El nihilismo cognitivo contemporáneo.pdf

El NIHILISMO COGNITIVO CONTEMPORÁNEO Luis Felipe Oyarzún Montes “El conocimiento se convirtió entonces en un trozo de vida misma, y en tanto vida, en un poder que crecía continuamente”. (Nietzsche, La Ciencia jovial) “Es preciso preguntarnos por qué la idea de un mundo con rasgos pre-dados o información preparada de antemano parece tan incuestionable. ¿Por qué no podemos desistir de esta idea sin caer en alguna forma de subjetivismo, idealismo o nihilismo cognitivo? ¿Cuál es el origen de este aparente dilema? Debemos examinar el sentimiento que surge cuando intuimos que ya no podemos confiar en el mundo como punto de referencia fijo y estable”. (Varela, De cuerpo presente).



1. La muerte de dios y la “trágica” ampliación infinita de horizontes posibles. En el año 1882 Nietzsche publica uno de sus libros centrales, a saber, La Ciencia Jovial1, lo que constituye un hito fundamental en la historia del pensamiento occidental. No sólo opera como una suerte de bisagra entre una y otra “etapa” de su filosofía2. Lo más relevante es que en sus páginas abre desafíos inéditos a los seres humanos, desafíos que son, hoy, más contemporáneos que nunca3. Basta recordar que es aquí, en el famoso aforismo del hombre frenético, donde anuncia por vez primera la muerte de dios y el ocaso de todos los valores que orientaron la vida occidental por más de dos mil años (CJ, 125). Con y en este libro estamos en presencia del desplome de gran parte de aquello que movió y dio sentido al quehacer humano, al mismo tiempo que se esbozan ciertas exigencias de un tiempo postmetafísico que está por venir. El horizonte nuevamente se abre hacia el infinito (CJ, 124). “Y no hay nada más temible que la infinitud” (CJ, 124).

1

Nietzsche, Friedrich (1999), La ciencia jovial, Monte Ávila Editores: Venezuela. Por ejemplo, en el clásico libro de Eugen Fink dedicado el pensamiento de Nietzsche. Fink, Eugen (1969), La filosofía de Nietzsche, Madrid: Alianza. 3 Mayos, Gonçal (2009), “Nietzsche: el primer postmoderno”, en D. Cabezas (ed), Filósofos clásicos hoy, (163202), Barcelona. 2

1

Ahora bien, uno de los aspectos centrales abordados en este libro es el problema del conocimiento en lo que concierne a su valor4. En este sentido, a Nietzsche no lo anima desbrozar las lógicas epistemológicas que nos garantizarían (o no) la certeza de que lo que “conocemos” es adecuado a lo que tiene lugar en el mundo “real”. No estamos en presencia de las proposiciones fundantes que ordenan todo lo que es en su recto camino sino una cuestión existencial más relevante. ¿Cuál es el valor del conocimiento, vale decir, su sentido, su vínculo positivo o negativo con las fuerzas de lo humano, de lo vivo? Lyotard lo ha expresado muy bien, cuando señala que uno de los aspectos que determina la condición post-moderna en una nueva relación del ser humano con el saber, mediada por el ocaso de los grandes relatos legitimadores, o si se prefiere, de los valores y propósitos que orientaron al ser humano en medio del ente en su totalidad5. Sin una perspectiva legitimadora que abarcase un significado mayor del saber, queda desnuda la profunda vacuidad inerte a la condición humana. Si en un momento todo saber estaba determinado ya sea por la narrativa de la emancipación del sujeto, de la libertad o la idea de un bienestar futuro implícito en el canto de sirena del progreso, una vez estos relatos caen en el olvido, el conocimiento no se convierte en otra cosa que en un juego de poder que busca disponer una y otra vez de mayor horizontes de eficiencia, efectividad y producción, sea esto en el dominio que sea6. Si lo vemos nuevamente desde una óptica nietzscheana, la muerte de dios, vale decir, de los paradigmas morales, estéticos y cognitivos imperantes en el trasfondo de la metafísica y la modernidad occidentales conlleva la desesperante convicción de que todo no es más que una eterna e infinita lucha entre fuerzas, energías, impulsos e instintos, y que el horizonte infinito emerge como el vacío temible donde buscar infructuosamente acogida, reconocimiento y paz. No por nada Zaratustra, ante la visión del pensamiento del eterno retorno de lo mismo, se aterrorizó con el canto fúnebre del adivino, el que expresaba en el silencio de la noche más silenciosa que todo es en vano, que nada vale la pena, que es mejor no haber nacido7. En el corazón de la mujer y hombre contemporáneos vuelve a latir la sabiduría de Sileno8, la que irrumpe destrozando el optimismo que caracterizó gran parte de la historia moderna.

