “der schlichte, grobe Cyniker”; Hicks (1925: II 15): “a hound pure and simple”; Brown (1949: 26): “Plain Dog”; Schulz-Falkenthal (1977: 47 n. 10): “Die Bedeutung des Wortes Haplokyon ist problematisch; es wird daher verschieden übersetzt: ‘einfacher’, ‘schlichter’, ‘grober Hund’, wobei auf die einfache Lebensart und schlichte, grobe Kleidung (abgeschabter, derber Mantel) des Antisthenes Bezug genommen wird, die auch die unteren Bevölkerungsschichten trugen (Tribon). Von einem, der so lebte und herumlief, sagte man wohl auch: Das ist ein ‘armer Hund’. Denkbar wäre noch ‚leibhaftiger‘ (lat. purus putus), ‚echter‘ oder ‚schlechthin Hund‘. VI 19 heißt es von Antisthenes: ‚Eine Hundenatur, Antisthenes, warst du im Leben; mit deinem bissigen Wort trafst du die Menschen ins Herz‘. Daß aus einem Schimpfwort ein Ehrenname werden kann, sehen wir auch später z.B. bei den Geusen (Bettlern) und den Tories (Straßenräubern)”; Rankin (1986: 183): “Absolute dog”; DGE: “simple perro”; Paquet (1988: 31): “Vrai Chien”; LSJ s.v. “nickname of a Cynic who wore his coat single instead of double”; Navia (1998: 52); (2001: 27): “Absolute dog”; Goulet-Cazé (1999: 691 n. 6): “J. J. Reiske […] proposa (p. 313) de remplacer Ἁπλοκύων par Αὐτοκύων. Certes le sens exact du terme Ἁπλοκύων n’est pas très clair: ‘chien franc’, allusion à la franchise cynique?, ‘chien au manteau simple’, comme le propose, à la suite de Stephanus, LSJ?, ‘chien naturel’, c’est-à-dire dont les mœurs ne concèdent rien aux conventions sociales? Cependant nous ne voyons pas de raison pour remplacer la leçon des manuscrits par un autre terme dont le sens n’est pas plus clair. Nous comprenons, en nous fondant sur le premier sens d’ἁπλοῦς, que ce surnom signifie: ‘qui a la simplicité d’un chien’. C’est ce que nous essayons de rendre par ‘Vrai Chien’”; cf. also Goulet-Cazé (1994 a: 247); Reale – Girgenti – Ramelli (2006: 619): “Vero-cane”; Apelt – Zekl – Reich (2008: 284): “schlechtweg Hund”; Desmond (2008: 17): “The pure dog”; Gigante (2010: 207): “il puro Cane o il Cinico schietto”; Fuentes Gonzáles (2013: 240): “Perro vulgar”; Montanari 2015: 240, s.v. Ἁπλοκύων: “dog with a single-fold cloak, of a Cynic philosopher (oth. true dog)”. 21. Cf. Von Fritz (1926: 49); (1927: 133); Sayre (1938: 67); Brown (1949: 25-26); Giannantoni (1990: IV 229); Brancacci (1992: 4055). Contra Fuentes Gonzáles (2013: 240), without convincing arguments.

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Graecae (1572): “Ἁπλοκύων: A Cynic who wears a simple cloak: nickname of Antisthenes, who – according to Neanthes – was the first to ἁπλῶσαι θοἰμάτιον” (“Ἁπλοκύων: Cynicus simplici veste utens: cognomen Antisthenis apud Diog. Laert. p. 267, quem Neanthes scribit primum ἁπλῶσαι θοἰμάτιον”)22. This interpretation is rightly based on a supposed connection between our nickname Ἁπλοκύων and the claim attributed to the biographer Neanthes (FGrHist 84 F 24 = Diog. Laert. 6,13), that Antisthenes “was the first to unfold the mantle” (ἁπλῶσαι θοἰμάτιον), in contrast with Diogenes, who was the first to “double” his mantle (διπλῶσαι θοἰμάτιον) 23: διελέγετο (sc. Antisthenes) δ’ ἐν τῷ Κυνοσάργει γυμνασίῳ μικρὸν ἄπωθεν τῶν πυλῶν· ὅθεν τινὲς καὶ τὴν κυνικὴν ἐντεῦθεν ὀνομασθῆναι· αὐτός τε ἐπεκαλεῖτο Ἁπλοκύων. καὶ πρῶτος ἐδίπλωσε τὸν τρίβωνα, καθά φησι Διοκλῆς, καὶ μόνῳ αὐτῷ ἐχρῆτο· βάκτρον τε ἀνέλαβε καὶ πήραν. πρῶτον δὲ καὶ Νεάνθης φησὶν ἁπλῶσαι [ἁπλῶσαι BPF: διπλῶσαι Salmasius (1622: 367-368)] θοἰμάτιον, Σωσικράτης δ’ ἐν τρίτῃ Διαδοχῶν Διόδωρον τὸν Ἀσπένδιον καὶ πώγωνα καθεῖναι καὶ βάκτρῳ καὶ πήρᾳ χρῆσθαι24. “He used to converse in the gymnasium of Kynosarges, not far from the gates: for this reason some think that the Cynic school also took its name from that place; and he himself was called the ‘Dog with the Unfolded Mantle’. And he was the first to double the cloak, as Diokles says, to use only it, and to take up a stick and a pouch. Neanthes in his turn says that he was the first to unfold the mantle, while Sosikrates in the third book of the ‘Successions’ says it was Diodoros of Aspendos, who also let his beard grow and used a stick and a pouch.”

This reading, if correct, might allow us to draw some interesting conclusions about the chronology of the nickname Ἁπλοκύων. In fact, if the act of ἁπλῶσαι θοἰμάτιον was attributed to Antisthenes by Neanthes, and if Ἁπλοκύων refers to this action, it seems probable that this nickname had already been invented when Neanthes wrote his work. Since this biographer is likely to have been already active in the last decades of the fourth century25, it follows that the nickname Ἁπλοκύων, distinguishing Antisthenes from Diogenes, the Κύων, was probably already widespread either in Diogenes’ and Aristotle’ lifetime, or soon after their deaths. It thus seems more reasonable to follow the traditional view and think that Aristotle wanted to allude to Diogenes when using the nickname Κύων.

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THE PRIME MOVER – UNMOVED OR SELF-MOVED?

A STUDY IN THE PHILOSOPHY OF PLATO, ARISTOTLE, AND (PSEUDO-)ARCHYTAS Piotr Swiercz

Jesuit University Ignatianum

In his wonderful book on Archytas of Tarentum, Carl A. Huffman merely mentions the treatise Peri archan (Peri archon), ascribed to the Pythagorean. He places it among the Spurious writings and testimonia, arguing that “the text betrays its post-Aristotelian date by its extensive use of the technical terminology by the Aristotelian Metaphysics such as form, what underlines (ὐποκείμενον), and τόδε τι εἶναι” (Huffman 2005: 597).1 It is obvious that a final solution to the problem of whether Archytas of Tarentum really did author the treatise is impossible. I have serious doubts, however, whether a purely linguistic analysis is enough to warrant leaving the theses of the treatise on the margin of analyses of Archytas. Above all, it must be emphasized that the work of Stobaeus is a collection of summaries, not a selection of source texts. It is a similar situation as in the case of many works of Sextus Empiricus. Analyzing Sextus’ version of Gorgias from Leontinoi’s treatise Peri tou me ontos e peri physeos, it is difficult to avoid the impression that Sextus often discusses Gorgias’s theses using contemporary terminology. It is particularly difficult to unambiguously establish where in the text we are dealing with a quote, and where with paraphrasing. In consequence, we can only attempt to reconstruct the main ideas of Gorgias’ treatise, keeping in mind that we are reconstructing them in light of the interpretation done by Sextus. The situation with Peri archan is similar (Thesleff 1965: 19-20). It is difficult to accept that a treatise on such a broad topic could be so short. It is clear that we are dealing with a summary. A summary which, as is the case with summaries, is expressed in language contemporary to the summary’s author. Thus, it is not surprising that the text is full of technical concepts taken from Aristotle. Does this fact signify that the ideas presented in Peri archan themselves are inauthentic? In my opinion, no. A philosophical analysis of the treatise that takes into account the wider context is necessary, though such an analysis will only allow us to indicate various probable interpretations. A detailed analysis of all the theses of Peri archan would require a much longer discussion than is possible in this article. Thus, I would like to concentrate on only one issue – that of the Prime Mover. This does not mean that I will not mention other problems, just that I will do so only when it is necessary from the perspective of the main problem being analyzed. Because of the fact that the secondary literature mentions a connection between Peri archan and the conceptions of Eudorus2 that attempted to synthesize Pythagoreanism and Platonism, and the fact that Aristotle is recognized as the one who first introduced the notion of the Prime Mover, it will be necessary to show the conception presented in Peri archan against the backdrop of the notion of the Prime Mover in the philosophies of Plato and Aristotle. I will begin by outlining the main theses presented in Peri archan.3 1. L. Zhmud indicates rightly that esto ton pragmaton is also used in Philolaus’ B6 (Zhmud 2015: 13). 2. See Dillon 1977: 119–121. 3. In this article, all of the citations from Peri archan are taken from: Thesleff 1965: 19-20.

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The author of the treatise introduces two principles of being: one, which we may call “the one contains the series of organized, and finished” (μίαν μὲν τὰν συστοιχίαν ἔχοισαν τῶν τεταγμένων καὶ ὁριστῶν); the other – “the other, contains the series of unorganized, and unfinished” (ἑτέραν δὲ τὰν συστοιχίαν ἔχοισαν τῶν ἀτάκτων καὶ ἀορίστων). The first is called “doing good,” the second – “doing ill” (τὰν μὲν εἶμεν ἀγαθοποιόν, τὰν δ’εἶμεν κακοποιόν). The first is “form,” i.e. “the cause of the thisness” (ἁ μὲν μορφώ εντι ἁ αἰτία τῶ τόδε τι εἶμεν); the second – “the essence of things,” or “the substrate,” “is governed by form” (ἁ δὲ ὠσία τὸ ὑποκείμενον, παραδεχόμενον τὰν μορφώ). According to Pseudo-Archytas, since “neither the essence alone participate in form” (οὔτε δὲ τᾷ ὠσίᾳ οἷόν τέ ἐντι μορφῶς μετεῖμεν αὐτᾷ ἐξ αὑτᾶς), nor does “form by itself apply itself to essence” (οὔτε μὰν τὰν μορφὼ γενέσθαι περὶ τὰν ὠσίαν), a third principle was necessary that would move “the essence into the form” (ἀλλ’ἀνάγκα ἁτέραν τινὰ εἶμεν αἰτίν, τὰν κινάσοισαν τὰν ἐστὼ τῶν πραγμάτων ἐπὶ τὰν μορφώ). Then, Pseudo-Archytas characterizes this principle as “primary, as regards power, and superior of all: its most suitable name is god” (ταύταν δὲ τὰν πράταν τᾷ δυνάμι καὶ καθυπερτάταν εἶμεν τᾶν ἀλλᾶν ὀνομάζεσθαι δ’αὐτὰν ποθάκει θεόν). Thus, Pseudo-Archytas states the following: “[...] There are therefore three principles: god, the essence of things, and form. God is the craftsman (an artist), the mover; the essence is the matter, the moved; the form is what one can call the art, and that to which the essence is brought by the mover” (ὥστε τρεῖς ἀρχὰς εἶμεν ἤδη, τόν τε θεὸν καὶ τὰν ἐστὼ τῶν πραγμάτων καὶ τὰν μορφώ. Καὶ τὸν μὲν θεὸν τεχνίταν καὶ τὸν κινέοντα, τὰν δ’ἐστὼ τὰν ὕλαν καὶ τὸ κινεόμενον, τὰν δὲ μορφὼ τὰν τέχναν καὶ ποθ’ ἃν κινέεται ὑπὸ τῶ κινέοντος ἁ ἐστώ). God is called the “Prime Mover” (τὸ πράτως κινέον), and “it is obvious, that of necessity what we call god is not only a mind, but something more powerful than mind” (Τὸ δὲ τοιοῦτον οὐ νόον μόνον εἶμεν δεῖ, ἀλλὰ καὶ νόω τι κρέσσον· νόω δὲ κρέσσον ἐντί, ὅπερ ὀνομάζομεν θεόν, φανερόν). We may ask the question: in what is the action of this highest principle that is god expressed, in essence? Does this action consist in the harmonization of the two passive principles, “form” and the “essence of things”? Pseudo-Archytas expresses this problem differently: as he clearly emphasizes, “in need of a certain harmonizing and unifying” are not “form” and “essence,” but “forces which are self-contrary, those of simple bodies” (“simple bodies,” i.e. “non-complex bodies”), which “the moved,” or “essence of things,” contains (Ἀλλ’ ἐπεὶ τὸ κινεόμενον ἐναντίας ἑαυτῷ δυνάμιας ἴσχει τὰς τῶν ἁπλόων σωμάτων, τὰ δ’ ἐναντία συναρμογᾶς τινος δεῖται καὶ ἑνώσιος). The “essence of things” of necessity receives “power and proportions and all that is manifested in numbers and geometric forms,” from numbers (ἀνάγκα ἀριθμῶν δυνάμιας καὶ ἀναλογίας καὶ τὰ ἐν ἀριθμοῖς καὶ γαμετρικοῖς δεικνύμενα παραλαμβάνεν), “which (scil. ἁ συναρμογά?) is capable of harmonizing and unifying the contraries of the essence of things into form” (ἃ καὶ συναρμόξαι καὶ ἑνῶσαι τὰν ἐναντιότατα δυνασεῖται ἐν τᾷ ἐστοῖ τῶν πραγμάτων ποττὰν μορφώ). The following difficulty arises: should harmonizing be understood as a process that takes place under the influence of “form,” or does the “essence of things” require prior harmonizing to become “form,” or to be enjoined with “form”? Above all, then, it must be determined whether the harmonized “essence of things” is “form” or something different than “form.” It seems to follow from Pseudo-Archytas’ text that “form” differs from the harmonized essence, which can be seen in the following juxtaposition of concepts: “For, by itself, the essence is formless, after having been moved towards form does it become formed and receive the rational relations of order” (καθ’ αὑτὰν μὲν γὰρ ἔσσα ἁ ἐστὼ ἄμορφός ἐντι, κιναθεῖσα δὲ ποττὰν μορφὰ ἔμμορφος

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γίνεται καὶ λόγον ἔχοισα τὸν τᾶς συντάξιος), thus μορφά, acting on ἄμορφος, transforms it into ἔμμορφος (“form” is the principle of “forming,” or of transforming the “unformed” into the “formed”). At the same time, we see that despite earlier obscurities, Pseudo-Archytas ascribes “form” the role of the factor that grants proper proportions. The role of god, then, boils down to “move the essence of things into the form,” harmonizing, on the other hand, belongs rather to “form.” We can, of course, also understand it this way: harmonizing understood as a two-stage process – the first stage is “to move into the form” (the role of god), and the second stage is the granting of proper proportions to the “the essence of things” (the role of “form”). However, even with such an understanding that allows us to consider god the harmonizing (or more precisely: co-harmonizing) factor, his role does not consist in harmonizing “form” and “essence,” but rather in his involvement in harmonizing opposites in the “essence of things.” Using the comparison made by Pseudo-Archytas, we can say the following: the artist (god) uses art (form) to form matter (the essence of things), i.e. the artist harmonizes opposites in matter with the help of art. However, if we were to accept that god harmonizes art and matter, we would need to understand it thus: god forms “form” and the “essence of things” into the “formed.” And this would create difficulties in establishing what constitutes the essence of this “forming.” Is it “form”? If so, then the phrase “harmonizes the form and the essence of things” turns out to be only a colorful metaphor (just as when we say that “the artist harmonizes the art with the matter” – it is a beautiful metaphor, but the phrase “the artist harmonizes the matter by the art” is more precise). If, however, the essence of this “forming” would be different from “form,” that would mean that the artist has possessed the art of using art (it seems self-evident that the concept of art encompasses the idea that one knows how to use it; for example, it would be difficult to understand the difference between the art of musical composition and the art of using this art). This is difficult to accept. In my opinion, the most justifiable version is that the artist harmonizes opposites in matter with the help of art. In reference to the opinion of J. Gajdy-Krynickiej that in nature [...] we can accept two forms of being: primary and secondary, acitve and passive, forming and formed. The primary form is harmony, which unites two proto-forms of being (ta protista idea tou ontos): number and magnitute as such. Archytas’ number as such is Philolaus’ arche-principle peras, while apeiron, further defined by the philosopher from Tarentum, took on a somewhat spatial form (Gajda-Krynicka 2001: 56),

I completely agree with the thesis that these proto-forms are passive, whereas god is the active principle. I also agree with the identification of peras with number, and the description of apeiron as something “somewhat spatial.” However, I do not agree with her identification of god with harmony, above all because the concept of harmony is not present in Pseudo-Archytas’ treatise and the similar concept of (ἁ συναρμογά) seems connected with “form,” not god. I also do not agree that god “unites two proto-forms of being,” since in light of the analyses conducted here, this unification (understood as harmonization, or forming) concerns “opposites in the essence of things.” In justifying his conception of the Unmoved Prime Mover, Aristotle refers to Plato’s proposal, writing: Hence some, e.g. Leucippus and Plato, posit an eternal actuality, for they say that there is always motion; but why there is, and what it is, they do not say; nor, if it moves in this or that particular way, what the cause is. For nothing is moved at haphazard, but in every case there must be some reason present; as in point of fact things are moved in one way by nature, and in another by force or mind or some other agent. And further, what kind of motion is primary? For this is an extremely important

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Lisbon, 20th, 21st and 22nd April 2016 point. Again, Plato at least cannot even explain what it is that he sometimes thinks to be the source of motion, i.e. that which moves itself; for according to him the soul is posterior to motion and coeval with the sensible universe (1071b-1072a).

According to H. Tredennick (1989), Aristotle is referring to the dialogue Timaeus here. However, it seems more likely that he is referring to the Laws. In defiance of chronology, let us cite a passage from the Laws, since we will take an in-depth look at Timaeus later. In Book X, we read: Athenian: What is the definition of that object which has for its name “soul”? Can we give it any other definition than that stated just now—“the motion able to move itself”? Clinias: Do you assert that “self-movement” is the definition of that very same substance which has “soul” as the name we universally apply to it? Athenian: That is what I assert. And if this be really so, do we still complain that it has not been sufficiently proved that soul is identical with the prime origin and motion of what is, has been, and shall be, and of all [896b] that is opposite to these, seeing that it has been plainly shown to be the cause of all change and motion in all things? Clinias: We make no such complaint; on the contrary, it has been proved most sufficiently that soul is of all things the oldest, since it is the first principle of motion. (895-896)

According to Tredennick, the corresponding passage of Timaeus is 30-34. Of course, this is too long of a passage to include here. However, let us look at possible common points between this passage in the Timaeus and the conception presented in the Laws. The main subject in the dialogue Timaeus is the cosmological conception (image, myth?) presented by the famous Pythagorean Timaeus of Locri. In the introductory remarks he accepts the following fundamental premises: 1. It is necessary to distinguish between what is eternal and what is permanently “becoming.” The first can be grasped by reason with justification; the second – by sense-based opinion without justification, as a “never-true being” (Ἒστιν οὖν δὴ κατ’ἐμὴν δόξαν πρῶτον διαιρετέον τάδε· τί τὸ ὂν ἀεί, γένεσιν δὲ οὐκ ἔχον, καὶ τί τὸ γιγνόμενον μὲν ἀεί, ὂν δὲ οὐδέποτε; τὸ μὲν δὴ νοὴσει μετὰ λόγου περιληπτόν, ἀεί κατὰ ταὐτὰ ὂν, τὸ δ’αὖ δόξῃ μετ’αἰσθήσεως ἀλόγου δοξαστόν, γιγνόμενον καὶ ἀπολλύμενον, ὄντως δὲ οὐδέποτε ὄν – 27d5–28a4). 2. The “birth” of the second requires a cause (πᾶν δὲ αὖ τὸ γιγνόμενον ὑπ’αἰτίου τινὸς ἐξ ἀνάγκης γίγνεσθαι· παντὶ γὰρ ἀδύνατον χωρὶς αἰτίου γένεσιν σχεῖν – 28a4–6). 3. The cause acts, grounded in what is eternal. This cause is god, described as a “craftsman,” “maker,” “father,” “creator” (ὁ δημιουργός, ὁ ποιητής, ὁ πατέρ, ὁ τεκταινόμενος). He creates, modelling his creation on what is eternal, since only in this way is that, which is created by imitation “beautiful and perfect.” Otherwise (if the model was what was created), the world would be “non-beautiful.” Since the world is beautiful, that means that it is modelled on the eternal (τόδε δ’οὖν πάλιν ἐπισκεπτέον περὶ αὐτοῦ, πρὸς πότερον τῶν παραδειγμάτων ὁ τεκταινόμενος αὐτὸν ἀπηργάζετο, πότερον πρὸς τὸ κατὰ ταὐτὰ καὶ ὡσαύτως ἔχον ἢ πρὸς τὸ πρὸς τὸ γεγονός. εἰ μὲν δὴ καλός ἐστιν ὅδε ὁ κόσμος ὅ τε δημιοθργὸς ἀγαθός, δῆλον ὡς πρὸς τὸ ἀίδιον ἔβλεπεν· εἰ δὲ ὃ μηδ’εἰπεῖν τινι θέμις, πρὸς γεγονός. παντὶ δὴ σαφὲς ὅτι πρὸς τὸ ἀίδιον· ὁ μὲν γὰρ κάλλιστος τῶν γεγονότων, ὁ δ’ἄριστος τῶν αἰτίων. οὓτω δὴ γεγενημένος πρὸς τὸ λόγῳ καὶ φρονήσει περιληπτὸν καὶ κατὰ ταὐτὰ ἔχον δεδημιούργηται· τούτων δὲ ὑπαρχόντων αὖ πᾶσα ἀνάγκη τόνδε τὸν κόσμον εἰκόνα τινὸς εἶναι – 28c5–29b2). Later in the dialogue, Timaeus examines in-depth the entire process of how the cosmos is formed. What is interesting to us from the perspective of the analyses conducted here is that he indicates the role of god-demiurge as the Prime Mover:

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For movement he assigned unto it that which is proper to its body, namely, that one of the seven motions which specially belongs to reason and intelligence; wherefore he spun it round uniformly in the same spot and within itself and made it move revolving in a circle; and all the other six motions he took away and fashioned it free from their aberrations (κίνησιν γὰρ ἀπένειμεν αὐτῷ τὴν τοῦ σώματος οἰκείαν, τῶν ἑπτὰ τὴν περὶ νοῦν καὶ φρόνησιν μάλιστα οὖσαν· διὸ δὴ κατὰ ταὐτὰ ἐν τῷ αὐτῷ καὶ ἐν ἑαυτῷ περιαγαγὼν αὐτὸ ἐποίησε κύκλῳ κινεῖσθαι στρεφόμενον, τὰς δὲ ἓξ ἁπάσας κινήσεις ἀφεῖλεν καὶ ἀπλανὲς ἀπηργάσατο ἐκείνων – 34a1–5).

What must be emphasized is the combination of two functions in this god: the function of the demiurge and the function of the Prime Mover. A god so understood is, using Aristotle’s terminology and speaking somewhat paradoxically, an efficient cause as an efficient cause. How can the most important tasks of the Platonic demiurge be described? Let us put forth the hypothesis that the most important of his tasks is reconciling, properly enjoining, harmonizing opposites into a unity-entirety. Here, it is necessary to indicate the numerous analogies between the Pythagorean ideas in the Timaeus and the conception presented by Philolaus in fragment B6. Let us turn our attention towards a certain linguistic detail. Let us take a look at the last two sentences of the passage cited above, 28c5–29b2: οὓτω δὴ γεγενημένος πρὸς τὸ λόγῳ καὶ φρονήσει περιληπτὸν καὶ κατὰ ταὐτὰ ἔχον δεδημιούργηται· τούτων δὲ ὑπαρχόντων αὖ πᾶσα ἀνάγκη τόνδε τὸν κόσμον εἰκόνα τινὸς εἶναι. The phrase at the beginning of the second sentence, namely τούτων δὲ ὑπαρχόντων, brings to mind the descriptions used by Philolaus. What do they refer to in the cited passage from the Timaeus? It seems justified to say that they refer to the phrase τὸ λόγῳ καὶ φρονήσει περιληπτὸν from the previous sentence. Thus, we can read the final sentence as follows: “[...] while to those that are preexistent (i.e. those that can be grasped by the ‘logos’ and phronesis) completely (without exception) the cosmos is of necessity a certain image.” This role of the demiurge can also be found in other dialogues of Plato. It is always connected with reflection on harmony. Let us take a look at the conception of harmony presented in the Phaedo and Philebus, in which we also see similarities to Philolaus’ thought. Let us begin our analysis with the earliest of the dialogues mentioned, namely, from the Phaedo. In this dialogue the problem of harmony is undertaken within the context of reflections on the soul. The comparison of the soul to harmony is introduced into the dialogue by Simmias. Passages 85e3 to 95a5 are concerned with this issue. The interlocutors treat harmony unambiguously as that, which is compounded (τὸ ἁρμονίαν μὲν εἶναι σύνθετον πρᾶγμα – 92a7–92a 8), as a sort of synthesis (ἁρμονίᾳ ἢ ἄλλῃ τινὶ συνθέσει – 92e4–93a1). Plato also emphasizes that harmony cannot precede that, from which it is made (οὐ γάρ που ἀποδέξῃ γε σαυτοῦ λέγοντος ὡς πρότερον ἦν ἁρμονία συγκειμένη, πρὶν ἐκεῖνα εἶναι ἐξ ὧν ἔδει αὐτὴν συντεθῆναι – 92a9–b2). In consequence, this means that harmony is composed („combined,” „united,” „associated” – συνίσταται) at the end (οὐ γὰρ δὴ ἁρμονία γέ σοι τοιοῦτόν ἐστιν ᾧ ἀπεικάζεις, ἀλλὰ πρότερον καὶ ἡ λύρα καὶ αἱ χορδαὶ καὶ οἱ φθόγγοι ἔτι ἀνάρμοστοι ὄντες γίγνονται, τελευταῖον δὲ πάντων συνίσταται ἡ ἁρμονία καὶ ἀπόλλυται – 92b7–92c2), analogously to Philolaus’ ἐπεγένετο. It seems that the understanding of harmony in the Phaedo and in Philolaus’ text is similar to the Heraclitean phrase palintropos harmonia – “the harmony of opposite tension” – οὐ ξυνιᾶσιν ὅκως διαφερόμενον ἑωυτῶι ὁμολογέει· παλίντροπος (παλίντονος) ἁρμονίη ὅκωσπερ τόξου καὶ λύρης – FVS, Heraclitus B 51). The problem of harmony in the dialogue Philebus is a much more complicated matter. In it, the point of departure is the thesis, already mentioned in this paper, that all being con-

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sists of unity and multiplicity, it has within it both an inherent boundary and undefined-ness (ἐξ ἑνὸς μὲν καὶ πολλῶν ὄντων τῶν ἀεὶ λεγομένων εἶναι, πέρας δὲ καὶ ἀπειρίαν ἐν αὑτοῖς σύμφυτον ἐχόντων – 16c9–10). These are not the only two forms of being mentioned, however (τὰ τῶν ὄντον εἶδα). Two more forms are introduced: Let us, then, assume these as two of our classes, and a third, made by combining these two. […] Note the cause of the combination of those two and assume that as the fourth in addition to the previous three (Τούτω δὴ τῶν εἰδῶν τὰ δύο τιθώμεθα, τὸ δὲ τρίτον ἐξ ἀμφοῖν τούτοιν ἕν τι συμμισγόμενον. [...] Τῆς συμμείξεως τούτων πρὸς ἄλληλα τὴν αἰτίαν ὅρα, καὶ τίθει μοι πρὸς τρισὶν ἐκείνοις τέταρτον τοῦτο – 23c12, 23d7–23d8).

These are then described as πέρας καὶ ἄπειρον καὶ κοινὸν καὶ τὸ τῆς αἰτίας γένος ἐν ἅπασι τέταρτον ἐνόν (30a10–30b1). Finally, “cause” is characterized as follows: that there is in the universe a plentiful infinite and a sufficient limit, and in addition a by no means feeble cause which orders and arranges years and seasons and months, and may most justly be called wisdom and mind (ἄπειρον τε ἐν τῷ παντὶ πολύ, καὶ πέρας ἱκανόν, καί τις ἐπ’αὐτοῖς αἰτία οὐ φαύλη, κοσμοῦσά τε καὶ συντάττοθσα ἐνιαθτούς τε καὶ ὥρας καὶ μῆνας, σοφία καὶ νοῦς λεγομένη δικαιότατ’ἄν – 30c4–7).

Thus, it is important to emphasize that though Plato in the Philebus certainly introduces a “cause,” which is analogous to god in Peri archan, since he characterizes it as “active” (ΣΩ. Οὐκοῦν ἡ τοῦ ποιοῦντος φύσις οὐδὲν πλὴν ὀνόματι τῆς αἰτίας διαφέρει, τὸ δὲ ποιοῦν καὶ τὸ αἴτιον ὀρθῶς ἂν λεγόμενον ἕν; ΠΡΩ. Ὀρθῶς – 26e6–26e 9), he describes it with the phrase σοφία καὶ νοῦς. Meanwhile, like in the Phaedo, he uses the concept of harmonia to describe the “third form,” that of the “commingled one” (ἕν τι συμμισγόμενον): Socrates: By combined class, then, let us understand that which we said was the third of the four. Protarchus: The one you mentioned after the infinite and the finite, and in which you put health and also, I believe, harmony? Socrates: You are quite right. (ΣΩ. Κοινὸν τοίνυν ὑπακούωμεν τῶν τεττάρων τρίτον ἐλέγομεν ΠΡΩ. Ὃ μετὰ τὸ ἄπειρον καὶ πέρας ἔλεγες ἐν ᾧ καὶ ὑγίειαν, οἶμαι δὲ καὶ ἁρμονίαν, ἐτίθεσο; ΣΩ. Κάλλιστ’εἶπες – 31c8–31d1).

