El ser o no ser de Nahmànides, cabalista o neoplatònic?

Món (sensible)


Món de les idees
(i de les ànimes)


Hades (Infern)


Rigor punitiu
(lleva els pecats) [Càstig]


Clemència purgativa (tortures constants) [Càstig]


Reencarnació al Món (sensible) [Oblit]


Temps d'espera
plaent [Premi]


Teoria de Plató


Reencarnació al Món (sensible) [Oblit]




























El ser o no ser de Nahmànides: cabalista o neoplatònic?
ÀLEX AGUSTÍ I POLIS
Sílvia Planas i Marcé
Institut Superior de Ciències Religioses de Girona
Our research attempts to give some light on the influence of Neo-Platonism in Nachmanides. Moses ben Nahman is considered a cabbalist of the School of Gerona and that indirectly, through its philosophy, through his theories, shows an eschatological conception of prizes and punishments in a platonic way. With this work we intend to establish similarities and differences between the Platonism in the Middle Ages and the philosophy of master Nachmanides. We believe that being a cabbalist and philosopher was not at odds, however, it is also true that there was a supremacy that determined if you presented yourself as rabbi or philosopher. We also intend to clarify on one hand if Nahmanides can be considered a philosopher in the Middle Ages (at that time, being a philosopher was being Platonist) or in other hand if he was only Jewish cabbalist of Girona, and if the influence of Platonism was for the kabbalah.
Keywords: Moshe ben Nachman, Nahmanides, Nachmanides, Kabbalist, moralist, philosopher, philosophy, Middle Age, medieval, rabbi, Platonism, Neoplatonisme, Kabbalah.
















Taula de continguts

Introducció a l'obra de Mossé ben Nahman 3
Del neoplatonisme al judaisme 3
Escatologia jueva 6
Què és la càbala? 8
L'al·legoria platònica: és la càbala un sistema al·legòric? 9
L'error de Maimònides, segons els cabalistes 10
Conclusions 11
Bibliografia 12

































Com el martell treu moltes espurnes de la roca, així són les interpretacions que hom pot desprendre de l'Escriptura.
(B. Sanhedrin 34a.)
