4

Por ejemplo, ver los aforismos 110, 111, 112, 123, 333, 355. Lyotard, Jean (1987), La condición postmoderna, Cátedra: España. 6 Ibídem. 7 Ver el capítulo “El convaleciente” en Nietzsche, Friedrich (1972), Así habló Zaratustra, España: Alianza. 8 Nietzsche, Friedrich (2004), El nacimiento de la tragedia, España: Alianza. 5

2

Kleist, antes que Nietzsche, y movido por el influjo de la filosofía kantiana, dio cuenta de este fenómeno radical que desorienta las lógicas del conocimiento y del saber modernos. En 1801 escribe a su hermana en Berlín: “El pensamiento de que aquí no sabemos nada, pero nada de la verdad, que lo que aquí llamamos verdad, se llama después de la muerte de un modo enteramente diferente, y que por consiguiente el esfuerzo por adquirir una posesión que nos acompañe hasta la tumba, es totalmente inútil e infructuoso, este pensamiento me ha estremecido en lo más sagrado de mi alma ― Mi única y suprema meta se ha hundido, y ya no la tengo más”9. ¿Para qué saber esto y lo otro si no está en juego nada más que la lucha circunstancial por esferas de dominio y producción sin límites? ¿Para qué, si ya no tienen lugar en el horizonte la emancipación, la libertad, el más allá o el paraíso terrenal o celeste? Curioso, pero en nuestra época denominada del conocimiento, de la información o del saber, justamente lo que perdimos es el valor del conocimiento para la vida humana, su significado propiamente existencial. Inmersos en juegos lingüísticos y visuales performáticos que giran entorno a sí mismos, nos batimos entre el dominio y la dominación, entre la expertise y la ignorancia, queriendo a toda costa saber de todo pero no sabiendo en el fondo de nada10. No es de extrañar que muchos autores contemporáneos denominen a nuestra época como la época del vacío y de lo efímero11 , la sociedad de la incultura y la ignorancia12, la sociedad del espectáculo13 y del simulacro14, etc. Algo se perdió en el camino. Por mientras la economía y la estadística se yerguen como los únicos saberes que vale la pena desarrollar, en virtud de que estimulan la producción y la eficiencia sin límites. Como señala en cierto sentido Gonçal Mayos, vivimos el ocaso de la época modernafordista, en la que todo ocupaba un lugar en un engranaje mayor, y por lo tanto, las lógicas cognitivas tenían un sentido no sólo dado por su eficiencia en determinado dominio sino también en lo que atañen al despliegue identitario-existencial (o si se prefiere de desarrollo

9

Documento preparado por Pablo Oyarzún para el Seminario “Imposibilidad de(l) mundo, impotencia del arte Incursiones en la obra de Heinrich von Kleist“ del Doctorado en Filosofía mención en Estética y Teoría del Arte de la Facultad de Artes de la Universidad de Chile. Traducción de Pablo Oyarzún no publicada. 10 Mayos, Gonçal (2011), "La Sociedad de la incultura” en La sociedad de la ignorancia, Gonçal Mayos y Antoni Brey (eds.), Barcelona: Península 11 Lipovetsky, Gilles (2015), La estetización del mundo, España: Alianza. 12 Mayos (2011) 13 Debord, Guy (2000), La sociedad del espectáculo, España: Pre-textos. 14 Baudrillard, Jean (1978), Cultura y simulacro, España: Kairos

3

personal y colectivo)15. En cierto que lo característico de esta época y modo de producción del saber esta marcado por lógicas de control y dominación, cuestión que tan bien ha descrito Foucault en sus análisis de los hospitales, siquiátricos y escuelas16. Sin embargo, también es cierto que, para la condición humana, los espacios de seguridad y certeza generan ánimos propicios para una vida con un relativo sentido y significancia. Así, yo puedo declarar que soy profesor o padre de familia con relativa certeza de que esto seguirá siendo así hasta mi muerte. Por un lado podemos vivir esto como una horizonte de dominación biopolítica, en el que todo está proyectado, diseñado previamente en lógicas de poder que determinan nuestra subjetividad y trato con los otros y con el mundo. Pero, por el otro, también las vivimos como un espacio de encuentro con nosotros mismos, en el que los marcos referenciales que orientan nuestras vidas se encuentran relativamente resueltos17. Central en esto es el valor del conocimiento y del saber como horizonte de dominio y relación con determinados espacios de la vida pública y privada. Así, el saber ser profesor, con todas las lógicas y marcos orientadores de la práctica docente, configura mi identidad y mi horizonte compartido con otros. Sin embargo hoy, mediado por la revolución conceptual y práctica que ha implicado para la vida humana la irrupción de la sociedad del conocimiento y la información, los márgenes relativamente estables del pasado colapsan, y el anhelo de seguridad y certeza comienza a parecer como una suerte de parodia a una vida pasada. Si un día el lento y pausado avance del saber humano era expresión del desvelamiento de los engranajes de la rueda del ser, y por ende, del aumento de la soberanía humana en relación con el mundo y las dolorosas consecuencias que nos genera su ingobernabilidad 18 , la revolución que ha tenido lugar principalmente con internet ha acelerado el proceso de creación y obsolescencia de todo tipo de certeza19. Hoy se crea, utiliza y bota teras y teras de información, en un movimiento que no parece conducir a ninguna parte. La metáfora de un laberinto sin paredes ni callejas que conduzcan a la salida, semejante a un desierto en donde se desliza la incómoda presencia de horizontes sin fin ni inicio, muestra quizá el fantasma que más nos incomoda en nuestra época20. Se trata de esa liquidez tan bien descrita por Bauman que exige de