Now, let us take a look at the concept of the Prime Mover in the works of Aristotle. We may consider the following passage of the Metaphysics (1072a23-b1) emblematic: Therefore the ‘ultimate heaven’ must be eternal. Then there is also something which moves it. And since that which is moved while it moves is intermediate, there is something which moves without being moved; something eternal which is both substance and actuality. Now it moves in the following manner. The object of desire and the object of thought move without being moved (ho ou kinoumenon kinei). The primary objects of desire and thought are the same. For it is the apparent good that is the object of appetite, and the real good that is the object of the rational will. Desire is the result of opinion rather than opinion that of desire; it is the act of thinking that is the starting-point. Now thought is moved by the intelligible, and one of the series of contraries is essentially intelligible. In this series substance stands first, and of substance that which is simple and exists actually. (The one and the simple are not the same; for one signifies a measure, whereas ‘simple’ means that the subject itself is in a certain state.) But the Good, and that which is in itself desirable, are also in the same series; and that which is first in a class is always best or analogous to the best.

The arguments presented by Aristotle for the Unmoved Prime Mover are rather peculiar. In essence, we can say that the nature of these arguments is two-fold: metaphysical and physical. The direct justification for the unmoved-ness of the first cause seems to be based mainly on physical arguments: the infinity of the world and circular motion (Peri ouranou; Physika). Nonetheless, an important argument can also be found in the Metaphysics

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(1026a11-18, 27-32), where Aristotle indicates the difference between physics or mathematics and first philosophy: For physics deals with things which exist separately but are not immutable; and some branches of mathematics deal with things which are immutable, but presumably not separable, but present in matter; but the primary science treats of things which are both separable and immutable. Now all causes must be eternal, but these especially; since they are the causes of what is visible of things divine. […] Then if there is not some other substance besides those which are naturally composed, physics will be the primary science; but if there is a substance which is immutable, the science which studies this will be prior to physics, and will be primary philosophy, and universal in this sense, that it is primary. And it will be the province of this science to study Being qua Being; what it is, and what the attributes are which belong to it qua Being.

Aristotle’s Prime Mover, or the Good, is therefore passive – it is the efficient cause only as the final cause. It lacks any demiurgic characteristics. Thus, Aristotle’s conception is far removed both from that of Plato and from the one we find in the treatise Peri archan. It is impossible to demonstrate any Aristotelian influence on the ideas presented in the treatise ascribed to Archytas. However, the terminological argument remains. Let us take a look at this issue. Above all, it is important to note that, for example, in Testimonium A14, universally considered authentic and placed among the Genuine Fragmenta and Testimonia by Huffman,4 the word hypokeimenon also appears. This fact, however (and rightfully so, in my opinion), does not definitively predetermine the testimony’s inauthenticity. Why should different criteria be applied to Peri archan? If we were to treat the text in Stobaeus’ work as a collection of quotes, the argument based on such a linguistic analysis would be fundamental, and though it would not be enough to confirm the authenticity of the account, it would be enough to falsify it. Let me emphasize again: this is not the situation we are dealing with in the case of Peri archan. It is obvious that Stobaeus’ account is not a record of the entire treatise of Archytas (Pseudo-Archytas) – a sufficient argument to demonstrate this is to indicate its length. It also does not seem probable that this account is a literal quote from some fragment of the original text – an argument against this is, on the one hand, its unusual succinctness, and on the other hand – the broad range of topics covered. It seems most probable that we are dealing with a summary, most likely second- or third-hand. As I indicated at the beginning of my paper, this is a similar situation to the one we are dealing with in the case of Gorgias’ treatise Peri tou me ontos e peri physeos. Regardless of whether this is an account written by Pseudo-Aristotle or Sextus Empiricus, it is clear that it is not a precise record of the whole treatise or a collection of quotes. These are summaries which, as may be the case, weave quotes from the original works with summaries from both the authors of the accounts and from other sources. A proper separation of these components seems very unlikely, and though attempts at undertaking such an effort should be considered very valuable for research on Greek philosophy, analyses of the ideas contained in these accounts are no less valuable. It is a combination of these two methods that can bring satisfactory, though certainly not conclusive, results. To summarize the above analyses, I will now present a few important conclusions. First of all, the summary of the treatise Peri Archan passed down to us by Stobaeus shows no signs of borrowing from the philosophical conceptions of Aristotle, it only refers to the philosophical tradition of the Stagirite’s terminology. It is difficult to agree with the opinion 4. See Huffman 2005: 342-361.

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of Philip Merlan, that in the case of Peri archan we are dealing with syncretism (Merlan 1967: 85).5 Instead, I think we are dealing with a well-developed Pythagorean conception expressed, to a large degree, in Aristotelian terminology. Most likely, Stobaeus did not have the original treatise on hand, only a later summary or adaptation. This would explain the fact that the terminology is much later than expected. Philip Merlan states that “the two principles of form and matter are Aristotelian; to call the latter ousia is stoic; to teach that form and matter must be brought together by another principle is Aristotelian again.” This is not necessarily the case. In the spirit of Aristotelian terminology, “form” and “matter” are a way in which we can interpret the Pythagorean principles of peras and apeiron. Moreover, the problem of the efficient cause as one, which – as the cause of motion – combines “form” and “matter,” is also rooted in Pythagorean philosophy, as we can see in the attempts undertaken by Philolaus regarding the understanding of harmonia. Though I myself believe that considering harmonia a metaprinciple in the philosophy of Philolaus is debatable, fragment B6 illustrates the difficulties that the relationship between peras and apeiron must have caused Pythagorean philosophers. An identification of ousia with matter, in spite of Aristotle, did in fact occur in stoic philosophy.6 However, here again we encounter a terminological problem. Since apeiron can be identified with hyle, hypokeimenon, then using stoic terminology it can also be described as ousia. Thus, is it possible that we are dealing not with a usage of Aristotelian, but stoic terminology? The terms deemed Aristotelian were adopted by the stoics. Their use by Stobaeus is in line with stoic usage, not with that of Aristotle. Secondly, we can indicate numerous references made to such important aspects of Pythagorean philosophy as the role of numbers, the dualism of principle, and the significance and status of harmony. Thirdly, there is a visible resemblance to Plato’s concept of the demiurge, the Prime Mover, and harmony, contained in such dialogues as Timaeus, Phaedo, Philebus, and Laws. It is worth emphasizing that the mentioned similarities do not necessarily prove the post-Platonic character of the theses contained in the summary of the treatise. The ideas contained in the Platonic dialogues mentioned possess an undoubtable, or probable Pythagorean genesis. Thus, it is possible that both the theses in Peri archan and those present in the Platonic dialogues mentioned are independent developments of earlier conceptions of the older Pythagoreans, conceptions possibly stemming from the works of Philolaus and Timaeus. In addition, if we take into account the fact that Archytas and Plato were about the same age and were friends, we cannot exclude the possibility that they discussed and analyzed certain problems together and mutually inspired one another. Of course, in light of the extant sources there is no way to verify these hypotheses. They remain, and may possibly always remain, only speculations. A final resolution of the question of who authored the treatise Peri archan is impossible for now. Analyzing the main ideas presented in it and leaving the terminology used by Stobaeus on the side, we can say that it is more than a little probable that these ideas were formulated by a Pythagorean living during the time of Plato. Dillon and Merlan both indicate a clear relationship between the treatise and Pythagoreanism. They write, respectively: The main point of interest for our purposes, however, is the postulation of a principle above the pair 5. “It is difficult to imagine a more syncretistic passage in so small a compass” (Merlan 1967: 85). 6. I cannot agree, then, with C.A. Huffman (2005) and L. Zhmud that the context of Peri archan is Aristotelian. Certainly, it is not Aristotelian; if not Pythagorean, it is most likely stoic.

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of Monad and Dyad. This doctrine is also found is Syrianus’ report (…) Archaenetus, Philolaus and Brotinus postulate a “unitary causal principle (heniaia aitia) above the two causes.” Archaenetus calls it a “cause above a cause”; Philolaus “the first principle of all things,” while Brotinus says that it is superior to all nous and ousia in power and seniority. There were, then, available, at least to Syrianus, in the fifth century A.D., Pythagorean documents containing this doctrine, but how far back we can date their composition is unfortunately quite uncertain (Dillon 1977: 121)

and assuming that Syrianus, Ps.-Alexander [..], and Stobaeus quoted pseudepigrapha which existed before Plotinus, we can, therefore, say that in a number of these pseudepigrapha the Two-opposite-principles doctrine was stated as being Pythagorean, furthermore that in a number of such writings the attempt was made to overcome the dualism of this doctrine; finally, that in a number of these writings the principle transcending two opposites was described in terms somewhat similar to those used by Plotinus to describe his One, including the assertion that it transcends even intelligence. It can also be said that what Aristotle explicitly attributed to pre-Platonic Pythagoreans, viz. the principles of limit and the unlimited, were in these writings simply equated with Plato’s One, and the Indefinite Dyad, despite the fact that, according to Aristotle, the latter was the innovation of Plato […] Once Aristotle said that Plato took over some of his fundamental doctrines from the Pythagoreans, this obviously was used as an excuse to attribute anything said by Plato to them. And as Plato decided to present the most famous of his dialogues as a work by Timaeus – whom everybody took to mean the Pythagorean Timaeus of Locri, though Plato never calls his spokesman a Pythagorean – it is possible, even bona fide, simply to equate Plato with Pythagoreanism, particularly with regard to the Two-opposite-principle doctrine (Merla 1967: 86).

Let us formulate a hypothesis concerning the conception and genesis of the Prime Self-Moving Mover in light of the materials available and taking into account the Pythagorean philosophical context. At the basis of this issue lie aporia connected with the problem of arche/archai, or, more precisely, aporia connected with both monism and dualism. In short, the aporia of monism is tied with the genesis of opposites; the aporia of dualism to the contrary – it is a unity of opposites. This problem can be illustrated with Anaxamander: indicating any one principle as the principle of everything carries with it the problem of the genesis of opposites. If, for example, “water,” and with it “moisture” are the principle of everything, how is it possible for there to be “dryness,” which is a lack of “water”-“moisture”? Everything definite has an opposite. In choosing one of them as arche, we fall into the irresolvable problem connected with justifying its opposite. There are two possible ways of avoiding this problem. One way is connected with monism: arche is that, which is perfectly undefined – apeiron. Such a position, while overcoming the aporia tied with one definite arche, creates another aporia: how can definite opposites be born from this indefiniteness? The second way, which seems able to cope with both aporias, is the way of dualism: there are two definite and opposite principles. This is the way the Pythagoreans chose, the principles being peras (connected with hen) and apeiron (connected with plethos). However, dualism leads to a further aporia: how are do the principles come together? How are these opposites reconciled and how do they “cooperate” with one another? The Pythagoreans most likely searched for a way to overcome this aporia. It is possible that we see the beginnings of this search in the extant fragments of Philolaus’ works. According to some scholars, in his thought, the role of metaprinciple is played by harmonia.7 Harmony’s role consists in uniting opposites, in uniting peras and apeiron. However, it is difficult to establish anything beyond a reasonable doubt on the basis of the extant fragments 7. On the status of harmonia and different interpretative possibilities, see Vogel 1966: 4; Gajda-Krynicka 2001; Świercz 2008: 190–210.

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of his works. The status of harmony seems unclear. In some fragments, he seems to describe harmonia solely as a product of the action of peras and apeiron; in others, he creates the possibility allowing for harmonia to be considered a metaprinciple. Thus, we cannot exclude the possibility that attempts at solving this problem were continued by younger Pythagoreans, such as Archytas of Tarentum (it is possible that Timaeus of Locri also understood this problem and Plato, in his dialogue, wrote on the basis of those works of Timaeus that were available to him). Archytas, in accordance with the premises of Pythagorean physics, as well as with the general paradigm of pre-Aristotelian physics, accepts that motion is immanent in being. In consequence, the first principle of motion must be self-moved, not unmoved. Two important problems appear here: 1. Is this Self-Moving Mover a demiurge in the literal sense, i.e. does Archytas assume the existence of a “divine being,” one, however, that does not create “ex nihilo,” but creates from the eternal principles? 2. Could the Self-Moving Mover be identical to Philolaus’ harmonia, were we to allow the possibility of interpreting harmonia as a metaprinciple? Of course, it is impossible to give an exhaustive reply to these questions. However, I will allow myself to put forth a rather provocative hypothesis. First of all, it is possible to transfer the burden in archetology from the ontological dimension to the epistemological dimension. In consequence, we move the accent from a discussion on the principles of being to a discussion on the principles of cognizing (or gaining knowledge about) being. From this perspective, the demiurge-Self-moved Mover can be seen as a Cosmic Philosopher, who has at his disposal full cognition and understanding of the order of things. His demiurgic activeness would, then, be a cognitive procedure, not the production of a craftsman’s works. What about harmony? As I indicated above, this concerns the problem of overcoming the aporia of dualism and monism. Would introducing a third principle, or metaprinciple, truly overcome these aporia? This remains open to discussion. But if we again move the accent from ontology to epistemology the situation looks somewhat different. In that case, the principles should be understood “arguments of final justification” of the possibility of cognition. In consequence, the Pythagoreans’ attempt at overcoming the aporia of monism and dualism would consist in indicating the relativity and fragmentary character of both ways, as well as the necessity of treating them as complementary. In other words: what is particularly significant for Pythagorean philosophy is the search for unity in multiplicity. Unity corresponds to monism, multiplicity – to dualism. However, being is unity-in-multiplicity. To even be able to think about the method leading to the cognition of being, it is necessary to combine both methods of justification. Monism must be overcome by way of dualism, and at the same time, dualism must be overcome by way of monism. It seems that Plato takes the same path with his Pythagorean concept of the principles hen kai aoristos duas. NeoPlatonists, on the other hand, though we can still see traces of the role of aoristos duas in Plotinus, will go the more Aristotelian route, emphasizing the “monistic-teleological-unmoved” character of the first things (what is first?).

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PHRONESIS AND PERSONAL RESPONSIBILITY IN BUSINESS ETHICS1 Regina Queiroz

Instituto de Filosofia da Universidade Nova de Lisboa

Phronesis has been seen as a general guide to business ethics by several authors (Giovanola and Fermani 2012; Hartman 2009; Moberg 2007; Rossouw 2008; Solomon 1993). However, from our perspective the core of this guidance is the very nature of business rationality itself. Phronesis can be seen as the proper business rationality. Moreover, Aristotelian practical reason allows conciliating business ethics reasoning with personal responsibility. Indeed, phronesis does not require an unconditional ethical imperative or a mechanical application of any universal principle to concrete cases as is the case with deontology (Kant 1785) and utilitarianism (Bentham 1789; Mill 1863; Mirrlees 1982), respectively. On the contrary, in certain circumstances, the phronetic application of principles to concrete cases requires a personal choice of non-a priori ethical universal principles (e.g. duty, the utilitarian maximization of utility, personal care, justice as fairness, charity, and compassion, among others). By requiring a personal choice of non-a priori ethical universal principles and by refusing a mechanical application of any universal principle to concrete cases, phronesis can also be seen as an alternative approach to deontology (Kant 1785) and utilitarianism (Mill 1998) to deal with business ethics issues (Hartman 1998, 2006, 2008; Solomon 1993, 1999). Indeed, a deontological and utilitarian approach to business ethics faces some well-known difficulties (e.g. Kantian practical reason does not offer a criterion for dealing with conflicting rules (Crisp and Slote 1997; Staveren 2007), and utilitarian reasoning does not offer a suitable criterion to rank interests (e.g. Hsieh 2007; Robbins 1945; Sen 1997, 2009; Simon 1983). We acknowledge the multifaceted contribution of phronesis to business ethics. Phronesis is undoubtedly valuable for managerial reform (Kane and Patapan, 2006), a suitable understanding of the morality of everyday activities in organizations (Nyberb 2008), or mentoring (Moberg 2008). Phronesis is also related not only to the importance of character in ethical rational decision-making (Athanassoulis and Ross 2010; Bhuyan 2007; Hartman 2001; Solomon 1993, among others), but also to entrepreneurship (Dunham 2010; Dunham, McVea and Freeman 2008). Finally, phronesis also provides a framework to guide regulators against corporate psychopathy (Marshall, Baden and Guidi 2012), to guide the development of management (Mckenna 2005; Mckenna and Ronney 2012; Rooney and Mckenna 2006, 2007; Tsoukas and Cummings 1997), and to guide business ethics in general (Giovanola and Fermani 012; Hartman 2009; Moberg 2007; Rossouw 2008; Solomon 1993). We also acknowledge the increasing emphasis of Aristotelian virtue ethics in business ethics (Bragues 2006; Desjardins 1995; Hadreas 2002; Hartman 1998, 2001, 2008a, 2008b, 2009; Meikle 1996; Koehn 1998; Solomon 1993, 1994, 2001, 2003, 2004). Nonetheless, and from our perspective Aristotelian practical reason not only can be understood as the main contribution of Aristotelian ethics to business ethics, but also allows overcoming the main difficulties of a deontological and utilitarian approach to busi1. Regina Maria da Cruz Queiroz, Instituto de Filosofia da Universidade Nova de Lisboa (IFILNOVA) e Nova School of Business and Economics. Financed by FCT.

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ness ethics issues. Additionally, since the application of universal principles to concrete ones depends on a personal and communal deliberation, we also wish to show that Aristotelian practical reason does not avoid alienating personal responsibility. From these premises, we will first evaluate the main difficulties of deontological and utilitarian approaches to business ethics issues in the business ethics literature. Secondly, we will present phronesis as a personal and communal conception of rationality, which requires that responsible persons are able, uner certain circumstances, to relate a plurality of universal ethical principles to concrete cases.

1.1. Some limitations of utilitarian rationality Although it is controversial, we can accept that profit is the main aim of business activity. Roughly defined as the surplus remaining after total costs are deducted from total revenue, and the basis on which tax is computed and dividend is paid (http://www.businessdictionary.com/definition/profit.html), profit is the best known measure of success of economic activity in markets and organizations. Under the economic concept of rationality, profit results from the maximization of self-interest. When facing several courses of action, economic agents ought to choose the one that promotes or maximizes the best self-interest (Smith 1776; Weirich 2004). In spite of the fact that this maximization does not reduce utility to self-interest — it can also include social goals (Sen 1987, 2009; Weirich 2004 — e.g. concerns of fairness (Akerloff and Kranton 2010) and commitments (Sen 1987, 2009)) — social well-being can result as the consequence of an invisible hand (Smith 1776), from which the sum or aggregation of individual selfish goals can contribute to social welfare. Social well-being can also be the consequence of political legislation (Friedman 1970; Levitt 1958). Nevertheless, the paradoxes of economic rationality reveal that instead of leading to collective welfare, economic rationality can lead to collective “worst-fare” (e.g. the prisoner’s dilemma (see Campbell and Sowden 1985; Gauthier 1985; Hardin 1968; Harsanyi 1977; Sen 1977, 1987, among others)). Accordingly, the economic concept of rationality has been challenged by alternative views of rationality, such as utilitarian and Kantian descriptions of rationality. Even if the utilitarian conception of rationality shares with economic description the ideal of maximization, classical utilitarian rationality depends on the claim of maximization of the well-being or the happiness of the majority (Bentham 1789; Mill 1863; Mirrlees 1982). Based on the principle of utility, “that property in any object, whereby it tends to produce benefit, advantage, pleasure, good or happiness” (Bentham 1789: I, III), any economic agent will always choose the interests that increase the sum of interests of the majority of individuals in the economic market or the majority of stakeholders in organizations. For that reason, under classical utilitarian rationality, profit ought to maximize the well-being of the majority. However, in Utilitarianism (1863), Mill stresses that the claim of happiness, the utilitarian standard, requires that between “his own happiness and that of the others, utilitarianism requires him to be as strictly impartial as a disinterested and benevolent spectator” (Mill 1863: 2.18.5). The utilitarian hypothesis of the impartial, benevolent, and spectator observer,

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implies that business agents, whether in markets or corporations, ought to be disinterested. The agent can rationally balance the majority of the considering interests only if his or her own interest is ignored. Otherwise, the calculation of overall utility will be biased. Therefore, under the utilitarian conception of reason business activity depends on a selfless conception of rationality. Since no business agent can seek the safeguard of its self-interest, business activity implies that individuals ignore their own interest, which means that their own interests would be reduced to nothing more than those of an impartial spectator. Nevertheless, accepting that all the individuals would reason under an impartial concern, and the rule of reasoning would be the well-being of the majority, one cannot explain the relationship between self-interest and the well-being of the majority. Therefore, besides the conflict between utilitarian rationality with individual rights (Lantos 2002; Rawls 1971; Solomon 1993) and liberties (Sen 1990), and the sacrificial nature of utilitarian calculations (Barry 1999; Lantos 2002; Rawls 1971; Solomon 1993), utilitarian rationality fails to explain the relationship between self-interest and the well-being of the majority. Admitting, however, that utilitarian impartial calculations could be compatible with the self-interest, utilitarian rationality does not offer a suitable criterion to: a) rank interests or; b) choose among interests with the same utility. Considering the well-known controversy about the rationality of comparison of utilities (e.g. Hsieh 2007; Robbins 1945; Sen 1997, 2009; Simon 1983), and accepting the criticism against interpersonal comparisons of utilities, economic agents are condemned either to irrationality or to the incapacity of deliberation. Condemned to irrationality because economic agents will choose arbitrarily; condemned to the incapacity of deliberation because if they did not wish to choose arbitrarily, they would feel like Buridan’s ass. Buridan’s ass describes a situation demonstrating the impracticality of decision-making using pure reason, especially a situation involving two equal choices. For example, a hungry and thirsty man cannot decide whether to slake first his thirst or his hunger, and dies in the meantime (http://wordsmith.org/words/buridans_ass.html). Similar to the hungry and thirsty man, the utilitarian agent led by the utilitarian conception of impartial rationality can jeopardize stakeholders’ duties.

1.3. Kantian practical rationality In Kantian moral philosophy the function of pure practical reason is to establish the principles that should prevail, deriving the actions from the law. Practical reason determines the human will (faculty of determining itself in accordance with the representation of certain laws) to act according to its representations a priori. Given the nature of the human person — both rational and sensible — the will is not absolutely good, since what it does is always in accord with reason. Therefore, the determination of the will by moral law is a constraint and the representation of a principle or law (concept of unconditional necessity) is an imperative. Consequently, the moral law appears in the form of imperatives: categorical if it will be determined solely by reason, and the action is seen as an end in itself; hypothetical if the will is determined by the representation of the substance of the action and if the action is understood as a means to obtain an end. In Grundlegund zur Metaphysik der Sitten (1785) Kant proposes three formulations of the categorical imperative: act in such a way that your actions may be erected into a uni-

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versal law (Kant 1785: BA 52, 53), act in such a way that your actions may be erected into a universal law of nature (Kant 1785: BA 52, 53) , act in such a way as to treat humanity in your person and others as an end and not a means (Kant 1785: BA 66, 67). The third formulation is perhaps the one that best reflects the essence of Kantian morality, not only because it clarifies the distinction between the categorical imperative and hypothetical imperative, but also because it reveals the intentionality of the categorical imperative: when the human subject acts in accordance with this imperative he or she is raised to the dignity of a person, being understood as an end in itself and not as a means. Nevertheless, the understanding of persons as ends in themselves hardly permits that economic agents can also calculate the interests of the others. Calculating interests, whether related to individuals or groups, demands a hypothetical imperative, and implies treating persons as a means. Moreover, if profit is one of the main interests of business, from the Kantian conception of rationality business agents can then face the dilemma of increasing profit and neglecting ethics, or behaving ethically and ignoring profit. Although some social business decisions have excluded profit (e.g. “3M’s decision to [curtail] its pollution despite economic loss” (Schwartz and Carroll 2003: 515), business ethics is not incompatible with profit. As the Kantian conception of practical rationality does not allow considering interests, it offers, at best, a criterion to calculate interests, i.e. to consider equally all the interests (Freeman 1994; Lantos 2002; Arnold and Bowie 2008). As persons are seen as ends in themselves, persons’ interests deserve equal respect. Nonetheless, the principle of equal respect does not offer a criterion by which to choose between competing and conflicting interests, or to decide among competing duties (Lantos 2002). A business agent (e.g. a corporate manager) will comply with those duties unequally or comply with only one of them. At worst, the corporate manager would behave as Buridan’s ass, and comply with none of them. Kantian practical reason also does not offer a criterion for dealing with conflicting rules and does not allow for exceptions (Crisp and Slote 1997; Staveren 2007). Since the increasing global scope of economic activity demands a greater effort to reconcile social competing rules, practical deontological reason cannot help business agents (consumers, managers or shareholders). For example, when dealing with a religious norm followed by consumers, such as respecting a sacred tree (e.g. the Neem tree (Werhane 2008)), or following the norm of increasing the shareholders profits, Kantian deontology does not offer a criterion by which to choose between them.

II. 2. Phronesis relates private to social interests The Aristotelian concep of practical rationality or phronesis seems to offer a suitable way of reasoning that allows any economic agent to rationally consider all interests. Why does this description of phronesis offer a suitable way of reasoning for business activity? Phronesis, which can be translated as “wisdom” (Hardie 1977; Hartman 2009; MacDowell 1997), “practical wisdom” (Beabout 2012) or “prudence” (Aubenque 1963), is an intellectual virtue of the calculative faculty of the soul. This calculative faculty “contemplate[s] those things which admit variation” (Aristotle 1999: 1139a 9-11), such as action, contrary to the scientific part of the soul, which contemplates the first and foremost invariable princi-

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ples. The calculative faculty of the soul corresponds to our practical reason, a scientific [part of the soul] to our theoretical reason. Phronesis is therefore the excellence of reasoning of our practical reason, which is the reason that deliberates about human action. As Aristotle distinguishes intellectual from moral virtues or virtues of character — roughly defined as a state in accord with the correct reason and as a habit of choosing the relative mean — prudence is then the intellectual virtue or the correct reason that guides moral virtues to always choose the relative mean in accordance with happiness. The moral and intellectual virtues of phronesis have different tasks: (a) “moral virtue enables us to achieve the end” (chosen by desire) and “makes the goal correct”. (Aristotle 1999: 1145a 7, 5, 1144a 6, 10, 1144a 10). The correct goal ought to be in accordance with the final end or happiness, which is the activity of reason followed by virtue, and; (b) “prudence makes us adopt the right mean to the end” or “makes the things promoting the goal [correct].” (Aristotle 1999: 1145a 7, 5, 1144a 6, 10, 1144a 10). The excellence of the rational part of the soul prescribes the right means to the end chosen by desire. Prudence is then prescriptive because it dictates or prescribes what “we ought to do or not to do.” Aristotle 1999: 1143a 10, i.e., it dictates or prescribes what means are allowed or forbidden to attain our ends. Since the object of rational deliberation is the means to promote our ends (Aristotle 1999: 1112a 30), the excellence the right reason or orthos logos — which is not necessarily translated as right principle or correct reason (see Aubenque 1963; Cottingham 1991; Crombie 1962; Peters 1967; Thornton 1982) — consists of always choosing the means in accordance with the ultimate or sovereign end. Ethical practical reason, or phronesis, commands persons to relate their personal well-being with that of others. Actually, as a virtue, phronesis is the excellence of practical reason, because it always supposes the search for the just means among competing interests. Pericles is the example of a prudent person because he belongs to the group of persons that “are able to study what is good for themselves and for human beings (…)”. (Aristotle 1999: 1140b 8). Looking for the right means stresses the link between what is good for human beings and for personal interest. Any deliberation is then prudent if (a) the rational part chooses the right means if and only if it is based on correct reason; (b) the practical reason is only right or excellent if it is virtuous in that its deliberation follows the reasoning of the prudential human being. Not dissociating private interests from collective ones is one of the great advantages of Aristotelian rationality relative to Kantian deontology and utilitarianism. Looking for the right means does not imply any impartial reasoning, i.e. a selfless reason, as happens in the utilitarian and Kantian conceptualization of rationality, nor a selfish reason, as is sustained in the classical or neo-classical economic concept of rationality. In this last case, when reasoning in accordance with phronesis, agents are not behaving from the perspective of each extreme, i.e. ‘individual’ egos. From this perspective, they can only be rational egoists. On the contrary, when reasoning under phronesis, business agents are simultaneously weighing their personal and their collective interests. Prudent business agents clearly include in their personal calculation what is good for themselves and for human beings. They “make money” promoting, then, happiness. One may wonder if “making money” and happiness could be compatible under the Aristotle’s distinction between the chrematistic exchange and the economic one (Aristotle 2002: 1256b, 41 and 1257b, 24-25; see also Bragues 2006; Collins 1987; Hadreas 2002; Meikle

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1996; Solomon 1993), according to the refusal of the chrematistic exchange “making money” as the only aim of businessmen. Nevertheless, that distinction and refusal do not avoid the personal ambition of “making money” under the command of phronesis, and do not entail a gap between “making money” and happiness. For instance, on the one hand, Aristotle explicitly relates ethical deliberation to making money (Aristotle 1999: 1112b 4, 1112b 15) framing the choice of the means by the “rule” of the right reason. On the other hand, even though Aristotelian ethics recognizes the ambiguity of the expression “ambitious” (Aristotle 1999: 1225b 13) and the lack of a proper middle term between ambition and the lack thereof, it explicitly mentions that “there is a mean and also excess and deficiency in getting and giving money” (Aristotle 1999: 1225b 8-9). How does the ambitious person, who wants to make money behave in accordance with phronesis? As a state in accord with the correct reason and as a habit of choosing the relative means, the ambitious virtuous person led by phronesis, avoids making an excess of money, i.e. avoids greed, and also avoids making insufficient money, apathy. He or she also avoids excess in giving money, i.e. being a spendthrift, and analogously, the deficiency of giving money, avarice. Accordingly, and unlike being greed, being a spendthrift or being stingy (i.e. not being able to find the just means between excess and deficiency, ambitious men or women are simultaneously generous people. Actually, generosity is the virtue in spending and giving “anything whose worth is measured by money” (Aristotle 1999: 1119b 25-26). Excess is wastefulness and the deficiency is miserliness. How can the ambitious person avoid the extremes? Given the different tasks of moral virtues and phronesis, and the teleological structure of Aristotelian virtue ethics, personal ambition is a moral virtue — or virtue of character —, and “to make money” is therefore the end, as prudence makes us want to attain the right means to attain this end. Thus, ambitious generous persons relate the rational part of their soul to the guidance provided by the excellence of the right reason (orthos logos). Actually, the excellent rational deliberation refers to the choice of means to make money in accordance with the sovereign good, satisfying both the personal and the common ends. Ambitious persons are, then, concerned with their personal interest as well as the interest of others. In other words, the ambitious virtuous person is able to find the just means between his or her personal ambition and that of others, who are equally ambitious and to be concerned with his or her personal interest as well as the interest of others. The unethical behavior of an ambitious business agent can then result in the failure to choose the right means to “make money” as dictated by phronesis. For example, the search for the right means would not allow someone to borrow money without having the means to pay the interest on the loan, as it happened with borrowers in the housing bubble and the subsequent subprime crisis (Helwig 2009; Krugman 2009; Shiller 2008; Stiglitz 2010a, 2010b, et al.). Conversely, phronesis would also not allow lending money to people that were not able to support loan repayments, or to offer below-market rates of interest for the first few months to two years or teaser rates (temporary low rates that exploded after a few years), having in mind the rise of the interest rates that would compensate those low initial interest rates (Krugman 2009; Stiglitz 2010a, 2010b. Phronesis would surely command the behavior of Dame Anita Roddick, Ben & Jerry’s (Lager 1994) and Malden Mills (De George 2010), who can be seen as the example of prudent and generous business agents. As generous economic agents, they simultaneously chose what is good for themselves and for human beings.

