Educação, Teoria Crítica e Literatura: Emancipação X Elitismo

Educação, Teoria Crítica e Literatura:
Emancipação X Elitismo[1]

Benito Eduardo Araujo Maeso[2]


Falar sobre as imbricações da teoria crítica em diversas áreas do
saber, mapeando parte de sua penetração nos campos da teoria literária,
educação e filosofia, obriga-nos a voltar no tempo e observar alguns fatos
históricos que podem apontar um possível problema na recepção do pensamento
da chamada Escola de Frankfurt no Brasil, notadamente da produção de
Theodor Adorno. É necessário contestar, e até eliminar totalmente, certas
leituras feitas sobre os teóricos frankfurtianos ao longo do tempo,
principalmente as resultantes dos esforços teóricos da área de comunicação,
jornalismo e propaganda.
A influência frankfurtiana dentro da universidade brasileira começa a
se dar apenas no final da década de 60. Conforme ORTIZ (2003) as primeiras
traduções de artigos de Adorno, Benjamin e Horkheimer ocorrem apenas em
1969 (na compilação Teoria da Cultura de Massa, organizada por Luis Costa
LIMA). Posteriormente, Gabriel COHN (1975) publica nova coletânea,
Comunicação e Indústria Cultural, na qual mais textos dos integrantes da
Escola de Frankfurt são trazidos a debate na academia brasileira. Ocorre
uma coincidência histórica entre a consolidação de uma indústria cultural
realmente poderosa no país e a assimilação acadêmica da teoria crítica a
esta indústria. Desta forma, a absorção do debate acaba se dando mais por
meio das faculdades de comunicação do que na sociologia ou na filosofia.


os conceitos permitem diagnosticar melhor as mudanças
advindas com o desenvolvimento de um mercado de bens
culturais que se expande a nível nacional. (…). Por outro
lado, o estudo dos meios de comunicação de massa são
contemporâneos das Faculdades de Comunicação, que a meu
ver determinam, de uma maneira um tanto esquemática, a
forma de se perceber a problemática da cultura de massa no
Brasil. Curiosamente, nelas se combinou os conceitos da
Escola com uma análise de conteúdo de origem francesa,
tornando difícil a compreensão do debate ideológico, tal
como ele se coloca nos textos do Instituto. (ORTIZ, 2003 :
online)

