ELEMENTOS DE HERMENÉUTICA GADAMERIANA

ELEMENTOS

DE

HERMENÉUTICA GADAMERIANA

Fco. Javier Benítez Rubio

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Elementos de Hermenéutica Gadameriana Fco. Javier Benítez Rubio

ELEMENTOS DE HERMENÉUTICA GADAMERIANA

“El diálogo que está en curso se sustrae a cualquier fijación. Mal hermeneuta el que crea que puede o debe quedarse con la última palabra”. Hans-Georg Gadamer. Verdad y Método (Epílogo) Índice:

PRIMERA PARTE

Pág.

Y si el otro tuviera razón: ¿qué es la hermenéutica filosófica?

4

A vueltas con el título: la cuestión de la verdad

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La voz de los charlatanes: la justa crítica a la hegemonía de la ciencia. Primeras conclusiones antes de seguir adelante.

22 28

SEGUNDA PARTE Los prejuicios, la autoridad y la tradición.

33

TERCERA PARTE El lenguaje que somos.

51

CUARTA PARTE Prudencia y Sabiduría

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Elenco Bibliográfico

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PRIMERA PARTE

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Y SI EL OTRO TUVIERA RAZÓN: ¿QUÉ ES LA HERMENÉUTICA FILOSÓFICA? “Desde esta perspectiva, la filosofía hermenéutica se entiende, no como una posición ‘absoluta’, sino como un camino de experiencia. Consiste en que no se da un principio superior al de abrirse al diálogo. Pero esto significa siempre el posible derecho a reconocer de antemano la superioridad del interlocutor”. Verdad y Método II (Autopresentación de Hans-Georg Gadamer, 1975)

I “Contemplar la tarea de interpretación de los textos con el prejuicio de la teoría de la ciencia moderna y con el criterio de la cientificidad constituye en realidad una perspectiva miope. La misión del intérprete nunca es en concreto una mera detección lógico-técnica del sentido de un discurso prescindiendo de la verdad de lo enunciado”. Verdad y Método II (Retórica y Hermenéutica, 1976) “La hermenéutica es, pues, algo más que un método de las ciencias o el distintivo de un determinado grupo de ellas. Designa sobre todo una capacidad natural del ser humano”. Verdad y Método II (La hermenéutica como tarea teórica y práctica, 1978)

La necesidad de la interpretación surge porque existe un entendimiento deficiente, defectuoso o equivocado de las cosas. Si no hubiera mal entendimiento, no haría falta hermenéutica alguna. Si las

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cosas dichas fueran dichas uniformemente no haría falta comprender ni interpretar nada; pero para que esto fuera así, el pensamiento también sería plano e uniforme, vacío incluso; y el mundo, la realidad o la vida completamente homogéneos. Nada de esto es así, la pluralidad de seres y estares, de sentidos y significados, es un rasgo nuclear de todo lo que existe. Y si la cuestión teórica es problemática, la práctica, la comunicación intersubjetiva entre personas, tradiciones y épocas históricas alcanza enorme cotas de complicación. Por tanto, el fenómeno hermenéutico, y dentro de éste la cuestión del lenguaje, tiene una importancia trascendental y nuclear si queremos hacernos cargo de este estado de cosas. Gadamer aceptó el reto y abrió el camino, de la mano de Heidegger, para fundar lo que hoy conocemos como hermenéutica contemporánea (Navarro Cordón, 2000:126). La hermenéutica que aborda Gadamer se entiende como filosófica e universal, no metodológica, como un verdadero intento de transformar la filosofía. La hermenéutica filosófica que desarrolla ni es la ciencia de la comprensión, ni un procedimiento metódico para comprender. La interpretación no es un proceso mecánico en el que se aplican una serie de reglas precisas. La hermenéutica filosófica no es un método, ni una técnica que haya que ir atendiendo paso a paso; no se presta a la metáfora del manual de instrucciones. La hermenéutica tampoco tiene que ver con la empatía o aquel proceso simpatético de ponerse en el lugar del otro. La hermenéutica filosófica, finalmente, no tiene carácter preceptivo, esto es, no ordena a las personas qué hacer y cómo. La hermenéutica filosófica de Gadamer no es, entonces, ni un recurso para la interpretación psicológica, ni una aplicación o formulación para conseguir la verdad, ni un programa de investigación científica, ni un complejo normativo moral. La pregunta sigue abierta, entonces: ¿qué la es hermenéutica? La interpretación tiene más de suceso o acontecimiento que de otra cosa. En la hermenéutica hay mucho más que reflexiva actividad intelectual, hay actividad práctica. Está inscrita en un ámbito más allá de los