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In reality, they were neither greedy or apathetic in making money, nor spendthrifts or misers in giving money. The concerns with the environment and the fair pay to the producers ethically limit the means for making money. Similarly, the best pay, as well as the safeguard for the working conditions for their employees, along the concern with for making safe products for her consumers exempts them from avarice. Ben & Jerry’s, Malden Mills, and Dame Anita Roddick clearly integrated into their personal calculations the interests of consumers, employees and members of the community that allowed them to “make money”, thereby promoting happiness.

2.1. Phronesis, rules and concrete cases The understanding of Ben & Jerry’s, Malden Mills, and Dame Anita Roddick’s reasoning under phronesis shows us that phronetic reasoning is understood as a bargaining reasoning in which every business agent struggles to gain the advantage. Their reasoning is based on circumstantial general principles. In fact, it is even indisputable that phronesis deals with particulars and concrete cases (Allan 1977; Curzer 2015; Solomon 1993; Hartman 2008, 2009; Wiggins 2001; Sorabji 1980), just as an ethical act demands knowledge of particular facts — correct reason ought to deliberate about the particular means in particular situations for fulfilling its task virtuously. The result of this deliberation is decision, which consists of applying universal principles to particular situations (Aristotle 1999: 1112b 26, 1139a21-1139b 5, 1141b14, 1142a20, 1144a32, 1147a2, 25). Prudence deals with particulars, but that does not mean that it excludes universals (Aristotle 1999: 1141b 15, 1142b 15, 1142a 23; Beabout 2012; Curzer; Sorabji 1980). Aristotle (1999: 1142a14-15) clearly states that “prudence is concerned with particulars as well as universals”. Under phronesis agents have universal suppositions, and apply them to particulars. Thus, any ethical behavior is always based on the right principle(s), which in turn offer us the right answer(s). I remind the reader that when arguing against the person who lacks self-restraint, Aristotle distinguishes “lower animals” from human beings on the basis that the former have “no universal supposition, but [only] appearance and memory of particulars” (Aristotle 1999: 1147b 5-6) . Consequently, one thing is to be aware about the difficulty and the importance of experiencing the knowledge of the particulars (Aristotle 1999: 1112a15), as well as the impossibility of always subsuming concrete cases under general principles (Aristotle 1999: 1141b25-1142a10). It is a completely different thing to deny that the knowledge of the particulars dismisses the importance of universal principles, and the impossibility of subsuming concrete cases under general principles entails giving up the search for rules. In reality, when arguing about justice, Aristotle (1999: 1141b25-1142a10) acknowledges that sometimes general principles are unsatisfactory. In this case we have to look for a decree, i.e. to a particular rule applied to that concrete case. Consequently, when behaving ethically, rational human beings not only relate means to ends, but also rules to concrete cases (Allan 1977; Curzer 2015). Thus, on the one hand ethical behavior consists of applying principles to particulars, looking for the already more or less existing general principles to inform individual choice. On the other hand, ethical rules result from the deliberation process itself (Allan 1977; Curzer 2015). Since the content of the principles results from the deliberation process, phrone-

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sis allows fitting concrete cases with general ethical principles of the right reason, such as Kantian categorical imperative, the utility principle, the market efficiency principle, or the justice of fairness principle. For example, when giving the best pay to their employees Ben & Jerry’s, Malden Mills, and Dame Anita Roddick behaved according principles of justice. Nevertheless, the quest for justice was not led by spendthrift and did not clash with the market principle of efficiency. Otherwise, their corporations would go into bankruptcy and the employees would loose their jobs, the producers could not sell their products, the consumers could not buy environmentally friendly products, and as employers Ben & Jerry’s, Malden Mills, and Dame Anita Roddick would loose their money. These employers’ decisions Ben & Jerry’s, Malden Mills, and Dame Anita Roddick decisions followed several ethical principles, showing that phronesis implies a pluralistic approach to rules. When applying principles to particulars, agents do not limit themselves to looking for the only existent general principles that already exist, but also look for new and particular rules. Phronesis also allows fitting concrete cases with unformulated and unforeseen ethical principles. Roughly, and regardless of the complexity of the theoretical apparatus explaining the relationships between rules and concrete cases in Aristotelian ethics, the right principles are chosen under circumstances. They ought not to be understood in an aprioristic Kantian conception (Cottingham 1991; Queiroz 2012) or in a utilitarian perspective (Solomon 1993). Although the attribution of universal rules or principles can be seen as a neo-Kantian interpretation of Aristotelian thought (Wiggins 2001), that right principle cannot be understood in an aprioristic Kantian conception of rationality. The calculation of practical reason in Kant erases, among other features, the consideration of circumstances, whether spatial, temporal, or emotional. On the contrary, when looking for the right means phronesis faces circumstances that are not the same for each individual across time and for different individuals at the same time. Therefore, if acting on the basis of phronesis implies subsuming the particular case under a general principle, this inclusion of the “inner” task adjusts to the relative means for us not only under some circumstances, but is also dependent on them. Accepting that principles are based on phronesis is also different from the deliberation of the utilitarian impartial observer. Unlike the prudent man or woman, the utilitarian impartial legislator does not have any particular interest, ought to order the utilities based on a cardinal measurement (Mill 1863), and mechanically applies the principle to particular cases. Aristotelian practical rationality is incompatible with mechanical, rigid, and aprioristic application of laws to concrete cases. Rules ought to adapt to cases as “the lead standard (…) adapts itself to the shape of the stone” (Aristotle 1999: 1137b 30). In sum, from the perspective of phronesis general rules can not be understood as moral dicta. They are the result of personal deliberation about particular means in particular situations (Beabout 2012; Curzer 2015; Queiroz 2012), and they imply finding a means that will foster the happiness of both agents. General rules about phronesis can not also be understood as rules of thumb, applied mechanically to concrete cases.

Personal responsibility and collective deliberation Since rules are not moral dictas or rules of thumb, the reasoning under phronesis necessarily requires personal responsibility. Although personal responsibility would be better

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clarified through the distinction between voluntary and non-voluntary acts (Aristotle 1999, 1009b30- 1111b5; see also Irwin 1980), throughout an analysis of the relationship between desire and reason (Irwin 1980), personal responsibility is also manifested in the choice of the means. Additionally, personal responsibility is shown through the choice of the general principles. No one can dismiss the personal responsibility in choosing the right means guided by a general principle. In other words, personal responsibility expresses itself in practical decisions (Hutchinson 1995; Irwin 1980). Dame Anita Roddick, Ben & Jerry’s and Malden Mills were responsible for their behavior. However, people who borrowed money without having the means to pay the interests rates, or who lend money to people who are unable to support loan repayments are no less responsible for their choices. Personal responsibility is also shown in the engaging (or not) in a collective deliberation. Since rational deliberation demands finding the relative means within us in order to take into consideration the relative means between the individual self and the way other beings would respond in the same situation, phronesis is a collective way of reasoning or a communal reasoning (Queiroz 2012). This communal reasoning implies that “we enlist partners (…) on large issues when we distrust our own ability to discern [the right answer] (…)”(N.E., 1112b 13-14, emphasis added). It is not by chance that Aubenque (1963) stresses that the word deliberation (bouleusis) comes from (boule), which in Homer employed to designate the Council of Ancients, and in Athenian democracy, the Council of Five Hundred. This communal way of reasoning means, then, that business activity demands a collective reasoning, mostly in corporations, allowing managers and executives to overcome the well-known difficulty of balancing competing interests by managers or executives (Heath 2006). Indeed, although business rationality in economic markets can also be understood under Aristotelian rationality, the corporate nature of business activity seems handily explained under Aristotelian rationality. The profit of corporations depends on a collective activity, requiring enlisting partners. Although this is a necessary, but not a sufficient condition, to act on the basis of phronesis we (can enlist partners to discern an unethical answer to a situation (e.g. the case of Enron)),corporations’ goals are easier solved by a communal reason. In other words, it is externally easier, for example, to consider the interests of every stakeholder if managers in corporations enlist customers, suppliers, shareholders, and the community as partners for solving collective problems. It is also internally easier to solve organizational problems under a collective deliberation. Thus, the communal business ethics reasoning does not dismiss personal responsibility in deliberating collectively. The communal scope of phronesis only reveals that on the one hand social problems can not be solved only by particular and selfish individuals alone; on the other hand the quest for solutions is not based on selfish and egoist reasons. Even if economic selfish rationality is not forcibly irresponsible, its commonly selfish scope can be valuable to the majority or even to all the individuals only by chance. Business ethics personal responsibility therefore requires choosing the right and universal principle according to circumstances, and engaging in a collective deliberation. Therefore, even if looking for the right means is a necessary condition for behaving ethically, it is not a sufficient one. Phronetic business decision-making requires the capacity to collectively search for ethical principles.

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Conclusion As a practical reason that always relates individual interest with the collective one, phronesis necessarily follows the reasoning of any business agent. The utilitarian impartial observer (Bentham 1789; Mill 1863; Smith 1776), the intricate issue of comparison of utilities (Hsieh 2007; Robbins 1945; Sen 1997, 2010; Simon 1983, among others), and the sacrificial nature of utilitarian calculation (Barry 1999; Lantos 2002; Rawls 1971; Solomon 1993) allow (but only with difficulty) a clear justification of the relationship between individual interest and the collective. Similarly, from a deontological perspective of rationality, it is difficult to link individual interest to social interest. The Kantian concept of rationality does not offer a sound criterion by which to choose among competing duties, rules, and interests in business activity. Since phronesis unites the interests of the others in our reasoning, implying a communal way of reasoning that looks for general principles under particular circumstances, the relationship between individual interest and the collective is at the heart of any economic agent’s practice. Phronetic principles are not moral dicta or rules of thumb, always requiring either personal responsibility in his or her choice, or the choice of the means under the excellence of the right reason. Phronesis offers, then, to business ethics a way of reasoning that allows articulating self-interested ends with collective ones under a non alienable and revocable quest for personal responsibility.

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AS RAÍZES ARISTOTÉLICAS DA TEORIA DO CAPITAL SOCIAL Ricardo José Pereira Rodrigues INTRODUÇÃO Não constitui exagero algum afirmar que a Teoria do Capital Social, proposta por Robert Putnam, figura entre as mais bem sucedidas teorias das ciências sociais da última metade do século XX. Postulada no início da década de 1990, a Teoria do Capital Social tornou-se tema obrigatório dos cursos de sociologia, administração pública e política comparada na grande maioria das universidades no mundo. O livro no qual Putnam apresenta sua teoria, Making Democracy Work: Civic Traditions in Modern Italy, publicado em 1993, recebeu inúmeros prêmios nos Estados Unidos, inclusive o de melhor livro sobre governo e ciência política, concedido pela Associação de editoras dos Estados Unidos, e o prêmio Louis Brownlow da Academia Nacional de Administração Pública dos Estados Unidos. Sua tradução para português já recebeu cinco edições e inúmeras reimpressões. A obra de Putnam também gerou uma nova agenda de pesquisa para as ciências sociais. Inúmeros pesquisadores passaram a estudar a existência ou ausência de capital social em comunidades como forma de aferir o seu grau de desenvolvimento social. Para tanto, empregavam a teoria como marco teórico. Foi o caso, por exemplo, de Judith Tendler, que publicou o livro Bom governo nos trópicos: uma visão crítica (1998), a partir de uma pesquisa realizada no Brasil. Foi também o caso do próprio Putnam que aplicou sua teoria aos Estados Unidos no livro Bowling Alone: the collapse and revival of American community (2001). Vinte anos após sua publicação, a teoria de Putnam continua a influenciar a pesquisa sobre desenvolvimento social em todas as partes do globo. Exemplos dessa influência são os trabalhos de Leal e outros (2011) acerca da atenção ao pré-natal em duas cidades do Rio de Janeiro, de Dinesen e outros (2013) acerca da violência na Guatemala e, mais recentemente, de Rodrigues (2014), sobre a participação na governança municipal. Mais importante, contudo, é o fato de que a influência da Teoria do Capital Social tem transcendido as salas de aula e os muros da academia para ganhar uma dimensão prática. Os indicadores de capital social desenvolvidos por Putnam vêm sendo empregados por organismos internacionais para aprimorar suas respectivas metodologias de pesquisa, planejamento e ações no âmbito do desenvolvimento social. O Banco Mundial, por exemplo, adotou os parâmetros da Teoria do Capital Social para suas iniciativas nesta área. O site da instituição na internet assim define o capital social: “É um conceito que apresenta implicações importantes no que tange a melhoria da qualidade, da eficácia e da sustentabilidade das operações do Banco Mundial, especialmente aquelas operações baseadas na ação comunitária (2011)”. Para viabilizar a adoção de uma abordagem prática fundamentada na Teoria do Capital Social, o Banco Mundial desenvolveu uma estrutura de implementação do capital social (social capital implementation framework) e criou uma série de monografias com o título de Social Capital Initiative Working Paper Series. Em seu trabalho, Putnam reconhece o legado de dois pensadores no processo de de-

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senvolvimento de sua Teoria do Capital Social com a finalidade de aferir o desempenho de instituições democráticas. Refiro-me a Maquiavel, com o conceito de virtude cívica, e a Tocqueville, por conta de suas observações acerca do papel de associações e redes de cidadãos para explicar a vitalidade da democracia. A pesquisa de Putnam recorre e ecoa tais conceitos e observações em várias passagens. Entretanto, uma análise mais aprofundada dos parâmetros da Teoria do Capital Social revela que as raízes dos fundamentos da teoria podem ser bem mais antigas, remontando aos ensinamentos de Aristóteles a respeito da atividade política e da ética. O objetivo do presente estudo é comparar os elementos constitutivos da Teoria do Capital Social com os parâmetros da teoria política e ética de Aristóteles para averiguar até que ponto a teoria proposta por Putnam incorpora ou reflete elementos do pensamento aristotélico. De fato, os conceitos de comunidade cívica, de sistemas de participação cívica, de confiança e de normas de reciprocidade postulados por Putnam como parâmetros essenciais da Teoria do Capital Social encontram paralelos no conceito de reciprocidade e na teoria da amizade revelados por Aristóteles principalmente na Ética à Nicômaco, mas também presentes nas obras Política e Retórica. Nossa hipótese é que tais paralelos constituem mais do que uma mera coincidência e que os conceitos introduzidos por Aristóteles para apresentar o tipo ideal de comunidade política formam a essência dos elementos básicos da Teoria do Capital Social. Ao investigar como os elementos originários da teoria política e ética de Aristóteles fazem-se manifestos na Teoria do Capital Social, o presente trabalho busca ampliar nossos conhecimentos sobre os mecanismos de aperfeiçoamento comunitário e de engajamento cívico, inerentes ao capital social, por meio da perspectiva de um pensador da Antiguidade que se debruçou sobre o mesmo assunto. Além disso, o trabalho afere a atualidade e a influência do pensamento aristotélico na formulação de parâmetros de pesquisa acadêmica e das teorias sociais contemporâneas.

A TEORIA DO CAPITAL SOCIAL A Teoria do Capital Social é o título genérico que se dá às linhas de pesquisa que enfatizam o papel do cidadão civicamente engajado na gestão e na governança pública. Cunhado originalmente pelo sociólogo James Coleman (1990), o conceito tornou-se central aos estudos de participação pública nas decisões de governo após a publicação do livro de Robert Putnam sobre o caso italiano (1993). Capital social refere-se a cadeias de relações sociais e a regras informais de reciprocidade, assistência mútua e confiança entre membros de uma determinada comunidade. Em sua pesquisa na Itália, Putnam encontrou conexões entre o desempenho governamental e o capital social. Ele observou que em regiões onde o capital social existia em abundância, as entidades de governo mostravam-se mais responsivas aos problemas locais e a população mostrava-se mais satisfeita com o desempenho das instituições de governo. Por outro lado, nas regiões italianas nas quais estavam ausentes a vida associativa e o espírito de engajamento cívico da população, que caracterizam o capital social, o serviço público mostrou-se muito pouco sensível às demandas dos cidadãos e estes, por sua vez, mostraram-

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-se altamente insatisfeitos com o desempenho de seus respectivos governos regionais. A mensagem legada pelo trabalho de Putnam é que comunidades com forte espírito e engajamento cívicos, ou seja, com capital social, reforçam o bom governo democrático e vice-versa. Coleman afirma que “como outras formas de capital, o capital social é produtivo, tornando possível a realização de certos fins que não seria possível em sua ausência” (1990:302). Para Putnam, isso significa que o capital social pode aprimorar a eficiência de comunidades ao facilitar ações coordenadas. Segundo ele, “a cooperação espontânea é facilitada pelo capital social” (1993:167). A confiança é um componente essencial do capital social. De acordo com Putnam, “a confiança promove a cooperação. Quanto mais elevado o nível de confiança numa comunidade, maior a probabilidade de haver cooperação. E a própria cooperação gera confiança” (1993:171). Putnam adverte, contudo, que a confiança necessária para dar sustentação à cooperação não é uma confiança cega. Segundo ele, “a confiança implica numa previsão de comportamento de ator independente” (1993:171). Em comunidades pequenas e coesas, tal previsão pode basear-se numa confiança irrestrita “que resulta do convívio íntimo com aquela pessoa. Em contextos mais amplos e complexos, porém, é preciso haver uma forma de confiança mais impessoal ou indireta (1993:171)”. De acordo com Putnam, a confiança social, que se faz necessária em contextos modernos e complexos, pode originar-se de duas fontes interligadas: regras informais de reciprocidade e sistemas de engajamento ou de participação cívica (1993:171). Tais sistemas de engajamento são uma forma essencial de capital social. Quanto mais sistemas existirem numa comunidade, maior será a probabilidade dos cidadãos cooperarem em prol do benefício coletivo. No caso italiano, Putnam descobriu que as melhores fontes de capital social eram organizações de estrutura horizontalizada, tais como clubes esportivos, associações culturais, organizações voluntárias, cooperativas, etc. A pesquisa de Putnam constatou a existência de uma correlação positiva entre o número de membros de tais organizações horizontais e bons governos, e, de uma correlação negativa entre bons governos e o número de membros de organizações de estrutura altamente hierarquizada (1993:174). As lições que Putnam extraiu da pesquisa na Itália não foram todas otimistas, entretanto. Embora ele tivesse descoberto que quanto mais cívica fosse uma comunidade, melhor seria o desempenho de suas instituições de governo, ele concluiu que o tipo de engajamento cívico que constitui capital social tem, pelo menos no caso italiano, profundas raízes históricas. Para Putnam, capital social é algo que as comunidades herdam de seu contexto histórico, com poucas possibilidades de ser produzido autonomamente. Em outras palavras, aquelas comunidades que, ao longo de sua história, desenvolveram capital social tenderiam a preservá-lo e aumentá-lo, enquanto as comunidades que carecem de capital social continuariam a tê-lo em pouca quantidade.

AMIZADE CÍVICA E RECIPROCIDADE NA TEORIA ARISTOTÉLICA A operacionalização da teoria do capital social por meio de parâmetros como cadeias de relações sociais, regras informais de reciprocidade, assistência mútua e confiança entre os membros de uma determinada comunidade remete-nos, de pronto, a conceitos primei-

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ramente introduzidos por Aristóteles em suas obras de natureza política e ética. É o caso, em particular, da teoria da amizade de Aristóteles, encontrada em Ética à Nicômaco (1998). Em sua teoria, Aristóteles postula a amizade como um fenômeno inerente aos seres humanos e como uma necessidade para a vida em sociedade. Para ele, trata-se de um bem imaterial tão necessário à vida que “ninguém escolheria viver sem amigos ainda que possuísse todos os outros bens (1998: 138)”. Parafraseando Aristóteles, Arendt afirma que “comunidade é aquilo que a amizade realiza (2006: 16)”. A maior parte da dissertação de Aristóteles sobre o tema é dedicada a classificar os tipos de amizade. Entretanto, o conjunto de sua análise desta tipologia deixa claro o valor da amizade para a promoção do espirito cívico e da vida em comunidade. Aristóteles explicita apenas três formas de amizade que se distinguem segundo a motivação dos que estão nela envolvidos. Para ele, a amizade pode ser motivada por prazer, por considerações de utilidade, ou pela benevolência. Cooper, porém, afirma que, embora não explicitada formalmente por Aristóteles, sua teoria implicitamente trata de uma quarta forma de amizade, que ele chama de amizade cívica. De acordo com Cooper, trata-se de “uma forma especial de amizade, característica de comunidades (cívicas),... fundada na experiência e expectativa continuada, da parte de cada cidadão, dos benefícios e vantagens para si e para os outros derivados da filiação a uma associação cívica (1977: 645-646)”. Esta visão da teoria da amizade de Aristóteles que inclui a amizade cívica tem sido reiterada por outros autores, a exemplo de Schwarzenbach (1996), Bentley (2013) e Leontsini (2013). No contexto da amizade cívica, Aristóteles enxergava a amizade como um sólido pilar da vida em sociedade. Para ele, a amizade constituía o laço que unia os indivíduos nas comunidades sociais (1998: 138). Ela estava na base da criação de tais comunidades sendo “a própria razão de ser da sociedade (2000: 119)” e “o bem mais precioso dos Estados (2000: 59)”. Em Política, ele assim disserta sobre a amizade: “Consideramos a amizade o maior bem para os Estados e a melhor salvaguarda contra revoluções; e não há nada que Sócrates tenha louvado mais do que a unidade do Estado que ele e todo mundo enxergam como uma consequência da amizade (2000: 59-60)”.

De acordo com Aristóteles, a amizade tem um efeito equalizador nas comunidades. Para ele, “todas as formas de amizade existem num estado de igualdade (1998: 146)”. Arendt explica que esta concepção de Aristóteles não implicava que uma comunidade fosse necessariamente composta por iguais, “mas, muito pelo contrário, que ela fosse formada por pessoas que são diferentes e desiguais (2005: 17)”. Segunda a interpretação de Arendt, a comunidade passa a existir a partir e por meio dessa equalização, que ela chama em Grego de isasthenai. Para ela, “a equalização na amizade não significa, é claro, que os amigos passam a ser iguais entre si, mas que se tornam parceiros iguais num mundo comum – que juntos constituem uma comunidade (2005: 17)”. Ademais, Aristóteles chega a considerar a amizade um fator de bem-estar comunitário mais importante até do que a justiça. De acordo com ele, “quando as pessoas são amigas não há necessidade de justiça, enquanto que quando são justas, ainda precisam da amizade e a mais verdadeira forma de justiça é aquela que apresenta qualidades inerentes à amizade (1998: 138-139)”. Arendt explica que, “para Aristóteles, a amizade é mais elevada do que a justiça porque esta já não é necessária entre amigos (2005:17)”. Schwarzenbach vai além ao afirmar que a amizade cívica, como postulada por Aristóteles, destaca-se “como uma condi-

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ção necessária para uma justiça genuína (1996: 98)”. Está claro que a amizade cívica implícita na teoria aristotélica não equivale a nenhum dos tipos de amizade classificados por Aristóteles. Ela não se baseia na busca pelo prazer, não é estritamente utilitária, no sentido de usar a amizade para tirar alguma vantagem ou lucro, e não é estritamente benevolente e virtuosa, no sentido mais altruísta desse tipo de amizade. A amizade cívica incorpora tanto as qualidades utilitaristas quanto altruístas daquelas formas de amizade para gerar um caráter mais societário de amizade que se fundamenta na noção de vantagem mútua para os amigos cívicos. Não há, como na amizade estritamente pessoal, o senso de intimidade e vinculo emocional com o outro. Contudo, altruísmo e virtude não deixam de existir numa forma de amizade que, como a cívica, tem a capacidade de gerar confiança mútua e espírito de coesão entre membros de uma mesma comunidade. Cabe mencionar outro elemento crucial da concepção geral de Aristóteles sobre a comunidade política. Trata-se da reciprocidade que, de certa forma, complementa o conceito de amizade cívica. Collins lembra que Aristóteles apresenta o conceito no contexto de uma análise das condições para o intercâmbio econômico necessário para a vida em comunidade (2004: 55). Entretanto, os argumentos de Aristóteles não se limitam àquele contexto, resvalando para o contexto político. Para ele, a reciprocidade constitui um princípio de justiça (1998: 84). Assim como a amizade, a reciprocidade forma e fortalece os laços de união na sociedade (1998:84). Mais importante, segundo Aristóteles, “é por intermédio da ação de reciprocidade proporcional que a comunidade social mantém-se unida (1998:84)”.

ARISTÓTELES E O CAPITAL SOCIAL Com base na pesquisa empírica realizada durante um período de mais de 20 anos na Itália, Putnam pode construir sua Teoria do Capital Social para com ela compreender o funcionamento das instituições democráticas. Na pesquisa, ele constatou que o civismo e a vida associativa são peças fundamentais para a vitalidade da democracia e que o capital social aparece como o fator chave para explicar variância no desempenho democrático. Segundo Putnam, os problemas de desempenho institucional nas sociedades democráticas acontecem devido à existência de dilemas de ação coletiva. Tais dilemas constituem obstáculos para a cooperação entre indivíduos em benefício mútuo. Ele vê a coerção de um terceiro como uma solução inadequada para sanar tais problemas. A cooperação voluntária, por sua vez, depende do capital social (1993: 177). Putnam assim descreve o papel e os atributos do capital social na solução dos dilemas de ação coletiva: “As regras de reciprocidade generalizada e os sistemas de participação cívica estimulam a cooperação e a confiança social porque reduzem os incentivos a transgredir, diminuem a incerteza e fornecem modelos para a cooperação futura. A própria confiança é uma propriedade do sistema social, tanto quanto um atributo social. Os indivíduos podem ser confiantes (e não simplesmente crédulos) por causa das normas e dos sistemas em que se inserem seus atos (1993: 177)”.

Observa-se, pois, que os elementos constitutivos do capital social são precisamente a reciprocidade, a confiança, e os sistemas de participação ou engajamento cívico. É a aferição da presença, em maior ou menor grau, desses elementos numa dada comunidade que permite averiguar o seu estoque de capital social. Como explica Putnam, são eles “as caracterís-

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ticas que definem a comunidade cívica (1993: 177)”. Ora, a semelhança desses elementos constitutivos do capital social com os fundamentos da teoria da amizade de Aristóteles é flagrante. Reciprocidade, confiança e amizade cívica, compreendida aqui como uma forma de participação cívica, formam a base de ambas as teorias. Com respeito à reciprocidade, Aristóteles trata-a como uma necessidade para garantir a igualdade entre os indivíduos de uma comunidade. E esta igualdade manifesta-se, para ele, como um requisito da existência da própria comunidade. Collins destaca que tal igualdade, não importando como seja determinada, forma a base da lei e da justiça (2004: 55). Em outras palavras, para Aristóteles, se não há reciprocidade entre os membros de uma comunidade não há como assegurar o futuro dessa comunidade como uma associação política. Ela está no alicerce de qualquer sistema de trocas ou de intercâmbio, seja de bens, de presentes, assim como de boas ações. Putnam, por sua vez, esclarece que a reciprocidade destaca-se como uma das mais importantes regras informais de vida comunitária que fortalecem a confiança social. Ele afirma existirem dois tipos de reciprocidade: a reciprocidade balanceada e a reciprocidade generalizada. Assim ele descreve as duas formas: “A primeira diz respeito à permuta simultânea de itens de igual valor; por exemplo, quando colegas de trabalho trocam seus dias de folga ou quando políticos combinam apoiar-se mutuamente. A reciprocidade generalizada diz respeito a uma contínua relação de troca que a qualquer momento apresenta desequilíbrio ou falta de correspondência, mas que supõe expectativas mútuas de que um favor concedido hoje venha a ser retribuído no futuro. A amizade, por exemplo, quase sempre implica reciprocidade generalizada (1993: 172)”. Para Putnam a reciprocidade generalizada é um componente altamente produtivo de capital social. “As comunidades em que essa regra é obedecida têm melhores condições de coibir o oportunismo e solucionar problemas de ação coletiva (1993: 172)”. Note-se que o próprio Putnam cita a Amizade como estímulo à reciprocidade generalizada. Isto é, faz, mesmo que inconscientemente, uma ligação com a teoria aristotélica. Pouco há para diferenciar o conceito aristotélico de reciprocidade e seus benefícios para a vida comunitária do conceito de regra de reciprocidade vinculado à teoria do capital social. Observe-se que até a linguagem empregada por Putnam para descrever os dois tipos de reciprocidade, enfatizando a permuta de itens e bens entre indivíduos, emprega um jargão próprio da economia. Este fato, em si, remete-nos ao contexto no qual Aristóteles abordou a questão da reciprocidade, isto é, o da “análise das condições econômicas para o intercâmbio econômico necessário à vida comum de indivíduos em busca do bem (2004: 55)”. No que tange à confiança, Putnam descreve-a como “um componente essencial do capital social (1993: 170)”. De acordo com ele, “a confiança promove a cooperação. Quanto mais elevado o nível de confiança numa comunidade, maior a probabilidade de haver cooperação. E a própria cooperação gera confiança (1993: 171)”. Putnam esclarece, contudo, que a confiança necessária para fomentar a cooperação em comunidades não é uma confiança cega. A confiança implica uma previsão do comportamento de um ator independente (1993: 171). Para ilustrar esse ponto, Putnam recorre a Partha Dasgupta, com a seguinte citação: “Você não confia em que uma pessoa (ou uma entidade) fará alguma coisa simplesmente porque ela disse que faria. Você só confia porque, conhecendo a disposição dela, as alternativas de que dispõe e

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suas consequências, a capacidade dela e tudo o mais, você espera que preferirá agir assim (1993: 171)”.

