“El ocultismo paródico en la narrativa de Teresa Dovalpage”. Monographic Review 27 (2012): 149-166. Sponsoring organization: Texas Tech University.

Monographic Review Revista Monográfica EDITORS Janet Pérez Texas Tech University

Genaro J. Pérez Texas Tech University

Production Editor Jeffrey Oxford University of Wisconsin - Milwaukee

EDITORIAL ADVISORY BOARD Manuel Durán Yale University David W. Foster Arizona State University Luis T. González del Valle Temple University Juan Goytisolo Paris, France Rolando Hinojosa-Smith The University of Texas at Austin Estelle Irizarry Georgetown University Gonzalo Navajas University of California - Irvine María A. Salgado University of North Carolina at Chapel Hill Mario Valdés University of Toronto Noël Valis Yale University

Monographic Review/Revista Monográfica ISSN: 0885-7512 ISSN: 0885-7512 © Genaro J. Pérez & Janet I. Pérez Publishers: Genaro J. Pérez and Janet I. Pérez All rights reserved. No part of this publication covered by the copyright hereon may be reproduced or used in any form or by any means—graphic, electronic or mechanical, including photocopying, recording, taping, or information retrieval systems—without written permission. Printed in the United States of America The MONOGRAPHIC REVIEW/REVISTA MONOGRAFICA, a professional journal of criticism in the Hispanic Literatures, is monographic in character, insofar as each number is devoted to a single theme, major writer, or specific literary phenomenon. The first number comprised essays on Hispanic Children’s Literature while the second treated the Literature of Exile and Expatriation. Subsequent volumes have treated such themes as marginal genres, women poets, the cuento, and Experimental Fiction by Hispanic Women Writers. Submissions are now being accepted for volume XXVIII, which will examine Giménez-Bartlett’s influence in Hispanic literature. Contributions should observe MLA style and should be accompanied by High Density diskettes, P.C. only, in a recent version of either Word Perfect or Microsoft Word, and a 200-word abstract, a prerequisite for publication. Authors whose works are accepted for publication should be subscribers for at least the year in question. NOTE: The Monographic Review/Revista Monográfica will cease publication with volume XXVIII. Subscription rates for the MONOGRAPHIC REVIEW/REVISTA MONOGRAFICA vary according to the number of pages. Pre-publication price for the next number is $50.00 for U.S.; foreign, $60.00. Back Numbers, $55.00; foreign, $65.00 Make checks payable to the

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The Occult in Hispanic Literature

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CONTENTS El discurso antimasónico y el conflicto del seguidor de la masonería extranjera: Intereses ocultos en El Grande Oriente de Benito Pérez Galdós Mario Morera ........................................................................ 7 Las fuerzas ocultas en La sirena negra, de Emilia Pardo Bazán Mercedes Tasende .............................................................. 23 A=πr2: The Geometry of Infinite Possibility in Jorge Luis Borges’s “The Circular Ruins” Paula Renzi-Callaghan ........................................................ 39 Oscuridad y espejo: La doble dimensión de lo femenino y la palabra en Aura de Carlos Fuentes Antonio Sustaita .................................................................. 52 La ilusión de las pistas: “Tenga para que se entretenga” de José Emilio Pacheco Soad Lozano Peters ............................................................ 64

La bruja como paradigma de poder femenino en dos dramas españoles contemporáneos Cristina Casado Presa ......................................................... 85 El priorato de Sión. Presencia del mito en la narrativa española Antonio Huertas Morales .................................................. 101 Dark Mater: Sorcery and Self in Pedraza’s “Mater Tenebrarum” Kay Pritchett ..................................................................... 118 La historia oculta de la Segunda Guerra Mundial en En busca de Klingsor, de Jorge Volpi Euisuk Kim ........................................................................ 135 El ocultismo paródico en la narrativa de Teresa Dovalpage Patricia Valladares-Ruiz .................................................... 149 Satanismo y “Porno Gore” en Cadáver de ciudad: Una novela negra apocalíptica de Juan Hernández de Luna Osvaldo Di Paolo .............................................................. 167 El coleccionista de almas perdidas de Irene Gracia: Simulacro, autómatas y sociedad Pilar Martínez-Quiroga ...................................................... 187 Sobreviviendo a la muerte: Un estudio de las estructuras temporales en En la ciudad de los muertos, de José María Latorre Alicia Nila Martínez Díaz .................................................. 202