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límites del método científico, extendiéndose a otras experiencias que pretenden llegar a la verdad de modo legítimo, como son el arte, la historia o la filosofía. La hermenéutica filosófica hay que entenderla en términos de experiencia. La hermenéutica que Gadamer pretende enseñarnos tiene mucho de andadura, de singladura por mares y caminos inciertos e inagotables. En sus propias palabras, es un camino de experiencia1. Según Navarro Cordón (2000:127), la hermenéutica “designa sobre todo una capacidad natural del ser humano que lo define ontológicamente”. No sólo esto, también pretende la verdad sin pasar forzosa y obligadamente por la metodología científica. Según lo entiende Sánchez Meca (2004:8), la experiencia2 en Gadamer se concibe “como un tipo de encuentro con otra realidad, con algo capaz de producir en el sujeto una verdadera transformación. Experiencia de verdad o experiencia verdadera sería un acontecer que transforma la conciencia del sujeto, la ensancha o la empobrece, la modifica o la invierte. Es un acontecer que saca, en cierto modo, al sujeto fuera de los límites en los que en ese momento vive, y lo introduce en realidades distintas, en otros mundos, proyectándole en horizontes más comprensivos y haciendo, en consecuencia, que cambien sus posiciones iniciales”. Así es, lo que uno hace en la vida, las cosas que nos pasan, los acontecimientos que vivimos, el roce y el choque con aquello que nos sale al encuentro; todo eso es lo que llamamos experiencia. Por eso decimos que nuestros abuelos tienen más experiencia, y es que por su longevidad han hecho y les han pasado más cosas que a los jóvenes. Y con cada experiencia, vamos sabiendo cosas que antes no sabíamos, esto es, la experiencia nunca es absoluta, está abierta y es acumulativa. Las experiencias de la vida nos transforman constantemente, hacen de nosotros alguien nuevo a cada momento. Pero no vamos a estar teniendo experiencias eternamente, llegará un momento en que 1 Verdad y Método II, p. 399. 2 Erfahrung.

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dejaremos de tenerlas, esto es, la experiencia es finita. Es más, incluso tenemos claro que nadie lo sabe o lo sabrá todo, nadie hay al que no le quede ya nada por saber, por experimentar. Siempre podremos saber y comprender más y mejor.

II “La facticidad del estar ahí, la existencia, que no es susceptible ni de fundamentación ni de deducción, es lo que debe erigirse en base ontológica del planteamiento fenomenológico”. Verdad y Método (Superación del planteamiento epistemológico en la investigación fenomenológica.

La hermenéutica filosófica trata de comprender lo humano, y al hombre que convive junto a otros hombres en eso que llamamos mundo. Y trata de comprender este ingente cúmulo de cuestiones con sus propios planteamientos, que no son ni coinciden con los planteamientos de otras instancias. Para Schleiermacher y Dilthey la hermenéutica sí que es un método al modo en que el método científico lo es de las ciencias naturales, una especié de Órganon de la comprensión. Pensaba el primero de ellos, que por medio de la hermenéutica se podía entender a un autor, y a una época histórica, mejor de lo que el mismo se comprendió, o de aquellos que vivieron en esa época. Schleiermacher va más allá de la reconstrucción psicológica, entrando de lleno en la interpretación adivinatoria: “Comprender a un autor mejor de lo que el mismo se habría comprendido”3. Se parte de la base de que toda la vida mental-psíquica se exterioriza en comportamientos y obras culturales tales como textos escritos y obras de arte como pinturas o partituras, etc. Comprender para Schleiermacher era la aprehensión de lo subjetivo 3 Verdad y Método, p.246.