O agregado de comportamentos semelhantes transforma a confiança pessoal em confiança social, que afeta toda uma comunidade. A agregação que resulta em confiança social está também relacionada com a existência de reciprocidade e participação cívica numa comunidade. A confiança social descrita por Putnam guarda estreita semelhança com a amizade cívica de Aristóteles. Isso pode ser facilmente constatado na descrição desse conceito aristotélico feita por Cooper: “numa comunidade regida pela amizade cívica, cada cidadão presume que todos os demais, mesmo aqueles que não são por ele conhecidos, apoiam voluntariamente suas instituições comuns e contribuem de forma voluntária para o produto social comum, do qual, ele e os demais cidadãos, se beneficiam. Assim, os cidadãos abordarão uns aos outros, seja para negócios ou para outros propósitos, num espírito de boa vontade e disposto a sacrificar seus próprios interesses imediatos em prol dos interesses dos outros, como exige a amizade (1977: 646)”.

Segundo Cooper, no contexto da amizade cívica, os cidadãos mostram-se obsequiosos ao invés de suspeitosos, sempre prontos a ceder ao invés de optarem pela intransigência quando envolvidos em disputas (1977:646). Em um estudo posterior, Cooper chega a empregar a palavra confiança entre os atributos da amizade cívica (1999). Segundo ele, “como todas as formas de relacionamentos merecedoras do nome ‘amizade’, a amizade cívica envolve boa vontade mútua (e) confiança (1999: 370)”. Não resta dúvida de que a boa vontade mútua e a confiança que se fazem presentes na amizade cívica equivalem à confiança social inerente ao capital social de que fala Putnam. Da mesma forma, observa-se uma equivalência entre a os sistemas de participação cívica presentes no capital social e a amizade cívica aristotélica. Putnam afirma que os sistemas de participação cívica representam uma intensa interação horizontal. Associações comunitárias, cooperativas, clubes de futebol e clubes orfeônicos são citados por Putnam como exemplos de instituições que incorporam a natureza de sistemas de participação cívica. Assim como acontece com a reciprocidade, esses sistemas são uma forma essencial de capital social estimulando a cooperação em benefício mútuo (1993:173). Segundo Putnam, esses sistemas de participação cívica estimulam a cooperação porque “aumentam os custos potenciais para o transgressor em qualquer transação individual”, “promovem sólidas regras de reciprocidade”, facilitam a comunicação e “o fluxo de informações sobre a confiabilidade dos indivíduos”, “permitindo que boas reputações sejam difundidas e consolidadas”, e “corporificam o êxito alcançado em colaborações anteriores, criando assim um modelo culturalmente definido para futuras colaborações (1993: 173-174)”. A característica mais importante desses sistemas é sua horizontalidade. Eles representam o oposto das organizações altamente hierarquizadas, nas quais o capital social encontra-se ausente. A horizontalidade, na pesquisa de Putnam, foi precisamente o traço desses sistemas que permitiu uma correlação positiva com o bom desempenho institucional. Ora, a horizontalidade que marca esses sistemas de participação cívica encontra um paralelo no efeito equalizador da amizade. Para Aristóteles, a amizade cívica fundamenta-se na existência de uma igualdade e produz continuamente a igualdade entre os membros da comunidade (1998: 147). Dessa forma, a igualdade entre os indivíduos da sociedade torna-se tanto requisito quanto subproduto da amizade. Arendt explica que o processo de equalização permitido pela amizade se dá em todos os intercâmbios, entre o médico e o

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fazendeiro, por exemplo. Quando a equalização acontece de forma não econômica, sendo essencialmente política, temos a amizade, ou philia (2005: 17). Essa equalização efetivada pela amizade cívica aristotélica tem na horizontalidade dos sistemas de participação cívica descritos por Putnam sua contrapartida moderna. Há, pois, estreita correspondência entre os elementos essenciais da amizade cívica postulada por Aristóteles e o parâmetros constitutivos do capital social teorizado por Putnam.

CONSIDERAÇÕES FINAIS A tese de que a teoria aristotélica da amizade possa contribuir à compreensão das complexidades da política contemporânea não é consensual no meio acadêmico. Não faltam teóricos para argumentar o contrário. Bryan, por exemplo, é taxativo ao afirmar que não se pode fiar nas ideias de Aristóteles para explicar a política hoje. Segundo ele, “se concebermos a amizade como uma base para a política democrática atual, fica claro que não estaremos mais falando de Aristóteles. Pois a possibilidade de se ter a amizade como um fenômeno balizador da política não é mais como já foi. Então, por que apoiar-se em Aristóteles hoje? (2009:770)”. Para ele, se vamos levar os ensinamentos de Aristóteles a sério, deveríamos evitar a busca por amizade na política moderna (2009: 771). Postura semelhante é defendida por Bentley (2013). De acordo com ele, caso a noção aristotélica de estima desinteressada seja equiparada à amizade cívica, uma concepção totalmente indesejada das relações políticas acaba sendo gerada (2013: 6). Nas palavras deste teórico, “enquanto estivermos tratando de ambientes políticos liberais-democráticos, o nível de intolerância sugerido pela concepção virtuosa de amizade aristotélica é simplesmente inaceitável como uma base para nossas próprias comunidades (2013: 6)”. Por isso, diz ele, “deveríamos tomar cuidado ao usar o pensamento de Aristóteles sobre a amizade” para estudar democracias contemporâneas (2013:6). Entretanto, a análise apresentada neste trabalho demonstra que os conceitos de Aristóteles desenvolvidos para se analisar a política e a vida em sociedade permanecem atuais e continuam a influenciar teorias contemporâneas. A análise demonstrou que os parâmetros e indicadores do capital social, na forma como foram explorados por Robert Putnam no início dos anos noventa, coincidem, em larga margem, com os padrões atribuídos por Aristóteles ao conceito de amizade cívica. Nesse sentido, a herança intelectual da teoria do capital social vai muito além de Maquiavel e Tocqueville, como afirma Putnam, para alcançar o pensamento filosófico de Aristóteles. Os atributos de confiança, reciprocidade, e sistemas de participação cívica, entre outros, que caracterizam a teoria do capital social equivalem a características essenciais da amizade cívica proposta por Aristóteles como um fator decisivo da formação e bem estar das comunidades. A elegância e consistência da teoria do capital social tornaram-na uma das mais importantes teorias sociais do nosso tempo. O fato de possuir raízes intelectuais tão profundas em nada desmerece seu valor como marco teórico para se compreender o funcionamento das democracias e se aferir sua responsividade e qualidade para o cidadão. Muito pelo contrário, a constatação de tal herança filosófica apenas confere-lhe ainda maior robustez e legitimidade.

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IN WHAT SENSE IS PROTAGORAS A RELATIVIST? Robert Zaborowski

University of Warmia & Mazury

1. First a caveat. My paper is neither about the “man is the measure of all things” slogan nor about Plato’s or Aristotle’s reception of Protagoras’ measure doctrine, often read as a putative doctrine of truth1. I wonder if there is any doctrine at all we can reconstruct from Protagoras’ passage. Both Plato and Aristotle use (sic!, χρᾶσθαι) Protagoras for their purposes what means that for us – if our aim is to go into Protagoras’ thought – they are both biased readers and as such they can be of accessory relevance only. In Plato’s Theaetetus (its topic being “what is knowledge?”, from 145e: ἐπιστήμη ὅτι ποτὲ τυγχάνει ὄν) Protagoras’ position is incorporated by Socrates into discussion2, because Theaetetus suggests that “knowledge is nothing else than perception”3. For Socrates this and Protagoras’ sentence mean the same, though phrased differently, he says. In a word, for Plato Protagoras’s phrase equals to a claim that knowledge is perception4. This position is subsequently dismantled. We must get agreed with Plato and disagreed with Protagoras only if we read Protagoras in the way Theaetetus understands him. But this is exactly what we cannot do or what we cannot be sure of, for in Protagoras’ fragment there is no mention of either knowledge or perception, or any verb or noun related to cognition, let alone of truth. As for Aristotle he attacks Protagoras’ position because, according to him, by his saying Protagoras destroys the firmest of principles, i.e. the principle of non–contradiction. But just as Protagoras’ fragment is often read in a shortened version, i.e. πάντων χρημάτων μέτρον ἐστὶν ἄνθρωπος,

instead of πάντων χρημάτων μέτρον ἐστὶν ἄνθρωπος, τῶν μὲν ὄντων ὡς ἔστιν, τῶν δὲ οὐκ ὄντων ὡς οὐκ ἔστιν,

here too we must be careful and keep in mind the principle of non–contradiction in its full form, this is not simply that: “it is impossible at once to be and not to be”5 but rather that: ““It is impossible for the same attribute at once to belong and not to belong to the same thing and in the same relation”; and we must add any further qualifications that may be ne1. See also Sextus Empiricus 1949: VII, 60, 3: καὶ Πρωταγόραν δὲ τὸν Ἀβδηρίτην ἐγκατέλεξάν τινες τῶι χορῶι τῶν ἀναιρούντων τὸ κριτήριον φιλοσόφων, ἐπεί φησι πάσας τὰς φαντασίας καὶ τὰς δόξας ἀληθεῖς ὑπάρχειν καὶ τῶν πρός τι εἶναι τὴν ἀλήθειαν διὰ τὸ πᾶν τὸ φανὲν ἢ δόξαν τινὶ εὐθέως πρὸς ἐκεῖνον ὑπάρχειν. 2. See Plato 1921: 151e: μέντοι λόγον οὐ φαῦλον εἰρηκέναι περὶ ἐπιστήμης, ἀλλ’ ὃν ἔλεγε καὶ Πρωταγόρας. τρόπον δέ τινα ἄλλον εἴρηκε τὰ αὐτὰ ταῦτα. φησὶ γάρ που . 3. Transl. Fowler, 151e: οὐκ ἄλλο τί ἐστιν ἐπιστήμη ἢ αἴσθησις. 4. See also Plato 1921: 183b8: καὶ οὔπω συγχωροῦμεν αὐτῷ πάντ’ ἄνδρα πάντων χρημάτων μέτρον εἶναι [...] ἐπιστήμην τε αἴσθησιν οὐ συγχωρησόμεθα [...] (transl. Fowler: “and we do not yet concede to him that every man is a measure of all things [...] and we are not going to concede that knowledge is perception [...]”). 5. Aristotle 1993: 1006a, transl. Tredennick.

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cessary to meet logical objections. [...]”6. If so, the matter becomes even more fragile because it is not clear at all whether Protagoras thinks about two different (or contradicting) measures of the same thing7, at once and in the same relation. For instance examples provided by Socrates in the Theaetetus refer either to two different men or times or relations. In these examples at least one condition is not satisfied and, consequently, Protagoras cannot be blamed for not respecting the principle of non–contradiction. Anyway, in the passage we meet the opposition τῶν μὲν ὄντων ὡς ἔστιν vs τῶν δὲ οὐκ ὄντων ὡς οὐκ ἔστιν what means that for the same subject at the same moment in the same relation a thing in question either is or is not. There is no hint of one and the same thing both being and not being. Surely Plato and Aristotle are right in their criticism of the passage from the point of view of truth criterion especially if the passage is understood as they do. But I am not sure, and maybe we can reasonably doubt, whether it was Protagoras’ aim to establish truth criterion. Instead of looking for any particular doctrine I would like to see what can be inferred from Protagoras’ passage, especially when it is read in the context of a broader discussion about knowledge or truth as this is Plato’s and Aristotle’s case. Let us see if Protagoras’ adage can mean any other thing than the knowledge/perception identification, and recognize it as providing a more modest claim than the one pertaining to the doctrine of knowledge or truth. Both interpreted the very fragment – we may wonder if this was all they had at hand or just extracted from his work what they were interested it at the risk of not being any more reliable reporters in history of philosophy – as expressing a kind of relativism.

2. The fragment DK 80 B 1 runs as follows8: ‘πάντων χρημάτων μέτρον ἐστὶν ἄνθρωπος, τῶν μὲν ὄντων ὡς ἔστιν, τῶν δὲ οὐκ ὄντων ὡς οὐκ ἔστιν’.

Four words must be analyzed: χρημάτων, μέτρον, ἄνθρωπος, and ὡς (ἔστιν, and: ὡς οὐκ ἔστιν). I start with the last one. i) ὡς (ἔστιν, or: ὡς οὐκ ἔστιν) It has been observed that ὡς ἔστιν (and: ὡς οὐκ ἔστιν) is ambiguous since it can be rendered as either “that (they) are” or “how (they) are”. I think this seems so only at face value. In fact, any judgement about quality is reducible to a judgement about existence. More particularly, how x is is reducible, first, to a quality q, then to the existence of this quality q of x. Therefore asking how x is is a question about the first order existence of x, and how x is is a question about the second order existence of x, i.e. about the existence of its being so and so. Accordingly, however ὡς is understood, be it as introducing a question about the first–, second– (or third– &c.) order existence of x, it amounts to a question of existence in all cases. 6. Transl. Tredennick. Aristotle 1993: 1005b: τὸ γὰρ αὐτὸ ἅμα ὑπάρχειν τε καὶ μὴ ὑπάρχειν ἀδύνατον τῷ αὐτῷ καὶ κατὰ τὸ αὐτό（καὶ ὅσα ἄλλα προσδιορισαίμεθ᾽ ἄν, ἔστω προσδιωρισμένα πρὸς τὰς λογικὰς δυσχερείας): αὕτη δὴ πασῶν ἐστὶ βεβαιοτάτη τῶν ἀρχῶν: ἔχει γὰρ τὸν εἰρημένον διορισμόν. See also Aristotle 1993: 1063b: ὅτι οὐκ ἐνδέχεται τὰς ἀντικειμένας φάσεις περὶ τοῦ αὐτοῦ καθ᾽ ἕνα χρόνον ἀληθεύειν.). 7. In English translation of Aristotle thing is added, the Greek gives: τῷ αὐτῷ. 8. There is no doubt about the fragment itself or its content and no variant is known.

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Man is, therefore, said to be the measure of the existence or non–existence of things, be it: measure of the existence or non–existence of a thing or measure of the existence or non–existence of the given thing’s being so and so. ii) ἄνθρωπος It has been discussed whether man is to be understood individually or generically9. That it can be read both ways is manifest, for example, from Plato. Once one individual is contrasted with another one (e.g. Tht. 171d), once man is contrasted with pigs or dog–faced baboon (Tht. 161c) or, alternatively, god (Laws 716c). If one privileges the generic reading he can find a fine support in Heraclitus10. Between the narrowest (man as individual) and the broadest (man as species) reading there can be several others, e.g. men as social group and this at several levels: economical, cultural, racial etc. On the other hand, the individual reading can be restricted even more to: an individual man in this individual moment having this individual disposition, etc. If we understand man generically it can be objected that it is so true as to be trivial, for men can judge about objects and about features that are for them in any way whatsoever. I don’t claim that Protagoras has in mind intentional objects but his sentence is valid for intentional objects as well. However, to know about what is, that what is must manifest itself to man/men in any way whatsoever. Imagine people devoid of smell. Smelling objects would be then non–existent for them. Similarly, if there are other features for which we have no sense/s, these kinds of feature are non–existent for us. It would be peculiar that the world be built in such a way as to have the number of kinds of features equal to the number of people’s senses. What Protagoras may say is that there can be more than things that are existent for people – yet they even don’t know about them. Man as subject measures, i.e. delimits, the range of what is existing, in all manners altogether: conceptually, perceptually, imaginary &c. If there is a thing for which one man at least has neither concept nor perception nor image nor whatsoever, this thing is as non–existent to human beings. On the other hand, if there is at least one man who has got an idea, concept or perception it is integrated into the realm of human being’s world (think about a work of art or literature, fictional objects or irrational numbers, or Shakespeare’s: “There are more things in heaven and earth, Horatio, / Than are dreamt of in your philosophy.”), no matter what status of the existence of these things actually is. Obviously one can say that there is something beyond what he conceives, thinks, sees, imagines &c.11 but what it would mean and what it would be. Mutatis mutandis, the same stands for man understood individually. iii) χρημάτων To say πάντων χρημάτων is less abstract and general than to say πάντων. And one can wonder if this is deliberate on behalf of Protagoras to restrict πάντων to πάντων χρημάτων, 9. See von Fritz 1946: 22–23: “[...] whether ἄνθρωπος in he sentence means “man” in general or every single human individual. Kapp’s interpretation shows clearly that it means both [...]. The second problem is whether ὡς in ὡς ἔστι and ὡς οὐκ ἔστιν means “that” or “how””. Von Fritz 1946: 23 speaks about “Protagoras illustrat[ing] his point by means of the qualities”, yet, as we read the fragment, Protagoras illustrates nothing. See also von Fritz 1946: 23–24: “[...] Plato [...] had already given a one–sided interpretation of Protagoras’ statement [...]”, i.e. limited to sensations contra Kerfeld 1997: 250: “Clearly the man–measure doctrine is of considerable interest as a doctrine of perception”. See also Versenyi 1962. 10. See DK 22 B 61: θάλασσα ὕδωρ καθαρώτατον καὶ μιαρώτατον, ἰχθύσι μὲν πότιμον καὶ σωτήριον, ἀνθρώποις δὲ ἄποτον καὶ ὀλέθριον. 11. Practically all acts included in Descartes’ cogito can be enumerated here.

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for he surely could have told πάντων simpliciter as did Heraclitus12 or whether his restriction is an insignificant lapse. I think that since there is at least one not–thing in Protagoras the passage refers to things only. And not–things seem not to be at stake. But what is a thing, or what a thing is? For instance, in Anaxagoras we read: τούτων δὲ οὕτως ἐχόντων χρὴ δοκεῖν ἐνεῖναι πολλά τε καὶ παντοῖα ἐν πᾶσι τοῖς συγκρινομένοις καὶ σπέρματα πάντων χρημάτων καὶ ἰδέας παντοίας ἔχοντα καὶ χροιὰς καὶ ἡδονάς. [...] ἀπεκώλυε γὰρ ἡ σύμμιξις πάντων χρημάτων, τοῦ τε διεροῦ καὶ τοῦ ξηροῦ καὶ τοῦ θερμοῦ καὶ τοῦ ψυχροῦ καὶ τοῦ λαμπροῦ καὶ τοῦ ζοφεροῦ, καὶ γῆς πολλῆς ἐνεούσης καὶ σπερμάτων ἀπείρων πλῆθος οὐδὲν ἐοικότων ἀλλήλοις. οὐδὲ γὰρ τῶν ἄλλων οὐδὲν ἔοικε τὸ ἕτερον τῶι ἑτέρωι. τούτων δὲ οὕτως ἐχόντων ἐν τῶι σύμπαντι χρὴ δοκεῖν ἐνεῖναι πάντα χρήματα. (DK 59 B 4)

and: τὰ μὲν ἄλλα παντὸς μοῖραν μετέχει, νοῦς δέ ἐστιν ἄπειρον καὶ αὐτοκρατὲς καὶ μέμεικται οὐδενὶ χρήματι, ἀλλὰ μόνος αὐτὸς ἐπ’ ἐωυτοῦ ἐστιν. εἰ μὴ γὰρ ἐφ’ ἑαυτοῦ ἦν, ἀλλά τεωι ἐμέμεικτο ἄλλωι, μετεῖχεν ἂν ἁπάντων χρημάτων, εἰ ἐμέμεικτό τεωι· ἐν παντὶ γὰρ παντὸς μοῖρα ἔνεστιν, ὥσπερ ἐν τοῖς πρόσθεν μοι λέλεκται· καὶ ἂν ἐκώλυεν αὐτὸν τὰ συμμεμειγμένα, ὥστε μηδενὸς χρήματος κρατεῖν ὁμοίως ὡς καὶ μόνον ἐόντα ἐφ’ ἑαυτοῦ. ἔστι γὰρ λεπτότατόν τε πάντων χρημάτων καὶ καθαρώτατον, καὶ γνώμην γε περὶ παντὸς πᾶσαν ἴσχει καὶ ἰσχύει μέγιστον· [...] (DK 59 B 12).

From fr. B 12 we can infer that thing can not be predicated of all, because νοῦς is not a thing. But what about a relation between νοῦς and things? Is it a thing? Likewise in Protagoras, there is something which can not be included in the class of things. In the fragment DK 80 B 4 we are told that: περὶ μὲν θεῶν οὐκ ἔχω εἰδέναι, οὔθ’ ὡς εἰσὶν οὔθ’ ὡς οὐκ εἰσὶν οὔθ’ ὁποῖοί τινες ἰδέαν· [...]13.

Since god or gods’s existence and non–existence is beyond Protagoras’ knowledge (πολλὰ γὰρ τὰ κωλύοντα εἰδέναι), this proves that god is not a thing, for it he were, man would be a measure of his existence. Lack of knowledge as for god/s is expressed by an almost identical phrase to the one in fr. B 1, i.e. existence or non–existence, here of god, there of things14. This is why those who as Kerfeld applies the formula to gods set inaccurate claim15. If Protagoras ignores whether gods exist or not, this makes him even more anthropocentric, since his famous dictum is limited to the human domain, while, for example, Plato who paraphrases it by saying that god is measure of everything (in Laws 716c) assumes that he possesses knowledge about god Protagoras avows not to possess. If things is narrower than all (things), one can wonder how much narrower it is. We can think of other not–things in Protagoras, though this is a pure speculation given we have no more direct data to either corroborate or invalidate it. Are mathematical relations things? Or astronomical phenomena? Or propositional contents, for instance the very content of Protagoras’ sentence? For anyone who answers in the affirmative, Protagoras turns out to be uncompromising relativist. But is this really the case? It can be noticed that Protagoras had a choice to speak about things, for Greek offers more than one word for it. He could have said simply πάντα, but also πράγματα16 or ὄντα. The difference between options is maybe that 12. See DK 22 B 90: πυρός τε ἀνταμοιβὴ τὰ πάντα καὶ πῦρ ἁπάντων ὅκωσπερ χρυσοῦ χρήματα καὶ χρημάτων χρυσός. 13. “Concerning the gods, I cannot ascertain whether they exist or whether they do not, or what form they have [...]” (transl. Graham). 14. We are told that the fragment B 1 and B 4 are both openings of two works by Protagoras. 15. See Kerfeld 1997: 249: “[...] if we as individuals or collectively believe that the gods exist then for us they do exist” etc. 16. See Sextus Empiricus 1933: 1, 216–219 (= Graham 2010: 702–703) χρημάτων is glossed by πραγμάτων.

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χρῆμα is a thing considered as something to be used or with a view of its use, this is from the practical point of view17. This is general and varies from author to author, and from context to context. For instance, ψυχή is not said χρῆμα in Plato. However, as told, since we lack terribly contexts and fragments by Protagoras, this is hard to claim. More specifically, is man a thing in Protagoras? Again, we have no context which could help us here. It can be said broadly, if the above χρήματα/πράγματα/ὄντα semantic distinction is accepted18, that man is χρῆμα as long as it is considered as an object to be used, as a tool, say a slave or any other person I consider as the one whom I can benefit from19. Apart from a similar kind of cases man is not a thing. If one, however, argued that man is a thing in every single case, he should face the following curious consequences: 1) if man is a thing, this would mean that thing is a measure of things, whether other men or things, 2) if man is a thing, this would mean that man would be a measure of himself20, and if so, man would be a measure of measure of measure of measure and so on to infinity. We don’t know of course what Protagoras would reply to these two objections. Maybe he would reply nothing because of their being irrelevant insofar as man is not, according to him, a thing. Apart from the claim that god is not a thing (χρῆμα), the rest of the above section is a speculation. This is why it is maybe better to read his statement as regards χρήματα this way: Man is the measure of the existence of that which is considered as a thing, or, maybe more accurately, this of the existence or non–existence of which man is the measure is a thing. And what is not–thing he is not a measure thereof. As a measure man is in relation to anything which is thereby a thing. And this seems to commit Protagoras to a kind of epistemological reism. iv) μέτρον I have already make use of measure and I have made of it a verb measure. This is syntactically different but conceptually explains nothing. The burning question is: what does measure/measuring mean, and if it means criterion, as many suggest21, what kind of criterion man is? This is crucial because measure is the link that connects χρημάτων and ἄνθρωπος. If the former is understood as object and the latter as subject it could then be asked of what kind of relation they are, respectively, object and subject. We often hear about cognition and, more frequently, about perception. In fact, by many metron/perception identification is taken for granted22. But as I mentioned, in the fragment, in the sentence, which is complete, 17. See Versenyi 1962: 182: “If the preceding interpretation of the meaning of “man” and “things” in the fragment is correct, Protagoras’ use of the word χρημάτα – rather than ὄντα or even πράγματα – becomes exceedingly appropriate, for the original meaning of χρημάτα is not just things, beings, or objects in general, but things with a special relation to our involvement with them: things one uses or needs; goods, property, etc.; generalized into affairs, events, matters we are concerned with.” 18. Provided Protagoras had an interest in language, we may suppose he was well aware of the distinction. 19. Depending on the conception of the person it can be said that person’s body only can be treated as a tool (e.g. stoicism, existentialism) or the whole person, her body included, can be reduced and used (e.g. Christian approach). 20. A measure of himself which s different from: a measure of his states/thoughts/etc. 21. To start with Sextus Empiricus 1933: 1, 216–219 (= Graham 2010: 702–703) μέτρον is explicitly identified with κριτήριον. 22. Even if many agree that knowledge = perception is Theaetetus’ thesis, nevertheless they take perception as being inherent in Protagoras’ sentence, e.g. Dumont 1994: 4730: “Telle est la signification physique de la formule selon laquelle le sens est la mesure de toutes choses: c’est ce que le pseudo–Aristote résume en disant que «le phénomène est pour chacun mesure» [Aristote, Mét. K. 1062b19, D. K. Protagoras A 19]. Que Platon fasse sien le relativisme de Protagoras en ce qui concerne la sensation, cela est incontestable.”

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or so it seems, there is no hint of cognition or perception. So what we can do? An ideal solution would be, therefore, to translate measure in a kind of quite a general relation without not eliminating some and privileging other types of relation as this is the case with, for example, perception. Why should it be rather perception than thought, or senses than experiences? The reason for going for perception is obviously that Plato’s and Aristotle’s reading are assimilated so much that they are often taken as the best option. But I would like, if it is possible, to try to bracket them for a while. The meaning of passage is more modest. It is about delimiting (rather than valuing) the world of an individual which embraces anything, any so called objective data included, only if the subject (man, ἄνθρωπος) apprehends, or to use Protagoras’ expression, measures them23. In this sense, all is approached by a subject and is, for this reason, subjective. This is, therefore, rather a psychological position, and any objection of relativism is inappropriate – unless you want to call anything including relation as bringing about relativism (but if so, all is, in the end, relative) – because Protagoras’ fragment, if I am right, has no ambition to set foundations for an objective science. Protagoras’ things, if things is read in a broader way, pertain to the individual, maybe also to the private but not necessarily. This is a psychological truth that my world is as large as what is for me, what I know about or can know about, etc. For example, what is unknown to me, say an unknown happening in an unknown place in a unknown time, is non–existent for me. Such reading is supported by a fragment F2 (Graham): “the being of things that are consists in being manifest. [...] it is manifest to you who are present that I am sitting, but to one who is absent it is not manifest that I am sitting; it is non–evident whether I am sitting or not.” (after Woodruff in: Graham 2010: 704–705)

Remark that manifest has not to be limited to perception. I may say that something is clear to me in the sense of something being comprehended by me24. There is a striking parallel in Parmenides’ fr. DK 28 B 4’s first line: λεῦσσε δ’ ὅμως ἀπεόντα νόωι παρεόντα βεβαίως·

The dative νόωι is ambiguous insofar as it can be read either as dative proper (to whom?) or as dative instrumental (by what means?). In the former case – which is the solution adopted by Burnet, Diels & Kranz, Untersteiner, Pasquinelli, Voilquin, Austin, Coxon, Dumont, Conche, Henn – one reads by noos, this by mind (and not to the mind)25: “See nevertheless [how] what–is–absent by mind is–[made]–present firmly.”