Introducció a l'obra de Mossé ben Nahman
El gruix de l'obra de Nahmànides és considerable: llibres d'escatologia, epístoles, una narració dialogada en primera persona —això és la Disputa de Barcelona de 1236—, comentaris a textos bíblics —comentari a la Torà i al Llibre de Job, entre d'altres. Però, d'entre aquests llibres citats, ni rastre de cap tractat sobre càbala. Entre els experts es considera que la seva gran aportació fou el comentari a la Torà. No obstant això, també volem presentar la seva faceta de cabalista i aquesta serà l'aportació, la del pensament cabalístic, el que intentarem desglossar i exposar paulatinament. Abans, però, posem en context les fonts del judaisme i destaquem-ne la relació amb Mossé ben Nahman.
Nahmànides explica en la Disputa de Barcelona que tres són les fonts principals del judaisme. Primerament, hi ha la Bíblia (jueva); Tanakh, en hebreu. La segona font és el Talmud, que consisteix en comentaris als preceptes de la Torà (concretament 613). I per acabar, el Midraix (sermó) que no és una font obligatòria, només per a qui se'ls vulgui creure. Un cop analitzades aquestes fonts també cal incloure-hi la doctrina cabalista.
El nostre estudi, que és de caràcter filosòfic, estableix que l'obra de Nahmànides té dues vessants o blocs temàtics: (1) el bloc de pensament cabalístic més proper a la teoria platònica i (2) el bloc de pensament i estudi referenciat a la Torà i al Talmud, propi també dels cabalistes, que alhora també eren tradicionalistes i per aquest motiu defensaven la religió i la tradició jueva per sobre de la filosofia, que era entesa bàsicament com a neoplatonisme, a l'edat mitjana.
Del neoplatonisme al judaisme
Filó d'Alexandria, probablement, fou el primer jueu platònic, d'ell sabem que va emprar concepcions de Plató sobre l'emanació de l'ésser per aconseguir desfer-se de les mancances que oferiria l'exegesi filosòfica del primer llibre de la Bíblia, el Gènesi. La sentència «saber i actuar alliberen l'ànima de l'empresonament de la naturalesa i la treuen de la foscor» ha valgut la classificació d'Avicebró com a neoplatònic. També se l'ha classificat com a plotinià per la seva metafísica. I és que Avicebró descriu que l'home és una microcosmos que conté tota la realitat, la del coneixement del món i de Déu, tot entenent que la funció mediadora de la voluntat divina consisteix en la regularització de l'U diví amb l'ànima del cos o intel·lecte i la «matèria primera» —principi primer de diferenciació entre éssers espirituals. No podem menystenir, tampoc, l'interès que té per la història de la filosofia, Moisès Maimònides, que tot i tenir una gran influència aristotèlica, tingué gran importància en l'anàlisi política del neoplatonisme, tal i com exposarem més endavant. No ens hauria de sobtar, doncs, que hi hagi més influència del neoplatonisme en d'altres obres de pensadors i teòlegs jueus.
Després de mostrar que el neoplatonisme no és un corrent del tot aïllat per als jueus medievals, analitzarem què tenia de neoplatònic Nahmànides. I ho farem de la mà de Mauro Perani, professor d'hebreu a la Universitat de Bolonya, que descriu en la seva obra sobre l'exegesi i la faceta cabalística de Mossé ben Nahman, just després d'haver explicat el corrent maimonidià, de moda entre els sefardites oriünds de l'Àndalus, que:
Nahmanide, da parte sua, [...], forse per influsso cristiano, ad un corpo spiritualizzato che esiste per sempre, anche se la sua posizione lascia trasparire qualche traccia di dualismo platonico quando ammette che l'anima, prima di giungere al suo stato di beatitudine finalte, può soggiace al gilgul, il ciclo delles rinascite; egli lo afferma chiaramente ad es. nel suo commento a Giobbe.
Abans d'entrar en matèria, fóra convenient de dir que Nahmànides adopta la terminologia anímica de Plató, diu que l'ànima i el cos no són el mateix i que l'ànima roman amb saviesa després de la mort: «L'ànima pura continua existint després de la mort». I també teoritza tot un sistema de reencarnació, en alguns aspectes apropat al cristianisme. És per això que s'ha volgut mostrar que la concepció nahmanidiana de la tradició de la transmigració de les ànimes —fortament arrelada en els corrents del judaisme cabalístic— i la resurrecció dels cossos cristiana, reben totes dues influències de la tradició platònica; vegeu, per exemple, la concepció de la reencarnació platònica en el Mite d'Er, relatat al finalitzar el darrer llibre de La República. Però els paral·lelisme no s'acaben aquí, el concepte cabalístic de gilgul, que prové de la llengua hebrea —que sovint s'equipara a 'transmigració de les ànimes', a 'metempsicosi', a 'reencarnació'— té paral·lelismes amb el pensament platònic. Han estat moltes les explicacions donades a aquesta transmigració de les ànimes; no obstant això, nosaltres ens centrarem en la visió medieval més cabalista i per tant més propera a Nahmànides, en què s'emprava el gilgul per soltar la manca de justícia que es creia que hi havia a la Terra i, així, suplir el problema del sofriment dels qui són rectes, atès que «Déu paga a cadascú segons les seves obres, el fa anar pel camí que s'ha triat.» (Job 34,11). D'aquesta manera, per Nahmànides, la tesi del misteri de Job —el perquè Déu fa patir un home just— tindria sentit si diem que l'home recte és castigat pels seus pecats en un gilgul previ. Aquesta seria la tesi que emana del comentari de Job, de Nahmànides. Nahmànides considera que Elihú, el company de narració de Job, és un (proto)cabalista i per això té la saviesa, que prové de la tradició, i així ho considera a tenor d'aquestes paraules que Elihú —com si de la dea Filosofia de Boeci es tractés— diu a Job: «Déu fa tot això per a l'home, una vegada i una altra, per apartar-lo de la fossa i fer-lo resplendir de vida.» (Job 33,19-20). Elohim (Déu) és argument de la Justícia Rigorosa, és per això que Job tot i semblar just, paga pels pecats; pels pecats fets en un gilgul anterior, en una vida proppassada.
A aquesta noció hebrea cal fer-li una consideració que la vinculi amb la possible restitució de la virtut de la que parla Boeci, a través de la seva comprensió de la literatura platònica. En el llibre de la Consolació de la Filosofia Boeci es pregunta: ¿per què, si tot té un cert ordre, hi ha injustícies en aquest món? El món, per a ell, sembla capriciós i contingent i és que tant els bons com els dolents reben premis. Filosofia, la seva interlocutora, emperò, li contesta que les coses semblen atzaroses i confuses si hom ignora «el principi ordenador», però que tot s'esdevé perquè hi ha un «sobirà bo que governa el món». Filosofia també dóna una resposta al neguit de Boeci quant a la qüestió dels càstigs en un món ultramundà fent referència a 525b de Gòrgias. En la doctrina platònica, principalment en el Gòrgias i el Timeu es diu que dues coses poden succeir quan les ànimes arriben a l'Hades:
Rigor punitiu: els pecats no són guaribles, doncs, són mals massa grans; així, les ànimes dels ímprobes resideixen sota un escarment constant de dolor i patiment.
Clemència purgativa: la salvació, és a dir: que es guareixin per l'únic mitjà pel qual es poden sanar, això és per mitjà del sofriment i del dolor, per aconseguir l'extinció del pecat.
En aquests punts, les tesis platòniques i les nahmanidianes són properes pel que fa a la concepció del premi i del càstig terrenal i del premi i del càstig metafísic. Tots dos accepten que hi ha un premi pels bons: Plató parla de no anar a l'Hades i Nahmànides diu en el seu llibre de La porta de la recompensa (שער הגמול, Sha'ar hagemul) que les ànimes bones resten en el Món de les Ànimes fins a la Redempció on faran la reencarnació perfecta, les altres —és a dir les dels dolents— pateixen tortura i s'extingeixen. Dels seus escrits, com ara el comentari al Llibre de Job o les Excel·lències de la Torà, s'obté que hi ha una tercera via, la via de la resurrecció a l'estil de Job (gilgul), és a dir, que Déu faci tornar a la Terra les ànimes, si ho desitja. És la tercera via que equivaldria a la clemència purgativa de la que ens parla Boeci i que es troba en el Gòrgias. De fet, hi ha qui expressa que el Déu jueu fa això perquè és clement amb els homes.
La diferència important és que, en el cas de Plató, la transmigració sempre prové quan s'ha acabat la vida, si has estat bon jan. Així que si has estat un ímprobe o bé et salves amb clemència purgativa o bé restes a l'Hades amb el rigor punitiu, tot depèn de la gravetat dels teus pecats.