FOREWORD Traditional scholarly journals tend conservatively to deal primarily with “established” topics, while those not yet admitted to the canon receive inadequate critical scrutiny or are often treated in predictably aloof fashion. Because academic publishing may be a high-risk endeavor, subjects not in the mainstream may be shunted aside, as has happened in the recent past with the particular genres and topics featured in earlier volumes. While not all of equal significance, many non-canonical writers and subjects are worthy of more serious consideration than they have received heretofore and have much to offer investigators of contemporary myths and culture in regard to the mentality of the age, societal values, and the process of socio-cultural change. Even texts and topics of marginal or transitory literary significance can yield valuable historical and sociological insights, and in that sense, the present volume, examining hysteria, hallucination and madness in hispanic literatures, is paradigmatic. Of primary consideration in the genesis of the Monographic Review/Revista monográfica has been the remedying of specific areas of critical neglect. The monographic format was selected because of its combination of the convenience and greater comprehensiveness of book form with the versatility of the periodical. With rare exception, each number has been monographic in treating a single topic or writer while offering a variety of critical viewpoints and methodologies. Volume XXVIII (2012) will be dedicated to GiménezBartlett’s influence in Hispanic literature. Papers of twelve to fifteen pages should be in accord with the MLA Style Manual and submitted on High-Density Diskette with hard copy on or before December 30, 2012 to Guest Editor Jeffrey Oxford, Monographic Review, Dept. of Spanish & Portuguese, University of

Wisconsin - Milwaukee, Milwaukee, WI 53201. The editors gratefully acknowledge support from the College of Arts and Sciences of Texas Tech University, and thank the Department of Classical and Modern Languages for cooperation and assistance. Opinions expressed are in all cases those of the individual authors and/or the editors and should not be assumed to represent Texas Tech University, the College of Arts and Sciences, or the Department of Classical and Modern Languages. The Monographic Review/Revista Monográfica will cease publication with volume XXVIII.

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EL OCULTISMO PARÓDICO EN LA NARRATIVA DE TERESA DOVALPAGE Patricia Valladares-Ruiz University of Cincinnati Tanto en Muerte de un murciano en La Habana (2006) como en El difunto Fidel (2010) de la escritora cubana Teresa Dovalpage, los acercamientos al espiritismo y a la santería se distancian de anteriores representaciones en las que estas prácticas han sido ensalzadas como estandartes del componente africano de la identidad cultural caribeña. Por medio del recurso de la parodia, la ironía y el artificio lúdico, las referencias al ámbito de lo sobrenatural crean un espacio de duda en torno a aquello que, desde una perspectiva racional, sería considerado inexplicable.1 De esta manera, Dovalpage propone la inscripción desacralizadora de manifestaciones religiosas que en la actualidad son explotadas como reclamos para turistas ávidos del exotismo con el que Occidente tradicionalmente ha asociado la hibridez cultural caribeña; aunque no necesariamente niegue su existencia ni la devoción de sus seguidores. Como se verá en las novelas estudiadas, el tratamiento narrativo de estas prácticas religiosas opera como un espacio fronterizo y propicio para la inscripción de subjetividades transnacionales, dislocadas y disidentes. En Muerte de un murciano en La Habana, finalista del Premio Herralde de Novela en 2006, Dovalpage plantea una crítica punzante de una Habana desolada por los embates del periodo especial. La novela sigue una estructura teatral, organizada en 149

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torno a cuatro actos, cada uno de ellos compuesto por doce cuadros. A través de una narración polifónica, Dovalpage propone un acercamiento novedoso a temas extensamente explorados en la narrativa cubana de las dos últimas décadas: la escasez de insumos básicos, el turismo sexual, la emigración, la economía sumergida transmutada en el arte de resolver, la homosexualidad, el travestismo y la santería. Este lienzo habanero está cargado de trazos de humor que le permiten desdramatizar los signos sociales de la penuria económica. La lectura detenida de esta novela se concentra particularmente en el análisis de la representación literaria del esoterismo, su valor de cambio—en tanto que práctica económica informal—y su vinculación paródica al andamiaje religioso afrocubano. La novela narra la historia de la llegada a Cuba de Pío Ponce de León, un murciano encargado de dirigir y poner orden en la empresa transnacional Águila y Compañía. Haciendo uso de su holgura financiera, Pío corteja a Maricari, una joven cubana sumida en la pobreza. Maricari no llega a cubrir sus necesidades básicas ni mucho menos las de su demandante madre (“la Mandonísima”). Con el propósito de encontrar una solución a sus problemas económicos, Maricari busca ayuda espiritual en la consulta de una santera llamada Mercedes. Desde luego, Mercedes no es una santera al uso. Mercedes es incrédula y para ella la santería es apenas un oficio que le permite vivir con ciertas comodidades. Acaso más inusual es el hecho de que Mercedes sea un hombre homosexual llamado Teófilo. Para Mercedes/Teófilo el travestismo funciona como un elemento más del carácter espectacular de sus consultas: Pero entonces yo no tenía ni un gramo de fe en los santos que me alimentaban. Ni en nada. Mis trances de santería […] eran espectáculos ensayados durante horas, con rigor de bailarín profesional, para beneficio de mis crédulos