15

Mayos, Gonçal (2016), Homo obsoletus. Precariedad y desempoderamiento en la turboglobalización, Barcelona: Lingkua. 16 Foucault, Michel (2001), Los anormales, España: Akal; (1979), Vigilar y Castigar, España: Siglo XXI; (1969), La historia de la locura, México: FCE. 17 Taylor, Charles (1996), Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna, Barcelona: Paidós. 18 Podríamos denominar a esta lógica interna del conocimiento el “optimismo socrático”, como lo hizo Nietzsche en El Nacimiento de la Tragedia. 19 Mayos (2011). 20 Mayos (2016).

4

nosotros habilidades y competencias antes casi inexistentes en un ritmo frenético21, o aquel peligro de los peligros que observa Heidegger en el corazón de la época de la técnica, el peligro de olvidar aquello que nos hace humanos22. La irrupción de la sociedad del conocimiento gatillada por la revolución en las tecnologías de la información ha generado en los últimos 30 o 40 años un clima general de desorientación existencial. Como han detallado muchos autores actuales, el movimiento incesante de los flujos de imágenes e informaciones variopintos y la tendencia casi irrefrenable de la producción y del consumo infinitos, ha puesto a la humanidad de cara a problemas que se prevén de consecuencias desastrosas para ella, su calidad de vida e incluso su misma supervivencia. En cierto que el nombre de “sociedad del conocimiento” busca poner de relieve que el trabajo intelectual (lo propiamente humano podríamos incluso afirmar) está en el centro del engranaje de nuestra época, por sobre el trabajo manual característicos de épocas pasadas. Sin embargo, no podemos desarrollar un análisis de las lógicas que imperan en ella sin tener en cuenta la crisis radical que ha sufrido la comprensión metafísica-moderna del conocimiento, vale decir, el sentido mayor que el hombre vio implicado en su juego y despliegue históricos. La sociedad del conocimiento, en la que se celebra la capacidad humana por excelencia, es al mismo tiempo, la sociedad que “avanza” en un círculo vicioso sobre su propio vacío. El propósito moderno del conocimiento, vale decir, la verdad en tanto certeza y seguridad, la verdad como anhelo de superación de la tradición y del error, del infantilismo, la esclavitud, hoy está a lo menos puesta en entre dicho. La circulación vertiginosa de imágenes, símbolos, informaciones, nuevas perspectivas y retro perspectivas, nos hace hundirnos en fundamentos efímeros, vacuos, líquidos. La sociedad del conocimiento, nuestra sociedad, es al mismo tiempo la época del nihilismo hecho explícito23. El cinismo y la parodia desencantada emergen como los valores determinantes de nuestra época. La ampliación infinita de horizontes posibles nos ha retrotraído a la angustia y el temor ante un territorio nuevo e inexplorado. 21

Bauman, Zygmunt (1999), Modernidad líquida, Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica. 1999 y (2008), Los retos de la educación en la modernidad líquida, Barcelona: Gedisa. 22 Heidegger, Martin (2007), “La época de la técnica” en Filosofía, ciencia y técnica, Chile: Editorial Universitaria. 23 Mayos, Gonçal (2006), “Estudio preliminar” en F. Nietzsche. El nihilismo: Escritos póstumos, Edición, estudio preliminar y traducción de Gonçal Mayos, Barcelona: Editorial Península.

5

2. El nihilismo cognitivo. Desesperanza y desorientación24. De cierta forma, es comprensible que generaciones que se vivieron como protagonistas de la creación del hombre nuevo vean la situación contemporánea con un desanimo profundo y radical. Nada de lo que las nuevas generaciones dicen y hacen les resuena en su imaginario ausente de una juventud perdida allá por detrás de los grandes relatos. La explicación más sensata y en cierto modo entendible es que justamente aquello que hizo caer los sueños de emancipación y liberación, vale decir, el desarrollo de un capitalismo salvaje y el egoísmo de la productividad por la productividad, es el responsable de la miseria contemporánea. El pensamiento único, vale decir, el pensamiento productivista e instrumental emerge como el único horizonte posible, extendiendo la eterna repetición de lo igual en cada rincón del orbe. No se ven espacios de resistencia posible. Sin la certeza de fundamentos que distingan la verdad del error, incluso la teoría crítica se ve entrampada 25 . Pues, si no puede distinguirse la verdad de la mentira, ¿cómo mostrar los límites de algo sin desnudar al mismo tiempo nuestros propios límites, intereses y prejuicios? Nuevamente entra en juego una comprensión de la realidad en la que sólo se evidencia la lucha eterna y sin sentido de fuerzas que chocan en un juego múltiple por su conservación y expansión. Estamos en presencia del nihilismo reactivo o cínico, que encuentra su propósito de vida en el desmantelamiento de todo propósito. El conocimiento engulle todo conocimiento. Ahora bien, ¿es la desesperanza la única posibilidad que nos queda en medio de la época del cognitivismo nihilista? Esta pregunta es clave. A mi juicio, para entrar en ella se nos hace necesario volvernos nuevamente a Nietzsche, el pensador del nihilismo y, quizá, uno de los filósofos más contemporáneo de todos los filósofos actuales. Más arriba recordé la imagen de Zaratustra agónico y convaleciente luego de la visión del pensamiento de los 24