Mentre que en la teoria de Nahmànides en el gilgul hi intervindria una mena de «Gràcia» divina quant al designi de qui mereix reencarnar-se. A més a més, caldria distingir dues reencarnacions: una en el Món (sensible) i una altra en el Món que Ve. Tot i que no ens queda massa clar com és que Job és castigat, ens referim a per què Déu el fa transmigrar novament. Normalment, pel que s'exposa en la doctrina escatològica de Nahmànides, sabem que quan ens morim les nostres ànimes resten plaents, esperant l'arribada del Messies o bé, si hem estat ímprobes, s'extermina el que queda de nosaltres, l'ànima. És per això que sobta, d'entrada, aquesta consideració en Nahmànides, tot i que en la seva època i pels lectors del Zohar no era pas quelcom del tot estrany. Suposem que aquest gilgul, pot ser dut a terme fins el dia de la Redempció. Perquè, de fet, el judaisme espera un Messies que salvi a la humanitat, i semblaria que no ha de permetre la introducció d'una idea d'un purgatori (Justícia Rigorosa) en què es doni una segona oportunitat a qui tot i haver obrat malament encara tindria salvació, perquè el judaisme, com que espera al seu ungit, al seu rei, té una data límit, és més s'espera aquesta data en què apareixerà el Messies, al qui el càstig del primer home li és nul i és immortal. Però això no sembla representar cap mena de problema per a Nahmànides.