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parroquianos. Posesiones falsísimas… ¡Tremenda estafa, vaya! (15) Si bien al inicio del relato Mercedes se define como una “consultante espuria” (15), al final de la narración, ésta no sólo se convence del poder de los orishas, sino que llega a considerar que el fatal desenlace de su relación con Maricari es la consecuencia de un castigo de las deidades yorubas. Desde el primer encuentro, Mercedes es seducida por ciertos atributos de Maricari que asocia a la condición femenina y que de buena gana querría para sí.2 Mercedes se siente atraída, particularmente, por la blancura, delgadez, timidez y fragilidad de Maricari (21). Esta caracterización se presenta como el reflejo invertido de Toro, su amante. El interés de Mercedes por Maricari supone una escisión en la manera como la primera desarrolla sus consultas espirituales: Por ella hice mi mejor performance. Por ella me convertí en el que abre los caminos y le limpié el suyo con la fe de una sacerdotisa verdadera. Dejé de ser la apócrifa consultante adornada con plumas plásticas y me quemé en el fuego sagrado de una posesión casi real. (21) Al día siguiente, Maricari conoce a Pío, el empresario murciano. Considera, entonces, que los orishas han obrado en su favor gracias a la intervención de Mercedes. A partir de ese momento, Maricari comienza a confiar plenamente en las facultades de Mercedes y a desarrollar una fuerte dependencia a la asesoría espiritual y apoyo emocional que ésta puede brindarle.3 En esta novela la santería sirve de vehículo para la inscripción de otras prácticas anormativas y/o condenadas por los mecanismos de control de la individualidad. A los fines de este estudio, convendrá detenernos en los usos más problemáticos de la santería en

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Muerte de un murciano: la economía informal, la ininteligibilidad genérica (Mercedes/Teófilo), la disidencia sexual (la bisexualidad de Teófilo) y, entre otras cosas, el jineterismo. En cuanto a esto último, es necesario mencionar que Maricari insiste en definirse como una mujer “de su casa” que no frecuenta los espacios que asocia al turismo sexual: “No era de las que iban al Tropicana, ni al Malecón, ni al Palacio de la Salsa” (27). Sin embargo, su interés por el empresario murciano—a quien encuentra empalagoso y desagradable en el plano sexual—está motivado por el provecho económico, la promesa de ascenso social y la posibilidad de emigrar que supone una relación con un extranjero acaudalado.4 A propósito de las referencias al uso de la santería como valor de cambio, éstas podrían definirse a partir de dos funciones fundamentales: la asistencia espiritual a clientes con problemas amorosos y económicos y, en segundo término, la oferta de servicios religiosos a extranjeros curiosos y en busca de una exposición a lo “verdaderamente” cubano. Tal es el caso de Pío quien, al saber que Maricari tiene un amigo santero (Teófilo), le pide conocerlo, alegando que nunca había hablado con “un santero auténtico” (Muerte de un murciano 127). Conviene señalar que la comercialización de ceremonias religiosas para el sector turístico a menudo ha sido censurada por los santeros; sin embargo, debido a la crisis económica que desencadenó el llamado periodo especial, estas prácticas se han extendido a las casas de santos en las poblaciones con mayor afluencia de extranjeros (Valladares-Ruiz 571). Por otra parte, la participación de mujeres y homosexuales en cultos religiosos afrocubanos revelaría cierto paralelismo con la supremacía masculina y la heteronormativa hegemónica de la sociedad cubana. Aunque estos grupos participen en ceremonias religiosas, su desempeño está condicionado por una sistema jerárquico que limita su intervención en ciertas tareas. A manera de

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ejemplo, si bien las mujeres pueden actuar como iyalochas, no pueden ejercer ciertos ritos tradicionalmente asignados a los babalochas (Valladares-Ruiz 571). 5 La actuación de homosexuales en estos cultos no es menos compleja. Al respecto, Alejandro Fernández Calderón advierte que, aunque tradicionalmente han sido objeto de discriminación en los grupos más conservadores, muchos homosexuales han logrado escalar en el sistema jerárquico, asumiendo, por ejemplo, cargos como el de Obbá, a la par de los miembros heterosexuales (“Homosexualidad masculina”). De acuerdo con Tomás Fernández Robaina, la participación de algunos hombres homosexuales en la Osha respondería “a que en las prácticas religiosas pueden asumir su feminidad de modo abierto, sobre todo cuando son hijos de orishas mujeres” (35).6 Me gustaría acotar que el carácter determinista de esta asociación entre orientación sexual y género limitaría, en consecuencia, la participación de hombres homosexuales en ritos propios de hombres heterosexuales. En el caso de Mercedes/ Teófilo, su práctica religiosa—fraudulenta y estrictamente motivada por el beneficio económico que genera—se distancia de la mayoría de los ejemplos reseñados en los estudios consultados. Las citas con sus clientes no ocurren en una casa de santos y, en su condición de “espiritualísima” por cuenta propia, el travesti es el único oficiante y figura de autoridad en la puesta en escena de sus ritos. Desde luego, esta situación le facilitaría, por una parte, ausentarse del sistema de jerarquías genéricas y sexuales de la santería y, por la otra, le permitiría sacar provecho de su versatilidad genérica para asociarse a ciertos atributos femeninos que, de acuerdo con Mary Ann Clark, serían altamente apreciados en la práctica religiosa (149). La desacralización de la santería a través del recurso de la parodia es uno de los aspectos más relevantes en esta lectura de Muerte de un murciano en La Habana. A medida que Teófilo/ Mercedes se va interesando por Maricari, sus conjuros van