This is to say that this is mind which is instantiating things. If someone limits Parmenides’ noos to mind and inserts into Protagoras’ passage perception, we obtain a similar message with each referring to only a part of cognition. But if we read noos more broadly, as I do, and don’t limit Protagoras’ measure to perception, it can be the case that both pre– Socratics say the same thing: psychologically is true what is existent for me, what is the case for me. Maybe Protagoras – together with Parmenides – could be regarded as anticipating 23. See Versenyi 1962: 182: “[...] In this sense of the word, χρῆμα already implies a μέτρον, i. e. something in relation to which it is what it is, so that the fragment becomes nearly tautological, or at least trivial, for it takes no great insight or ingenuity to pronounce the relativity of things relative by definition, or to point out that man is the measure of things whose esence – by definition – depends on man’s relationship to them.” 24. If so, not only sense experience – as remarked by Casertano 2009: 173: “[...] esperienza sensibile. Questa infatti è sempre vera [...]” – but all kinds of experience. 25. See Zaborowski 2008: 72–73.

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theory of intentional object: man is a measure of things, this is of what–is–given–to–him–in/ by–his–experience. A practical issue of diagnosing is an example of measuring things. For instance if A is 180cm and B 170cm tall, the latter is shorter. But what about A’s quicker than B’s fatigue or B’s stronger than A’s resistance to pain? Here we have no external measure to speak about which one is correct/right/etc. Or: is A’pain stronger than B’s? Sometimes I can hardly compare two different pains of mine, or even I can have trouble in describing it sufficiently to be identified, say, by a doctor. In several matters it is hard to set or find an external and universal criterion. For instance, am I working as much as I can? am I progressing as much as I am able to? was I enough prudent in such and such situation? Another example: how long it is good for me to sleep? I cannot compare myself to others. In this respect anyone is an individual measure, though this is not to say that his measuring is always the best and most appropriate, right etc. But the same happens in my viewing another person, say in being pleasant to her or simply offering a gift – here this is not me (i.e. offerer) who is her pleasure’s measure but she (i.e. recipient). Individual’s all parameters hard to diagnose are relevant to Protagoras’ statement26. If now you want to call it individual truth, I invite you to remember Kierkegaard’s last sentence from Either/Or’s last part, Ultimatium: “[...] for only the truth that builds up is truth for you.”

– the Danish philosopher, I suppose, would be the last you have an idea of labelling as relativist. Protagoras seems to say that you are a different measure than I am. But he does not say that any of two is better. I think what is better is not to infer enthusiastically that all is relative but rather to conclude that there is no general measure at all in a large part of our world and go for scepticism.

3. All in all I would support individualist rather than relativist interpretation of Protagoras’ fr. B 1. There is no mention of valuing or value in the passage. Individualism can be understood in several ways: as generic or numerical, according to how man is understood. Protagoras’ fr. B 1 pertains to the fact that there are things not measurable by a universal criterion, or to use our common adjective, objectively. And even if it were, it should be grasped individually because there is no not–subjective access, this is an access without a subject, without he who is accessing it. To answer the question asked in the title of the paper, in what sense is Protagoras a relativist?, it can said that Protagoras is a relativist only if at least two following conditions are satisfied, not evident by themselves: (i) we must understand χρήματα as referring not only to things simpliciter but also to all, this is to all, facts, mental events, propositional contents, mathematical relations, natural phenomena etc., for a logical corollary of fr. B 1 is that of not–things man is not a measure, (ii) we must understand μέτρον as not only delimiting the realm of man but also as 26. But please be well aware that this works if we agree to consider these cases as examples of things.

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valuing it. I think that, though it is not impossible to interpret Protagoras’ phrase as relativist, this is only one way of interpreting it and, I must say, quite specific. And it is not only specific but also curious – curious in the sense that, to my knowledge, none of relativist interpreters has spelled out the place and conditions of the relativist interpretation within all family of interpretations that could be offered. Consequently, the relativist interpretation of Protagoras’ fragment, even if possible, is too a hasty one. It is well–grounded if we assume that Protagoras has in mind ethical and scientific application of his dictum, an assumption which, at best, is not undebatable.

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EL CUIDADO DEL OUTRO

UNA LECTURA DEL POLÍTICO A LA LUZ DEL ALCIBÍADES I Rodolfo Arbe

Universidad de Buenos Aires

Introducción El proyecto político platónico cuenta con fundamentos ontológicos, gnoseológicos y éticos que convergen en la noción de “cuidado” (epiméleia). Este concepto forma parte de un aspecto fundamental de la paideia, a saber, el perfeccionamiento de las almas y los cuerpos en el devenir virtuoso. La orientación de la vida práctica y espiritual hacia la virtud hace que el cuidado (epiméleia) aparezca asociado a las nociones de “therapéuein” (asistir, atender) y “sózein” (salvar), términos que integran el campo semántico de la salud, entendida como un proceso orientado a la transformación.1 En este trabajo nos vamos a ocupar de analizar el concepto de “cuidado del otro” vinculado a la figura del político en el diálogo homónimo. Para ello, tomaremos como referencia el Alcibíades I, cuyo argumento gira alrededor de los consejos que recibe un aspirante a gobernar la pólis. Ambos diálogos conciben el cuidado del otro como una ocupación que tiene como objetivo perfeccionar el alma de los gobernados. Sin embargo, el contexto de cada uno es diferente; mientras que en el Alcibíades I se explicitan los requisitos para devenir político, esto es, el cuidado de sí mismo (epiméleia heautoû) como condición de posibilidad para poder cuidar a otros, en el Político se busca una definición del gobernante y se expone la manera en la cual llevar a cabo este cuidado (epiméleia). Si bien en uno y otro diálogo se profundizan distintas caras de la figura, existen elementos comunes que echan luz sobre algunos supuestos implícitos, tal como la noción de cuidado de sí (epiméleia heautoû) en la definición del político del diálogo homónimo. Por esa razón, creemos que una lectura del Político a la luz del Alcibíades I nos permitirá sumar argumentos a favor de la complementariedad entre ambos textos. Por”complementariedad” entendemos la existencia de puntos en común que habiliten una lectura cruzada a fin de lograr una caracterización más completa del encargado de cuidar a la pólis dentro de los lineamientos platónicos.

El cuidado del otro Como habíamos anticipado, el político es aquel hombre capaz de cuidar a la polis y a sus gobernados. Esto significa que su tarea consiste en hacerlos mejores, orientando sus almas hacia la virtud. En ambos diálogos el caracter terapéutico constituye el aspecto fundamental sobre el cual se basa esta tarea que consiste en mejorar el alma de los ciudadanos. Veamos un pasaje de Político y otro del Alcibíades I donde se explicita esta característica. (1) ¿Y para quienes todo lo hacen gobernando con sensatez, no hay error posible, siempre y cuando tengan cuidado de la única cosa importante, que es el dispensar en toda ocasión a los ciudadanos lo que es más justo, con inteligencia y arte, y sean capaces así de salvarlos (sózein) y hacerlos mejores de 1. Cf. Foucault ( 2001- cursos de 1981 y 1982); Hadot (1987).

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Lisbon, 20th, 21st and 22nd April 2016 lo que eran en la medida de lo posible? (Pol. 297a-b)2 (2) Sóc.- Por ello, si vas a conducir los asuntos de la ciudad de manera corecta y conveniente, tendrás que hacer partícipes de la virtud a los ciudadanos. Alc.- Desde luego Sóc.-Pero ¿se podría hacer partícipe de algo que no se tiene? Alc.- En absoluto. Sóc.- Entonces, en primer lugar tienes que adquirir la virtud, y también quienquiera que esté dispuesto a gobernar y cuidar (epimelézesthai) no solo de sus asuntos en particular, y de sí mismo, sino también de la ciudad y de sus intereses. (Alcibíades I 134c)3

Estos pasajes nos sirven para poner al descubierto el foco que cada uno de los diálogos pone sobre la figura del político. En el caso del Alcibíades I el interés está en profundizar los requisitos para poder cuidar de los otros, aquello sin lo cual no sería posible hacerlo, a saber, el conocimiento de sí mismo y su extensiva adquisición de la virtud; en cambio, en el Político se van a dar detalles del modo en el cual el gobernante deberá actuar para hacer mejores a los demás. En esta primera parte nos vamos a dedicar a presentar los elementos que componen el concepto del cuidado del otro en el Alcibíades I; para luego analizar en la segunda parte del trabajo la presencia de estos elementos en la caracterización del político del diálogo homónimo. En el Alcibíades I el cuidado del otro supone el cuidado de sí mismo (epiméleia heautoû). Por esa razón, la preocupación por aclarar en qué consiste el cuidado de sí mismo atraviesa todo el diálogo. El contexto en el cual se inscribe el desarrollo de esta noción tiene que ver con el interés del jóven Alcibíades en convertirse en un dirigente de la polis. Para poder cuidar a los otros primero es necesario que el político sea capaz de cuidarse a sí mismo. Ahora bien, ¿qué entiende Sócrates por cuidarse a sí mismo? Como adelantamos al comienzo del trabajo la noción de cuidado (epiméleia) implica dirigir el alma y el cuerpo hacia aquello que nos hace mejores.4 Pero esto no sería posible si primero no conocemos que somos un alma a la cual le corresponde un cuerpo, y los bienes que le son propios. Solo a partir del autoconocimiento es posible saber qué cosas le pertenecen a los otros, de modo tal que para poder cuidar el alma y el cuerpo de los gobernados es necesario, en primer lugar, que el político conozca qué es lo que le pertenece a su “sí mismo”. En caso de que ignore estas cosas estaremos en presencia de un tirano. La figura del tirano sirve para representar el caso de un gobernante que no se conoce a sí mismo, de modo que sus acciones no van a ser con la mirada puesta en lo divino, sino más bien en lo impío y tenebroso.5 Sóc.- Entonces estábamos equivocados al convenir hace un momento que hay personas que no se conocen a sí mismas pero conocen sus cosas, y otros que conocen lo que tiene relación a ellas. Porque parece que todo ello pertenece a un solo individuo y a un único conocimiento, el de sí mismo, lo suyo y lo referente a lo suyo”. (Alc.I 133d)

A diferencia del tirano, la persona que se conoce a sí misma puede cuidar las cosas de los demás ya que tiene conocimiento de lo que le es propio, y porque actúa teniendo 2. 3. 4. 5.

Para las citas del Político sigo la traducción al español de M.I. Santa Cruz para Gredos. Con respecto a las referencias del Alcibíades I sigo la traducción de Juan Zaragoza para Gredos. Cf. Alc. I 124e;128b.. Cf. Alc. I 134e.

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como referencia a la virtud, aquello que nos hace mejores. Para conocerse a sí misma el alma necesita de algo exterior igual a ella misma, su conocimiento es un reconocimiento y una identificación con lo divino, La expresión con la cual se dice el “sí mismo” en el diálogo es “autò tò autò”, que se puede traducir como “sí mismo mismo” y se refiere al alma.6 Vale la pena remarcar que ese sintagma se asemeja al utilizado por platón para las Ideas (por ejemplo, autò to kalòn, autò to agathòn, etc). Sin meternos en la discusión sobre el sentido de la fórmula “autò tò autò” nos interesa remarcar que si en el Alcibíades I el alma para conocerse a sí misma tiene que contemplar algo semejante a ella, eso implica verse reflejada en otra entidad que sea “autò tò autò”. El conocimiento de sí mismo significa, tal como sugiere Pradeau, reconocerse como sujeto de un conocimiento particular, el conocimiento reflexivo, y al mismo tiempo, reconocerse parecido a lo divino.7 Sóc.- Entonces, mi querido Alcibíades, si el alma está dispuesta a conocerse a sí misma, tiene que mirar a un alma, y sobre todo a la parte del alma en la que reside su propia facultad, la sabiduría, o cualquier otro objeto que se le parezca (133b)

Toda alma tiene un elemento divino que es aquella facultad por medio de la cual podemos mejorarnos a nosotros mismos, a través de la reflexión. El conocimiento de sí en el Alcibíades I se logra cuando el alma puede verse a sí misma en algo exterior, como en un espejo, y reconocer su parte divina en ese conocimiento. Ahora bien, en lo que respecta al diálogo Político ¿existen elementos que den cuenta acerca del conocimiento de sí mismo en la figura del rey? Según nuestra hipótesis de trabajo, el desarrollo de la definición del político en el diálogo homónimo supone el autoconocimiento. Sería absurdo pensar que la sabiduría del gobernante no incluya el conocimiento del alma. Especialmente, cuando se termina definiendo al arte real como el saber combinar en una trama bien armada el alma de los hombres (Pol. 311b). Para ver de qué manera este conocimiento está supuesto en tratamiento que se hace de la figura del gobernante en el diálogo Político es preciso analizar de qué manera se va cargando semánticamente la noción de cuidado a lo largo de las definiciones del político en ese diálogo.

El cuidado en las definiciones del Político Es posible llevar a cabo una reconstrucción del concepto de cuidado a lo largo del diálogo, a partir de las dislocaciones linguisticas que van cargando de significado al término “epimeléia” en los diferentes intentos por definir al político. La primera definición toma a la figura del pastor del rebaño para dar cuenta de la técnica política; en ese contexto aparece por primera vez el término “epiméleia” (261d). Allí se dice que ella es “cuidado común de las crías en los rebaños” (tèn dè koinèn tôn en taîs agélais thremmáton epiméleian). De este modo, se lleva a cabo la asociación de dos conceptos que permanecerán unidos hasta que sea corregido el primer error de la diaíresis. Me refiero a la identificación entre epiméleia y “crianza” (trophé). La letra platónica usa indistintamente ambos términos para referirse a la crianza o cuidado de rebaños. Esta asociación linguística se mantiene hasta 268a, dónde se advierte que si se concibe al cuidado como crianza, entonces los pastores, agricultores, maestros de 6. Esta expresión aparece en dos momentos en el diálogo: 129b y 130d. Muchas son las interpretaciones acerca del significado de esta expresión. Cf. Allen (1962); Annas (1985); Brunschwig (1996). 7. Cf. Pradeau (2000:77).

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gimnasia, médicos, y todo aquel que tenga una ocupación vinculada al cuidado del cuerpo y los bienes humanos, podrá ser considerado político (en tanto, “cuidador” es sinónimo de “criador”). Precisamente, a partir de este error es que el Extranjero introduce el mito de Cronos. Sin meternos en las discusiones entre los intérpretes sobre la cantidad de ciclos, ya sea que haya dos o tres periodos, la mayoría de los autores se apoyan en la noción de cuidado para dividir las etapas. Si tomamos la lectura de Brisson, el reino de Cronos (271c3-272e4) se caracteriza por ocuparse enteramente del universo a través de los diferentes daimones que cuidan (epimeleisthai, 271d) cada región.8 En esta etapa los hombres no tenían necesidad de trabajar, ni de establecer una ciudad. El cuidado del universo dependía absolutamente del dios y las divinidades inferiores. Esta situación llegó a su fin una vez que la raza nacida de la tierra había desaparecido casi por completo porque cada alma había realizado todos los nacimientos correspondientes. La etapa del cuidado de Cronos termina cuando, ante esta situación, el piloto del universo abandona el timón y se retira a su puesto de observación (272d), “abandonaron, a su vez, las partes del mundo a las que dispensaban sus cuidados (epiméleia) personales” (272e9-273a1). Ahí comienza otro ciclo donde el universo toma el cuidado sobre sí mismo sin la ayuda de ningún dios, “ejerciendo sus cuidados y su autoridad sobre lo que él encierra, así como sobre sí mismo” (273a9-b1). Vale la pena remarcar que la diferencia fundamental entre los dos ciclos reside en la asociación del concepto de cuidado con la presencia o ausencia divina. En un primer momento, el cuidado el universo lo ejerce el dios; y luego, es el mismo universo que se hace cargo del cuidado de sí mismo y todo lo que en el contiene ante la ausencia divina. La letra platónica utiliza la expresión “epiméleia heautoû” (cuidado de sí) para describir esta etapa del mito sin la presencia divina. A los fines de este trabajo es importante remarcar esta expresión, si tenemos en cuenta que a esta altura del diálogo el concepto de “cuidado” se define a partir de la presencia o ausencia de dios. Especialmente, teniendo en cuenta que en el periodo donde el universo cuida de sí mismo sin lo divino se produce el peor momento de la historia; el desorden hace eclosión y pocos son los bienes (273d). Durante el ciclo que el dios permanece ausente y el cuidado de sí recae sobre el propio universo, la tempestad y el desorden se apoderan del mundo. Para evitar que reine la desemejanza el dios vuelve a sentarse en el timón y pone en orden al mundo (273e), inaugurando una nueva etapa que es interpretada por Brisson y Carone como un tercer ciclo llamado “el reino de Zeus” donde el curso del mundo se invierte nuevamente y el dios vuelve a ocupar el cuidado del movimiento del universo. En esta última fase, que incluye al tiempo actual, los hombres deben procurarse la alimentación y todo aquello que necesitan a través de las artes y la política. “Como ha propuesto Brisson, podemos pensar esta era como una synthesis entre el orden ideal de la era de Cronos y el desorden prevaleciente descripto en los ciclos reversos; como en el Timeo nuestro mundo actual es synthesis (súntasis) de Nous y Ananké” (Carone 2004:103)9

La interpretación de un tércer ciclo como una síntesis de los otros dos tiene elementos que están en concordancia con la concepción del “cuidado de sí” en Alcibíades I, en cuanto a la combinación entre el cuidado divino y la ocupación de los hombres de procurarse los bienes. Sin embargo, la figura del cuidador en el marco del mito, tal como es narrada queda restringida al dios. Esta será una de las razones por las cuales el extranjero abandonará el mito e integrará la noción de cuidado en el paradigma del arte de tejer. Antes de continuar hagamos 8. Cf. Brisson (1995: 358). 9.

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un breve repaso por las dislocaciones que sufre el término “epiméleia” hasta el fin del mito. Como habíamos dicho, en un primer momento se identifica el cuidado (epiméleia) con la “crianza” (trophé). Esto permitía que un médico o un comerciante sea considerado “cuidador” de los hombres, dispotándole al político esa definición. En un segundo momento, con la introducción del mito se separaron ambos conceptos y fue incorporada la divinidad como parte de la noción de “cuidado”. Las diferentes faces del mito representan la situación del universo en función de la presencia divina. De más está decir que cuando el “cuidado de sí mismo” (epiméleia heautoû) por sí mismo del universo se hace sin la presencia divina asistimos a la destrucción total. Por esa razón, el extranjero describe al estado actual a cargo del cuidado de Zeus. El mito asocia el cuidado a lo divino. Esta nueva carga semántica debe ser matizada dado que el político actual es un hombre y no un dios. Para ver de qué manera se logra articular el elemento divino dentro del concepto de cuidado del otro tenemos que introducirnos en el tratamiento que se hace de este concepto en el paradigma del arte de tejer.

El arte de tejer Luego de reconocer el error semántico que confundía “cuidar”(epiméleia) con “criar” (trophé), el extranjero admite que si hubiese utilizado la expresión “arte de ocuparse de los rebaños” no hubiese tenido problemas (276b). Por eso, afirma que al político hay que acercarlo a la noción de cuidado más que a la de crianza (276d), y a partir de ahí ir dividiendo en secciones. Como habíamos advertido, el concepto de cuidado queda cargado semánticamente a partir de su asociación con la divinidad a lo largo del mito. Esto se advierte en la primera división que efectúa el Extranjero en su nuevo intento por definir al gobernante, separando al “pastor divino” del “hombre que brinda cuidados” para luego distinguir entre “voluntario” y “compulsivo”. En esta última sección ubicará al tirano e incluirá en la otra al político quedando definido en 276e como “aquel que brinda cuidados con aceptación voluntaria”. En vistas a continuar con el retrato del político el Extranjero recurre al paradigma del “arte de tejer”, pero no sin antes hacer un pequeño comentario sobre el aprendizaje de la lectura. Este breve nexo entre el mito y el paradigma sobre la manera en la cual los niños aprenden a leer nos provée de un método heurístico para interpretar el paradigma. La clave está en hacer uso de la capacidad analógica del alma para comprender el sentido que la metáfora del tejedor busca darnos.10 El arte de tejer es una técnica que permite confeccionar vestimentas para el cuidado de las cosas del cuerpo. También en el Alcibíades I se recurre a esta técnica diciendo: “(...) con la gimnasia nos cuidamos del cuerpo y con el arte de tejer y otras artes nos cuidamos de las cosas del cuerpo” (128d). Ahora bien, nos preguntamos junto a Teisserenc: ¿Qué tienen en común el tejido y la política? La respuesta es el “entrelazamiento” (symploké).11 Como es usual en Platón el sentido de una imagen verbal o metáfora depende del contexto en el cual se inserte. En el caso del Político no hay que interpretar esta imagen en su sentido literal, tal como sucede en el Alcibíades I, sino que es necesario apelar al pensamiento analógico para comprender, llegando al final del diálogo, que el político será el encargado de entralazar los tipos de almas en la polis.12 La metafora del tejedor como cuidador del alma 10. Teisserenc 2010: 176 y ss.) 11. En su tesis doctoral Teisserenc analizar las imágenes del discurso y le dedica un especial tratamiento al pensamiento analógico y las metáforas. Cf. Teisserenc (2010:182). 12. Este análisis está muy bien desarrollado en Rossen (2004:106).

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incorpora algo que parecía ausente hasta entonces en la definición del político, a saber, el cuidado (epiméleia) que debe llevar a cabo el gobernante tiene como objeto el alma de los gobernados. Las distintas diairésis terminan definiendo al arte de tejer como el arte de entrelazar la trama y la urdimbre (283b). Antes de llegar a la definición del político como “tejedor real” de almas resulta pertinente detenerse un momento en la considerada “disgresión” del arte de la medida (283-287b) que nos va a aportar elementos para comprender de qué manera la figura del tejedor nos presenta a un hombre que articula su mirada puesta las entidades divinas, como puede ser la Justicia, con la práxis de la coyuntura política. En los pasajes donde se hace referencia a la justa medida se busca justificar las vueltas discursivas, esas idas y vueltas que extienden el diálogo, razón por la cual se advierte que conviene buscar un criterio, dice el Extranjero (283c4) para elogiar o censurar las exposiciones. Tal como apunta Santa Cruz en el tratamiento de la justa medida se hace presente la necesidad del conocimiento de patrones absolutos (las Formas) así como el material sobre el cual ellas deben ser aplicadas.13 La evaluación de los discursos supone la instanciación de una forma, es decir, la “acomodación de la Forma en los límites de un contexto determinado”. El arte político consiste en instaurar la justa medida en la organización de la pólis. Claro está que el político debe trabajar para la realización de un estado justo. Esto no sería posible si el gobernante no conoce el ideal de Justicia. Más allá de las leyes, el político debe saber por medio de su arte qué es lo que más conviene a la pólis. Entre los pasajes 285d6 y 286a9 se hace referencia a estas realidades incorpóreas que solo pueden alcanzarse por medio de la razón. Ahora bien, ¿Acaso cuando se define finalmente al político como el tejedor real que combina en una trama bien armada las dos partes de la virtud, sensatez y valentía, presentes en las almas de los ciudadanos, no se supone que el político es virtuoso y se conoce a sí mismo? Con el arte de tejer asistimos al último contexto en el cual se termina de completar el significado de “cuidado” (epiméleia). La metáfora del tejedor ubica al político en el rol de articulador de las entidades invisibles y la práxis de la pólis. Para poder combinar las virtudes en las almas de los ciudadanos es necesario que tenga puesta su mirada en las realidades incorpóreas, así como debe conocer el material dónde aplicarlas. La trama y la urdimbre representan a la sensatez (sophrosúne) y la valentía (andreía).14 Solo aquel que posea estas partes de la virtud será el indicado para combinarlas de manera apropiada. Esto no sería posible si el político no se conociese a sí mismo.

Conclusión A lo largo de este trabajo hemos intentado dar cuenta de la noción de “cuidado del otro” en el Político. Dado que en este diálogo se expone la manera en la cual el político se ocupa de la pólis, combinando las almas de los gobernados (arte de tejer), nos pareció oportuno recorrer las distintas incorporaciones semánticas que sufre el término epiméleia en el transcurso de la búsqueda de la definición del político para demostrar que es congruente con la concepción del cuidado del otro en el Alcibíades I. Hemos visto que para poder cuidar de 13. El artículo de Santa Cruz dedicado al arte de medir y la justa medida en el Político se encuentra en los “proceedings” del III simposio platónico editado por Rowe. Cf. Santa Cruz (1995: 195). 14. Cf. Pol. 307c, 308e, 309e

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los otros Alcibíades primero debía cuidarse a sí mismo y esto solo era posible si lograba conocerse a sí mismo. Si bien en el Político no se pone el acento en el autoconocimiento, hemos intentado demostrar que lo supone. La temática en uno y otro diálogo es la misma (cuidado del otro) pero se producen distintos acercamientos a la misma. Por un lado, se busca explicitar los requisitos que necesita un político para poder cuidar a los otros, y por el otro, una vez alcanzada la definición dar cuenta de la manera en que ese cuidado debe llevarse a cabo. Creemos que ambos diálogos son complementarios en la medida que iluminando distintos aspectos del cuidado del otro permiten alcanzar una imagen más acabada de la figura del político dentro de los lineamientos platónicos.

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RETÓRICA DE LA VERDAD EN PLATÓN, EN DERREDOR AL FEDRO. Rómulo Ramírez Daza y García

Universidad Panamericana Campus Guadalajara, México

I. MARCO PROBLEMÁTICO Platón habla de la verdad como meta alcanzable, dialécticamente, para el hombre, siendo esto un elemento propio de la filosofía; así lo vemos en los mitos que en general nos transmite1, y fundamentalmente en su teoría de las Ideas (Ross 1997), cual metafísica subyacente a todos los diálogos. A una con ello, contrasta el que haga una fuerte crítica a otras formas de enfocar la filosofía, distintas a la que él propone. Nos referimos a cualesquier teoría no acorde a su platonismo, y ante las cuales no siempre es claro al hilo de la dialéctica, por qué su postura –explícita unas veces, subyacente otras– resulta mejor que las demás. Esta actitud teórica supone la franca posesión de la verdad (Nietzsche 2004), porque echa de ver muy en claro –al menos en su intentio–, que sabe aquello que constituye a la verdad, y la forma de llegar a ella vía método dialéctico. Platón nos presenta al método dialéctico como un método racional, eminentemente poderoso y casi infalible. Al parecer no ofrece una doctrina del todo clara sobre la verdad que supone, y en todo caso argumentalmente parece ser insuficiente para justificar su pretensión. Por eso dice la acertada aunque irónica crítica de Nietzsche, de “cómo el ‘mundo verdadero’ acabó convirtiéndose en una fábula. No. 1: La forma más antigua de la Idea, relativamente inteligente, simple, convincente. Transcripción de la tesis: ‘yo, Platón, soy la verdad’” (2004: 57). También salta a la vista que sus afirmaciones estén embozadas en los discursos de sus personajes2; y el que la mayor crítica que hace a la Sofística, lo sea por su aspecto material o exterior, y no siempre por sus argumentos. Además no parece considerar de valía filosófica las opiniones de sus contemporáneos, como aportaciones propiamente dichas (la de Isócrates por ejemplo), salvo tesis de ciertos pensadores del pasado, a los que, por el contrario, concede toda la autoridad, como es el caso de Parménides y de Pitágoras: filosofías que siempre intentó conciliar porque en ellas se había formado en distintos momentos de su vida3. Pero 1. Los mitos que aparecen en el Corpus platonicum son en mi recuento, los siguientes: Protágoras (Prometeo 320c-322d); Gorgias (Escatológicos 523a-527a); Banquete (El andrógino 189d-193d; Eros 203a-c); Fedón (De los cisnes 84e-85b; Placer y dolor 60b-c; Isla de los bienaventurados 107d-114d); República (Giges 359d-360d; Mito de los metales 414b-415d; Autoctonía 414d-e; De la caverna 514a-517a; Er 614d-621d); Fedro (Carro Alado 246a-249d; Cigarras 259a-d; Invención de la escritura 274c-275b); Político (El político 268d-275e; Cronos 269a-274d); Timeo (La Atlántida 24c-25d; Faetón 22c-e); Critias (La Atlántida 108e-121e; Cronos 109b-110a); Leyes (Hombres marionetas de los dioses 644d-645c; Cronos 677a-681a; Las amazonas 804e-805a; Escatológicos 903b-905b). La ordenación cronológica de los diálogos es conjetural y relativa, he seguido la tabla comparativa de Ross (1997: 16). 2. Platón copió de los poetas el estilo teatral, que llevó a sus diálogos. Diógenes Laercio nos dice en III 6, que, el filósofo “sirvióse mucho del poeta cómico Epicarmo, del cual copió muchas cosas, como dice Alcimo” (2008: 187), y en III 11: “parece fue Platón quien llevó a Atenas los libros de Sofrón, poeta cómico, hasta entonces poco estimados” (2008: 191). Otro testimonio indirecto que nos trasmite el mismo doxógrafo III 2, afirma: “Dio Platón a los atenienses mas fiestas teatrales, cuyos gastos pagó Dión, como refiere Atenodoro en el libro VIII De los peripatos” (2008: 184). El resultado de todo ello parece ser un “equilibrio prodigioso e inestable entre la palabra y escritura logrado por Platón, con su teatralización de la filosofía” (Vegetti, 2012: 78). 3. Diógenes Laercio III 6, nos recuerda que Platón “hizo una especie de miscelánea filosófica de las opiniones

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al cabo no parece justificarlas. Platón estipula, anunciándolo, la clara posibilidad de poseer la verdad, alcanzable por vía dialéctica, constituyéndose en el deber insoslayable para el filósofo, dado que en ello estriba su principal labor como tal (enseñanza fundamentalmente socrática). Sin embargo, esa verdad no parece ser tan clara como en un principio se planteaba, o como se pretendía hacer ver; y eso se trasluce en su discurso como si fuera un hecho demostrado. En las entrañas del problema, tenemos diálogos (aporéticos o socráticos) en los que no se concluye en alguna definición o tesis definitoria sobre lo que es objeto de la discusión, cual es su primera pretensión, aunque eso tenga una explicación de la dificultad que implica la posesión de la verdad sobre un objeto, dada la complejidad de lo real, o sobre el fin pedagógico de la actitud socrática entendible en sí misma. La mayéutica y espíritu socrático son respetados en este nivel, pero enseguida a lo largo de los diálogos, empezamos a ver elementos ajenos al socratismo. Nos referimos al tono de rechazo categórico de otras posturas filosóficas –incluyendo las no sofísticas y las sofísticas mismas–, por considerarlas insuficientes o decididamente engañosas. Livio Rossetti en su Macro-retórica se pregunta: “¿a qué se debe que Platón fuera tan jactancioso al escribir dichas líneas, sin temor de que el lector medio se diera cuenta del engaño? Yo presumo que Platón le apostaba a la incapacidad de los lectores de abrigar sospechas, es decir, de poder hacer un tipo de descodificación” (2009: 101). ¿Por qué Platón expulsa a los poetas de su República, si él mismo incurre en aquello que acusa? ¿Acaso hay alguna clave dentro de su obra para saber cómo interpretar sus relatos? En principio hay que decir que la respuesta a estas interrogantes no puede ser nada sencilla, hay varias respuestas al respecto4, dentro de las cuales nosotros abrigaremos la que nos parezca más verosímil. Platón es ciertamente uno de los pilares de la filosofía clásica y de la filosofía y pensamiento de todos los tiempos. Un hombre que poderosamente hizo surcar todos los problemas que la historia de nuestra disciplina ha desarrollado, como han afirmado ya muchos autores de renombre. Un hombre que supo poner, hasta cierto punto, el discurso racional por encima de la mitología imperante en la mentalidad griega, aprovechando el valioso material que heredara de los presocráticos. Un hombre sin el cual no hubiésemos conocido en su hondura reflexiva a Sócrates. Un hombre que planteó una base metafísica de gran calado, para fundamentar tanto la ética socrática como otros ramos de la filosofía, que van desde la geometría hasta la cosmología y el lenguaje; y que supo hacer un surco tal, que en la posteridad se trabajarían como disciplinas filosóficas especiales. Platón impulsó la investigación abriendo una escuela propia para ello5, en la que educó a las mentes más poderosas de su época, entre ellas a Aristóteles; e impulsó poderosamente la educación, al grado de modificar el paradigma educativo de su maestro Sócrates. Trocó el paradigma mayéutico en el de los heraclíticos, de los pitagóricos y de los socráticos. En las cosas sensibles o sujetas a los sentidos filosofaba con Heráclito, en las intelectuales con Pitágoras, y en las políticas o civiles con Sócrates” (2008: 187). 4. Una respuesta conciliatoria la propone Vegetti, cuando afirma que: “al discurso escrito corresponde la dimensión de entretenimiento (…) Un entretenimiento al cual se encomienda la recopilación de apoyaturas para la rememoración (hypomnemata), destinadas a combatir el olvido propio de la vejez, a recordar a quien ya sabe los discursos, realmente, en el alma, y que, además tratan de cosas justas, bellas y buenas” (2012: 69). Y añade: “en la tradición hermenéutica, estos interrogantes se han ido complicando posteriormente, porque en las respuestas que se han ido formulando han entrado en juego concepciones distintas sobre aquello que la filosofía pueda o deba ser” (2012: 70). 5. La Academia fundada por Platón duraría 890 años hasta su derogación por orden del emperador Justiniano que proscribió violentamente la enseñanza de la filosofía griega en todo el Imperio.