Així que, en el dia del Judici Final, Nahmànides contempla més aviat una escatologia amb tres fases: (i) qui ha fet el bé, (ii) els qui ha fet el mal i s'extingiran i (iii) els qui no ha fet el mal, però tampoc ha fet el bé, i no mereixen extingir-se però tampoc una fusió perfecta entre cos i ànima. Mentre que el platonisme metafísic en tot moment es distingiria entre (i) qui ha fet el bé (això és el virtuós) (ii) qui ha fet el mal (això és l'ímprobe) i dins el grup dels ímprobes hi hauria (ii.i) els que tenen guarició (ii.ii) els que patiran tortura de per vida.
Escatologia jueva
En l'apartat anterior hem intentat vincular conceptes de la filosofia platònica (o neoplatònica) amb la noció de l'ànima. En el cas del cristianisme és indubtable que els primers cristians van emprar els conceptes filosòfics dels platònics per explicar una realitat difícilment comprensible que Jesucrist, en forma de paràbola, ja explicava a l'Evangeli. Ara bé, el judaisme que no té textos bíblics que no duguin a equívocs en matèria d'escatologia i sembla que també ha acabat adoptant la vida de la doctrina de la resurrecció dels cossos, per tal d'explicar conceptes metafísics tals com què és l'ànima.
La càbala amb el seu llibre Zohar, una magna obra del s. II d'autor anònim, va contribuir a establir criteris que ja es consideren un fet en l'escatologia actual del judaisme.
«Sempre que una persona fracassa en aquest món en el seu propòsit, Déu, Beneït Sigui, l'arrenca d'arrel i la torna a plantar una vegada i una altra, repetidament» (Zohar I, 186b).
«Totes les ànimes estan subjectes a la reencarnació, i la gent no coneix els camins de Déu, Beneït Sigui! No saben que són portats davant el tribunal tant abans d'entrar en aquest món com després de deixar-lo, són ignorants de les moltes reencarnacions, i dels treballs secrets que han de realitzar, i de la quantitat d'ànimes nues, i quants esperits nus deambulen en l'altre món sense poder ingressar darrere del vel del Palau del Rei. Els homes no saben com volen les ànimes, d'un costat a un altre, com una pedra que és llançada amb una fona. Però ja s'acosta el temps en què aquests misteris seran revelats» (Zohar II, 99b).
S'ha considerat molt rellevant la síntesi que fa Nahmànides sobre l'escatologia, és per això que a través del Llibre de la Redempció mostrem els conceptes essencials de l'escatologia cabalística i en últim terme també jueva i nahmanidiana. Primerament, caldria explicar que el Món que Ve ('olam ha-ba) és el món que hi haurà després de la resurrecció (dels cossos). I que aquest no és el mateix que el Món de les Ànimes ('olam ha-neshamot), on són jutjades les ànimes, que es tracta d'un lloc plaent per a les ànimes dels justos que esperen el dia del Judici o de la Redempció per passar a l'altre món, el que Ve. També hi ha un tercer món, el de les ànimes dels pecadors que, en aquest cas, transmigren al Gehenna (o Gehinnom, en hebreu) [Infern] on pateixen tortura fins a l'extermini. En el Sha'ar hagemul, Ramban explica que tres són els judicis de l'ànima d'acord amb el Talmud i els Midraixim.
El judici del Roix Ha-xanà és el judici que es produeix un cop cada any, pel Cap d'any. És un temps de reflexió i d'intent de millora, d'anàlisi del temps passat.
El dia de la Mort en què s'analitza la vida del mort. Es fa una revisió de la seva vida i es determina, en el Món de les Ànimes, quina serà la seva ventura: si restar per la Redempció o si anar a l'Infern. [No s'exposa en aquest llibre, però com hem vist anteriorment, quan tractàvem qüestions de platonisme, hi hauria la possibilitat en aquest moment d'una transmigració de l'ànima, si Déu ho considerés oportú, cap a la Terra].
Quan s'inicia el Termini, és a dir, s'inicia el gran dia del Judici o de la Redempció, que és el dia en què tots els qui han viscut ressusciten, els justos obtenen una vida eterna en un món físic espiritualitzat i els malvats són exterminats, tot i que també hi ha un terme mitjà i és que els que no són prou dignes d'una resurrecció amb cos, viuran com a ànimes. També hi haurà nivells de premis, així que hi haurà qui experimenti la Presència de Déu, la Glòria de Déu i qui no ho faci.
Què és la càbala?
Diuen els cabalistes que Déu és infinit, que Déu és אין סוף 'ain sof', és a dir, il·limitat. I que en la creació del món Déu es va retreure (צמצום 'tzimtzum'); Déu es va constrènyer en un racó i va crear vacuïtat (תאיר 'tahira'), que seria una mena de forat negre, un espai, on llençant les seves emanacions hi va crear el món. Aquestes emanacions són les deu primeres xifres (o nombres) ( סְפִירוֹת'sefirot'). Déu, però, en aquest procés creador es va equivocar (sic). És per aquest motiu que aquest món és pecaminós, és imperfecte, i s'hi produeixen injustícies. De totes maneres, Déu s'adona a temps de la seva desfeta i intentà soltar l'error atorgant-nos el coneixement de la Bíblia, perquè a través de 613 manaments, que hem de complir, puguem ajudar-lo a arreglar aquest desfici en el que habitem. Així, cada cop que els compleixes; no solament fas el bé, sinó que participes de la Creació.
El tema de les sefirot és molt recorrent en la literatura cabalística, però no té un origen purament cabalístic tot i que a l'edat mitjana aquesta escola es va sentir fortament atreta per aquests conceptes. L'origen, doncs, prové d'un text que els cabalistes, encara avui dia, senten com a manual d'ús, el Llibre de la Creació (Séfer Yetsirà). Aquest opuscle escrit o bé en forma d'imperatiu o en passat simple, podrien ser ordres per ser Déu o un recordatori de com Déu crea el Món, és a dir, un manual de la Creació, passada o futur. Es diu que l'escrit conté una gran influència místico-filosòfica aliena a la tradició ortodoxa del judaisme, amb elements neoplatònics i d'altres de provinents dels gnòstics i àdhuc dels pitagòrics.