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cargándose de un halo de solemnidad hasta entonces inusitado en las consultas con sus otros clientes. De la misma forma, Mercedes, la Espiritualísima, abre paso a un Teófilo presa de los encantos de Maricari: “Allí, una Mercedes recién bañada se olvidó de la vieja de la visa y del italiano putañero para atenderla en exclusividad. Allí, un Teófilo ilusionado conjuró para ella todas las potencias amorosas de Oshún” (56).7 Teófilo invocaría, entonces, a Oshún para simular la encarnación de esta deidad que abriría los caminos económicos de Maricari, al tiempo que intercedería para que Pío se rindiera ante los atributos sexuales de la joven. El siguiente fragmento recoge la sesión en la que Oshún, falsamente encarnada en el cuerpo de Mercedes, conjura los amoríos entre Pío y Maricari: Soy la mulata retrechera que triunfa en el tambor. La dueña de la miel y del amor. Yo soy Oshún, la dulce Caridad, la más sabrosa. Los que navegan con mi ayuda no se ahogarán jamás, sino que flotarán en la corriente mansa de mi suprema chocha. Ata las piernas de tu macho con mi soga de plata para que nunca pueda alejarse de tu dulzura. (57) Con el propósito de complacer las expectativas de su clienta, Teófilo adapta su puesta en escena hasta llegar a un espacio liminal donde el espectáculo del mundo real se confunde con la solemnidad del mundo espiritual. En muerte de un murciano, la ironía y la parodia operan como mecanismos narrativos que invitan al lector a cuestionar el funcionamiento y naturaleza de este sistema de creencias religiosas. En este sentido, la novela de Dovalpage haría tambalear la exaltación del legado religioso afrocubano que encontramos en anteriores textos literarios—como sería el caso de la literatura negrista—y que a menudo ha funcionado como estandarte de una identidad nacional fuertemente apuntalada en el legado cultural africano. En

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una segunda instancia, el tratamiento posmoderno de estas prácticas religiosas sincréticas atacaría también el afán occidental de “exotizar” la alteridad. Tras su encuentro con Maricari y el efecto que esto causa en las consultas espirituales de Teófilo/Mercedes, asistimos a un segundo evento que marca la representación del espacio sobrenatural. Para la Espiritualísima, la incredulidad y el manejo fraudulento de las creencias religiosas afrocubanas no le impiden esforzarse para hacer su “mejor performance” (21) y complacer a Maricari. Sin embargo, el nuevo carácter de estas sesiones— además de abonar la devoción de su clienta—producirían un resultado inesperado para ambos personajes. Los mismos orishas que Teófilo había desafiado durante tanto tiempo vendrían a su encuentro: No creía en nada hasta el día en que los orishas me restregaron su poder en la cara, tasajeándomela bien para que aprendiera a respetarlos y a prestar atención a sus advertencias. Hasta ese día en que alguien por allá arriba decidió que bastaba ya de tuteo y de relajo y me puso a parir. (144) Teófilo hace referencia al episodio del asesinato de Pío a manos de Maricari. Al descubrir el murciano los amoríos de su prometida con el travesti, el empresario agrede a Maricari y destruye su altar. Acto seguido, Oshún—encarnado en Maricari—entra en cólera y, en un gesto vengativo, acaba con la vida de Pío. En el siguiente pasaje, Maricari le cuenta a Teófilo su versión de los hechos: Ahí fue cuando mi santa me montó. Venía que echaba rayos y centellas. Soberbia que es ella. Y llegaba con ganas de armar el titingó. Tú viraste mi altar al revés