Resulta interesante en este punto indagar en que grado el nihilismo cognitivo contemporáneo, vale decir, esta suerte de desesperanza y desorientación que marca el camino del saber en la era de la postmodernidad, y que se expresa en un impulso feroz por la productividad y la funcionalidad—en un movimiento donde el conocimiento se devora así mismo, perdiéndose todo punto de referencia fijo—se vincula al escepticismo clásico e incluso al pragmatismo moderno de Hume y otros. Quizá cobra particular relevancia una anécdota descrita por Simon Critchley en Continental Philosophy: A very short introduction. Cuando en 1992 la Universidad de Cambridge le otorgó a Derrida el título de doctor honorífico, un grupo de académicos ingleses se opusieron formalmente. El día siguiente de este escándalo, el Independent puso en su portada: “Congnitive nihilism hits English city”. En Critchley, Simon (2001), Continental Philosophy: A very short introduction, NY: Oxford University Press, p. 34. Si bien dicho affaire y posterior titular en un medio de circulación masivo decía relación con la lucha entre la “filosofía analítica” y la “filosofía continental”, para mi propósito de investigación es una expresión más de un extravío respecto al sentido que tiene el saber para la existencia humana, en medio de la incertidumbre provocada por su mismo “avance” y su consiguiente des-fondamiento en la apariencia y la ilusión. 25 Rancière, Jacques (2010), El espectador emancipado, Buenos Aires.

6

pensamientos, a saber, el pensamiento del eterno retorno de lo mismo. Sin embargo, lejos de echarse a morir por la ampliación hasta el infinito de lo posible en un horizonte de repetición eterno, por el ocaso de la verdad y, por ende, del tipo de ser humano asociado a ella, por la muerte de dios y los valores que articularon las constelaciones de sentido de la época metafísico-moderna, escuchamos de él un canto de celebración. Uno de los poemas que cierran La ciencia jovial, “Hacia nuevos mares”, a mi juicio expresa una cierta actitud filosófica necesaria para los tiempos actuales, que emerge del Sí y No radicales. Hacia allí—quiero yo; y desde ahora, confío en mí y en mi puño. Abierto yace el mar, hacia el azul me impulsa mi barco genovés. Nuevo y más nuevo brilla todo para mí, El mediodía duerme sobre el espacio y el tiempo: Sólo tu ojo—terrible me mira, ¡infinitud! Para Nietzsche, el derrumbe de todo aquello que representó durante más de dos mil años el suelo firme desde donde proyectar nuestra existencia implica, paradójicamente, la conquista de un nuevo tipo de confianza, de voluntad, de resplandor. Las cosas del mundo brillan hoy como nunca antes lo habían hecho, desde ese ojo terrible al que denomina infinitud. En este sentido, el pensador del nihilismo nos pone el desafío de su transformación, de su transfiguración, en vistas de las nuevas posibilidades que el ocaso de los grandes valores trae a la humanidad. Aquí juega un papel central el problema del saber. Como señala en el Ocaso de los ídolos, una vez muerta la verdad muere también la mentira 26 . ¿Hemos estado a la altura de las nuevas exigencias y posibilidades que la revolución conceptual, cultural, social y económica implicadas en la sociedad del conocimiento y la post-modernidad conllevan? ¿La valoración del saber que opera en el corazón de nuestra época ha asumido con radicalidad el ocaso de las estructuras metafísicomodernas o giran entorno a un duelo que se ve desesperadamente inagotable? ¿Hemos asumido y encarnado un nuevo modo de comprendernos a nosotros mismos y a nuestra relación con los otros y el mundo a partir de lo que hemos aprendido respecto a quienes y cómo somos nosotros los seres humanos?.

26

Nietzsche, Friedrich (1979), El crepúsculo de los ídolos, Madrid: Alianza.