Des dels seus inicis de la càbala, els cabalistes l'han concebut de dues maneres: (1) la primera, cerca limitar la càbala a cercles tancats; fer-ne un sistema esotèric definitiu. (2) la segona, cerca estendre la càbala al gran públic. Tot i que en general, totes els corrents de la càbala han optat per mostrar-se hermètics i és que se sap que un no s'inicia en la càbala perquè vulgui; és el rabí cabalista el que et troba, sempre que compleixis els requisit de ser home, casat, tenir fills i haver estudiat (de cor) la Torà i el Talmud des de la tendra edat de tres anys.
La mateixa etimologia de la paraula 'càbala' ja orienta sobre el significat originari, i és que «càbala, קַבָּלָה (k(a)bb(a)l(à)h)» significa 'rebre', en el sentit de (rebre) la transmissió de la tradició. Els cabalistes eren vistos com a contrincants de la ideologia conservadora, però com a ferms defensors de la tradició i el costum. És per això que sembla ser que els cabalistes gironins no acceptaven les explicacions racionals de la Bíblia (interpretacions al·legòriques) i que més aviat empraven un mètode simbòlic d'interpretació de la Llei jueva (Torà) i de tots els misteris que envolten la vida. Donat que hem tractat aquest tema, hem de fer esment del sistema de pensament d'Azriel de Girona, mestre de Nahmànides, que aporta en el Gènesi I, un text fonamental en la filosofia hebrea, una nova comprensió teosòfica sense invalidar l'exegesi filosòfica de l'època.
De la inclusió de Nahmànides en la càbala, que sé sàpiga, n'ha quedat una sola prova: un sol llibre, un comentari del primer bloc temàtic del Llibre de la Creació. Aquest fet no ens ha d'estranya, la càbala, tal i com passa amb moltes doctrines esotèriques, es fonamenten en la transmissió oral i tot i tenir una tradició escrita, aquesta, sovint, és encriptada perquè només els instruïts puguin entendre-la. A més a més, no tots els sectors de la càbala eren proclius a l'expansió de la càbala al gran públic. Aquest podria ser molt bé un primer motiu. De totes maneres, és només una mera especulació que intenta donar llum a l'intriga.
L'al·legoria platònica: és la càbala un sistema al·legòric?
Segons Joan Escot Eriúgena, el cristianisme per intentar fer-se entendre davant d'un públic no filosòfic, la plebs, i havent d'exposar molts conceptes filosòfics difícils de copsar, va optar per a la simplificació i per usar altres recursos literaris, com ara paràboles. Per exemple, quan es diu: ¿per què, si Déu és omnipotent, no crea el món d'una sola vegada, en comptes d'haver-ho de fer progressivament en sis dies i haver de descansar el setè? La resposta és senzilla: aquesta explicació s'empra per fer intel·ligible un discurs; per crear, al cap i a la fi, una utilitat política. Així, seguint aquest argument, podem dir que la resurrecció dels cossos dels cristians és una simplificació de la reencarnació de l'ànima platònica. És per això que cal una interpretació no literal dels passatges bíblics.
Arribats en aquest punt de l'exposició, no podem deixar d'esmentar un company de religió de mestre ça Porta, Maimònides. L'andalusí comenta en la introducció a la Guia dels perplexos que els lectors ignorants i superficials són els que llegeixen el text al peu de la lletra. És per això que el seu tractat s'anomena d'aquesta manera, Guia dels perplexos, dels qui estan desorientats; perquè intenta menar els babaus. I, de fet, Maimònides els vol dreçar tot apel·lant a l'ús de la doctrina al·legòrica. El tema de la interpretació al·legòrica també va ser explorat pels medievals cristians, com és el cas de dos personatges de l'escola de Chartres, Bernat Silvestre i Guillem de Conches, que van emprar els termes integumentum (la coberta, el vel) i l'involucrum (embolcall), a partir de la definició d'involucrum que sant Agustí va idear per a referir-se a qualsevol forma d'expressió amb sentit ocult, i que va usar per expressar que no hem de recórrer a la literalitat dels textos. És a dir, que el text duria un vel, un vel a través del que podem veure-hi, si ens fixem bé. Motiu pel qual ni l'obra de Maimònides ni la Bíblia no són un tractat pels necis, ans per aquells que saben llegir entre-línies i poden descobrir les al·legories. Maimònides, però, abans de cloure la introducció continua definint què no cal fer, és a dir llegir superficialment, perquè si no aprofundeixes no en treus profit, de l'estudi. És només mitjançant l'estudi, l'estudi ben fet, al·legòric, que resoldràs les ansietats i angoixes que produeixen els problemes religiosos.
Amb Nahmànides, no creiem que aquesta interpretació al·legòrica s'acabi de donar. I és que sabem que la interpretació literal de les (h)aggadot era una pràctica comuna entre tots —o gairebé tots— els rabins de l'edat mitjana. Però no ens consta que l'al·legoria penetrés entre els cabalistes, que semblaven preferir la interpretació mística dels passatges bíblics; Ezra ben Salomó de Girona, col·lega d'Azriel de Girona, en va escriure una sobre el Càntic dels càntics, que anava firmada amb el nom de Nahmànides. O el mateix Nahmànides i el seu comentari al Llibre de Job, en seria un altre exemple. Però creiem que mai haurien fet interpretació al·legòrica de les (h)aggadot . És per això que considerem que la intenció de la càbala no va ser la de constituir-se com a doctrina per a la interpretació al·legòrica, sinó per a la interpretació mística. El propòsit de la càbala a l'edat mitjana no era altra que unir-se a la Divinitat per tal d'entendre-la. El cabalista vol ultrapassar els límits de la comprensió racional per atansar-se a Déu, mentre que l'exegeta al·legòric vol traduir intel·lectivament el que no pot ser de cap manera un escrit literal. La diferència entre al·legòrics i místics és, al capdavall, la diferència clàssica entre el filòsof i teòleg: la via de la fe i la via del raciocini.