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(mental-espiritual-psíquico) a través de sus manifestaciones externas. Algo así como ‘estoy atento a lo que haces y dices, cómo lo haces y lo expresas en el texto, para qué sirve lo que haces, y entiendo por ello lo que piensas’. Comprender era conocer el interior de la mente-psiqueconciencia-espíritu

de

alguien.

Este

método

hermenéutico

es

psicológico, pretende reconstruir lógicamente los motivos psicológicos que mueven al autor. Dilthey retoma la hermenéutica romántica, con lo está

de

acuerdo

con

estos

planteamientos;

pero

lo

realmente

importante, será el afán que mueve a este filósofo: el desciframiento de lo dado mediante la metodología histórica. El empeño diltheyano es plenamente positivista, al trazar una analogía entre ciencia naturalmétodo científico, ciencia del espíritu-método hermenéutico. Lo que sí destaca Gadamer de ambos, es la desregionalización que llevan a cabo en la hermenéutica, hasta entonces convertida en herramienta auxiliar en la teología, la jurisprudencia y la filología (Navarro Cordón, 2000:122). Frente a éste, para Heidegger, la interpretación tiene un sentido ontológico; sentido que también recogerá su alumno, Gadamer. Para Heidegger el lenguaje nos sitúa en el mundo. Es éste, la sede, el tópos en el que el mundo llega a ser mundo. La hermenéutica filosófica que aquí comienza está situada frente la búsqueda de esencias inmutables inamovibles, frente a los afanes positivistas, frente a la objetividad pura y el discurso neutro. El conocimiento puro y objetivo del mundo no es posible, la única manera en que esto sería posible es si se lograra salir del mismo para observarlo desde fuera, y luego volver para contarlo. Y nadie existe fuera del tiempo, de una determinada situación histórica. Nadie puede perder o desprenderse por completo de su conciencia histórica. Hay una separación entre el presente del intérprete y el pasado del autor del texto (o de una época). De algún modo hay que salir del ahora y llegar a ese entonces. Para Dilthey, esto es un problema metodológico que se soluciona si se eliminan las mediaciones, esto es, si

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el historiador se libra de su situación histórica concreta, y puede meter su mente del presente en la mente del pasado. Heidegger y Gadamer plantean la cuestión como un problema ontológico, no psicológico. Gadamer entiende que es imposible lo que pretende Dilthey, que nadie puede sacarse de sí todo lo que lleva dentro, vaciarse en el presente para lograr objetividad pura y absoluta en el pasado para saber qué paso. La existencia de la conciencia histórica es insoslayable. El tiempo es distancia, sí, pero también conexión. Somos siendo lo que somos, no podemos dejar de ser aquí lo que somos para ser de algún otro modo en el pasado. Lo que Dilthey llama mediación es algo fundamental, el ser que somos. La hermenéutica filosófica, por lo tanto, es un ponerse de acuerdo con otros, con el pasado, con un texto, sobre algo que está explícito en el lenguaje. Comprender es una operación lingüística, ontológica, no psicológica (Sánchez Meca, 2001:529).

III “Hay que buscar comprender al otro, lo cual significa que hay que considerar de antemano que uno mismo puede no tener razón. Sólo en este caso el comprender implica un avance”. El Giro Hermenéutico (Romanticismo temprano, hermenéutica, deconstructivismo, 1987). “¿Qué otra cosa es el pensamiento hermenéutico sino una especie de lección de antidogmatismo?”. El Giro Hermenéutico (Razón y filosofía práctica, 1986).