7

3. La sociedad del conocimiento y “la angustia cartesiana27”. La sociedad del conocimiento implica una profunda transformación en los modos de vida de los seres humanos. Mediada por las nuevas tecnologías de la información, no se trata tan sólo de un nueva innovación tecnológica, sino, como señala Hubert Dreyfus, lo que tiene lugar con y en ellas es un nuevo modo o tipo28. Este nuevo modo de ser y estar en el mundo tiene que ver, entonces, con las consecuencias de lo que se suele llamar el progreso de la ciencia. Y es este mismo progreso, en tanto espacio de conocimiento y descubrimiento de aquello que una y otra vez sostiene nuestro entorno (de lo macro a lo micro), el que gatilla, en perspectiva nietzscheana, la muerte de dios y el ocaso de los grandes valores que fundaron alguna vez la metafísica y la modernidad. La sociedad del conocimiento, vale decir, el modo de vida que pone el conocimiento como eje central del ordenamiento planetario, es la gatilladora al mismo tiempo que consecuencia de la crisis de los grandes relatos legitimadores. Ahora bien, la sociedad del conocimiento, en tanto denominación de nuestra época postmoderna, está presa de una contradicción profunda. Por un lado, en su corazón late una transformación profunda en la constelación de inteligibilidad desde donde nos comprendemos a nosotros y nuestra relación con los otros y el mundo. Pero, por el otro, el modo de comprendernos a nosotros, los seres humanos, es aún más moderna que la modernidad. Por tanto, bajo el nombre de sociedad del conocimiento, emerge una modernidad hiper-radicalizada, que gira entorno a sí misma, en una reproducción frenética, sin propósito o inspiración que reúna. Es decir, las transformaciones conceptuales implicadas en la sociedad del conocimiento son fuente de posibilidades inéditas y, al mismo tiempo, fuente de un nihilismo cínico y desesperanzador. Este desacople en el modo de comprender “la esencia humana” y la revolución conceptual que ha tenido lugar estas últimas décadas genera un modo de vida que lucha con fantasmas que no logra ver, porque aún no tiene ojos ni distinciones para verlos. No tiene nombres para denominar la emergencia de lo nuevo. Como se puede inferir de lo señalado por Mcluhan en El medio es el masaje, se ha transformado radicalmente el medio desde donde nos comprendemos a

27

Tomo el término del libro Varela, Francisco; Thompson, Evan; Rosch, Eleanor (1997), De cuerpo presente, Barcelona: Gedisa. El problema que desarrollan estos autores en relación al conocimiento basado en la dualidad se basa fundamentalmente en los análisis fenomenológicos de las lógicas cartesianas realizados por Heidegger, Martin (1997), Ser y Tiempo, Chile: Universitaria, (&19, 20 y 21) y Merleau-Ponty, Maurice (1993), La fenomenología de la percepción, Barcelona: Planeta. 28 Dreyfus, Hubert (2009), On the internet, USA: Routledge.

8

nosotros mismos y nuestra relación con los otros y con el mundo, sin embargo no ha cambiado ni un ápice el modo cómo vivimos nuestra propia esencia29. Por eso no es de extrañar que la pulsión que mueve nuestra sociedad del conocimiento sea la pulsión de dominio. En términos de la valorización del saber, esto se traduce en una predilección a ultranza por todo tipo de saber que pueda maximizar los regímenes de producción, sea en el plano que sea. Los campos de dominio de la realidad se hacen cada vez más específicos, más detallados, más estrechos. Los profesionales y académicos luchan por la soberanía de sus áreas de expertise, defendiendo legalidades invisibles que otorgan derechos de dominio y exclusividad. Si bien priman las capacidades humanas para leer, articular, imaginar, diseñar y coordinar situaciones determinadas, lo que en el fondo está en juego es el dominio de la realidad, de los factores que interfieren en las cadenas causales que provocan determinados efectos. Como señala Byung-Chul Han hoy en día llevamos un modo de vida en el que prima el propósito de hacer transparente todo lo que es, de forzarlo a aparecer, no para su contemplación estética o desinteresada, sino en vistas del control para maximizar la producción, en una carrera desenfrenada por hacer y generar valor30. O mejor dicho, como señala Nietzsche, para generar un sobrevalor, en donde el más cobra mayor relevancia que el valor. El valor sólo es un piso necesario para levantar los nuevos niveles de acrecentamiento de poder. Heidegger ve aquí las lógicas ocultas del nihilismo contemporáneo31. El sentido del saber está, por tanto, preso de lo que Gonçal Mayos denomina acertadamente la turboglobalización, ese tigre que corre a pasos agigantados, del que nadie puede bajarse a riesgo de ser devorado por la obsolescencia y la ignorancia incompetente. Visto desde acá, podría afirmarse incluso que la actual sociedad del conocimiento es meramente la respuesta funcional a esta lógica hiper-moderna del crecimiento infinito y permanente. Necesitamos siempre actualizar nuestros conocimientos referidos al dominio experto de algún campo si queremos mantenernos vigentes en esa lucha por el sobrevalor. Basta con mirar someramente las lógicas pedagógicas que configuran nuestra comprensión implícita sobre aquello que está en juego en la educación. Todo proceso educativo se comprende desde las necesidades que tiene el mundo productivo para acrecentar su horizonte de expansión y dominio de los factores, para incidir, se espera, positivamente en la calidad de vida de los seres humanos. De qué se trata el imaginario imperante de lo que 29

Mcluhan, Marshall; Fiore, Quentin (1997), El medio es el masaje. Un inventario de efectos, Barcelona: Paidós. 30 Han, Byung-Chul (2013), La sociedad de la transparencia, Barcelona: Herder 31 Heidegger, Martin (2005), “El nihilismo europeo” en Nietzsche, Barcelona: Destino.