L'error de Maimònides, segons els cabalistes
Amb «No hi ha hagut mai ningú que batés les ales, obrís el bec i piulés contra la nostra tradició, car el coneixement del nostre Déu s'avenia amb la nostra fe i la fe en Ell era acceptada arreu de les terres del nostre exili; no hi ha hagut mai cap bretxa, cap muralla esbotzada, gens de cridòria als nostres carrers. Però avui he vist la maledicció [...]» i amb «Com dues roques que s'alcen l'una enfront de l'altra, així es troba avui la resta de la comunitat de l'Aliança» notem el malestar de la situació que es produeix en les comunitats jueves pirinenques el s. XIII fruit de la influència de Maimònides. Els textos citats provenen d'una de les cartes de Nahmànides que va traduir Eduard Feliu i que tracten la controvèrsia maimonidiana entre jueus antimaimonidians i promaimonidians, produïda vers l'any 1232 a la zona de Provença. El problema que veien els tradicionalistes (cabalistes entrarien dins aquesta denominació) era que Maimònides era un innovador i, fruit d'això, creaven que el seu pensament, el dels llibres de Guia dels perplexos i del Llibre del Coneixement (Mishné Torà), estava establint una doctrina falsa i contrària a una tradició amb mil·lennis d'antiguitat que s'havia transmès sense cap tipus de problemàtica. Nahmànides, com a cabalista, adopta el paper dels tradicionalistes: «És la veritable tradició [religiosa] allò que permet al nostre poble d'estòrcer de perills i sobreviure.» De totes maneres, el rabí gironí també demana als seus compatriotes de les contrades del llenguadocià que no excomuniquin als seguidors de Moisés ben Maimon, n'hi ha prou amb no escoltar les seves paraules ni llegir els seus escrits. «I vosaltres, senyors, no escolteu, us prego, les paraules de l'autor de la discòrdia [Maimònides], no feu cas de les amistats, no us fieu dels amics, fins que no haureu sentit l'altra part litigant [...]».
Conclusions
Després d'haver presentat arguments a favor del neoplatonisme de Nahmànides i també en contra, doncs era necessari mostrar les diferències entre el seu enteniment de rabí jueu i el dels filòsof, de l'edat mitjana, hem de determinar fins a quin punt podem parlar de què Nahmànides fos un filòsof. Si ens atenyem a la definició de filosofia i de filòsof, imperant en gairebé tota l'edat mitjana, trobem que filòsof era aquell que seguia els ensenyaments de Plató i si bé és cert que també Aristòtil va tenir una gran influència, molta de la seva obra no va ser traduïda al llatí fins ben entrat el s. XII. En canvi, de Plató es coneixia pràcticament tot. Nahmànides, però, no cita amb massa freqüència Plató. Si prenem d'exemple Les excel·lències de la Torà, només en una ocasió es destaca la figura de l'atenès. Se'ns diu que la creació no s'ha d'entendre en un sentit platònic, és a dir, una creació a partir d'una matèria. Ni s'ha d'entendre que Déu fos un artista que dóna forma a la matèria, com en el mite del Demiürg, sinó que Déu és més aviat un artesà que crea del no-res.
De totes maneres, i tal i com hem mostrat anteriorment, Nahmànides comparteix pensament amb Plató. Això, podria ser, per les influències neoplatòniques que tenen al seu interior llibres com ara el Llibre de la Creació i el Zohar. La mateixa càbala, tal com ja hem determinat, tenia també influència de molts tipus en els seus orígens. I entre aquests misticisme, el misticisme grec dels pitagòrics i el metafísic platònic hi eren presents. La teoria escatològica de Nahmànides i del judaisme té algunes semblances amb aquests diàlegs que comentàvem. Això podria ser per dos motius: (1) pel contacte amb el cristianisme, que a la seva vegada havia estat impregnat de platonisme, fet podria haver deixat rastre. (2) el Séfer Yestirà (Llibre de la creació) manta vegada s'ha parlat que conté elements neoplatònics o àdhuc pitagòrics, com la mateixa filosofia de Plató
És per això, que havent fet tot les consideracions oportunes no creiem que Nahmànides sigui un filòsof, segons la tradició de l'edat mitjana. Nahmànides no segueix, tampoc, els corrents neoplatònics que tenien a veure sobretot amb la política i la metafísica, dos temes recurrents en la majoria de llibres que es coneixen de Plató, en aquell temps, com ara: La República, el Timeu o el Gòrgias. A pesar que la teoria escatològica de Nahmànides i del judaisme té algunes semblances amb aquests diàlegs que comentàvem.
De manera que si volem parlar d'una influència platònica en Nahmànides i en la càbala, sempre ho hem de fer amb cert escepticisme i dir que és una influència indirecta, doncs no creiem que els cabalistes fossin lectors de Plató. Els cabalistes desitjaven aprendre, perquè és en el coneixement que hi ha la salvació. Això, com ja hem vist amb Avicebró, també té quelcom de platònic, si recordem les Cartes de Plató. És per això que apareix la càbala com a mètode d'interpretació o com a mística, per tal d'obtenir quelcom més de la insatisfacció de la lectura, per poder participar de la divinitat, d'alguna manera. Finalment, destacar que sí que té sentit parlar de certa influència del cristianisme (que a la seva vegada venia influït pel platonisme) en les teories de Nahmànides, doncs, les dues religions van conviure molt de temps en les mateixes regions i fins ben entrat el s. I, no hi havia una clara diferència entre judaisme i cristianisme, de fet, el cristianisme era vist com una branca rebel del judaisme.