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y le hiciste por última vez pa que aprendas que a los santos se les respeta… Miró de frente a Pío, recogió la bandeja y se la zampó por el mismo centro de la cabeza. Así. Pío cayó como un pajarito, sin tiempo ni para decir ji. (143) El castigo de Oshún se extendería al propio Teófilo quien—al tratar de desaparecer el cuerpo de Pío—es apaleado y apresado por la policía. En este episodio asistimos de nuevo a ese espacio liminal que Teófilo describe como “un trance verdadero, no un performance”: “Me montaron por turnos Eleguá enfurecido, Oshún rabiosa, Obatalá indignado, los irritados Ibeyes y la iracunda Oyá… Fue aquélla una corrida desenfrenada” (159). Como de inmediato se verá en el análisis de El difunto Fidel, ambas novelas coinciden en abrir un espacio para la duda en el que el lector debe confrontar sus expectativas en torno a estas prácticas religiosas y encargarse de validar los eventos inscritos en el espacio de lo espectacular y sobrenatural. En El difunto Fidel (2010), ganadora del Premio de Novela Corta de Rincón de la Victoria, Dovalpage narra en clave de humor la historia de una familia disfuncional de inmigrantes cubanos en Miami. El principal narrador de la historia es el espíritu de Fidel Carballo—también conocido como Philip—quien trata de comunicarse con su esposa, hijos y amante a través de los buenos oficios de una espiritista. Dalida (la esposa) y Kathy (la hija) sospechan que la muerte del patriarca hubiera podido ser el resultado de un impulso suicida, en respuesta a las múltiples deudas acumuladas por la familia tras el declive del mercado inmobiliario. En un intento por dilucidar el misterio que rodea el fatídico accidente de Fidel, madre e hija deciden dirigirse a la botánica8 “Las olas de Yemayá,” ubicada en el centro de Little Havanna, para contratar los servicios de Encarnación Raynier de los Rosales. La espiritista dominicana se anuncia

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como escribiente, oyente y vidente. De acuerdo con su slogan publicitario, “el cliente pone la fe; los santos ponen la solución” (15). Descrita como una especie de “Disneylandia espiritual” (15), la botánica ofrece una variedad de productos que persiguen cubrir las necesidades espirituales de los clientes más disímiles: Manos poderosas, crucifijos chinos, imágenes de vírgenes, piedras de cuarzo, Budas de plástico y, entre otros, objetos vinculados al Feng Shui y a la santería (15). Poco después de recibir el encargo de Dalida y Kathy en el que le pedían a Encarna que se comunicara con Fidel, acude a la consulta Yordanka, quien fuera secretaria y amante del difunto. La solicitud de Yordanka perseguiría el mismo objetivo, sin embargo, sus expectativas apuntarían a cierta familiaridad con prácticas santeras: —Luz y progreso, hermana, adelante—la saluda la dueña. ¿Qué te trae por aquí? —Hablar con un egún. Un egún, para los no enterados, es un difunto. O difunteado, como les dice Encarnación. —Ah, no, mi vida. Yo no paso muertos ni dejo que ningún espíritu se me encarne. ¡Qué va! Para esas cosas búscate a un santero! —¿Y qué servicio ofrece usted? —Soy médium escribiente, oyente y vidente. (20–21) Al saber que el amante de Yordanka había muerto en las mismas circunstancias y fecha que el marido de Dalida, Encarna infiere que se trata de la misma persona. La vidente hace uso de la información que ya tenía para convencer a la nueva clienta de sus poderes. El modus operandi de Encarna consiste en entablar comunicación con el muerto en cuestión, que—en el caso de un espíritu colaborador—dicta su mensaje a la oyente, quien a su

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vez se encarga de transcribirlo. El servicio tiene un precio de 20 dólares por folio y la extensión del mensaje dependerá de lo mucho o poco que tenga que decir el difunto en cuestión. En el caso de Fidel Carballo, no sólo se trataría de un espíritu colaborador, sino que también tiene mucho que contar sobre los últimos días de su vida y el momento de su muerte. Así, pues, tras la presentación de la médium, las siguientes partes de la novela recogen las ocho sesiones que sostuviera Encarna con el espíritu de Fidel, quien a partir de ese momento se erige como el único narrador de la historia. A lo largo de cada una de las sesiones, el personaje de Fidel Carballo le habla a Encarna de sus apuros financieros y de sus conflictos familiares y amorosos. El tono confesional y liberador de su narración se asemeja a una práctica terapéutica. Si bien la receptora del soliloquio, en tanto que médium, es Encarna, ésta no interactúa con Fidel. Asimismo, Dovalpage no hace uso de elementos discursivos o estructurales que indiquen una clara división entre el espacio de lo terrenal/real y de lo espiritual/imaginario. A semejanza de la santera de Muerte de un murciano en La Habana, en la presentación inicial del personaje de Encarna destacan sus estrategias engañosas y su concepción de la espiritualidad como un negocio apoyado en recursos tecnológicos y en técnicas de mercadeo. Sin embargo, a partir de la transcripción de la primera sesión espiritista con el difunto Fidel, el lector puede comenzar a cuestionar la posible charlatanería de la vidente/oyente/escribiente dominicana. Las confesiones de Fidel convocan un espacio otro que albergaría lo extraño e inasible. Desde el mundo de los muertos, la voz de Fidel contribuye a la carnavalización del mundo terrenal de personajes abatidos por crisis financieras, la avaricia (Kathy), el temor a expresar públicamente la homosexualidad (Bill) y, entre otros, la infidelidad (Yordanka). De este modo, Dovalpage asigna al lector la tarea de dilucidar la continuidad o ruptura entre los eventos vinculados a lo real y a lo sobrenatural.