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dialéctico o académico6. Pero aún todo esto, Platón no resuelve las dificultades intrínsecas de su pensamiento, que justifiquen a tal grado su rechazo artero, en bloque, por la ilustración sofística, y en general por toda línea de pensamiento ajena al platonismo, sea la que fuere. A la par con ello, también hay que reconocer que utiliza obscuramente el mito como recurso explicativo, ya cuando su dialéctica no tiene más fuerza. Que utiliza a la tradición precedente a su servicio, para hacer contrastar sus tesis y resaltarles7. Que la metafísica que monta sobre la base socrática, es poco clara filosóficamente hablando, al imprimirle una dirección peligrosa al renunciar a lo evidente de la realidad natural en aras a la dimensión eidética (elemento que le criticara Aristóteles arteramente desde sus comienzos). Que su modelo educativo estriba en una postura política bastante rígida8; y que la pretensión de certeza que guarda respecto a la verdad, no está del todo defendida, epistemológicamente hablando, pero sí pertrechada desde todos los puntos retóricos posibles, dando un efecto persuasivo de conjunto9. En trayectoria histórica, si concedemos que el mismo Platón se critica a sí mismo en los diálogos de vejez, y eso habla muy bien de él, en el sentido en que reformula un tanto sus posiciones, en parte a su reflexividad, en parte gracias a la mordaz crítica de Aristóteles en su Περί Ιδεῶν, sin embargo, eso no limpia la asunción (assumptio) de tesis parmenídeas por autoridad (a Parménides le menciona como “Padre”), y de un contagiado dogmatismo órfico-pitagorizante que no parece justificar en ningún lado10. Dada la existencia de sus textos, no podemos juzgar sino a partir de ellos, pese a lo que declara en la Carta VII 341c11: que ningún diálogo escrito, salido de su puño y letra, tiene un valor científico expreso, dado que esa actitud equivaldría a no tomarse en serio lo que dice su escritura en términos positivos, y está por demás decir que no podemos juzgar a un pensador por lo que no escribe sino, precisamente, por lo que escribe. Para terminar el marco teórico y encuadre general que estamos aquí trazando, hay que tomar en cuenta el asunto de la religiosidad inicíatica de Platón, que parece haber influido bastante en la adopción de tesis religiosas, que trató de mutar en filosóficas con su arsenal 6. En el terreno de la filosofía existían desde un comienzo escuelas personales de filósofos desde un comienzo, al modo de los jonios. Sólo hasta entrado el s. IV empezó a despuntar un sistema un tanto escolarizado en la escuela de Isócrates -aunque no se sabe exactamente hasta qué punto lo era-. Pero el formato de clases en el encuadre de un programa bien estructurado fue diseñado por Platón, consolidado para la posteridad en el corazón de la Academia, y proyectado a través de ésta a las escuelas posteriores: helenísticas, medievales y post-medievales. La influencia de la escuela pitagórica es muy importante en el filósofo ateniense, aunque es bastante enigmática esa filiación de Platón por la secta matemática. Vid. Cherniss, Harold. (1993). El enigma de la antigua Academia. México: UNAM. Traducción de Susana Marín Delgado. 7. Emilio Lledó –siguiendo a Schul– defiende el que Platón nos presenta en sus Diálogos el espíritu del tiempo y los conocimientos de la época en varios campos, y que eso debe entenderse como una suma de los conocimientos de la época. 8. Por ejemplo, amenaza con consecuencias catastróficas de no hacérsele caso, políticamente hablando. Así nos dice en su Carta VII, 326e: “y todavía pueden temerse males mayores en el caso de que no atendáis mis instrucciones al actuar” (1992: 490). 9. Livio Rossetti afirma al respecto en su Macro-retórica, que “la excelencia de muchísimos textos filosóficos es, antes que nada, una excelencia de tipo comunicativo, es decir, el poder de capturar la mente de los lectores (y sobre todo de los lectores más cultivados) y de dirigirla con una fuerza casi irresistible” (2009: 104). Y es lo que precisamente hace magistralmente Platón. 10. En efecto, el alma es inmortal, tal como lo declara en Carta VII 334e-335a: “pues no hay mal ni bien digno de tal nombre para lo que no tiene alma, sino que sólo puede darse en el alma, unida o separada. Hay que creer verdaderamente y siempre en las antiguas y sagradas tradiciones que nos revelan que el alma es inmortal, y que estará sometida a jueces y sufrirá terribles castigos cuando se separe del cuerpo” (1992: 503). 11. Dice el ateniense: “Desde luego, no hay no habrá nunca una obra mía que trate de estos temas; no se pueden, en efecto, precisar como se hace con otras ciencias, sino que después de una larga convivencia con el problema y después de haber intimado con él, de repente, como la luz que salta de la chispa, surge la verdad en el alma y crece ya espontáneamente” (1992).

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dialéctico: como el caso concreto de la inmortalidad. Platón nos dice al respecto que hay que creer, pero no nos dice por qué hay que creer. Carta VII, 335a: “Hay que creer verdaderamente y siempre en las antiguas y sagradas tradiciones que nos revelan que el alma es inmortal, y que estará sometida a jueces y sufrirá terribles castigos cuando se separe del cuerpo” (1992: 503). Según Platón, la inmortalidad supuestamente queda demostrada por la memoria (ἀνάμνησις) del alma, tomada de los órficos, haciendo del conocimiento innato la clave epistémica del entendimiento, en la conocida fórmula que sintetiza su pensamiento: conocer es recordar. En la República hallamos el caso de la postulación eidética de las ideas-número, dejando ver con ello un pitagorismo subrepticio; y la utilización del mito también con fines religiosos, como lo hace en varios diálogos, como por ejemplo en el Timeo, con su invención del Demiurgo ordenador: franco recurso teatral a un deus ex-machina. Sentadas esas bases, tenemos ahora de frente el problema de la significación de su escritura dialogada. Pues no aparece siempre claro, qué postura es la definitiva en este recurso teatral de escritura. Ciertamente en los diálogos de juventud y en algunos de madurez, Sócrates parece ser el portavoz de la verdad. En los de vejez ya no es tan claro12. Al margen del artificio del personaje, portavoz de “la verdad”, tenemos que acudir al significado que para Platón tiene la escritura como tal, ya que, al parecer, podría entenderse la retórica platónica como un arte filosófico, primero y primordialmente para la oralidad, y segundo, para la escritura (de hecho, el estilo de su escritura está directamente tomado o calcado de la oralidad). La escritura en Platón parece estar completamente, o por lo menos, principalmente, al servicio de la oralidad. De aquí que Platón subordine la retórica (de su tiempo) a la filosofía, justamente oponiendo la dialéctica a la sofística. Esto significa que subsume los fines persuasivos de la retórica y dicho arte como tal, a su propia retórica filosofante13, o mejor dicho, a lo que él entiende que debe ser tal, esto es, un arte al servicio dialéctico, que a su vez presume ser el arte por antonomasia al servicio de la verdad. En efecto, Carta VII, 330a “hay que decir la verdad” (1992: 495). De la problemática ahora señalada, que guarda varios compartimentos que se hayan extricados entre sí, nos centraremos en el punto nodal temático de la verdad, y veremos cómo se halla en el ojo del huracán mismo, que hace girar sobre sí los temas del mito, de la escritura y de la oralidad, de la dialéctica y de la metafísica. Parece que la metodología dialéctica de la escritura, no siempre asegura la verdad que pretende en términos metafísicos. Debemos aclarar lo que Rubén Álvarez ha dado en llamar “el hechizo platónico”, y ver si podemos desencantarlo (2012: 109). Esta situación teórica en Platón parece un “enigma 12. Por ejemplo, la figura del Anciano de Elea, que habla desde un fondo casi místico en el Parménides, o el arte del Palamedes el eleata, en el Fedro. Esta figura es seguramente una representación de Parménides, presentándolo como héroe homérico, Cfr. Fedro 261b. Lledó dice al respecto: “Palamedes, héroe de la leyenda homérica. Los trágicos le hicieron personaje principal de algunas de sus obras. En la República 522d y en las Leyes 677d, Platón se refiere a la inventiva de Palamedes. Parece adivinarse, bajo este nombre, a Zenón o, como Friedländer pretende, a Parménides (…) más adelante se le adjetiva como ‘eleata’ 261d, capaz de identificar en uno los distintos opuestos” Vid. Lledó, nota 113 al Fedro (1997: 376). Platón hace decir a Sócrates en Fedro 261 d: “¿Y no sabemos que el eleata Palamedes, hablaba con un arte que, a los que le escuchaban, las mismas cosas les parecían iguales y distintas, unas y muchas, inmóviles y, al tiempo, móviles?” (1997: 377). 13. Entendemos por retórica filosófica aquélla que tiene el fin de persuadir sobre contenidos razonados y argumentados sobre verdades, o al menos sobre posturas verosímiles basadas en postulados lógicos y epistemológicos, con fundamento en la realidad y su concurso. Esta designación es la que se desprende de la obra de Platón, y posteriormente de Aristóteles, con el tratamiento que hace de ella en su obra homóloga compuesta por tres libros, en que afianza y modula la pretensión platónica de fundamentar su verbo en la verdad. Vid. Ramírez-Trejo, Arturo. ‘Introducción a la Retórica de Aristóteles’ En Aristóteles. (2002). Retórica. México: UNAM, pp. VII-CXIII.

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intencional”; se trata de saber el fin último de la escritura. Por una parte, el pensador Ateniense parece no querer instaurar dogmatismos doctrinales, dado que ellos tergiversan la libertad de pensamiento, e impiden el flujo de un mayor número de verdades. Eso sugiere el que haya optado por un estilo vivo de pensamiento, lo más ligado posible a la oralidad, justo como es “el diálogo”. El diálogo no parece dar cabida a posturas escleróticas, por el contrario, apuntala verdades tras un fuerte proceso dialéctico que explica por qué otras opiniones, tesis o actitudes en el discurso, no pueden finalmente justificarse. Y en todo caso, se perfila como un pluralismo decantado que no deviene escepticismo –de ahí su lucha con los sofistas– sino que, antes bien, parece abrevar en una postura y tesis definida. Por otra parte, su discurso de fondo tiene altos tintes dogmáticos, que apuntan a una doctrina irreversible para el libre pensamiento (socrático), y en ese sentido, la estructura del diálogo parece un artefacto retórico doctrinal bien armado, totalmente antisocrático. Ciertamente, no aboga por un escepticismo (como se puede observar en el Protágoras y en el Menón), dado que tiene una metafísica (aunque no exenta de problemas), pero tampoco abre la puerta realmente a ningún pluralismo, sino que parece ser un monologium presentado como diálogo. Hasta aquí parecería que la escritura de Platón se nos aclara, pero aún queda la tarea de tratar de descifrar por qué inserta los mitos en su propia argumentación dialéctica. Pensamos que la clave de resolución esté marcada por el concepto de “verdad”.

II. Platón dice tener la verdad; en cambio, los sofistas, poetas u otros intelectuales a su juicio no la tienen. ¿Cómo genera Platón la seguridad en su discurso de estar plenamente en lo cierto?14 El tema de ‘la verdad’ en Platón resulta inseparable del tema de la naturaleza, función y alcances de la retórica. Dar con ello requiere una lectura intertextual15 de los Diálogos, pues pareciera que el filósofo supera la blanda retórica de los sofistas con su contundente y rigurosa dialéctica de una vez y para siempre. Al menos, así nos lo informa. A efecto de ello, el filósofo castiga y proscribe este arte como una franca prostitución del pensamiento, que se despliega por intereses meramente económicos, a través de la enseñanza de sus tópicos comunes para la vida política y el buen decir (ἐυ λέγειν). Observamos que más que una mera teoría de la verdad –que sin duda la tiene en la teoría de las Ideas, aunque obscura–, lo que Platón nos presenta, es también, y a la par, una doctrina retórica con alcances de todo tipo, desde políticos hasta metafísicos. Así, concordamos con Gregorio Luri (2011: 190), cuando afirma al respecto: 14. Es interesante una defensa que hace Carlos Ramírez González, cuando dice en Dos funciones de los mitos en Platón, que todo lo que Platón afirma es verdadero, aunque esté vertido en la forma de mitos, dado que el ateniense tenía una visión profunda del mundo que no puede simplemente cuestionarse: “en el pensamiento de Platón no se puede negar la participación de seres sobrehumanos; (…) se refieren a la generación de una parte de la realidad; son sostenidos por el portavoz de Platón y ninguno es calificado como falso (…) Estas características nos conectan con una parte de la visión del mundo platónico (…) no pueden ser fábulas ni meros recursos didácticos (…); estas narraciones parecen exponernos por un lado, los límites del conocimiento platónico y una visión del mundo profunda” (2015: 116-7). Más adelante refrenda: “lo que está más cerca del origen es más perfecto. Así, el mito es la forma más adecuada de narrar los orígenes de las cosas, de alcanzar una verdad mediante un discurso probable (…) Lo que narran los mitos es una verdad, aunque los seres humanos no logremos comprenderla (…) la parte narrativa del mito es probable, su objeto es real” (2015: 120). 15. En efecto, dice K. Reinhardt al respecto “Platón ha sido el primero que, a un tiempo en el que se iniciaba la literatura, nos ha enseñado lo supraliterario en la palabra viva” ‘Platons Mythen’, 1960, traducido y citado por Emilio Lledó, Introducción al Fedro (1997: 303).

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Lisbon, 20th, 21st and 22nd April 2016 Leyendo superficialmente los diálogos de Platón es fácil acabar convencido de que es un enemigo radical de la retórica. La retórica sería un medio eficaz de conquistar persuasiones sobre no importa qué tema, y, por lo tanto, un método opuesto a la zétesis y la dialéctica (Gorgias 453-456a; 463b-464c; 465a; 480a; 520b). Pero conviene precavernos contra las primeras impresiones que nos producen los diálogos platónicos gracias a su enorme capacidad persuasiva (…) Pero aparece de tal forma que al lector le cuesta imaginarse que se trate de una invención platónica (…), con lo cual podemos pensar que su crítica va dirigida más contra ciertos usos de la retórica que contra la retórica misma16.

Esto parece apuntar entonces, más que a una pretendida superación de la retórica, a un uso deliberado de la misma, pero ocultando al lector sus propios fines retórico-persuasivos. Platón lo logra haciendo aparecer el discurso de “la verdad” contrapuesto al de “la opinión”: ἀλήθεια frente a δόξα, Sócrates, y él con su escuela, frente al movimiento ilustrado de la Sofística. Ahora bien, en honor a la verdad, Platón sí advierte con justa razón, que una cosa es el conocimiento, y otra la manipulación ideológica a través del lenguaje. Sus aportaciones en el campo del conocimiento están muy por encima de sus contemporáneos, y esto lo reconocemos sin empacho, pero hay ciertos límites en sus conocimientos que no declara, y en su lugar postula mitos que hace asumir como verdades, y que no les declara cual son: figuraciones del imaginario griego (en esto coincidimos con Rossetti). El resultado del discurso platónico es un híbrido entre el conocimiento y la manipulación ideológica. ¿Cómo es que, por una parte, Platón ataque a Protágoras con tal dureza, por haber declarado que hay muchos dominios del pensamiento humano que son opinables, sin que Protágoras niegue que la realidad sea tal; y por otra parte, que en la propia justificación de sus teorías, Platón haga que las ideas dogmáticas del pitagorismo y del orfismo se cuelen sin más como verdades, engalanadas con los relatos míticos de su prosa poética? Esto es lo que parece contrastante, incluso escandaloso en la opinión de algunos (Rossetti 2009). Nietzsche en Más allá del bien y del mal, afirma al respecto, que “el ponerse uno a sí mismo en escena, cosa de que tanto entendían Platón y todos sus discípulos” (2005: 29). A juzgar por los textos y testimonios que tenemos, ciertamente es indiscutible el que Platón supere a los sofistas por sus conocimientos, que en verdad son eminentes, y representan una gran aportación, dado que llevan a una profundidad no alcanzada por todo el movimiento sofístico. Pero este hecho en concreto no justifica el uso, hasta cierto punto indiscriminado, de la retoricidad de la verdad, contra todo otro tipo de retórica, cuando lo que ataca es la falta de clarividencia y seguridad de los conocimientos que se tienen de las cosas; mientras que a uno con ello utiliza los mitos bajo la razón de sus propios fines persuasivos, fincados en sus propias ideas dogmáticas y religiosas17. Lo que Platón critica de los sofistas es el pretender poseer un saber ya hecho, que se puede “transmitir” y “vender” sin más a los que lo escuchen, siendo que el filósofo (Sócrates) 16. Después de esa primera etapa colérica, en que Platón atacaba a la retórica sin más, hizo ad intra de su obra una reivindicación de la retórica para sus propios propósitos doctrinales. En efecto, “Platón ciertamente se dio cuenta de haber polemizado contra la retórica de manera unilateral” (Rossetti, 2009: 108). Visto fríamente, es un acto de suprema retoricidad sobre el que debemos precavernos. 17. Presentamos en seguida un intento de justificación de Carlos Ramírez hacia el ateniense, con el que no comulgamos en absoluto, porque aún siendo cierto lo que dice, no faculta a Platón para nulificar a quienes ataca en lo mismo que él incurre, siendo una completa contradictio in terminis: “el ser humano sólo aspira a conocer de manera aproximada (…) recurre a autoridades inspiradas por lo divino para hacer más creíble su discurso, pues por sí sólo carecería de la fuerza necesaria para ser convincente (…) coloca a ‘sacerdotes y sacerdotisas’, a Píndaro y muchos otros poetas, como sustento de la verdad del mito (…). Hoy nos parecería poco firme apoyarse en esas autoridades; pero hay que recordar que cada época elige sus autoridades” (2015: 118-9).

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es siempre consciente de su ignorancia y de la extrema dificultad que ello representa (Hadot, 1998: 61). Justamente, el espíritu socrático es fielmente mostrado en los diálogos aporéticos, pero a medida que Platón avanza, parece acercarse a unas doctrinas un tanto extrañas al elemento racional, y deja progresivamente de lado la postura abierta, juiciosa y deliberativa del socratismo, para sugerir un saber bien estipulado, al cual se debe sujetar toda forma de proceder en las dimensiones ética y política. En este sentido, Platón nos parece antisocrático, antiisocrático18, y antisofístico.

III. Desentrañar esto nos supondría leer y dialogar con todos los diálogos, pero este empeño titánico supondría un proyecto de grandes proporciones, tarea que no terminaría jamás (Reale, 2002: 27). Nos centraremos en el diálogo en que se discute el estatuto epistémico de la escritura, a la luz de su compleja disquisición en el Fedro, por ser una clave hermenéutica para lo que queremos mostrar. El diálogo es bastante complejo y tiene varias líneas argumentales temáticas. Aquí sólo nos abocaremos a aquella que se refiere a la retórica asociada a la verdad. En primer lugar, el tono de la retórica platónica aboga por la verdad, a la que apunta su investigación. Dice al respecto Fedro, 249 b-c: “nunca el alma que no haya visto la verdad puede tomar figura humana. Conviene que, en efecto, el hombre se dé cuenta de lo que le dicen las ideas (…), mirando desde lo alto a lo que ahora decimos que es, y alzando la cabeza a lo que es en realidad” (1997: 351). Pero Platón no justifica el por qué esto pueda ser así. Empero, se asegura de contraponer las Ideas, cual verdaderos ‘paradigmas’ a las opiniones de los que convencen de opiniones falsas. El pasaje de la verdad en que se nota la seguridad con que dice poseerla es largo, pero vale la pena citarle en lo esencial. Dice como sigue, Fedro, 247c-248b: Ya que se ha de tener el coraje de decir la verdad, y sobretodo cuando es de ella de la que se habla (…) que toda alma que tenga empeño en recibir lo que le conviene, viendo, al cabo del tiempo, el ser, se llena de contento, y en la contemplación de la verdad, encuentra su alimento y bienestar (…) En este giro, tiene ante su vista a la misma justicia, tiene ante su vista a la misma sensatez, tiene ante su vista a la ciencia, y no aquella a la que le es propio la génesis, ni la que, de algún modo, es otra al ser en otro -en eso otro que nosotros llamamos entes-, sino esa ciencia que es de lo que verdaderamente es ser. Y habiendo visto, de la misma manera, todos los otros seres que de verdad son, y nutrida de ellos, se hunde de nuevo en el interior del cielo (…), otras muchas (…) tienen que irse sin haber podido alcanzar la visión del ser; y, una vez que se han ido, les queda sólo la opinión (δόξα) por alimento. El porqué de todo este empeño por divisar dónde está la llanura de la Verdad, se debe a que el pasto adecuado para la mejor parte del alma es el que viene del prado que allí hay, y el que la naturaleza del ala, que hace ligera al alma, de él se nutre” (1997: 348-50).

La teoría de las Ideas de Platón es lo que aparece como base de su teoría de la verdad19, pero cuando tiene que dar fundamento de dicha tesis, al mismo hilo de los argumentos, se hunde en la sombra del mito. En este diálogo Platón reconoce la imposibilidad de que la razón humana sea omnicomprensiva, y a su juicio eso justificaría la deliberada incursión del mito. 18. Según Hadot: “Isócrates está íntimamente convencido de que se puede ser mejor aprendiendo a hablar bien, a condición de tratar temas elevados, bellos, que sirvan a la humanidad y atañen al interés general. Así, la filosofía es, para él, indisolublemente el arte de decir bien y de vivir bien” (1998: 63-4). 19. Como lo sabemos por otros diálogos en que Platón mismo la reformula desde ángulos diversos. El mismo Aristóteles contribuyó a su problematización con su célebre tratado Περὶ Ἰδεων, cf. Ross, David. (1997). Teoría de las ideas de Platón. Trad. de José Luis Díez Arias. Cátedra: Madrid.

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En realidad esto es retoricidad pura, por no ser una causa suficiente para su postulación, dado que entonces cualquier cosa cabría presumir como real. Así la propia metodología que el filósofo propone para dirigirse a la verdad tiene una fuerte carga de retoricidad. En efecto, “la dialéctica supone, a su vez, -dice Lledó- un conocimiento del alma del hombre, de la oportunidad de determinados discursos (…) Así, de manos de la dialéctica, la retórica se convierte en el instrumento pedagógico que busca Platón” (1997: 302). Platón reconoce la debilidad de la razón para el tratamiento de ciertos asuntos, y en su lugar propone la incursión del mito. Así, Fedro, 246a-c, representa un pasaje crucial, dice in extenso: “Cómo es (…), requeriría toda una larga y divina explicación; pero decir a qué se parece, es ya asunto humano y, por supuesto, más breve. Podríamos entonces decir que se parece a (…) El nombre de inmortal no puede razonarse con palabra alguna; pero no habiéndolo visto ni intuido satisfactoriamente, nos figuramos (pláttomen) (…) Pero, en fin, que sea como plazca a la divinidad, y que sean estas nuestras palabras” (1997: 344-5)20.

Esto se asocia directamente con su concepción de los logros humanos, comparados y contrapuestos con los dones divinos; en efecto, si es mérito de los hombres el lograr esclarecer ciertas verdades, filosóficamente, eso no impide las verdades que no se pueden razonar, por ejemplo, las poéticas. Por esa misma razón en boca de Sócrates, Platón dice en Fedro, 244d: “tanto más bello es, según el testimonio de los antiguos, la manía que la sensatez, pues una nos la envían los dioses, y la otra es cosa de hombres” (1997: 342). La una es obra de las Musas, la otra de la mente humana mortal; y dado el origen es la importancia. Es por eso que se han cantado por muchas generaciones y puesto por escrito los cantos de los poetas divinos, pues por medio del canto lo divino nos hace recordar las gestas heroicas, en las que intervenían los dioses, además que con ello se ilustran los valores humanos a que deben aspirar los hombres (tesis pedagógica de la época). La escritura de los hombres como producto de la mera razón, no tiene en cambio, la altura de los discursos tocados por la divinidad, y nunca podrá suplantar su elemento poético. Así, Fedro, 245a-c: “aquel, pues, que sin la locura de las musas acude a las puertas de la poesía, persuadido de que, como por arte, va a hacerse un verdadero poeta, lo será imperfecto, y la obra que sea capaz de crear, estando en su sano juicio, quedará eclipsada por la de los inspirados y posesos (…), tal manía nos es dada por los dioses para nuestra mayor fortuna” (1997: 342-3), y esta es una de las razones que Platón aduce para referir la oralidad sobre la escritura. Recordemos que los poetas eran inspirados directamente por la divinidad, en cambio, los filósofos se inspiran a sí mismos por medio del asombro ante las cosas y del profundo contacto con la naturaleza, y llegar hasta los más altos principios supone para ellos una ardua y sinuosa ascensión dialéctica. Es por estas razones que el tema de la escritura parece primeramente reservado a los poetas. Además es de esa forma que ocurrió históricamente, primero escribieron sus cantos Homero y Hesíodo, y mucho después Anaximando de Mileto (inventor de la prosa). Dado este problemático y abigarrado panorama es que el asunto de 20. Dice Lledó al respecto, en su nota 55 al Fedón: “La denominación de ‘inmortal’ (athánaton), no puede deducirse por los simples caminos del lógos. No podemos hablar de ello para lograr, después, un eîdos que permita entender, desde el hombre, aquella palabra que lo trasciende y que está, en cierto sentido, fuera de su experiencia (…) Efectivamente, esa imposibilidad de ‘hablar con fundamento’ se debe a que no hemos ‘visto’ (idóntes) lo inmortal, y al no tenerlo en nuestra experiencia, no hemos podido mirarlo atentamente (hikanôs noésantes). Entonces tenemos que construirlo, que imaginarlo (pláttomen). El verbo plásso/pláttò significa algo así como formar, construir, componer, modelar con un determinado material. Cf. Timeo 50a y, 49a ss., donde se descubre, la siempre relativa imposibilidad de ‘nombrar’ (…) Como no son posibles ni esa experiencia, ni esa intuición, el texto platónico deja abierta esa ‘figuración’ de los dioses, que no se atreve a precisar más -‘que sea como plazca a la divinidad’, dice Platón entre el escepticismo y la reverencia” (1997: 346).