Bibliografia

Badia Lola, Cabré, Míriam i Sadurní, Martí. Literatura i cultura a la Corona d'Aragó: segles XIII-XV. 1ª ed. Textos i estudis de cultura catalana, 85. Barcelona: Publicacions de l'Abadia de Montserrat, 2002.

Boeci. Consolació de la filosofia. 1ª ed. Escriptors llatins, 332. Barcelona: Fundació Bernat Metge, 2002.

Disputa de Barcelona de 1263 entre mestre Mossé de Girona i fra Pau Cristià. 1ª ed. Estudis i assaigs, 2. Barcelona: Columna, 1985.

Flasch, Kurt. El pensament filosòfic a l'edat mitjana: d'Agustí a Maquiavel. 1ª ed. Santa Coloma de Queralt: Obrador Edèndum, 2006.

Idel, Moshe i Perani, Mauro. Nahmanide, esegeta e cabbalista: studi e testi. 1ª ed. Fuori Collana. Florència: Giuntina, 1998.

Maimònides. De la guia dels perplexos i altres escrits. 1ª ed. Textos filosòfics, 41. Barcelona: Laia, 1989.

Maimònides. Guía de los perplejos. 1ª ed. Al-Andalus. Madrid: Trotta, 1994.

Nahmànides. El llibre de la redempció i altres escrits. 1ª ed. Biblioteca judaico-catalana, 1. Barcelona: Adjuntament de Girona, 1993.

Plató. Diàlegs, vol. XVIII: Timeu. Crítias. 1ª ed. Escriptors grecs, 317. Barcelona: Fundació Bernat Metge, 2000.