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Algunas claves del texto apuntarían a una validación del carácter verídico de las confesiones del espíritu de Fidel. A manera de ejemplo, la referencia a la canción “El Rey”—la ranchera de José Alfredo Jiménez—contribuiría no sólo a la circularidad del texto, sino también a conectar el mundo de los vivos con el de los muertos. Así ocurre cuando Dalida y Kathy llegan a la botánica en busca de auxilio espiritual: Hoy se ha levantado con ganas de oír a Vicente Fernández, que entona a todo pecho El Rey… —Nada de misas. Lo que me hace falta es saber cómo se siente [Fidel] en el más allá. Si… —Si nosotras tuvimos culpa de que se difunteara… Justo en ese momento el coro de Vicente Fernández repitió aquello de llorar y llorar. (16–17) A la manera de un coro griego, la canción aparece de nuevo en el momento en el que Fidel describe con lujo de detalles el momento de su accidente: “Y fue justo en el verso de llorar y llorar cuando el camión apareció. Lo vi llevarse la luz roja de la calle Cuarenta y Cinco y me acordé de Yordanka dirás que no me quisiste” (97). La célebre ranchera de uno y otro episodio, más que una coincidencia, perseguiría validar la creencia de la comunicación de los espíritus con el mundo terrenal. Conviene tomar en cuenta que en esta novela, a diferencia de Muerte de un murciano en La Habana, Dovalpage reduce al mínimo las alusiones a las deidades del panteón yoruba y a los rituales santeros. Además del nombre (“Las olas de Yemayá”) y de las imágenes religiosas de la botánica, la única referencia a la santería tiene lugar en el primer encuentro entre Yordanka y Encarnación al que ya he hecho referencia. Si bien el monólogo de Fidel es el elemento más trascendente del argumento y ocupa casi la totalidad de la narración, no resulta

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menos significativa la ausencia de referencias que den luces sobre el presunto vínculo comunicativo (por ejemplo, a través de una invocación o artificio litúrgico) entre la médium y el espíritu de Fidel. La confesión del protagonista-narrador—desde lo que denomina en tono humorístico “el más acá”—se envestiría de cierta verosimilitud que permitiría legitimar su historia. Así, al ser ésta la única información que tenemos acerca del difunto, se anularía cualquier versión alternativa que pudiera provenir del mundo terrenal. La credibilidad del emisor (Fidel y no Encarnación) alimentaría la incertidumbre de un lector que, al acudir a las leyes naturales, no puede dar cuenta de la fiabilidad de los hechos contados desde una perspectiva sobrenatural. Esto nos remitiría a la conocida definición de lo fantástico propuesta por Tzvetan Todorov: “Le fantastique, c’est l’hésitation éprouvée par un être qui ne connait que les lois naturelles face à un évènement en apparence surnaturel” (29). Si el género fantástico se ocupa de representar lo inexplicable, en el caso de El difunto Fidel, el contacto con el mundo de los muertos es la única vía que permite aclarar las acciones que precedieron el accidente de Fidel. Es importante tener en cuenta el mecanismo a través del cual el narrante (Fidel) relata su versión de los hechos y cómo éste afecta el proceso de autentificación del acto enunciativo. En un primer grado de enunciación, Encarnación sería la narrataria e interlocutora silente del yo narrante. Sin embargo, el personaje de la médium no asume en una segunda instancia el papel de narradora (discurso indirecto) para transmitir a las enunciatarias (Dalida, Kathy y Yordanka) el mensaje de Fidel. Esto habría sido posible a través del proceso de encarnación por medio del cual el cuerpo de la médium sería transitoriamente ocupado por el espíritu de Fidel. Tal habría sido el caso de una sesión espiritista convencional como la que solicitara Yordanka en su primer encuentro con la vidente. En contrapartida, Encarnación opta, al declararse “oyenteescribiente,” por una práctica alternativa: la escritura automática