Cuando uno se cree en propiedad de una serie de conocimientos e informaciones puede llegar a tener la tentación de pensar que se encuentra en la finis terrae de la reflexión. Qué más allá de la casilla que ocupa no hay nada. Que no hay nada más que decir, todo está zanjado, ya no pensamos más. Lo que está detrás, atrás queda, es sólo

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tierra quemada. La hermenéutica que defiende Gadamer nos muestra que el encasillamiento no lo convierte a uno ni en erudito ni en paladín triunfante de la verdad. La verdadera sabiduría reside en moverse constantemente de donde uno está, para luego posiblemente volver a donde partiste o llegar a un nuevo lugar. Porque siempre existe la posibilidad de estar en lo cierto o la posibilidad contraria. Si ocurre lo segundo, estaremos eternamente agradecidos a nuestro espíritu de apertura hermenéutico, a no estar centrados sólo y exclusivamente en nuestro ombligo reflexivo. Y si realmente estábamos en lo cierto, el abrirse a lo otro nunca fue una pérdida de tiempo ni de dignidad porque todo refuerzo de nuestra postura es un acicate a dar un nuevo paso hacia adelante. La hermenéutica filosófica es una invitación al diálogo y la conversación con los que piensan distinto. No para convencerlos de que cambien su pensamiento. Hay riqueza en los pareceres contrarios, la hermenéutica no impugna la totalidad de los pensamientos diferentes. Defiende

las

diferencias

por

lo

enriquecedoras

que

son.

La

hermenéutica es un pensamiento que desanda lo ya andado para terminar más allá de donde estaba al principio, al recoger en su pensamiento las pepitas de oro de los otros. Por eso al retrasarse un paso termina avanzando dos. Ejemplo de esto que se dice es la propia obra de Gadamer. Es posible que Gadamer sea un pensador peculiar de su siglo, el XX. A lo largo de los años los pensadores van publicando sus obras y vemos como el pensamiento evoluciona, gira, se mueve e incluso se retuerce sobre sí mismo (como ejemplo de esto tenemos a Wittgenstein y a Heidegger, ambos dos con una primera etapa diferente a la segunda). Gadamer por el contrario fue madurando y evolucionando su filosofía en silencio y sin público. Hasta que en 1960, con 60 años publica ‘Verdad y Método’, su obra magna. Todas los demás textos que fue escribiendo y editando posteriormente giran alrededor de ese gran astro. En ‘Verdad y Método II’, ‘El giro copernicano’, ‘Antología’, y

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muchas otras, lo que hace es entrar en relación dialogal y controversia enriquecedora con la fenomenología de Husserl, el existencialismo de Sartre, el deconstruccionismo de Derrida, el historicismo de Dilthey, la comunidad de diálogo de Habermas, entre otros. La filosofía hermenéutica no es ni la negación de la racionalidad metodológica de las ciencias, ni tampoco la reconstrucción de una nueva metodología que enmascare las deficiencias del método. La hermenéutica no es una posición absoluta sino un camino de experiencia cuyo principio rector es el diálogo y la conversación, el intercambio crítico de preguntas y respuestas, porque para ser honestos es posible que el otro no esté equivocado y nosotros sí. El filósofo, el pensador hermeneuta, siempre está dispuesto a entablar diálogos, a abrir puertas, al menos ventanas, para hermanarse, familiarizarse con el otro, ese que es extraño a uno mismo, pero al que no podemos convertir en enemigo, ni podemos negarle el pan y sal porque quiera encontrar las verdades en un cajón de la vida diferente al suyo. La filosofía hermenéutica que defiende Gadamer es una filosofía de la explicación4, que pide precisamente eso, explicaciones a la ciencia y su método por la apropiación total e indebida de la verdad, en vez de asumir su particularidad en el conjunto de la existencia humana. No todo es rigor y lógica, dice Gadamer, porque si reducimos la vida a una mera verificación formal de la misma, eliminamos gran parte de nuestra experiencia del mundo, reduciendo ostensiblemente nuestro horizonte de vida y nuestro futuro, especialmente. Y lo que Gadamer añade a esta reflexión-tradición, convirtiéndola en novedosa, es la experiencia del arte, el juego y la “lingüisticidad fundamental de la comprensión”. La hermenéutica “abarca todo lo racional”, entendiendo racional como aquello que “puede ser objeto de acuerdo”5, y no como aquello que puede ser cuantificado o pasado por la trituradora del método científico. 4 Antología, p. 40 (Autopresentación de Hans-Georg Gadamer, 1975) 5 Antología, p. 41 (Autopresentación de Hans-Georg Gadamer, 1975)