9

es calidad de vida, parece que nadie se lo pregunta. Pero se podría pensar que es una cierta emoción hermanada con la idea de felicidad. Y la felicidad, propósito supremo del ser humano, aparece, frecuentemente, con el hecho de tener mayores posibilidades de consumo. Economía y felicidad aparecen, hoy, como equivalentes a la relación entre Pensamiento y Ser en Parménides. La economía y la felicidad son lo mismo. La educación tiene como propósito habilitarte para entrar y jugar de buen modo en este mundo. Por eso que la calidad, hoy, es mide con la capacidad que tienen las Instituciones de acelerar tu ingreso al mundo laboral. El criterio de eficiencia parece difícil de rebatir en el actual escenario del trabajo, en el que prima la competencia individual. La sociedad del conocimiento es, por tanto, la sociedad de la eficiencia. Mantiene la fuerza expansiva de la modernidad, esta vez, sin narrativas o propósitos fundamentales. De ahí que podamos hablar de la sociedad del conocimiento como la sociedad del nihilismo cognitivo32. En este sentido, pienso que nuestra sociedad del conocimiento mantiene vigentes las presuposiciones más relevantes de una suerte de cartesianismo de sentido común33, el que mantiene implícitos algunos de los pilares más relevantes de la ontología moderna, a saber, la separación abismal entre mente y realidad. En base a esto, hoy por hoy, en medio de la vorágine de información, imágenes fijas y en movimiento, conocimientos que vienen y van, avances en las tecnologías que reconfiguran una y otra vez lo que creímos por un momento cierto y seguro, nos vivimos en un tiempo en que ya no sabemos si lo que que vemos y sentimos es “verdad” o meramente un espectáculo o simulacro en el que la experiencia concreta tiende a desaparecer de nuestro modo de ser en pos de una ficción eterna, infinita y vacía. El temple de ánimo contemporáneo podría describirse, siguiendo a Francisco Varela y Evan Thompson, como de “angustia cartesiana”. El nerviosismo que sentimos está arraigado en lo que, siguiendo a Richard Bernstein, podemos llamar "la angustia cartesiana". Utilizamos “angustia” en un sentido vagamente freudiano y la llamamos "cartesiana" simplemente porque Descartes la articuló con rigor y 32

Iaen Thomson, partiendo del pensamiento de Heidegger, ha desarrollado un interesante análisis de las implicancias del nihilismo en los estilos educativos contemporáneos, proponiendo caminos para su superación basado en lo que él denomina “educación ontológica”. Ver, Thomson, Iaen (2005), Heidegger on Ontotheology: Technology and the Politics of Education, NY: Cambridge University Press. 33 Con “cartesianismo del sentido común” me refiero no a los desarrollos posteriores del pensamiento de Descartes, sus críticas y nuevas reformulaciones, sino, en términos heideggerianos, a la comprensión preontológica u horizonte de inteligibilidad implícito y compartido que hoy prevalece en las prácticas mas recurrentes de nuestra sociedad occidental. Por ejemplo, pese a que el dualismo de mente y cuerpo pueda darse por superada en las conversaciones filosóficas e incluso de las neurociencias o ciencias cognitivas, seguimos actuando en nuestra cotidianidad como si nuestra alma fuese algo distinto a nuestro cuerpo.

10

dramatismo en sus Meditaciones. La angustia es en realidad un dilema: o tenemos un fundamento fijo y estable para el conocimiento, un punto donde el conocimiento comienza, está cimentado, y reposa, o no podemos escapar de la oscuridad, el caos y la confusión. O hay una base o cimiento absoluto, o todo se desmorona34. En el seno de la sociedad del conocimiento, en cuyo corazón late la puesta al centro de aquello que nos hace ser humanos, crece un tiempo de indeterminación angustiante. Este vacío que se percibe se expresa, por un lado, en la peligrosa y creciente búsqueda de nuevas causas finales que otorguen a la existencia fundamentos irrefutables, sólidos y permanentes. Y por el otro, en la instrumentalización absoluta tras el productivismo que pone como inspiración el dominio y la posesión para el acrecentamiento del sobrevalor. Como señala Gonçal Mayos, al parecer estamos situados en medio del desierto, sin paredes que nos fuercen a seguir determinados caminos, así como tampoco con señales que nos regalen orientación y acogida. Nos vivimos incómodos ante horizontes llenos de posibilidades y a la vez horrorizados ante nuestra finitud, lo que devela tanto un vacío existencial como la vital urgencia de sentido y compromiso con una vida que valga la pena ser vivida de modo significativo. De este modo, en un mundo que brilla sin dios seguimos buscando en el saber lo que constituyó la búsqueda de la modernidad metafísica: dominio y conocimiento absolutos, seguridad, control, autoafirmación del sujeto, eficiente y descomprometida 35 . Así, el pensamiento único, productivista, especialista y experto asume una comprensión del ser unidireccional, en el que la disponibilidad de las fuerzas de la naturaleza y del ser humano pareciesen la única meta posible. No podemos afirmar entonces que la sociedad del conocimiento sea la expresión suprema de la superación de la modernidad y de la metafísica. Más bien, es su expresión más radical, tal como lo afirman Heidegger y otros autores contemporáneos. Continuamos desplegando un modo de vida modernamente acelerado, con un uso exclusivamente moderno de las revoluciones tecnológicas. El aroma de nuestro malestar es el aroma de la desesperanza moderna.