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(psicografía) que incluye el uso de recursos tecnológicos (ordenadores e impresoras). Como consecuencia de esto, tanto los narratarios como el lector implícito estarían en capacidad de sortear uno de los principales obstáculos de la autentificación de los hechos narrados, es decir, la duda que entraña el relato de hechos ajenos al ámbito racional (la encarnación del espíritu de Fidel en el cuerpo de Encarna). En este escenario hipotético, la credibilidad del relato intradiegético (el testimonio de Fidel) se habría visto atacada por la poca fiabilidad de la médium, debido a que al inicio de la novela la caracterización de Encarna la vincularía a cierta charlatanería en la que la promesa de un contacto con el más allá se reduce a un mero negocio lucrativo.9 Otro elemento narrativo que contribuye al proceso de autentificación de la confesión del espíritu de Fidel es la referencia a aspectos de su vida íntima que sólo los personajes directamente involucrados estarían en capacidad de conocer. Con esto me refiero a su vida en Cuba, los eventos que precedieron su exilio, la relación extramarital que sostuviera con su secretaria, la orientación sexual de su hijo y—uno de los aspectos más relevantes de la historia—la construcción de un álter ego heroico y contrarrevolucionario que habría facilitado su inserción en la comunidad cubana de Miami. En el plano simbólico, las confesiones del difunto Fidel sugerirían, entonces, la puesta en escena de la supremacía de la memoria sobre la muerte definitiva. En la novela de Dovalpage, la irracionalidad del mundo sobrenatural es el mecanismo escogido para ordenar e imprimir sentido en un espacio terrenal caótico; invirtiéndose así los territorios de la realidad ficcional y lo fantástico en el texto literario. Lo sobrenatural se erige, entonces, como un espacio híbrido (in-between)10 que—desde el país de acogida—convoca el imaginario religioso de la cultura de origen. El “más acá” de Fidel le permite invocar su pasado cubano, desarmar su identidad y cuestionar el espacio que ocupara en la sociedad revolucionaria. En efecto, en la quinta

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sesión, Fidel relata cómo se descubre el engaño en torno a su supuesta participación en protestas contra el gobierno castrista y su consecuente aprisionamiento (72–73). Tanto en vida como después de su muerte, el personaje es definido como un pícaro que, valiéndose de mentiras, se abrió paso en la jerarquía partidista en sus años en Cuba y que, posteriormente, le permitieron apostar por un sueño americano sustentado en la acumulación de capitales. Sin embargo, sus peripecias no pueden detener el descalabro de su fortuna con la llegada de la crisis del sector inmobiliario. El mundo de los espíritus se presenta como un espacio que reclama la empatía con el difunto Fidel. En su primeras sesiones, el protagonista se caracteriza por cierto patetismo encubierto con sus pretensiones de hombre emprendedor y exitoso. No obstante, a lo largo de las siguientes confesiones, Fidel se revela como un ser incomprendido, víctima de su familia y de las circunstancias. Aunque accidental, su muerte supone un gesto liberador que también le permite reordenar los eventos pasados y trasladarse— por vía de la memoria—a su Cuba natal y al Miami de sus años más prósperos. Como se puede apreciar, en estas dos novelas de Dovalpage las referencias a la santería y al espiritismo evocan una geografía emocional y un aparato de creencias sincréticas difícilmente disociables de las articulaciones identitarias caribeñas. En su ataque a la solemnidad que a menudo ha caracterizado el tratamiento literario de estas prácticas religiosas, Dovalpage plantea una mirada alternativa al espacio que éstas ocupan tanto en el contexto cubano como en la diáspora. En su uso posmoderno del sincretismo religioso afrocubano, Dovalpage alcanza a distanciarse del carácter mítico, ancestral y en apariencia inmaculado con el que se ha definido el componente africano de la identidad cultural caribeña (Valladares-Ruiz 570). En contrapartida, Muerte de un murciano en La Habana y El difunto Fidel privilegian la permanencia de lo mítico como un elemento constitutivo de una sociedad en

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constante transformación como consecuencia de fenómenos tales como el periodo especial, la industria turística y la diáspora. Al tiempo que acoge en su seno identidades problemáticas y tradicionalmente silenciadas, la carnavalización del andamiaje simbólico de estas prácticas religiosas desafiaría las nociones hegemónicas y aparentemente compactas de la caribeñidad. NOTAS 1

En su estudio sobre la comercialización de la santería en el contexto cubano, Grecy Pérez Amores advierte que: La religión como producto cultural no es distinto de otros productos ofertados turísticamente, siendo construida para coincidir con la experiencia del sujeto que las consume y que tiene un ideal de lo auténtico y lo autóctono que debe ser materializado y representado o no será comprado. (176) 2