Esta incursão na história é necessária para que seja possível
desfazer dois dos equívocos mais comuns em relação à produção frankfurtiana
e à Teoria Crítica: sua circunscrição aos processos de comunicação e seu
pretenso elitismo. A teoria crítica não é da comunicação, mas sim da
sociedade, o que certamente engloba as técnicas de comunicação dita de
massa (de onde deriva o conceito extremamente complexo de indústria
cultural) mas não se subsume ou se resume a este fenômeno. Restringir a
teoria crítica à análise da mídia acaba por promover uma leitura bastante
simplificada do real escopo do pensamento de Adorno e Horkheimer sobre o
funcionamento da indústria cultural, o que será explicitado na sequência.
Tornou-se um truísmo, da mesma forma, atribuir a Adorno uma visão
elitista sobre o processo da formação e produção dos bens culturais (para
alguns, a "aura de elitismo" na contraposição entre "alta cultura" e
"massificação da arte" é muito acentuada, cfe. TREVIZAN, 2014 : 24). Não é
possível negar que Adorno via com acentuada reserva manifestações como o
jazz e o cinema[3], mas não se trata, de forma alguma, de uma contraposição
simplista entre alta e baixa cultura, na qual a cultura dita de massa (ou
em teoria produzida pela massa) seria considerada inferior por uma origem
popular em contraponto à cultura refinada, dos salões e museus.
A dita indústria cultural não é criticada por uma pseudo-banalização
do bem cultural, supostamente ao alcance de uma plebe ignara, ou uma
simples redução da cultura dita legítima, refinada ou da chamada grande
arte à posição de mercadoria, mas principalmente pela elevação da
mercadoria (no conceito marxiano) ao status de cultura, isto é, o fato da
mercadoria se tornar o sistema simbólico pelo qual regulamos nossas vidas e
damos significado ao mundo que nos cerca (conforme CHAUÍ, 2013). A cultura,
na visão dos teóricos frankfurtianos, não está dividida por posição social
ou econômica, mas sim por um critério bastante específico: autenticidade (é
importante notar que, neste sentido, eles são representantes legítimos do
pensamento iniciado no romantismo e no idealismo alemães do século XIX).
Cultura é uma produção humana – ou toda a produção humana – e sua
estandardização sob o signo da mercadoria, da velocidade e do pastiche é
vista por estes pensadores como o problema a ser entendido e combatido.
O oxímoro Indústria Cultural[4] guarda em seu interior o mesmo
conflito que o humano/indivíduo/sujeito enfrenta na sociedade administrada
- a aporia entre um sistema cuja lógica, permeada pelas leis do capital,
exige e executa a reprodução de padrões identitários já formatados e
destinados a finalidades específicas contra a necessidade e impulso de
expressão autêntica tanto do indivíduo que busca a consciência de si (sua
autonomia no sentido kantiano) como da coletividade em busca de uma
organização condizente com sua realidade.
Replicar e condicionar industrialmente este Geist somente é possível
por meio da alienação, no sentido do não-reconhecimento de si e do outro, e
da veiculação de uma ideologia específica que ocupe o lugar da cultura
desta sociedade. É por isso que o segredo da Indústria Cultural está em
fazer com que a lógica da mercadoria dite o modo de vida da sociedade e do
indivíduo, por extensão. Mais do que peças na máquina, somos produtos na
prateleira. Desta forma, o caráter de entretenimento da Indústria Cultural
opera uma dupla função: direcionar este conflito do sujeito em relação ao
Eu para um apaziguamento provisório e simultaneamente reforçar a
inexorabilidade do sistema por meio da difusão velada ou não da ideologia
que o suporta.
O termo Cultura de Massa, inclusive, é vigorosamente combatido pelos
autores alemães, pois soaria como uma expressão autêntica da dita massa que
seria apenas veiculada pelos mass media, sem nenhum tipo de ideologização
ou mediação no processo. Para Adorno, os processos que ocorrem na realidade
histórica atual – e nossa percepção desta realidade – estão condicionados
pelos processos econômicos visíveis, por exemplo, na Indústria Cultural,
que replica a ideologia dominante em um processo de duas vias: na primeira,
os bens culturais padronizados já trazem em si uma resposta a qualquer
aresta ou questionamento que possa surgir. Na segunda, a produção cultural
em todas as suas instâncias é subordinada à lógica de replicação do
capital. Na sociedade de consumo do capitalismo tardio, "cultura e estética
se amalgamam com a produção e a propaganda para criar um estilo de vida
focado no consumo de bens, serviços, imagens de massa e espetáculos"
(KELLNER, apud CARSON, 2011 : online), perdendo capacidade de operarem como
fatores de deslocamento do ponto de visão. O efeito disso é a perda da
capacidade de reconhecimento de si e do outro, substituída por uma pseudo-
consciência de si mediada "entre opções disponibilizadas pelo mercado"
(SAFATLE, 2002 : online) e, por conseguinte, acomodada em si e para si.
Este é o centro do conceito de Adorno e Horkheimer, que pouco ou nada
tem a ver com uma ideia de cultura abastada versus cultura dita popular.
Arte é resistência e incômodo na visão destes autores: se a produção
cultural provoca questionamento, estranhamento ou nos tira de centro[5], de
alguma forma, é isso que importa, e não se é feita por um arquiduque
europeu ou por Mestre Vitalino. A teoria crítica se insurge contra o mundo
do sempre-igual e vê na arte o potencial de rompimento da estandardização
da consciência, o potencial de libertação do ser pela produção da diferença
livre. O que isso teria de elitista, aos olhos de alguns, é algo que ainda
parece difícil de decifrar.
Este conceito de autenticidade e de estranhamento na teoria crítica,
invisível a muitos teóricos da comunicação, pode ser estendido não apenas à
produção artística (por conseguinte à literária) como também para o
processo educacional, se o entendermos como forma de emancipação do
indivíduo e de reconhecimento de si e do outro. Dedicaremos algumas linhas
a cada um destes campos.
Na produção literária, se ficarmos apenas em um autor tratado pela
Escola de Frankfurt, o checo Franz Kafka é um excelente exemplo dos efeitos
do deslocamento como um espaço político, isto é, de interação e de
reorganização de formas de entendimento, lugares de fala e atuação no mundo
– aquilo que Deleuze chama de literatura menor ou minoritária, que se
desvia do modelo majoritário/familiar/burguês do romance. Em seu ensaio
sobre Kafka, Adorno revela qual é, em sua visão, a chave para o
entendimento do autor checo: "insistir nos aspectos que dificultam o
enquadramento e que, por isso mesmo, requerem interpretação" (ADORNO, 1998
: 239). A recusa em ser absorvido facilmente. Aquilo que nos obriga a
interrogar o mundo e desnudar seus paradoxos, escondidos por baixo de um
manto de aparente coerência. O não-enquadramento ao qual o filósofo se
refere remete à necessidade de ruptura do sempre-igual para o resgate da
autonomia do pensamento. É daí que vem a "força de maelstrom" (ADORNO, 1998
: 239) da obra do escritor checo – e tal força estaria presente em toda
produção literária que, de alguma forma conseguisse realizar esta operação
de não-identidade.
A tradução do mundo operada por este tipo de literatura não se resume
a fazer um retrato de seu tempo: sua universalidade reside no fato das
assincronias que lhe dão a força da expressão não se encontrarem
resolvidas. Ou seja, para ADORNO (1998 : 241), "enquanto a palavra do
enigma não for encontrada, o leitor permanece preso". Enquanto não se
decifrar o funcionamento do tecido que gera e é gerado por estas
contradições, não há como entendê-las ou superá-las. A busca desta
decifração das condições do mundo exige um duplo olhar sobre o objeto da
análise. Um olhar crítico.
Essa é a ferramenta de resistência em relação ao mundo homogêneo que
nos cerca. "Só o trabalho do pensamento, consciente de si mesmo, consegue
escapar a esse poder alucinatório e, segundo o idealismo de Leibniz e de
Hegel, a filosofia" (ADORNO, 1985 : 181). Ter a consciência de si é a
difícil tarefa em um mundo no qual a própria noção do Eu já está
predeterminada, de acordo com Adorno, pelas assim chamadas "ferramentas"
que condicionam o processo de formação de consciências: a indústria
cultural como difusora da ideologia do capital. Por este prisma, pensar -
criticamente – é resistir a esse semipensamento formatado, é deslocar seu
ponto de visão e ver o mundo com outros olhos. Seria esta também a tarefa
da educação.
Esta imbricação entre o educar, o escrever e o filosofar, como formas
de nomear, revelar e entender o não-idêntico (ou aquilo que ainda não pode
ser dito, o Outro, a Alteridade) parece fornecer a possibilidade de superar
a armadilha na qual o filósofo frankfurtiano enxerga nossa sociedade: a
ascensão de uma sociedade antissocial só pode ser evitada pelas gerações
futuras, visto que a barbárie já ocorreu.