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la escritura en Platón resulta ambivalente, y para nosotros no deja de ser de orden aporético e incluso un misterio. Por una parte, nuestro filósofo es testigo de una proliferación de escritos y discursos políticos en su época, por otra parte, advierte el valor de la escritura de los primeros filósofos jonios. Por otra parte, los dos pensadores que más respetó y admiró, no escribieron, Pitágoras no escribió por considerarlo indigno; y Sócrates consideró que no se debía escribir la filosofía, sino en su lugar hacer la delicada labor del parto con cada persona que el filósofo topara, para hacer experimentar una transformación verdadera y efectiva. Dadas estas graves influencias históricas, él mismo desconfía de la escritura para plasmar sus más íntimas y grandes ideas. Sería hasta con Aristóteles, que la escritura fuera usada con plena confianza para plasmar con precisión el pensamiento, según lo permitiera la materia en cuestión. Podemos notar en todo esto un proceso gradual de confianza en la escritura, que acaba por consolidarse con el Estagirita, pero que en Platón es en sí mismo, ambivalente y oscuro porque desarrolla magistralmente aquello que critica. Visto desde un proceso de cambio, operado en el corazón mismo de la filosofía entre Sócrates y Aristóteles, él representa un punto de transición entre la oralidad y la escritura. Parecería paradójico que uno de los mas grandes escritores de la humanidad, como es Platón, desconfiara de su propio arte. Pero eso sólo puede encontrar su explicación, si entendemos primeramente la valiosa lección socrática, y después, si vemos que su mayor arte está en el pensamiento, y en segundo lugar, en la escritura. Pero al fundirlas magistralmente, lograr que el pensamiento se muestre en lo dicho, y se oculte dada su profundidad en lo no dicho, es algo que sólo un místico y un filósofo como Platón pueden lograr. Ese es Platón, un escritor altamente cuidadoso, o como hace decir a Sócrates en Fedro, 236e: “un hombre amante, como yo, de las palabras (φιλόλογο)” (1997: 327). Este seguimiento escrupuloso por las ideas y por las palabras en que se plasmarán aquellas, hace que no tolere los discursos que sólo buscan una mera persuasión (Πειθώ), sobretodo sin consideración de las dimensiones moral y epistémica. Así declara, por boca de Sócrates Fedro, 235a: “me ha parecido, pues, un poco infantil ese afán de aparentar que es capaz de decir una cosa de una manera y luego de otra, y ambas muy bien” (1997: 323). Los discursos dobles (dissoi logoi) sólo tienen por fin aparente el lucimiento del lenguaje, acaban confundiendo al auditorio, o arrojándolo por confusión a un relativismo sin salida, como una situación aprovechable para el orador. El lenguaje es algo que para Platón, debe emplearse con ánimos científicos, casi con sacralidad, y con fines educativos, morales y políticos. Esa es la razón por la que desprecia con altivez una escritura mal cuidada, en legisladores, oradores políticos y sofistas. Dice Sócrates en Fedro, 258d: “Luego es cosa evidente, que nada tiene de vergonzoso el poner por escrito las palabras (…) Pero lo que sí considero vergonzoso, es el no hablar ni escribir bien, sino mal y con torpeza” (1997: 371). En efecto, una mala escritura tanto en forma como en contenido, no nos llevará a la verdad. De ahí que se dedique a criticar a sus contemporáneos, porque le parece que sus discursos no tienen sustancia. Así, les juzga de insípidos y fútiles. Platón no acepta ‘discursos falsos’ de los demás (al parecer sólo los propios, revestidos de ‘mentiras nobles’)21, y pone en 21. Platón a lo largo de su obra no nos dice qué relatos o pasajes debemos tomar como mentiras nobles, y cuáles corresponderían a verdades puras. Esto nos parece un acto de antisocratismo, en efecto: “Being a philosopher, that is, hating ‘the lie in the soul’ more than anything else, he would not deceive himself about the fact that such opinions are merely ‘likely tales’, or ‘noble lies’, or ‘probable opinions’, and would leave it to

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boca de Sócrates Fedro, 243a, que: “su simpleza fue realmente exquisita, puesto que sin haber dicho nada razonable ni verdadero, parecerían como si lo hubieran dicho: sobre todo si es que pretenden embaucar a personajillos sin sustancia, para hacerse valer ante ellos” (1997: 338). Esta actitud -al parecer generalizada al movimiento sofístico en su conjunto- nos dice Platón, no supone un desprecio epocal por la escritura, antes bien se sabe y se hace valer el poder que la escritura tiene de cara a la posteridad. Así, nos dice en Fedro, 258b: “si tal discurso se sostiene, su autor abandona alegre la escena; pero si se borra, y el autor queda privado de la logografía, y no se le considera digno de ser escrito, están de duelo tanto él como sus compañeros” (1997: 369)22. Pero la cara opuesta a esta actitud de permanencia a través de la escritura, también está expresada en el Fedro, con el fin de considerar ambas posturas como importantes, cada una desde su particular naturaleza y alcance. En efecto, también existe la desconfianza en la escritura, que Platón comparte, y que expresa por boca de Fedro, en Fedro, 257d: “daba esa impresión, Sócrates. Y tú mismo sabes, tal vez, como yo, que los más poderosos y respetables en las ciudades, se avergüenzan en poner en letra a las palabras (lógous gráphein), y en dejar escritos propios, temiendo por la opinión que de ellos se puedan formar en el tiempo futuro y porque se les llegue a llamar sofistas” (1997: 368). Al parecer tenemos aquí dos cosas: Primera, la postura a favor y la postura en contra de la escritura, con sus pros y sus contras; es un planteamiento clásico de la dialéctica platónica. Retrospectivamente hablando es una especie de protoquaestio. Segunda, a partir de esa tensión de tesis–antitesis, tenemos una reivindicación de la verdadera escritura, a saber: la platónica; frente a la que nos presenta como: mendaz, interesada y confusa escritura, dirigida únicamente con fines persuasivos y crematísticos, a saber: la sofística. En estos términos es que Platón plantea el dilema. Resumiendo, en sentido figurado, podríamos reformular: los sofistas son unos mentirosos y embaucadores ante los cuales tenemos que cuidarnos para no dejarnos engañar. Esto parece dar al traste con la actitud socrática de búsqueda infatigable por la verdad, pues permite la inmoralidad con fines persuasivos. Ya Nietzsche en el Crepúsculo de los ídolos, se había percatado de este recurso platónico, cuando hablando de la ‘mentira piadosa’ refiere en el punto No. 5 de ‘Los ‘mejoradores’ de la humanidad’, que: “ni Platón, ni […] los maestros […] han dudado jamás de su derecho a la mentira […] Expresándolo en una fórmula, sería lícito decir: todos los medios con que se ha pretendido hasta ahora hacer moral a la humanidad his philosophic readers to disentangle the truth from its poetic or dialectic presentation. But he would defeat his purpose if he indicated clearly which of his statements expressed a noble lie, and which the still more noble truth” (Strauss, 1988: 35). Leo Strauss ofrece otra respuesta alternativa ante este supuesto antisocratismo de Platón, basándose en la interpretación platónica de Al-Farabi, explicando que, la mezcla de verdades puras con nobles mentiras, como lo sería la aplicación de mitos a su argumentación dialéctica, sería una técnica de filosofía política para embozar verdades profundas y no incurrir en la intransigencia archiética de Sócrates, que finalmente lo llevaría a la muerte: “The platonic way, as distinguished from the Socratic way, is a combination of the way of Socrates with the way of Thrasymachus; for the intransigent way of Socrates is appropiate only for the philosopher’s dealing with the elite, whereas the way of Thrasymachus, which is both more and less exacting than the former, is appropiate for his dealings with the vulgar. What Farabi suggests is that by combining the way of Socrates with the way of Thrasymachus, Plato avoided the conflict with the vulgar and thus fate of Socrates” (1988: 16). 22. Emilio Lledó en su nota 98 al Fedro, explana su exposición diciendo que: “No bastaba, pues, para la ‘permanencia’ de las palabras del orador político que llegase a convencer a su auditorio. Sus palabras debían ‘sostenerse’, no ser borradas de la tabla de propuestas que, en cada sesión, tenía lugar, y lograr que, a través de la escritura, llegase a convertirse en nómos, que prolongaba su vida más allá de la inmediata temporalidad de la voz y el instante” (1997: 369).

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han sido radicalmente inmorales” (2004: 81)23.

IV. El que Platón oponga no sólo un discurso a otros discursos, el de él frente a los de los sofistas, sino que contraponga expresamente un tipo de retórica con base epistémica, a otro que no la tiene, o que si bien la tiene es cuando mucho de base relativista, y por ende la rechaza, es un acto supremo de retoricidad, y una supina postura de superioridad24, tanto en su contexto como de cara al porvenir. El haber llegado a sus propias consecuencias teóricas, en materia de teorías, y sacar sus propias conclusiones de ello, hacen que Platón se ponga a sí mismo frente a la historia, como el vencedor de la época, y de la misma historia; tal como lo acusa el aforismo de Nietzsche: “yo, Platón, soy la verdad” (2004: 57); tal como lo ha sido. Para dar mayor importancia a su discurso, pone como antecesor y supremo maestro a Sócrates, dando a entender que con él se consolida este magno descubrimiento del conocimiento de la verdadera realidad, y así autorizar más lo que él hacía, al grado de aspirar al magiter dixit que de las palabras de Pitágoras hacían los pitagóricos. En Carta VII, 324c, dice: “yo podría hablar –dice Platón– (…), no por mera conjetura, sino con perfecto conocimiento de causa” (1992: 485). Como podemos ver, el problema resulta bastante abigarrado, porque las conexiones teóricas en Platón guardan una argumentación cruzada. Así, tenemos que el tema del mito se intenta justificar con la teoría de la “noble mentira”, mientras que la dialéctica positiva o argumentada, topa a su vez con un límite explicativo en cuanto al alcance racional se refiere. Límite, que lleva a desembocar en el mito, cual si éste alcanzara una verdad, que la argumentación dialéctica pareciera adivinar. El mito entonces, parece cobrar una realidad argumental; pero, en realidad, es sólo una mera apariencia desde el punto de vista del conocimiento, aunque de alta efectividad retórica (su poder persuasivo lo atestigua la historia)25. Así, su metafísica desemboca en ideas no justificadas filosóficamente, expuestas a través del mito. Dichas ideas, en Platón, resultan ser religiosas, provenientes al parecer del orfismo y del pitagorismo místico. Ahora bien, cabe preguntarse si la utilización argumental que hace del mito es parte del imaginario religioso griego26, pues hay que entender que fue un proceso gradual el irse transmutando las explicaciones del μῦθος al λόγος, pero la respuesta no va por ahí en un autor que ya tiene plena conciencia de la separación de ambos planos explicativos, y que ade23. El pasaje completo merece citarse, debido a la gravedad que representa: “Tesis suprema para hacer moral, es preciso tener la voluntad incondicional de lo contrario. Este es el gran problema detrás del cual yo he andado durante más largo tiempo” (2004: 81). 24. Nietzsche en el apartado No. 7 ‘Los prejuicios de los filósofos’ de Más allá del bien y del mal, nos recuerda la crítica que Epicuro hacía a Platón respecto de esta actitud, dado que “a Epicuro le molestaban los modales grandiosos, el ponerse uno a sí mismo en escena, cosa de que tanto entendían Platón y todos sus discípulos” (2005: 29). 25. La persuasión platónica en gran medida se debe al elemento estético de su hermosa escritura; y ésta sin duda es parte de su plan retórico. Así lo considera también Leo Strauss, cuando se refiere a la hermenéutica de todos los filósofos antiguos, que tienen proyectado un plan en el diseño sus escritos: “An adequate answer to the most serious of these questions requires methodical reflection on the literary technique of the great writers of earlier ages, because of the typical character of the literary problems involved obscurity of the plan” (1988: 31). 26. Burkhardt resalta “el caso particular de los griegos, con su talento especial para la mentira” porque “cuando un hecho que se nos relata resulta no ser cierto, o serlo en forma diferente, aquella concepción que lo supuso como acontecido, o verificado en cierta forma, tiene para nosotros un valor por lo típico de su representación; toda la tradición griega rebosa testimonios de esta clase” (2004: 11).

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más toma intencionalmente una postura unidireccional, aunque eso sólo es, como vemos, una mera apariencia, dado que ex profeso su postura adversa contra toda tradición retórica que no es la propia, le parece falsa sin más. Así, hay autores que no le perdonan que eso vaya a tenor de sus primeras pretensiones, como Nietzsche lo declara; o Rossetti, cuando dice: “su Sócrates se preocupa sólo de distinguir entre una retórica buena (la suya) y una mala (la de los demás). Asimismo, cuando Platón habla de retórica, uno es llevado a pensar que la retórica es mala si es la de los otros, pero es buena (o aún peor, ni siquiera se le llama retórica) si es la de su Sócrates o la de él mismo (…) Eso es escandalosamente deshonesto” (2009: 105)27.

Conclusiones En consecuencia, el mito parece ser para Platón un soporte retórico para su argumentación dialéctica o filosófica, siendo lícito dicho elemento desde un punto de vista epistemológico. Lo ilícito, por el contrario, es presentar dicho soporte como un elemento doctrinal que resuelve el terreno aporético de sus planteamientos, para hacerlos pasar como verdades puras. Ahora bien, si se argumenta que el mismo “Platón no concebía la propia filosofía como un sistema de doctrinas dogmáticas, las cuales pudieran imponerse al lector en la forma concluyente de ‘manual’” (Vegetti 2012: 10)28; eso es cierto sólo en la medida en que no impone sus dogmas al lector sino tras una larga reflexión dialéctica, para la que precisamente utiliza la filosofía. La razón de su proceder parece estar en que defiende las mismas tesis centrales (míticas y no míticas), a lo largo y ancho de toda su obra, y eso apunta a la exposición subrepticia y de fondo de una metafísica muy bien articulada29, “sugerida” o mejor dicho “impuesta” como verdadera. Metafísica que, además de su propia argumentación, es apoyada retóricamente por los mitos religiosos que nos comparte. La retórica se hace pues presente desde que los personajes escenificados de pensadores reales de su tiempo, van concediendo gradualmente que así son las cosas como las va planteando, principalmente en el personaje de Sócrates, y esto más en la medida en que, su pensamiento va avanzando por etapas, en un proceso in crescendo hasta el final. Esto no quita que haya reformulaciones autocríticas de ciertas tesis o que deje otras, y fortalezca sus posiciones con otros argumentos30. Asimismo, se liga con el hecho de la “presunta ausencia” de la primera persona a lo largo de todos los diálogos: “presunta” porque si bien es cierto que no aparece nunca la opi27. La dura crítica de Rossetti coincide con lo que nosotros pensamos. Él mismo enfatiza con muchos bemoles esta tesis; por ejemplo, cuando desenmascara al ateniense de su eminente retórica encubierta de verdad absoluta, y que utiliza para desacreditar la retórica de los demás. Dice: “Platón fue capaz de imponer la idea de que cuando se habla de la actualidad discursiva de Sócrates resulta un sinsentido hablar de retórica, porque para él ‘retóricos’ son los demás, esto es, los sofistas, pero sin duda no lo es su gran maestro” (2009: 104). 28. El que Platón rehusara que su escuela escribiera algún libro sobre su pensamiento, tal vez se pueda entender desde la perspectiva de que ninguna obra crítica iba a tener tal calidad artística en su elaboración, y que podía traicionar sus engarces ocultos por el desconocimiento de un plan oculto a la buena intención de sus seguidores. 29. Carlos Ramírez reconoce la profundidad de la visión platónica de lo real, por ello declara: “los antiguos griegos no creían en la narración en sí, pero sí en el objeto de la narración (…) Los mitos de Platón narran una historia de la realidad que no podemos y no podremos conocer con exactitud. Por eso es una visión del mundo profunda” (2015: 121). 30. Por eso presentar al pensamiento de Platón como una suma o síntesis de las ideas culturales de su tiempo –como lo hace Lledó–, no es un criterio para negar que la presentación que hace esté deformada.

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nión de un personaje llamado “Platón”, es por boca de otros personajes (“Sócrates”, “Timeo”, “El anciano de Elea”, ó “El extranjero de Elea”, principalmente)31 que acaba manifestando su pensamiento. Pero sabido es que el Sócrates histórico no tenía una elaborada metafísica, sino que sólo se dedicaba a “las cosas humanas” y a vivir una vida justa, haciendo de sus cavilaciones una forma de vida. El poner interlocutores principales de los Diálogos, no es más que un artificio platónico bien pensado, para no dar a entender que él tenía un pensamiento doctrinal, que deseaba aceptaran sus lectores. Esto es retórica pura. Y, finalmente, tanto la dialéctica como la retórica platónicas, fungen como un vehículo del lenguaje, y ambas artes acaban llevándolo hasta donde les es posible32, aun cuando tenga que utilizar recursos retórico–literarios como el mito, dentro de una seria argumentación dialéctica.

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31. Estos escogidos personajes que acaban de dominar la exposición central en los textos, hacen que el verbo de Platón se devele a través de ellos. 32. “Para el ateniense, el tipo de discurso está emparentado con el objeto sobre el cual versa (…) enuncia un discurso que será tan verosímil como se puede construir en un lenguaje humano” (Ramírez, 2015: 118). cf. (Rossetti, 2009: 104).

QUESTIONAMENTOS SOBRE O TEMPO EM ARISTÓTELES Rosely de Fátima Silva Universidade de São Paulo

É usual, nas construções conceituais de Aristóteles, a utilização do método de contraste entre posições de filósofos, - e, muitas vezes, sobre as suas próprias posições -assim como entre termos e conceitos, buscando esmiuçar aporias do que pretende discutir – e, não raro, este método aristotélico gera novas aporias que, paradoxalmente, possibilita o exercício de novas interpretações. Comentando os pitagóricos, no De Caelo 290b12-291a28, Aristóteles diz-nos: [...] eles dizem que o som gerado pelo movimento circular das estrelas é harmonioso. E porque parece inexplicável não sentirmos esse som, eles alegam, como causa desse fato, ele já estar presente desde o nascimento, pois esse é realçado pelo contraste com o silêncio, uma vez que o som e o silêncio só são perceptíveis graças ao contraste de um com o outro. Por conseguinte, como os ferreiros parecem indiferentes ao barulho, devido à adaptação, a mesma coisa acontece com os homens.1

A natureza do tempo parece assemelhar-se à do som... Temos a sua percepção desde sempre, - ou seguindo Aristóteles, esta percepção está conosco desde o nosso nascimento, - e o discriminamos através da observação do movimento, que nos aparenta modificar os seres e o mundo. E essa mesma modificação serve-nos de testemunho da existência do tempo. Do mesmo modo, ao definir a virtude, Aristóteles utilizou os extremos contrastivos das possibilidades do agir humano – agir por excesso, agir exiguamente - onde a mediedade, dada de modo não estanque, e adaptável à situação em que dada ação ocorre, estabelece o que é o agir virtuoso – além, é claro, da sabedoria prática extraída do paradigma do phrônimos. No entanto, como definir o tempo? Por contraste? Pela matéria de que se compõe? – se é que possui alguma - e, se for assim, qual é a sua matéria constituinte? E a sua forma? Não há nenhum universal real que possa afetar o entendimento, pois só existem indivíduos, embora o universal produzido pela razão a partir dos dados obtidos pela percepção dos indivíduos tenha de corresponder a algo de re e não somente de dicto. Produzir o inteligível significa tomar inteligida a forma inteligível; embora tenha de corresponder a algo de real, esta ação é originária da própria razão.2

Portanto, supomos, o tempo, essa matéria – e forma - não táctil, mas perceptível, embora corresponda a algo que definimos como real, localiza-se na razão humana, afectada pelo sensível. Se, realmente, conforme Cornford, na introdução à sua tradução da Física, Aristóteles “never questions the reality and objectivity of the material world revealed to us by the senses”3, e ainda, a respeito do tempo, declare que este demanda a existência de alguém que o perceba, acrescentamos uma outra questão: para que ocorra a afecção do sensível, é necessário, segundo Aristóteles, que essa afecção provenha da exterioridade da alma. Mas, onde se localiza a fonte externa de nossas afecções temporais? Essa fonte é realmente externa ou forçosamente fruto de nossa racionalidade? Segundo Ross, ao comentar a obra aristotélica, a “Física trata” [...] “de todos esses cor1. Aristóteles 2002: 277-281. (tradução nossa). 2. Zingano 1998: 23. 3. Aristóteles 1957: xxi.

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pos que contêm em si a fonte do movimento e do repouso”4, e que “devemos tomar como estabelecido pela experiência que a mudança existe”5, muito embora não devamos confundir o movimento e a mudança com a própria natureza do tempo. Isso já prenuncia outra aporia aristotélica contrastante: um tempo infinito, permeado de devires, um universo limitado, instituído sobre um primeiro motor imóvel, logo, incorruptível pelo tempo. Talvez toda a problemática sobre a existência de um tempo infinito em um universo finito se resuma a questões categoriais, como sugerido no Sobre a Geração e a Corrupção 317a 20-27: [...] a geração simples e completa não se define, como alguns afirmam, pela associação e pela separação, nem a alteração é uma mudança no que é contínuo. Pelo contrário, é nisto que todas as doutrinas erram, pois a geração e a corrupção simples não ocorrem por associação e separação, mas quando uma coisa se transforma por inteiro em outra. Eles pensam que toda a mudança assim ocorrida é uma alteração, mas há uma diferença. Com efeito, no substrato há uma coisa que corresponde à definição e outra que corresponde à matéria. Assim, quando a mudança ocorre nestas coisas, haverá geração ou corrupção, mas quando ocorre nas afecções e é acidental, haverá alteração.6

Destacando o modelo hilermórico aristotélico para o ser, Wolff considera que o salto que Aristóteles dá em relação aos seus antecessores é crer que é possível uma Ciência explicativa da natureza que dê conta do que acontece ‘no mais das vezes’, quer em Meteorologia, quer em Zoologia, quer em Psicologia: a forma (numa matéria) é a sua condição, e o homem é o seu modelo. [...] Aristóteles inventa [grifo nosso] a ‘Física’. Graças ao seu conceito de ‘forma’ cientificamente cognoscível, mas fisicamente inseparável da matéria por ela unificada e organizada, ele funda as Ciências da Natureza a partir do modelo do ser hilemórfico de nossa primeira figura: o ‘animal racional’, substância por excelência.7

Sendo o tempo um dos objetos da Física aristotélica e, supostamente, considerado exato, e de utilidade para o escrutínio do real, é, portanto, ele mesmo, considerado real. Mas, ao lermos as definições aristotélicas para o tempo no Livro IV da Física, deparamo-nos, não raro, com asserções aporéticas; o exercício de definir a natureza do tempo – assim como da φύσιν τῶν ὄντων, ou seja, da natureza dos entes, está intimamente ligado às definições oriundas da atividade da alma humana em meio à empiria: já no Livro I da Física, Aristóteles contrapõe-se à visão dualista parmenidiana, valorizando, assim, a existência do devir na natureza e, como de resto lhe era usual, valorizando o conhecimento obtido através da observação de fenômenos sensíveis. A solução metafísica aristotélica para explicar o devir, o movimento e, consequentemente, o tempo é, a um só tempo, teleológica e teológica. Mas, além disso é, a nosso ver, a prova de uma necessidade lógica de um primeiro princípio para toda a natureza ordenar, como visto na Metafísica: 1073a3 Assim, pois, que há uma substancia eterna e imóvel e separada das coisas sensíveis, [...] 1073a23-33 Com efeito, o princípio e o primeiro dos entes é imóvel tanto em si mesmo, como acidentalmente, mas produz o movimento primeiro eterno e único. E, posto que todo o movido é movido necessariamente por algo, e o primeiro motor é necessariamente imóvel em si, e o movimento eterno tem que ser produzido por algo que seja eterno, e o movimento único, por algo que seja único, mas vemos que, além da simples translação do Universo, que dizemos produzida pela substancia primeira e imóvel, há outras translações eternas, que são as dos planetas – pois o corpo que se move circularmente é eterno e incessante e em seu movimento; isto já foi explicado na Física), é necessário 4. 5. 6. 7.

Ross 1987:72. Idem. Aristóteles 2009:60. Wolff 2012: 172.

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também que cada uma destas translações seja produzida por uma substância imóvel em si e eterna.8

Tal necessidade lógica, por força de manter os pressupostos da argumentação que Aristóteles desenvolverá em seus trabalhos físicos, acaba por permeá-los de aporias. Não por acaso, neles encontramos expressões como a natureza é o reino do mais das vezes e a natureza realiza, sempre, a melhor possibilidade. Temos, portanto, como alguns desses pressupostos básicos, noções cosmológicas que consideram a terra como o centro, imóvel, do Universo. Esse universo é, ao mesmo tempo finito – espacialmente – e pleno – e, aqui, Aristóteles aproxima-se da visão parmenidiana que recusa a existência de um não ser, para não contradizer a própria existência do universo - e eterno, temporalmente. É eterno, temporalmente, pois Aristóteles sustenta que o movimento é eterno – já que desconhece a lei de conservação do movimento, ou o princípio da inércia – e, para tanto, necessita do geocentrismo citado, para replicar no universo, tanto o funcionamento do primeiro motor, quanto para fortalecer outra tese: a do lugar natural, ou seja, o elemento que é mais pesado ocupa o lugar central; portanto, a terra, em relação ao universo, encontra-se no meio, pois o mundo sublunar é envolto pelo éter do mundo supralunar. Assim, Aristóteles adita à teoria dos quatro elementos – os quais se movem de modo retilíneo – um quinto elemento - o éter, matéria prima das estrelas e planetas, e que, supostamente devido a essa constituição, movem-se de modo circular e uniforme. É da observação sensível do movimento ocorrido entre o mundo sublunar e o mundo supralunar e das conclusões forçosamente lógicas que Aristóteles toma, como dissemos acima, que começam a surgir as aporias de sua teoria. Como explicar a existência de meteoritos, cometas e estrelas cadentes, se estes são constituídos de éter e, portanto, movem-se de modo circular, uniforme e estão além de nosso mundo? A explicação dada é que esses entes são fenômenos atmosféricos do mundo sublunar, e que se encontram em uma linha limítrofe entre este e o mundo supralunar. Dissemos que a construção argumentativa das teorias físicas aristotélicas são tanto teleológicas, quanto teológicas, por força da racionalidade nelas embutidas, pois, na visão metafísica aristotélica, admite-se a compatibilidade do sensível com a existência do primeiro motor. A Teologia está no topo do saber porque a razão assim o exige, segundo Aristóteles, mas ele próprio observa que, se não for mais preciso postular a existência de uma substância de natureza distinta da dos objetos sensíveis para garantir a ordem eterna do movimento, então a Teologia deve perder seu lugar em proveito da Física.9

Das colocações postas acima, inúmeras questões surgem: ao afirmar que o espaço é finito e o tempo, infinito, Aristóteles não parece dizer que o universo é constituído apenas pelo espaço, e não pelo tempo? Como o tempo pode ser entendido como componente do universo? Afirmar a finitude do espaço é apenas uma construção lógica-sensível, a priori, para tentar justificar, talvez, a percepção da derrisão da matéria, como, por exemplo, quando observamos um determinado material queimar e esvaecer-se, após o desaparecimento de suas cinzas e, posto que não podemos queimar o tempo, supõe-se, portanto, que ele é eterno? Ou, podemos supor que o espaço é finito e o tempo, eterno, quando observamos, por exemplo, um frasco prosaico de gel para banho – cujo espaço é limitado – e verificamos o movimento 8. Aristóteles 1987: 625, 627. 9. Zingano 2005: 103-104.

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contínuo de seu conteúdo? Supor a eternidade do tempo é uma necessidade apriorística, pois, como observou Kant, não temos como presenciar o início ou o fim deste – assim como não podemos estar presentes em todo lugar e observar a matéria que o ocupa? Parece, assim, que tanto espaço e tempo devem ser considerados como categorias a priori, se quisermos justificar logicamente – bem como dialeticamente - a sua existência. Daí, a necessidade da existência do primeiro motor, por exemplo, para explicarmos o tempo – e o movimento. Rémi Brague10 comenta em sua obra O tempo em Platão e Aristóteles que este é uma imagem móvel da eternidade (Timeu 37 d). Ora, a expressão imagem móvel sugere a percepção do movimento pela imagem, logo uma noção do tempo dependente da percepção. Para Platão, o tempo é uma irrealidade, portanto, por ser uma imagem e depender dos sentidos para representar o real? Seria o tempo como um eidolon (sombra, figuração, representação, ídolo, imagem) ou simulacro da ideia de eternidade? Estaria, portanto, confirmada a necessidade da aisthesis (sensação, percepção, conhecimento, consciência) para a percepção do tempo, e qual seria a função do logos para depreendermos o tempo? No exemplo que propomos acima, a impressão que temos é que o tempo, dentro daquele universo (o frasco de gel), nada mais é que a deformação do espaço – e do que nele está contido. Seria possível obter a equação da formação das bolhas e gotas de gel que sobem, quando invertemos a posição do pote, ou seja, quando imprimimos movimento aos corpos? Se essa equação existisse, representaria a eternidade? Ou o continuum? Paradoxalmente, Aristóteles combate as teorias pitagóricas, no De Caello, devido ao seu viés de análise amparado por dados oriundos dos sentidos, procedimento que ele mesmo utiliza, porém, em sua teoria física: como tentaremos provar. Comenta Zingano que: Quando Sócrates se levanta, após estar sentado, há uma passagem de potência a ato segundo a própria coisa; quando alguém pensa o que é propriamente ser homem, a forma de Sócrates, que está em ato em Sócrates, passa a ser inteligida em ato. Mas esta passagem não é nenhuma mudança em Sócrates mesmo, mas na alma de quem pensa: o universal assim adquirido é de re, pois Sócrates existe, ao mesmo tempo em que é de dicto, pois sua separação em ato ocorre unicamente na razão (no conceito). Aqui está o ponto mais alto a que pode chegar o aristotelismo no reconhecimento do intelecto como consistindo essencialmente em uma atividade: a doutrina da produção dos inteligíveis pelo intelecto. Aqui, porém, está também o ponto mais difícil de sua doutrina: reconhecer uma atividade intelectual produtora de seus objetos nos estreitos limites do realismo grego, de modo que sempre corresponda a esta atividade um domínio do real que preserve sua verdade. [...] Uma boa ilustração disto pode ser encontrada na Física de Aristóteles a respeito da natureza do tempo. O tempo é objetivo. Ele não é uma coisa, mas está relacionado a alguma coisa: ele é algo do movimento, a saber é o número do movimento das coisas segundo o anterior e o posterior (Phys. IV 11 219b2). Se não houvesse movimento, não haveria tempo; ele é a medida, segundo o anterior e o posterior, da mudança nas coisas. No entanto, pode-se objetar que, se não houvesse a alma, não haveria o tempo, pois, se não há nada que conte exceto a alma, não haveria nada de contável; por conseguinte, também nenhum número, nem tempo, se não existisse a alma. A resposta de Aristóteles, extremamente lacônica, consiste em observar que, de certo modo, o tempo está na alma, pois ela unicamente conta, e o tempo é o número do movimento; por outro lado, há o movimento, seja percebido ou não pela alma, e o anterior e o posterior estão “no movimento” (ἐv kivήσει IV 14 223a 28), não na alma: aquilo que sofre a usura do tempo não depende da alma para existir. No entanto, enquanto contáveis, o anterior e o posterior requerem o que conta (a alma) para existirem, pois, neste sentido, eles estão na alma, eles existem somente na e pela alma. Como uma moeda, há sempre duas faces.11

Com relação ao tempo, deveríamos pensá-lo não como algo temporal, mas como algo mais originário que o continuum? Ou o eterno? Por que relacionamos a imagem de eterni10. Brague 2006. 11. Zingano 1998:23.