34

Varela (1997), p.169. El descompromiso constitutivo de la deriva inauténtica del ideal del yo moderno ha sido muy bien descrito por Charles Taylor en Taylor, Charles (1994), La Ética de la Autenticidad, Barcelona: Paidós. 35

11

4. De la sociedad del conocimiento a la sociedad de lo invisible y de la finitud significativa. Ahora bien, la sociedad del conocimiento no sólo es la sociedad en lo que se busca, a través del saber, que todo esté disponible para el acrecentamiento sin límites de la productividad, en un horizonte que privilegia la especialización y la expertise a toda costa. Poner en el centro del mundo humano, como horizonte de inteligibilidad básico, el conocimiento, nos habla ya de un cierta transformación en el modo de comprender nuestra naturaleza y el vínculo que desplegamos con los otros y con el mundo. La revolución conceptual que descansa en el fondo de la sociedad del conocimiento también nos lleva a constatar que hay cosas, las más importantes, que nunca estarán disponibles. Podríamos afirmar que es, al mismo tiempo, la constatación mas fehaciente de nuestra ignorancia constitutiva. Lo infinito de la producción se yergue sobre la finitud de la existencia humana. La producción y circulación de imágenes, símbolos y teras de información que se actualizan en un tiempo inaprensible para la existencia humana nos ha mostrado que somos, antes que expertos, esencialmente ignorantes. Que lo que conocemos y nos otorga ciertos marcos de orientación para movernos en el mundo se torne obsoleto casi inmediatamente, nos muestra que la verdad, en tanto certeza y seguridad permanentes, es una búsqueda imposible, al menos bajo los criterios de la metafísica y la modernidad, desnudándose tras ella el juego de perspectivas en su lucha por el poder y el dominio, en otras palabras, de la voluntad de poder en clave foucaultiana. Ante el ocaso de los metarrelatos nos desnudamos como necesitados de narraciones, como narradores y articuladores de significados y de relaciones. Que se haya muestro dios no nos quita nuestra sed de sentido sino que nos hace reconocernos como creadores y productores simbólicos. En este sentido, en plena era del saber, no podemos evadir la pregunta sobre su sentido y finalidad en un contexto en que el anhelo de certeza, ya sea metafísico o científico, da inexorablemente un paso atrás. Examinar esta cuestión planteada nos obliga a repensar nuestras prácticas en relación con el conocimiento, el aprendizaje, la vida humana y el mundo en que vivimos. ¿Cómo se vinculan estos conceptos? ¿Cómo concebir estos términos y prácticas en un momento en el que la confusión es más frecuente que la claridad? Pues, la sociedad del conocimiento no es, quizá, sólo la sociedad de la eficiencia, sino también la sociedad en que se pone en el centro la manifestación de lo invisible, es decir, del sentido encarnado en prácticas que traen a presencia la articulación de mundos primordialmente compartidos comprometidamente con otros. La sociedad del conocimiento pone en el centro, por un lado, nuestra vulnerabilidad, incertidumbre y desorientación, y por el otro, nuestra capacidad de articular, de crear, de generar vínculos

12

comprometidos con el otro en el horizonte de la hospitalidad y la apertura de nuevos mundos36. Pienso que podemos de este modo leer el sentido del conocimiento en una clave diferente al conocimiento ya sea funcional e instrumental denunciado por la teoría crítica o aquel inspirado por la búsqueda de fundamentos absolutos. Y un posible modo de acceso es pensarnos, no desde nuestro horizonte experto, sino, como señalé, en el de nuestra ignorancia. Lo que es lo mismo que decir, pensarnos desde nuestro ser aprendiz. De este modo, para desvelar un sentido del saber y del conocimiento que migre desde el pensamiento único hacia la afirmación de la otredad, debemos desarrollar una suerte de fenomenología del aprendizaje que opere como contracara de la fenomenología del conocer. Y para esto tenemos que desarrollar una fenomenología de la finitud; finitud cognitiva, finitud creativa, finitud para la hospitalidad 37 . Así, podríamos abrir nuevas constelaciones de sentido para concebir un modo y estilo de saber donde emerja el empoderamiento cognitivo tanto individual y como colectivo: a esto lo llamo, aprendizaje con sentido en vistas de la capacidad humana de develar nuevos mundos. Incluso más. Haciendo aparecer la finitud en el corazón de le época de la producción infinita, podemos migrar de la sociedad del conocimiento a la “sociedad de la interpretación”, o si se prefiere, a la “sociedad de lo invisible”. Pues lo que estaría en juego ahora no sería tan sólo hacer de la realidad algo más transparente y eficiente sino concebirla desde la invitación permanente e inagotable de concebirle sentido. Vida y conocimiento aparecen entonces como una relación circular y originaria, como el hecho detrás de todos los hechos, desde donde emerge lo vivo significativo. Así podemos volver a las oscuras y a la vez llamativas palabras de Han Jonas: “solo la vida puede conocer la vida”38. Mover la idea del conocimiento desde el pensamiento unidireccional del “sentido común cartesiano” hacia uno circular, donde el acto creativo esté en el centro, puede otorgarnos algunas señales para superar nuestra época del vació turboglobalizado. E incluso podríamos afirmar que una filosofía del conocimiento post-cartesiano, en medio de la era de la información, no puede concebirse sino en vínculo con el arte, es decir, con