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Por tanto la hermenéutica es universal y tiene la tarea de encontrar un lenguaje común y racional. Y la filosofía en su búsqueda de eso que es común a todos, el lenguaje, no empieza desde cero ni tampoco acaba del todo. El ser humano que comprende, entiende y explica vive inmerso en una tradición, que es algo más que la recopilación de libros y monumentos antiguos. No es vacío lo que nos rodea, la tradición es como el aire que nos circunda, invisible y sutil, pero está ahí siempre. Así que la tradición es el mismo mundo que percibimos y que “se nos ofrece constantemente como una tarea abierta al infinito”6. Gadamer, sin tratar en momento alguno de eliminarlos, frente a la ciencia propone la filosofía hermenéutica, y frente al método la filosofía práctica. La historia no se entiende si miramos desde los métodos y los conceptos de las ciencias modernas. Sí se entiende si miramos desde la filosofía práctica, esa cuyo punto de origen y encuentro constante sigue siendo la phronesis de Aristóteles.

6 Antología, p. 42 (Autopresentación de Hans-Georg Gadamer, 1975)

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A VUELTAS CON EL TÍTULO: LA CUESTIÓN DE LA VERDAD “La presente investigación toma pie en esta resistencia, que se afirma dentro de la ciencia moderna frente a la pretensión de universalidad de la metodología científica. Su objetivo es rastrear la experiencia de la verdad, que el ámbito de control de la metodología científica, allí donde se encuentre, e indagar su legitimación”. Verdad y Método (Introducción)

I “Lo que nos sale al encuentro en la experiencia de lo bello y en la comprensión del sentido de la tradición tienen realmente algo de la verdad del juego. En cuanto que comprendemos estamos incluidos en un acontecer de la verdad”. Verdad y Método (El lenguaje como horizonte de una ontología hermenéutica).

La búsqueda de la Verdad es un hecho fundamental en la vida humana. La filosofía recoge esta antiquísima preocupación del hombre, por eso se entiende a sí misma como el pensamiento de la verdad. Solo recordar lo que todos conocemos, las primeras palabras de la Metafísica de Aristóteles. Como no puede ser de otro modo, la hermenéutica, entendiéndose filosófica, se plantea la cuestión de la verdad; no es una cuestión de la que pueda prescindir la hermenéutica. Lo que ocurre, es que el planteamiento de la verdad que ésta maneja no es el mismo que

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el

de

las

ciencias

naturales.