Como hoje em dia é extremamente limitada a possibilidade
de mudar os pressupostos objetivos, isto é, sociais e
políticos que geram tais acontecimentos, as tentativas de
se contrapor à repetição de Auschwitz são impelidas
necessariamente para o lado subjetivo. (...) É necessário
contrapor-se a uma tal ausência de consciência, é preciso
evitar que as pessoas golpeiem para os lados sem refletir
a respeito de si próprias. A educação tem sentido
unicamente como educação dirigida a uma auto-reflexão
crítica. (ADORNO, 2003 : 121)

Por isso, Adorno enxerga a educação como emancipatória, como a melhor
possibilidade concreta de evitar que a barbárie ocorra novamente. O novo
imperativo moral da humanidade, evitar que Auschwitz se repita, significa
em seu âmago a ideia de que a desumanização – a insensibilidade ao que é
diferente, a imposição de um pensar/ser único que não é próprio do sujeito,
mas sim da ideologia dominante – precisa ser combatida: "A barbárie
continuará existindo enquanto persistirem as condições que geram esta
regressão" (ADORNO, 2003 : 119), notadamente se de alguma forma tais
condições sejam reproduzidas e perpetuadas em sala de aula.
É possível estabelecer uma ponte entre esta visão e a pedagogia de
Paulo Freire, reconhecidamente um modelo no qual o processo de aprendizagem
se constrói por meio de uma troca constante entre os indivíduos engajados
neste fluxo. Desta troca, o educador brasileiro postula a possibilidade de
um imperativo ético calcado também na promoção da diferença:

O respeito à autonomia e à dignidade de cada um é um
imperativo ético e não um favor que podemos ou não
conceder uns aos outros. O professor que desrespeita a
curiosidade do educando, o seu gosto estético, a sua
inquietude, a sua linguagem, mais precisamente, a sua
sintaxe e a sua prosódia; o professor que ironiza o aluno,
que o minimiza, que manda que "ele se ponha em seu lugar"
ao mais tênue sinal de sua rebeldia legítima, tanto quanto
o professor que se exime do cumprimento de seu dever de
propor limites à liberdade do aluno, que se furta ao dever
de ensinar, de estar respeitosamente presente à
experiência formadora do educando, transgride os
princípios fundamentalmente éticos de nossa existência.
(FREIRE, 2011 : 66, negritos nossos)