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dade à ideia do universo, que é espaço - mas espaço em expansão? Por que cremos que o tempo pontua o espaço, e por que é assim que conseguimos – nos - representar os pontos temporais, em sua finitude, apenas quando os “sentimos” tocando o espaço? O tempo e o espaço ampliam-se, expandem-se, ou apenas se deformam/modelam conforme as atividades da alma humana? Talvez possamos seguir as recomendações de Giorgio Agambem, para a análise dos topoi, e aplicá-las à do tempo: Nessa perspectiva é que se pode falar de uma ‘topologia do irreal’. Talvez o tópos, essa coisa, segundo Aristóteles, ‘tão difícil de apreender’, mas cujo poder ‘é maravilhoso e anterior a qualquer outro’, e que Platão, no Timeu, concebe até mesmo como um ‘terceiro gênero’ do ser, não é necessariamente (grifo nosso) ‘real’ e, neste sentido, aqui se procurou levar a sério a pergunta que o filósofo formula no livro IV da Física: – ‘onde está o capricervo, onde está a esfinge?’ Em nenhum lugar, certamente, mas talvez, porque eles mesmos sejam topoi. Ainda devemos habituar-nos a pensar o ‘lugar’ não como algo espacial, mas como algo mais originário que o espaço...

E, citando um comentário de um poeta, nos diz que ‘quem apreende a máxima irrealidade, plasmará a máxima realidade.’12

Poderíamos perguntar, em relação ao tempo: onde está o passado, onde o futuro? Sendo o tempo obscuro, composto de algo que já não é – o passado -, o presente, que é, mas se esvai tão logo o percebemos - e de outra parte que ainda será e, portanto, também não é (Física, IV, 10)13. Logo, conclui Aristóteles, parece impossível que algo que não é seja elemento constituinte do ser, o que sugere uma irrealidade do tempo. O tempo - e a realidade - são, mas não existem? Aristóteles afirma, categoricamente, que o tempo não se confunde com a mudança, tampouco com o movimento, pois uma mudança pode ser mais lenta ou mais rápida, e o tempo, depreende-se, é uniforme... Por outro lado, afirma que quando a alma não percebe movimento, tampouco percebe que transcorreu um determinado intervalo de tempo, logo não há tempo sem movimento, ou seja, sem a percepção do movimento. Nesses comentários, o estagirita parece oscilar entre a aceitação da percepção sensível do tempo e uma concepção cosmogônica de ordenamento do universo. Muito embora não se confunda com o movimento, o tempo parece pertencer-lhe: “arithmós kineseós katà tò próteron kaì hýsteron” (Física IV, 10, 219b1 e ss.)14, o tempo é o número do movimento segundo o antes e o depois. Logo, o tempo não é a somatória de momentos estanques – antes, agora, depois -, mas um continuum desses movimentos, que nominamos para nos localizarmos... no tempo. Ou, nas palavras de Ross: “O presente, o passado e o futuro são no tempo como suas partes; os acontecimentos dão-se no tempo no sentido em que são por ele mensuráveis.”15 Ainda na introdução de Cornford16 lemos que o que é completo e total, inteiro (com todas as partes) pressupõe limitação e existe nos/dentro dos limites que o define. É estranho pensarmos uma completude limitada, quando se pensa no universo. Por que o – infinito – não se acopla à ideia de universo em Aristóteles? Uma provável resposta: porque finito e 12. 13. 14. 15. 16.

Agamben 2007: 14-15. Aristóteles 1998: 264. Aristóteles 1957: 386. Ross 1987: 98. Aristóteles 1957: xx.

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infinito, limitado e ilimitado dizem respeito, apenas, ao que é contável. Portanto, supomos, são acidentes categoriais, atributivos e não substanciais. A entrada para o questionamento metafísico dá-se nesse momento, e o modelo hilemórfico torna-se novamente funcional: há algo que permanece e se transmite, há a matéria – que possui finitude e está imersa no devir -, e há a potencialidade da atualização da potencialidade através da presença da forma na matéria. Assim, quando Cornford nos diz que “o ilimitado é inerente ao limitado, não o limitado ao ilimitado” e que a natureza de um processo ilimitável pode ser apreendido analisando um pequeno trecho desse, com a nossa própria experiência”, pensamos, de imediato em um segmento de linha, que comporta ilimitadas subdivisões. Tomemos o exemplo de Smullyan e Fitting17 em seu Set Theory and the Continuum Problem: Eu penso: minha mão direita – ou esquerda – tem 5 dedos. Por que 5 dedos? Por que não nx átomos mutáveis de minha existência? Logo, concluímos, o finito e o infinito são percepções. Prossegue Smullyan: Uma esfera é sem fim, no sentido que não consigo determinar o seu começo ou fim, no entanto, ela não é infinita, no sentido de não ser uma reta no espaço, conquanto possua infinitas retas, ou raios. Mas, o tempo é infinito, porque, potencialmente, a matéria finita deste ser que apreende o movimento será substituída pela forma que será infinitamente transmitida na/pela matéria, através do tempo – e pela percepção de quem a percebe? – sempre um ser limitado testemunhará o tempo, infinito e transmitirá este testemunho. Enquanto houver um ser, o tempo será infinito; não o havendo, o tempo apenas será, existirá. A filosofia (e a poética) é mais universal que a história, pois é a somatória de todas essas vivências, mas através não de uma somatória de elementos, mas de um conceito/interpretação dessa somatória. Tempo é conceito. É forma lógica da somatória dos devires dos seres que foram, são e serão. Daí a necessidade da construção de argumentos lógicos para definir o tempo: dada uma premissa, a logicidade mantém a validade do nosso argumento, mas, não necessariamente a verdade. Talvez seja o que baste para Aristóteles definir o tempo. No Da Interpretação, Aristóteles introduz a questão da modalidade em relação ao tempo e, portanto, um aspecto para a compreensão sobre o estatuto do passado e do futuro. O exemplo da Batalha Naval é também um exercício lógico, cuja estrutura tanto analítica, quanto dialética proporciona alguns desvelamentos: Ora, as coisas que são, o presente e as que já foram, o passado, sobre elas podemos elaborar enunciados tanto apodêiticos, que exprimem uma necessidade lógica, quanto assertóricos - S é P - pois possuem ou possuíram uma carga ontológica, uma existência, para a sua interpretação, sejam elas particulares ou universais. Mas, nas proposições em relação ao futuro contingente, cuja indexação temporal não é determinada por causas precedentes como, por exemplo, o fenômeno do nascer diário do sol, cuja recorrência leva-nos a crer que isso ocorrerá amanhã, não há relações causais que determinem a sua ocorrência. Deste modo, amanhã pode ocorrer uma batalha naval em Salamina ou amanhã pode não ocorrer uma batalha naval em Salamina. As proposições sobre o presente e o passado são, necessariamente, verdadeiras, caso representem o estado do mundo, ou falsas, caso não o representem (princípios de bivalência e de correspondência). No entanto, a representação do futuro contingente foge à lógica estrita e à necessidade. Não podemos afirmar se a batalha ocorrerá ou não ocorrerá (princípio 17. Smullyan; Fitting 1996: 3-4.

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do terceiro excluído), simplesmente porque tanto é possível que ocorra, quanto é possível que não ocorra, não que necessariamente ocorrerá ou necessariamente não ocorrerá. Lemos no Da Interpretação: Essas e outras coisas desse gênero são os absurdos que sucedem, se de fato é necessário ser uma das opostas verdadeira e a outra, falsa (para toda a afirmação ou negação, quer a propósito das coisas ditas universais e tomadas universalmente, quer a propósito das coisas singulares) e nada pudesse acontecer de uma ou de outra forma no vir-a-ser, mas todas as coisas serem e virem a ser da necessidade. Por conseguinte, nem seria necessário deliberarmos, nem nos esforçarmos de maneira que, se fizéssemos isso, isso viesse a acontecer, mas se não fizéssemos isso, isso não acontecesse.18

Aristóteles questiona se existiria ou não o tempo, caso não houvesse alma. A questão o aproxima, ao nosso ver, de uma ontologia fenomênica. O mundo só é, porque há um ser que o percebe. Deste modo, o tempo seria, também, fruto de uma experiência estética, de apreensão do real. E o homem, enquanto sujeito dessa experiência, é que determina (ria) o real. Tanto determina, ao nosso ver, que apesar de Aristóteles concluir o seu tratado sobre o tempo na Física admitindo que este é cíclico, circular, essa visão cosmogônica é, a despeito de seu pretenso determinismo, coincidente com os indícios da valorização da experiência estética humana de avaliação do mundo e da valorização do sensível para apreendê-lo, pelo filósofo, sugerindo, assim, a despeito do jugo do tempo, a abertura da agência humana neste. Talvez pudéssemos entender o tempo como um tecido, tecido constituinte da existência, portanto, do universo. Como um tecido, possui matéria, pode assumir diversas formas, pode ser dobrado de modo que suas partes poderiam tocar-se... caso esse tecido fosse líquido, ou um gel, além de poder tocar-se – como estabelecem os conceitos contemporâneos de worms – poderia ainda sofrer inúmeras deformações – bolhas... Talvez, o tempo seja, como Aristóteles propõe/propôs, apenas a nossa percepção dessas dobraduras e bolhas, e a memória – fruto do passado -, ou as nossas proposições – desejos, projeções, sementes do futuro - futuras são partes constituintes dessas dobraduras e bolhas, possíveis pontos deste tecido, e o presente é apenas a parte da árvore que viceja, porque nele estamos, em realidade, vivos: nem frutos, nem sementes... seiva do contínuo.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS: Agamben, G. (2007). Estâncias: A Palavra e o Fantasma na Cultura Ocidental. Tradução de Selvino José Assmann. Belo Horizonte: UFMG/ Humanitas. Aristóteles. (2002). Il Cielo. Introduzione, traduzione, note e apparati di Alberto Jori. Milano: Bompiani. ______________. (1998). Física. Introducción, Traducción y Notas de Guillermo R. de Echandía. Madrid: Editorial Gredos. ______________. (1957). The Physics. Books I-IV. Translation by Cornford, Francis M. and Wicksteed, Philip H. London: Harvard University Press. ______________. (2009). Sobre Geração e Corrupção. 317a 20-27. Obras Completas de Aristóteles. Coordenação de António Pedro Mesquita. Tradução e notas de Francisco Chorão. Revisão científica de Alberto Bernabé Pajares. Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da Moeda. _______________. (2013) Da Interpretação. Tradução, notas e comentários de José Veríssimo Teixeira da Mata. São Paulo: Editora Unesp. _______________. (1987). Metafísica. Edición Trilingüe por Valentín García Yebra. Madrid: Editorial Gredos. Brague, R. (2006). O Tempo em Platão e Aristóteles. São Paulo: Edições Loyola. Ross, D. (1987), Aristóteles. Tradução de Luís Filipe Bragança S. S. Teixeira. Porto: Publicações Dom Quixote. 18. Aristóteles 2013: 17, 19.

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Smullyan, R. M. (1996); Fitting, M. Set Theory and the continuum problem. Oxford: OUP/Clarendon Press. Wolff, F. (2012). Nossa Humanidade: de Aristóteles às neurociências. Tradução de Roberto Leal Ferreira. São Paulo: Editora UNESP. Zingano, M. (2005). Platão e Aristóteles: o fascínio da filosofia. São Paulo: Odysseus Editora. _____________. (1998) Razão e Sensação em Aristóteles. Um Ensaio sobre o De Anima III 4-5. Porto Alegre: L&PM Editores.

PLATO’S IMAGE ONTOLOGY:

THE CONCEPT OF ΦΎΣΙΣ IN PLATO’S TIMAEUS AND ITS RELEVANCE TO THE ‘THEORY OF IDEAS’ Salla Raunio

University of Turku

Introduction The most common conception of Plato’s ontology is the so-called two-world-model, namely the chasm between the immutable world of ideas and the flux of the world of perception or the world of becoming. In Timaeus, the cosmos which is the world of becoming is considered an image of its eternal paradigm. In this presentation, I aim to show how the image ontology of Timaeus questions the ingrained dualistic ontological model.1 To begin with, I briefly discuss Timaeus’ relation to its tradition. Next, I postulate that Timaeus is a myth of creation which presents the becoming of the world of becoming. I elaborate the image structure of the cosmos in which the paradigm functions as a constitutive principle of the on-going creation and how the concept of φύσις relates to the image structure. In the end, I clarify how the myth that presents the relation between eternal and becoming is ‘paradigmatic’ for the world of becoming, namely temporality. I discuss how the paradigm and ideas, more specifically intellectual and normative ideas like justice or good, are analogical and the ideas function as constitutive principles of temporality. In my approach, I read Plato’s cosmology as an ethical order which is strongly implied by the political context of the drama-dialogue, the Panathenaea and the political accounts told by Critias and Socrates.

The text type of Timaeus It is not by chance that many Platonic dialogues have a reference to Greek festivals.2 A festival and its religious-political function in the Greek society form a cultural historical context for each dialogue. The Panathenaea was celebrated by Attic tribes and allies of Athens to reinforce the Attic unity.3 It was concerned with creating a polis cult and religion. It affected Athens as a whole.4 The purpose of the cultic action of the Panathenaea was to 1. In Plato research two common interpretations have been elaborated for Timaeus: one approach is to look at the dialogue as a ‘mere’ cosmology. This means that Timaeus is considered an account of the physical cosmos and everything within it. In principle, in this approach, the dialogue is taken as a natural philosophical treatise. The other interpretation is that the dialogue functions as a key to Platonic “incorporeal” metaphysics. More on the interpretations, c.f. Broadie 2012, 3 and 60-3. Instead of being posed as an actual question to be explored, in this approach, the alleged metaphysics, the so-called theory of ideas, functions a presupposition of the research. C.f. Kahn 2010, 69. Kahn supposes that in the later dialogues Plato applies his metaphysical epistemology also to the natural world. These two approaches presuming post-Platonic notions of sciences are unhistorical. 2. For example, Symposium, Phaido, Phaedrus, Republic, Timaeus, Critias and Parmenides. 3. It was celebrated by the Attic tribes and allies of Athens who were expected to send their delegation to the festival, Parker 2005, 254. 4. Sourvinou-Inwood 2011, 1-6, 18; Parker 2004 (1996), 91. It is an interesting question how Cleisthenes’ reform changed the social units and authority of γένος and φρατρία. It is possible that (Pan)Athenaia was first a local and small-scale festival but its importance increased as Athens grew stronger and reasserted its central power in Attica.

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recreate the whole and the unity of Athens. The purpose of Timaeus’ account is in relation to that of the festival. Timaeus promises to give an account of the All [περὶ τοῦ παντὸς] (27c). I presuppose, that this setting implies two things: it implies, firstly, that Timaeus’ account is a cultic speech with an ethical-political meaning, and secondly, that the whole of Athens is subordinated to the whole of the cosmos. The connection between the origin and the whole of the universe (cosmogony), of a society (politogony) and of humans (anthropogony) was already a recurring topic in the tradition to which Timaeus as a text relates.5 Timaeus’ account is a monologue. Its topic is the origin of the cosmos and the generation of mankind (27a). It contains many literary devices such as προοίμιον (29d) and invocations of gods (e.g. 27c). The origin and the authority of the speaker (20a, 27a) as well as a notion of the truth of the speech (27c, 29c) are mentioned. Although it is not written in verse, all this implies that it is written in relation to the tradition of hexametric epic poetry of theogonies and cosmogonies, which was recited especially during festivities, which is also the case in Timaeus.[3] However, Critias introduces Timaeus as being knowledgeable about the nature of the All [περὶ φύσεως τοῦ παντὸς]. From the outset, it is apparent that as a text Timaeus belongs to the text type or ‘tradition’ of περὶ φύσεως that existed before and during the time of Plato. περὶ φύσεως -‘tradition’ started in the 6th century with the φυσικοί of the Ionian School who explicated the cosmos and its origin differently from theo-/cosmogonies. At least Anaximander, Anaximenes, Anaxagoras, Xenophanes, Parmenides, Empedocles, Heraclitus and Diogenes of Apollonia had allegedly written on nature. However, the tradition is not unanimous. Regardless of the diversity, the Ionian φυσικοί and also the Eleatic school must have considered themselves as some kind of interlocutors of theo-/cosmogonies since they evidently kept writing in hexametre, which was a text type concerning the αἰτία of the cosmos and the human place within it. In this aspect, a reflective continuity between theo-/ cosmogonical poetry and περὶ φύσεως -texts can be seen. Timaeus’ relation to the preceding traditions is complex. In a way, it is an alternative or an answer to the criticism of περὶ φύσεως presented in the other dialogues which concerns, firstly, the subject matter of περὶ φύσεως, and secondly, the understanding of the first cause, αἰτία, (28c).6 The nature philosophers were concerned about nature as a whole, namely a whole meaning all the different phenomena of nature, which can be understood in the criticism in Philebus where Socrates says: “And even if they think they are studying nature [περὶ φύσεως], they are spending their lives in the study of the things of this world, the manner of their production, their action, and the forces to which they are subjected. Is not that true?” (59a) Socrates implies that the subject matter of περὶ φύσεως had been understood incorrectly and it should not be – as it had been – the things of the material world, their actions and forces. What is the subject matter of Timaeus’ account? Timaeus says he gives an account of the All (27c). Regardless of Critias introducing Timaeus as giving an account “beginning with the origin of the Cosmos and ending with the nature of mankind” (27a), Timaeus’ perspective to the cosmos is not the physical universe in all its aspects. His concern instead 5. Kahn 2010, 71; Naddaf 2005, 113-61, 1997, 29-31; Cornford 2004 (1912), 55, 63. 6. I do not now concern myself with the justification of the criticism presented in the dialogues, namely the relationship between the original texts of presocratics and their criticism in the dialogues. My concern is rather to formulate roughly the stand given by Plato in the dialogues against which Timaeus argues, namely the relation of Plato’s interpretation of the ‘tradition’ and Timaeus.

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is the nature of the whole, which is originally expressed in the whole of nature. This means that the concepts of φύσις and πᾶν define each other: φύσις is the unique wholeness, the All, πᾶν. The question is: What kind of a whole is the whole that nature expresses? This question is closely related to the other point of criticism, namely the question of the first cause. A criticism against some natural philosophers, – that of confusing material causes with the first cause is presented in Phaedo (99b) and in The Laws (891c-892c). In Phaedo, Socrates criticises Anaxagoras for reducing things of volition to material causes. According to Socrates, Anaxagoras renounces the intelligent agency, νοῦς, in the ordering of things by employing rather “air and ether” as the causes. In The Laws, the criticism is directed at the view according to which the cause (soul) of all becoming is considered to be generated later than the body, which belongs to the world of becoming. Timaeus is concerned with the same content (34b-c). The criticism involves the relationship between the material and the soul. As Socrates states in Phaedo, that regardless of the fact that materiality is a prerequisite “without which the cause could never be a cause”, this does not mean that materiality could ever be the first cause (99b).7 According to Timaeus, so far as the cosmos is material and expresses a certain order (30a), which makes it intelligible, it has to be a creation of an intelligent agency. The strongest opposition between Plato and the περὶ φύσεως –‘tradition’ is related to the demiurge and to the necessity of the universe to have been created. The first cause of the cosmos is said to be the demiurge’s good will to create the cosmos as an image of himself (29d-e). The demiurge cannot be eliminated from Timaeus’ cosmology because the first cause cannot be separated from his good intention.8 It is clear that the first cause, αἰτία, is also related to the end or the purpose, τέλος, of the cosmos. If the αἰτία of the cosmos is the demiurge’s aim to create the cosmos, it is also its τέλος: its τέλος is to be a completed creation. The τέλος of the cosmos is that it exists. The cosmos expresses itself. It is self-purposeful, 7. It is widely discussed whether the difference between the first cause and the material cause in Phaedo can be identified with the difference between αἰτία and συναίτια in Timaeus. E.g. Johansen 2004, 103; Cornford 1997(1935), 174-5; Taylor 1962 (1928), 291. Timaeus uses these two concepts, for example, in the passage that discusses eyesight. Johansen interprets, in my opinion correctly, Timaeus to have meant that the physical mechanism of an eye is only συναίτια but the actual αἰτία of the sight is in connection with the first αἰτία of the cosmos. The αἰτία of eyes is that with the help of sight one can behold the order and intelligibility of the cosmos and imitate that in one’s life (47b-c). However, Johansen writes that συναίτια in Timaeus should not be identified with the necessary conditions in Phaedo. As reasons for this Johansen gives two points. Firstly, in Phaedo Socrates explicitly forbids using the term αἰτία for the necessary conditions - which Timaeus then does when using συναίτια (46d-e). Secondly, συναίτια in Timaeus can only be understood in relation to αἰτία which has to be found first. Instead in Phaedo, Socrates explicitly states that he did not find αἰτία thus he gave up the study of natural philosophy (99c-d). I find Johansen’s reasoning rather factitious. It is necessary to keep in mind that Socrates’ statement is said in the context of the criticism of natural philosophy. He gave up natural philosophy as it had been practiced by some presocratics because as such it could not give any answer to the question of the first αἰτία. However, this criticism is presented from another understanding of first αἰτία which is the actual topic of Phaedo. With regard to the terminology, συναίτια is not the same as αἰτία. It can be understood as something working with the cause or “without which the cause could never be a cause” as Johansen says about the eye mechanism. Johansen 2004, 103-4. In my opinion, Phaedo and Timaeus are discussing the same issue. The main point in both is the relationship between the material world and the ‘cultural’ world: the physiology of the eye is a prerequisite for seeing things, however, seeing and considering something beautiful cannot be explained by the physiology of the eye. 8. Johansen 2004, 109-10. In this aspect, Timaeus is consistent with The Republic about the criticism of the evil nature of the god of old poets (379c). Timaeus says: “For, in truth, this Cosmos in its origin was generated as a compound, from the combination of Necessity and Reason. And inasmuch as Reason [νοῦς] was controlling Necessity [ἀνάγκη] by persuading her to conduct to the best end the most part of the things coming into existence, thus and thereby it came about, through Necessity yielding to intelligent persuasion, that this Universe of ours was being in this wise constructed at the beginning” (48a). The creation was regulated by Necessity and Reason of which the latter persuaded the first. If it was the other way around, there would be something, the principle of necessity that surpasses the demiurge’s good will to create the cosmos. An interesting comparison can be made with Saint Augustine’s apology against the Manichees and their reading of Genesis. Augustine: Two Books on Genesis Against the Manichees, 1.2.3.

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autotelic. The autotelism is expressed in the form and the movement of the cosmos. A planet that revolves both in a circle and around itself makes a movement in which the beginning and the end are the same. The beginning already determines the end according to which or towards which the cosmos moves. The end is the new beginning. In Timaeus, the concept of the whole which the whole of nature expresses is a teleological and temporal unity.

The Image Ontology and the Concept of φύσις φύσις belongs to -sis ending nouns which generally mean a completed outcome of the action described by the verb from which they originate. The verb φύω (φύομαι) underlying in φύσις can be understood both in the transitive way ‘to bring forth’ or ‘to produce’ or in the intransitive way ‘to grow’ or ‘to become’.9 Hence, φύσις can mean either ’the produced’ or ’the completed becoming’. The original φύσις is the becoming of the world of becoming within which everything belonging to the world of becoming appears. This implies that as a general principle φύσις concerns everything that belongs to the world of becoming. Timaeus’ account starts with a division into two different modes of being: “What is that which is Existent always [τὸ ὂν ἀεί] and has no Becoming? And what is that which is Becoming [τὸ γιγνόμενον] always and never is Existent?” (27d-28a) The cosmos is visible and generated, and “if so be that this Cosmos is beautiful, and its Constructor good, it is plain that he fixed his gaze on the Eternal” (29a). Timaeus continues: “again, if these premises be granted, it is wholly necessary that this Cosmos should be a Copy [εἰκών] of something (29b), which a few lines later is called a paradigm. From the outset, the division made between always existent and becoming is thus immediately transcended in the cosmos. The cosmos is that in which these two modes of being have come together. The cosmos belongs to the world of becoming as it is generated, visible and material. However, as it is not a chaos but expresses a certain order it has the eternal paradigm as its model. Timaeus continues: Accordingly, seeing that that Model is an eternal Living Creature, He set about making this Universe, so far as He could, of a like kind. But inasmuch as the nature of the Living Creature was eternal, this quality it was impossible to attach in its entirety to what is generated; wherefore He planned to make a movable image of Eternity, and, as He set in order the Heaven, of that Eternity which abides in unity He made an eternal image, moving according to number, even that which we have named Time. (37d)

The cosmos is a movable image of the paradigm which is impossible to present as such. Therefore, the paradigm is available in the ordered moves of the cosmos, which means a cycle of a day, a month and a year (39c). Only in the whole of these consecutive moves, can one comprehend the paradigm which remains invisible. The paradigm functions as a constitutional principle of the consecutive moves and it is available only indirectly in the function that it orders - the becoming or creation of the cosmos. It is the principle of the wholeness of the becoming. The concept of the whole is the whole as a temporal unity, which is the whole of the nature: a year from a beginning to its completion or a new beginning. 9. The transitive verb would relate to the demiurge who brings forth in Timaeus. The intransitive verb would relate to the quality of nature to produce itself repeatedly. According to Naddaf, the difference between the transitive and the intransitive verbs is not significant in φύσις 2005, 12. Beardslee reminds that there were two words, φύσις and φûσις, which could explain two meanings of it as ‘origin’ and ‘character’ or ‘qualities’ 2015 (1918), 1-5.

SIFG2016 | III International Congress of Greek Philosophy

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In the creation, according to Timaeus, there is the demiurge, the paradigm, the material (that was visible, 30a) and the created, which is said to be the image. The created is the paradigm and the material merged into one. The created, as such, is something other than the two sides of its creation: it is ‘the third’. It is that which has become what it is. It is the completed becoming, φύσις. φύσις is neither the visible and material cosmos in its materiality nor the paradigm of the cosmos. φύσις is the cosmos as a constituted and completed whole. The paradigm functions in the becoming of the cosmos to what it is. It is the principle of forming - something becoming something. φύσις concerns the created cosmos as it is when the creation is completed. It is the expression of the image structure of things – something as something. In φύσις which is the image structure, the chasm between the eternal [τὸ ὂν ἀεί] and the becoming [τὸ γιγνόμενον] is transcended. The word εἰκών derives from εἰκάζω which means to ’represent by an image’. The ontology of an image is two-fold as stated in Sophist: “then what we call likeness [εἰκών], though not really existing, really does exist?” (240b). Hans-Georg Gadamer in Idee und Wirklichkeit in Platons Timaios (1974) explicates the ontology of an image: An image does not exist by itself; rather it exists in pointing to something. It always makes something else evident. However, precisely because it brings something other than itself to the fore, it must be distinct from that other thing. An image can be an image only to the extent that it is not the same thing as what it images, but something on its own. On the other hand, an image is an image only if it does not visibly assert itself but instead brings only what it images to the fore.10

An image is dependent on its paradigm of which it is the image. On the other hand, the image is for its paradigm. This means that the paradigm is dependent on the image as its manifestation. The image reveals its paradigm, and at the same time, it conceals it in representing it. φύσις or the cosmos as constituted and completed whole brings its paradigm to the fore. The ontological nature of the cosmos is that it appears. What does this ontology mean from the perspective of human condition? The whole of the cosmos which itself is an image is in consecutive appearances, for example, morning/day/evening/night and spring/summer/ autumn/winter. These appearances can be understood as appearances or parts only in relation to the whole of which they are parts. For example, one understands the spring as spring in relation to the whole of the year of which it is a part. It seems to me that, according to Timaeus, the image structure of the reality is not only possible but necessary because it concerns the possibility of human consciousness. The very meaning of the image structure of the cosmos is distilled by Gadamer: [W]hat we perceive is not mere γιγνόμενον, i.e., “always-other”, but instead the image of something definite. The possibility of really knowing something of this world of Becoming is founded in the image structure.11 10. Ein Abbild ist nicht bei sich selbst, sondern im Verweisen. Es lässt immer etwas anderes sichtbar werden. Eben deshalb aber, weil es dergestalt ein anderes erscheinen lässt, als was es selbst ist, muss es selber etwas sein, das von dem, was es erscheinen lässt, unterschieden ist. Ein Bild ist ein Bild von etwas nur dadurch, dass es das Etwas nicht ist, das es abbildet, sondern für sich etwas ist. Ein Bild ist aber andererseits nur ein Bild, wenn es dies, was es für sich ist, nicht sichtbar hervorkehrt, sondern ganz nur das andere erscheinen lässt. Gadamer 1974, 256. Translation is by P. Christopher Smith except I decided to use the word ‘image’ rather than ‘picture’ the whole paragraph through. 11. [W]as wir wahrnehmen nicht blosses γιγνόμενον, das heist >immer-anders