La

verdad,

en

la

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hermenéutica

gadameriana, no se plantea en términos ni de exactitud, ni de adecuación, ni de coherencia. Como afirma Izuzquiza (2000:110), “se trata de una verdad que se muestra en el ámbito del juego, la tragedia y el arte: la verdad posee siempre un carácter existencial y se alcanza en el acuerdo planteado en un diálogo”. La definición de la verdad no está expuesta metodológicamente en la obra de Gadamer. Tampoco proporciona reglas ni patrones ni medidas para desarrollarla. Hay que reconstruirla hermenéuticamente dialogando con él. En palabras de Sánchez Meca (2001:562), la hermenéutica es el “proceso en el que se manifiesta la verdad y no una simple y extrínseca vía de acceso a ella”. Se plantea en términos de experiencia de verdad, como acontecimiento de sentido y pertenencia a una tradición. Gadamer, situado frente al binomio objeto-sujeto, y frente al dilema excluyente objetivo-subjetivo, plantea que el individuo toma parte, participa en la verdad. Hay aquí una coimplicación, una integración, una pertenencia recíproca, un envolvimiento por la tradición. La verdad no es algo que esté fuera y nos llegue como si nos cayera un rayo. Si hay verdad, si está, aparece, acontece, y nosotros estamos dentro de ella y ella dentro de nosotros. La verdad, como experiencia, significa que al integrar lo nuevo dentro de lo que ya somos, la conciencia se transforma, modificándola, dislocándola, invirtiéndola, completándola. Esta modificación, el cambio de su posición inicial, coloca al sujeto fuera de sí, proyectándolo más allá de lo que era, ampliando su horizonte (Sánchez Meca, 1992:61). La verdad produce un cambio efectivo en las personas. La filosofía hermenéutica no hace las cosas en abstracto sino pegada a la vida cotidiana, y el teorizar es alejarse de lo concreto. La verdad hermenéutica involucra al propio individuo que investiga y quiere saber cosas de la realidad, porque ésta es con él dentro de la misma. En las ciencias humanas, hermenéuticas o comprensivas, “la verdad no se produce gracias a la rectitud del método, sino por la

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participación en la experiencia fundante que nos une a la tradición” (López Sáenz, 2002:2). Comprender no es aprehender lo que está dado, a modo de cogerlo, asirlo o agarrarlo, tenerlo en las manos y poseerlo. La verdad que surge de la comprensión tiene que ver con los intereses de cada uno, con las preguntas profundas que nos hacemos y que rigen nuestra existencia y con ampliar nuestro horizonte de existencia. La comprensión es una experiencia de verdad, un acontecer en el que algo nos sale al encuentro. La verdad no está ahí desde antes de los tiempos esperando a llegue alguien y la diseccione, la mida, la pese, la ordene y organice. La verdad tiene carácter de acontecimiento, “no está ante nosotros de manera inmediata, sino que acontece en la forma de relacionarnos con las cosas y en la manera que tienen ellas de interpelarnos” (López Sáenz, 2002:6). La verdad no nos sobrepasa, tampoco depende de nosotros exclusivamente, ya que del mismo modo que vamos a buscarla, ella también termina por encontrarnos en no pocas ocasiones. Los prototipos de la verdad gadameriana son la obra de arte, el juego y el diálogo como la dialéctica de preguntar y responder. La verdad se manifiesta en el acuerdo, en el consenso. En Gadamer, la razón hermenéutica, histórica, argumentativa, práctica y persuasiva busca el diálogo intersubjetivo para la toma de decisiones y el consenso, pero siempre en situaciones comunes dentro de la realidad histórica. Hemos dicho que el diálogo-juego-obra de arte busca el acuerdo; y esto es básicamente cierto, pero la verdad no es sola y estrictamente acuerdo, hay que añadirle que además lo que se busca es modificar la propia postura con la escucha del otro, del ‘tú’.

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II “¿Es cierto que la ciencia es realmente, como pretende, la última instancia y el único soporte de la verdad? Verdad y Método II (¿Qué es la verdad?, 1957)