O imperativo da alteridade não se trata de fazer o professor
falsamente "descer ao nível de conhecimento da base" (TREVIZAN, 2014: 24),
desconsiderar e desqualificar o cabedal de conhecimentos já produzido pela
humanidade ou apelar para uma postura condescendente na qual o aluno tudo
pode e o professor não pode colocar limites a comportamentos antissociais,
como certas visões estereotipadas buscam fazer parecer. A crítica à
educação centrada na severidade, na relação vertical do sujeito detentor de
conhecimento para o sujeito dito aprendiz, a imposição ao bel-prazer de
limites, buscando o enquadramento do discente em padrões de severidade
progressiva, também é tão ineficaz quanto a permissividade completa. Adorno
observa que a ideia educacional da severidade desemboca em um sadismo de
personalidade:

Pessoas que se enquadram cegamente em coletivos convertem
a si próprios em algo como um material, dissolvendo-se
como seres determinados. Isso combina com a disposição de
tratar outros como sendo uma massa amorfa.(ADORNO, 2003:
129)

Dialeticamente falando, ao mesmo tempo em que o coletivismo e a
uniformidade de pensamento abrem espaço para a personalidade autoritária
(como no nazismo ou no stalinismo), a individualização excessiva, a perda
do sentido primevo de alteridade, também desencadeiam os mesmos processos
de encapsulamento e auto-referencialidade do Eu detectados por Adorno tanto
nos nazistas como na sociedade administrada do capitalismo tardio. Da mesma
forma, não é possível impor a alguém que se torne um ser autônomo nem crer
que a autonomia virá por um passe de mágica em um determinado ponto:
"Ninguém é sujeito da autonomia de ninguém. (...) A autonomia, enquanto
amadurecimento do ser-para-si, é processo, é vir-a-ser" (FREIRE, 2011: 67).
O exercício do autoritarismo em sala, seja por coerção, ferramentas
disciplinares ou pelo uso do conhecimento como agente de constrangimento é
tão perigoso quanto o professor "licencioso", pois ambos aniquilam a
liberdade e a curiosidade do ser discente. (FREIRE, 2011: 68)
A relação entre teoria do conhecimento e eticidade é evidente: só pode
surgir um ser-para-si a partir de um ser-que-sabe-saber. Não podemos
esquecer que somos sempre o Outro de outra pessoa. Negar isto e se ver como
o único referencial seguro do saber (ou suas experiências como as únicas
dignas de crédito) seria o maior elitismo que uma pessoa poderia cometer, o
equivalente educacional da personalidade autoritária e da tentativa de
conformação forçada do Outro ao Eu. Ao professor cabe a tarefa crucial da
promoção deste sentido de alteridade em si e nos alunos, em concomitância
com a construção do saber em todos os sujeitos da aprendizagem.


É neste sentido também que a dialogicidade verdadeira, em
que os sujeitos dialógicos aprendem e crescem na
diferença, sobretudo, no respeito a ela, é a forma de
estar sendo coerentemente exigida por seres que,
inacabados, assumindo-se como tais, se tornam radicalmente
éticos. (FREIRE, 2011: 68)

Em síntese, a equivocada acusação de elitismo em relação à Teoria
Crítica mira, paradoxalmente, exatamente nos elementos que são os motores
de seu mecanismo promotor da emancipação: a inconformidade/negação aos
padrões ideológicos resultantes da massificação orientada da produção dos
bens culturais e a promoção da alteridade contida no reconhecimento das
capacidades e saberes dos sujeitos envolvidos no processo de reconhecimento
de si e do outro em si. Desta disposição e abertura ao Outro, da recusa ao
sempre-igual, surgiriam as ferramentas que possibilitariam aos seres
humanos superarem a ilusão do Eu rígido, pertencente a uma elite, dominador
do mundo, do semelhante e do diferente. É daquilo que é visto por alguns
como elitismo – a recusa ao pensamento único, mascarado de popular - que
surge exatamente um antielitismo adorniano, da maneira mais dialética
possível.