El personaje de Mercedes/Teófilo se caracteriza por la fluidez genérica y sexual. Sin embargo, dependiendo de las circunstancias, el personaje adapta su performance de la identidad femenina o masculina. La primera se asocia al oficio de “consultante espiritual,” mientras que la identidad masculina es la predominante—aunque no exclusiva—en los encuentros con Maricari. 3 A propósito de la capacidad de seducción que ejerce la ambigüedad genérica de Teófilo/Mercedes sobre Maricari, ésta afirma que su amante era: La encarnación de la Virgen en el orisha, la transubstanciación de blanca en mulato clarito, la verga enhiesta de Changó y las caderas ondulantes de Oshún. Era la amiga rubia que llora en las películas y el violador fornido que mordisquea a su víctima en el cuello. Impersonator de los orishas y del eterno femenino

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que guardaba, entre pliegues de piel suavizada por las cremas, la semilla caliente de su virilidad. (127–28) 4

De esta forma, en vínculo entre Maricari y Pío suscribiría varias de las definiciones de “jineterismo” propuestas por Ana Alcázar Campos: El jineterismo designa aspectos tan disímiles como relaciones cercanas entre colegas profesionales cubanos y extranjeros (“jineterismo científico”); preferencias y favores de nacionales a extranjeros, que se tildan de interesadas; comercio/venta de productos dentro del mercado negro; improvisados y espontáneos guías de alojamiento, restaurantes y experiencias culturales, como los cultos afrocubanos “auténticos” (“jineterismo religioso”); y, por supuesto, relaciones afectivo / sexuales (independientemente de su duración) entre turistas y nacionales. 5

De acuerdo con Alejandro Delgado Torres, los babalochas (hombres) y las iyalochas (mujeres) “constituyen el segundo estamento jerárquico, que viene determinado por los poderes que se les confieren, tanto en el acto de la adivinación y de la realización de rituales” (112). 6 Tal sería el caso de orishas como Yemayá y Oshún que cuentan con un mayor número de seguidores homosexuales (Cabrera 56). 7 Para un análisis del tríptico supersincrético conformado por Atabey (deidad taína), Oshún (orisha yoruba) y la Virgen de la Caridad del Cobre es de necesaria consulta el capítulo introductorio de La isla que se repite de Antonio Benítez Rojo (1989). 8 Tienda y centro de actividades espiritistas. 9 Así lo expone la misma pitonisa a Yordanka cuando—ante la posibilidad de la muerte de Fidel fuera la consecuencia de un

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crimen pasional—le recuerda que sus servicios esotéricos suscriben el marco legal vigente y sólo responden a una empresa lúdica y de entretenimiento (18). 10 Uso la expresión “in-between” desde la perspectiva de Homi K. Bhabha para referirme a un espacio de negociación cultural y política. OBRAS CITADAS Alcázar Campos, Ana. “Turismo sexual, jineterismo, turismo de romance. Fronteras difusas en la interacción con el otro en Cuba.” Gazeta [sic] de Antropología 25.1 (2009): s.p. Red. 2 de diciembre de 2011. Benítez Rojo, Antonio. La isla que se repite. 1989. Barcelona: Editorial Casiopea, 1998. Impreso. Bhabha, Homi K. Nation and Narration. Londres: Routledge, 1990. Impreso. Cabrera, Lydia. El Monte: Igbo, Finda, Ewe Orisha, Vititi Nfinda; Notas sobre las religiones, la magia, las supersticiones y el folklore de los negros criollos y del pueblo de Cuba. 1954. Miami: Colección del Chicherekú, 1971. Impreso. Clark, Mary Ann. Santería. Correcting the Myths and Uncovering the Realities of a Growing Religion. Westport: Praeger, 2007. Impreso. Delgado Torres, Alejandro Eddy. El gran libro de la santería: Introducción a la cultura yoruba. Madrid: La esfera de los libros, 2005. Impreso. Dovalpage, Teresa. El difunto Fidel. Miami: Iduna, 2010. Impreso. —. Muerte de un murciano en La Habana. Barcelona: Anagrama, 2006. Impreso. Fernández Calderón, Alejandro. “Homosexualidad masculina en

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la Osha.” Cuba Literaria (2005): s.p. Red. 10 de junio de 2008. Fernández Robaina, Tomás. “Género y orientación sexual en la santería.” La Gaceta de Cuba 1 (2005): 32–36. Impreso. López Martín, Dolores. “El espiritismo, la parapsicología y el cuento fantástico hispanoamericano del siglo XIX.” Revista Arrabal 5–6 (2007): 39–46. Impreso. Pérez Amores, Grecy. “Orishas, turistas y practicantes. La comercialización del patrimonio religioso en Cuba: Un ejemplo de estrategia de revitalización identitaria y económica.” Pasos: Revista de turismo y patrimonio cultural 8.1 (2010): 167– 84. Impreso. Todorov, Tzvetan. Introduction à la littérature fantastique. Paris: Seuil, 1970. Impreso. Valladares-Ruiz, Patricia. “Cultos afrocubanos e identidad nacional en el cine cubano contemporáneo.” La Torre 14.53–54 (2009): 567–90. Impreso.