Plató. Diàlegs, vol. III: Gòrgias. 1ª ed. Escriptors grecs, 239. Barcelona: Fundació Bernat Metge, 1986.


Món (sensible)


Mòn de les Ànimes


Gehenna (Infern) (tortura més extinció)


Reencarnació al Món (sensible) [Oblit]


Gilgul


Teoria de Nahmànides


Reencarnació perfecta al Món que Ve [Record]


Temps d'espera
plaent [Premi]


Reencarnació espiritual al Món que Ve [Record]






























9



Tot i que l'historiador Jaume Riera posa en dubte la veracitat de l'autoria, que sigui realment de Bonastruc, i també que fos escrit just al finalitzar la Disputa de Barcelona, la seva teoria s'inclina en favor d'una escriptura dos-cents anys després de la controvèrsia. Nosaltres fins a cert punt l'hem considerat com a font útil i vàlida per entendre les teories de Nahmànides.
TNK o T(a)n(a)kh és un acrònim per designar la unió dels llibre de la Torà (Pentateuc dels cristians), dels del Neviïm (profetes) i dels del Ketuvim (escrits).
Avicebró, Fons vitae, ex arabico in latinum translatius ab Joanne Hispano et Dominico Gundissalino, C. Baumlker (ed.), Múnic, 1895. 1.1-2, 1-5.
Gilgul (גלגול) significa 'cercle' i habitualment es compara amb la noció grega de 'transmigració de les ànimes', 'metempsicosi' o 'reencarnació'.
Idel, Moshe i Perani, Mauro. Nahmanide, esegeta e cabbalista: studi e testi. Florència: Giuntina, 1998. 122. Nota al peu de pàgina 54.
Nahman, Mossé ben. El llibre de la redempció i altres escrits. Barcelona: Adjuntament de Girona, 1993. 183.
614a-621b.
Boeci. « p V, 7». Consolació de la filosofia. 1º ed. Escriptors llatins, 332. Barcelona: Fundació Bernat Metge, 2002. 155.
Les etiquetes són de Boeci, Plató no s'hi refereix amb aquests termes, però creiem que il·lustren prou bé la mena d'esdevenir que els succeeix a les psiqués.
Nahmànides diu que l'altre món no serà merament espiritual —tesi que sí que defensava Maimònides com a trencador de l'època i la tradició judaica— sinó que creu que la matèria i l'esperit s'elevaran a l'expressió de la perfecció del Creador en la resurrecció dels cossos de l'era messiànica i que aquests seran habitats per ànimes que viuran sense tenir cap mena de necessitat.
Nahman, Mossé ben. El llibre de la redempció i altres escrits. Barcelona: Adjuntament de Girona, 1993. 183-185.
Una raó la podria donar un altre llibre fonamental pels cabalistes, el Zohar; II 99b en què s'afirma que la reencarnació i els camins dels Senyor són inescrutables.
Que sigui immortal és una forta discussió dins els corrent del judaisme. Perquè hi ha qui creu que com que només es tracta d'un home, engendrat d'un home i una dona, tot i ser missatger i participar de Déu, és un humà i per tant mortal. No obstant això, Nahmànides, a la Disputa de Barcelona, defensa que el Messies és immortal perquè Déu fa que el pecat original —nom atorgat per sant Agustí—, que seria la causa del dolor i les desgràcies i la mort, que desaparegui de la seva immanència.
Cf. Scholem, Gershom. «Eschatology». Kabbalah. Nova York: Dorset Press, 1974. 333-336.
Segons un càlcul del rabí de Girona, el Termini havia de ser l'any 1358. Per Termini hem d'entendre l'advertiment del Messies, és a dir, l'inici de la Redempció.
A la Disputa de Barcelona, Nahmànides concreta de la següent manera el concepte de Glòria: «Els justos no poden atènyer en aquest món el cim de la profecia ni poden contemplar aquella esplendor que és anomenada "glòria", com ha estat dit: En visió en faig conèixer d'ell (Nm, 12,6). En temps futur [, en el Termini,] llur ànima serà neta de pecat i de lletjor i podreu contemplar [Déu] com en una pedra especular brillant (ha-ispaqlària ha-meïra) [espill resplendent]». Cf. Disputa de Barcelona de 1263 entre mestre Mossé de Girona i fra Pau Cristià. Barcelona: Columna, 1985. 54. Creiem que és interessant contraposar aquesta concepció amb la de dos altres filòsofs jueus, Maimònides i Judà Haleví. El primer opina en el Mishné Torà, I, 10, que la Glòria de Déu és l'essència de Déu. Mentre que pel segon, la Glòria de Déu és el cos molt tènue que Déu fa veure als profetes, una mena d'esplendor de la seva presència immanent (Kuzari, IV, 3).
Aquest plantejament és propi de la càbala i es basa en un text, el Llibre de la Creació (Séfer Yetsirà), datat del segle IV, que explica la creació a partir de lletres, a partir d'una combinació de guematries. Cf. Anònim. Llibre de la Creació. Barcelona: Fragmenta Editorial, 2012. Introducció, traducció i notes de Manuel Forcano.
Recordem que les llengües semítiques no donen la desinència del verb.
Vegeu exemples misticoreligiosos arreu del món i de tots els períodes, des dels pitagòrics fins a les pràctiques actuals dels rituals de la mort en la tradició budista del Tibet. De fet, es deia que amb el poder de la guematria es podien crear coses, ja que l'home és imago Dei (fet a imatge i semblança de Déu). I com que Déu té el poder de crear, l'home ha de tenir també aquest poder creador. El mite del poder creador de l'home apareix a partir del Llibre de la Creació (Séfer Yetsirà) i àdhuc el Talmud en parla. En B. Sanhedrin 65b es destaca que dos rabins, gràcies al Llibre de la Creació feien vedells i se'ls menjaven. En el mateix fragment talmúdic també apareix, per primer cop, la idea d'un home creat a partir de la màgia de la guematria, el que la mitologia folklòrica jueva ha anomenat gólem. Cf. Rosenberg, Yudl. El gólem i els fets miraculosos del Maharal de Praga. Introducció i traducció de Manuel Forcano. Podem destacar sobre el tema de la guematria mística, el relat que circulava a l'edat mitjana sobre un antievangeli de Jesucrist, el Séfer Toledot Iesu, en què aquest hagués obtingut el seu poder no pas del Senyor sinó a partir de la lectura del tetragramaton del nom real de Déu (YHWH) que ningú sap i que sovint és pronunciat com a Iahvé. Cf. Feliu, Eduard. Un antievangeli jueu de l'edat mitjana: el Sefer Toledot Iesu, dins Debat intercultural, 237-261., 1989. Accessible a través del DUGI: http://dugi-doc.udg.edu/handle/10256/5643
Com sí que ho fa el demiürg platònic en el mite provinent del Timeu.
Enarr. in Ps., CXXVII, 2.
La concepció d'integumentum i involucrum és molt present a l'edat mitjana, prova d'això és que aquestes dues nocions, o similars idees i plantejaments, estan inscrites en les obres d'altres autors medievals com ara: Pere Abelard i el mateix Joan Escot Eriúgena, entre d'altres. De totes maneres, caldria esmentar que la interpretació al·legòrica té una llarga trajectòria amb autors clàssics com: el jueu Filó d'Alexandria, el fervent seguidor de Pau, l'autocastrat Orígenes i Clement d'Alexandria.
Emprem aquí l'explicació d'Eduard Feliu de les (h)aggadot, mot plural del mot (h)aggadà, que fa referència tant a les exposicions de caràcter homilètic, narracions, llegendes, anècdotes i màximes particulars com al conjunt d'aquestes, que es troben en el Talmud i Midraixim (en singular, Midraix: comentari que els rabins de l'època antiga i medieval per aspectes jurídics), entremesclades amb aquelles altres parts que tracten d'aspectes legals, rituals i exegètics, el conjunt de les quals, i alhora cadascuna d'elles, rep el nom de halakà (halakhot, en plural). Escrivim la hac entre parèntesi perquè es noti que pot ser escrit de totes dues maneres. Ja que si aquest mot el transcrivim fonèticament a partir de l'etimologia aramea no duu hac, אַגָּדָה [agg(a)d(a)h]; mentre que sí que en porta quan el transliterarem de l'hebreu, הַגָּדָה [h(a)gg(a)d(a)h].
A Nahmànides se li atribueix haver dit: «O aquesta hagadà és falsa o cal interpretar-la en un dels sentits místics dels nostres Doctors», Disputa de Barcelona de 1263 entre mestre Mossé de Girona i fra Pau Cristià. Barcelona: Columna, 1985. 26. De totes maneres, segons Eduard Feliu el fet de denominar-la com a falsa aniria en contra de la interpretació literal de les (h)aggadot típica dels cabalistes i tradicionalistes jueus. Tampoc creiem que siguin gaire fiables els diàlegs en què el gironí aplica una interpretació al·legòrica dels textos sacres, atès que els cabalistes o bé interpretaven literalment o bé ho feien seguint el misticisme de la càbala.
Literalment: Shir Hashirim (שִׁיר הַשִּׁירִים), 'El millor càntic'.
Els maimonistes negaven que hi hagués valor en la interpretació literal de les (h)aggadot. I optaven per la interpretació al·legòrica. És d'aquesta manera que les (h)aggadot, les llegendes poètiques prenen sentit i es fan visibles i comprensibles per als intel·ligents. Cf. La introducció de Maimònides a la seva obra, la Guia dels perplexos.
Cal recordar que la mateixa paraula càbala, significa 'tradició'.
De fet, hi ha qui creu que coneix aquesta teoria de Plató a través de la Guia dels perplexos. Cf. Guia dels perplexos, II, Cap. XIII.
Teoria de Nahmànides
Món (sensible)
Mòn de les Ànimes
Temps d'espera
plaent [Premi]
Reencarnació perfecta al Món que Ve [Record]
Reencarnació espiritual al Món que Ve [Record]
Gilgul
Reencarnació al Món (sensible) [Oblit]
Gehenna (Infern) (tortura més extinció)
Teoria de Plató
Món (sensible)
Món de les idees
(i de les ànimes)
Temps d'espera
plaent [Premi]
Reencarnació al Món (sensible) [Oblit]
Hades (Infern)
Rigor punitiu
(lleva els pecats) [Càstig]
Reencarnació al Món (sensible) [Oblit]
Clemència purgativa (tortures constants) [Càstig]