36

Ver, por ejemplo, los análisis que realiza Joseph María Esquirol particularmente sobre la hospitalidad, el cuidado y la resistencia como movimiento constitutivo de la condición humana en su lucha silenciosa contra la desintegración. Esquirol, Joseph María (2015), La resistencia íntima. Ensayo de una filosofía de la proximidad, Barcelona: Acantilado. 37 Melich Joan-Carles (2002), Filosofía de la finitud, Barcelona: Herder 38 Jonas, Hans (2000), El principio vida, Madrid: Trotta.

13

una suerte de pensamiento sensible, encarnado o (audio) visual39. ¿Por qué? Si el arte es, antes que nada, un acto de producción simbólica y de articulación de sentidos, y queremos pensar un modo del conocer (en tanto relación con el otro y con el mundo) que supere la unilateralidad y descompromiso del conocimiento cartesiano, tenemos que observar las transformaciones que han tenido lugar en los ámbitos de la circulación de imágenes y símbolos una vez las grandes fuentes de producción simbólica (la iglesia y el estado) se han derrumbado, y vemos con desesperanza que la sociedad del espectáculo y de los simulacros se acoplan al pensamiento único 40 . Así, el saber se yergue como acto relacional. Los problemas con los que el ser humano se las bate hoy, torna urgente la generación de vínculos, de horizontes de sentido o constelaciones que sobrepasan los dominios específicos de determinados saber en pos de articulaciones mayores desde una perspectiva trans-disciplinaria. Es en lo “trans”, vale decir, en y desde el ”entre” que todo lo reúne donde podríamos encontrar señas que nos conduzcan a una transformación de las lógicas implícitas que mueven nuestro sentido común. Así, pienso que debemos tomarnos en serio las palabras del joven Nietzsche, que nos llamó a concebir la ciencia (el conocimiento) desde la óptica del arte, y el arte desde la vida41. Estas constataciones mencionadas arriba nos dan nuevos aires para comprender nuestra época y ensayar posibilidades de superación del nihilismo cognitivo en el que parecemos estar situados. Pues, para pensar un saber que escape de los criterios de funcionalidad y productividad, hay que pensar en eso que no puede ser ni funcional ni productivo. La finitud. La vulnerabilidad. Que el conocimiento esté puesto en el centro quiere decir, al mismo tiempo, que el ser humano es, antes que experto, aprendiz. Y que en ese acontecimiento milagroso y extraño vibra la vida en un acto de creación permanente de cara al porvenir inclasificable. Como enfatizó Francisco Varela, la transformación que ha tenido lugar en las últimas décadas respecto al sentido del conocimiento implica una revolución en el modo de concebir el propio si mismo en su relación circular con lo vivo. Si la sociedad del conocimiento “del cartesianismo del sentido común” pone el énfasis en un modo del 39

Arnheim, Rudolf (1986), El pensamiento visual, Barcelona: Paidós. Resulta interesante para el desarrollo de este punto la filosofía “hegeliana” del arte de Arthur Danto, sistematizada particularmente en Danto, Arthur (2002), La transfiguración del lugar común, Barcelona: Paidós; (2005), El abuso de la belleza, Barcelona: Paidós; (2010), Después del fin del arte, Barcelona: Paidós; (2013), ¿Qué es el arte?, Barcelona: Paidós. 40 Ver, por ejemplo, Mirzoeff, Nicholas (2003), Introducción a la cultura visual, Barcelona: Paidós; (2005), How to see the world, London: Penguin. También ver los profundos análisis de Brea, José Luis (2004), El tercer umbral. Estatuto de las prácticas artísticas en la época del capitalismo cultural, Murcia: CENDEAC; y (2010), Las tres eras de la imagen, Madrid: Akal. 41 Nietzsche (2004).

14

conocer descomprometido, funcional, productivo y específico, pensarnos desde la finitud y la ignorancia nos da la posibilidad de pensar “el conocimiento como emergencia encarnada, la consciencia en tanto experiencia vivida y realización biológica en un todo indisoluble”42. Aquí podemos volvernos a una de las posibilidad de transformación de nuestra época: reencontrarnos y re-encantarnos con lo concreto43.

42 43

Varela, Francisco (2010), El fenómeno de la vida, Chile: JC Editores. Varela (2010), Esquirol (2015).

15