Observação: o que se buscou nos diversos trabalhos desta coordenada, da
qual este texto funcionou à guisa de introdução, foi exatamente este
processo de estranhamento e de alteridade de posições: por meio do debate e
do deslocamento/desloucamento de autores e análises, não apenas combater
visões limitadas sobre estes conceitos como também provocar este
estranhamento necessário à criação de novas possibilidades, ou, usando
terminologia deleuziana, linhas de fuga para pensar o novo a partir do
existente.

___________

Referências bibliográficas


ADORNO, Theodor W. Educação e emancipação. 3ª edição. São Paulo : Paz e
Terra, 2003

ADORNO, Theodor W. Indústria Cultural e Sociedade. 2a ed. São Paulo : Paz e
Terra, 2004

ADORNO, Theodor W. Prismas, Crítica cultural e sociedade. São Paulo :
Editora Ática, 1998

ADORNO, Theodor W. Teoria Estética. Lisboa : Edições 70, 1988

ADORNO, Theodor W. Três estudos sobre Hegel. São Paulo : Unesp, 2013

ADORNO, Theodor W.; HORKHEIMER, Max. Dialética do Esclarecimento:
fragmentos filosóficos. Rio de Janeiro : Jorge Zahar Editor, 1985

ANDERS, Gunter. Kafka: pró e contra. Tradução, posfácio e notas Modesto
Carone. São Paulo: Cosac e Naify, 2007

BOSI, Alfredo. Literatura e resistência. 1ª reimpressão. São Paulo :
Companhia das Letras, 2008

CARSON, Benjamin D. Towards a Postmodern Political Art: Deleuze, Guattari,
and the Anti-Culture Book. Rhizomes: Cultural Studies in Emerging
Knowledge 7 (2003). Ohio, EUA. Disponível em:
Acesso em 14 jun 2015

CHAUÍ, Marilena. Convite à Filosofia. São Paulo : Saraiva, 2010

DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. Kafka: toward a minor literature.
Minneapolis : University of Minnesota Press, 1986

FREIRE, Paulo. Pedagogia da autonomia: saberes necessários à prática
educativa. 43. ed., São Paulo: Paz e Terra, 2011

MAESO, Benito Eduardo Araujo. Kafka: estética e política do estranhamento.
2013. 180 f. Dissertação (Mestrado) – Curso de Estética e Filosofia da Arte
- Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas, Universidade de São
Paulo, São Paulo, 2013. Disponível em:


ORTIZ, Renato. "A Escola de Frankfurt e a questão da Cultura". Revista
brasileira de Ciências Sociais v.1 n.1, São Paulo, jun. 1986. Disponível
em.

Acesso em 14 jun 2015.

SAFATLE, Vladimir. Para introduzir a experiência intelectual de Theodor
Adorno. In: ALMEIDA, Jorge; BADER, Wolfgang, Pensamento alemão no século
XX. São Paulo: Cosac e Naify, 2009.

SAFATLE, Vladimir, Pós-modernidade: utopia do capitalismo. Revista Virtual
Trópico, 2002. Disponível em
.
Acesso em 14 jun 2015

TREVIZAN, Suelen. Antiantielitismo, in Revista Boca do Inferno. Curitiba,
Ed. 28. pp 24-25. Novembro/2014

-----------------------
[1] Texto de introdução à mesa coordenada de mesmo nome apresentada na
Semana de Letras 2015 do Curso de Letras da UFPR. Vários elementos
abordados neste artigo são fruto dos debates ocorridos na preparação com os
alunos inscritos na coordenada (Juliana Viani, André Luiz Cavanha e José
Olivir Freitas), que merecem reconhecimento do autor neste trabalho.
[2] Professor de Filosofia do IFPR (Instituto Federal do Paraná). Mestre em
Estética e Filosofia da Arte (USP) e doutorando em Filosofia Política
(USP/UFPR).
[3] Para ORTIZ (1986, online), o que pode ser visto como elitismo seria na
verdade um efeito ilusório da visão pessimista dos autores sobre as
possibilidades de emancipação do ser humano nas sociedades administradas, e
não uma crença na superioridade de um tipo de produção cultural de forma
específica.
[4] O contraste entre a indústria, uma organização sócio-político-econômica
que busca incessantemente sua auto-replicação, e a cultura/arte, entendida
como tudo aquilo que não é voltado apenas à autopreservação.
[5] A predileção de Adorno por compositores ditos "difíceis", como
Schoenberg, e pelo atonalismo, chamado de "música degenerada" pelos
nazistas, apontam nessa direção.