La verdad de Gadamer es hermenéutica, y no científico-positiva (exactitud). Es un compuesto complejo que incluye un logos y un ethos (lenguaje y ética) dentro de una tradición en la historia. Lo que critica la hermenéutica es el arrogante modus operandi de algunos científicos; no dictamina la desaparición de la ciencia que tantas cosas buenas ha aportado a la Humanidad. Por eso, cuando se critica la verdad científica no se critica ni a la ciencia ni se niega la existencia de la verdad. Se critica la pretensión y la promesa de una única verdad que dictamina lo que es verdadero y lo que no lo es. Lo que se critica es la pretensión de exclusividad. La cuestión de la verdad, y de cómo accedemos a ella, es uno de los temas centrales y recurrentes, tanto de las ciencias como de la filosofía. Cuando las ciencias aparecen ante el mundo como garante del progreso y propietaria en exclusividad de la verdad frente a los oscurantismos medievales de la religión, la filosofía se vio en la encrucijada de no parecerse en absoluto a la segunda, caída completamente en desgracia. La filosofía, y los filósofos claro está, vivía con la perentoria necesidad de buscarse un hueco en el nuevo status quo. Las

ciencias habían ocupado el lugar hegemónico que hasta

entonces ocupaba la filosofía. Con la entrada de la ciencia en el mundo entra también el pragmatismo, el utilitarismo, la cosificación y la inmediatez; lo que desplaza aún más si cabe a la filosofía por razones más que evidentes. El paso de los años, la complejidad y los éxitos de las ciencias desplazaron a la filosofía, a los pensamientos no metodológicos, fuera del ámbito de la verdad.

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La ciencia, y su magnífico aparato publicitario, afirma su capacidad certera respecto a la verdad, al estilo Robin Hood o Guillermo Tell, esos magníficos arqueros que da siempre en la diana. La filosofía, sin embargo va otro ritmo, merodea por los alrededores de la verdad, la envuelve sin apretarla mucho, la descubre desde una cierta lejanía, muy de vez en cuando se acerca rápidamente para conversar con ella. Y esto, ya no vale para las ciudadanías cada vez más globales que prefieren el método del arquero, rápido y certero. Cuando la filosofía sufrió aquellos reveses y fue relegada al banco de los mentirosos, muchos pensadores en el ejercicio de la buena voluntad y honradez quisieron que su disciplina se pareciera lo máximo posible a esas nuevas ciencias emergentes y sus métodos científicos. Pero estos movimientos no terminaron nunca de convencer a las ciudadanías consumidoras de tecnología. Pero tampoco a los científicos, ni a los propios filósofos. Quedaba claro, por tanto, que emular a las ciencias no era el camino adecuado. Tras de la Segunda Guerra Mundial (los Campos de Exterminio y la detonación de la Bomba Atómica en Hiroshima y Nagasaki) quedó claramente patente que en la ciencia no es oro todo lo que reluce. Que escondido

detrás

de

cada

avance

científico

hay

una

nueva

responsabilidad moral y humana no reducible a metodología, que no puede ser obviada so pena de grandes tragedias, como las que finalmente ocurrieron. No defiendo una postura anticientífica, defiendo una postura crítica con una ciencia, que anda a medio camino de la ingenuidad y la manipulación, una ciencia que no presta atención a valores, consecuencias y responsabilidades, que no es capaz de lidiar con los monstruos que ella misma ha fabricado. Todos los ámbitos del ser humano contienen valores, además de producir consecuencias y, para terminar, conlleva responsabilidades; la ciencia neutra y aséptica no existe, y no se puede por más tiempo pretender que así sea. Más aún hoy en día que la ciencia está completamente plegada a los intereses económicos que la financian.

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Efectivamente, vivimos en un mundo dominado por los intereses económicos, esto es, el dinero. Sin dinero no hay casi de nada, y el desarrollo de la ciencia supone un ingente gasto financiero. Se investiga lo que produce dinero. La ciencia depende de la financiación para su existencia; y por supuesto el que pone el dinero tiene derecho a hacerse cargo del producto obtenido. La ciencia tiene que aceptar esta situación y saber que el clientelismo la pone en la picota y la hace corresponsable de los sufrimientos y las tragedias humanas. La soberbia es tremenda, y catastrófica en el futuro, al no ser capaz de aprender de los errores pasados. Gadamer trata de reflejar las singularidades que aporta la filosofía en la búsqueda de la verdad y que la ciencia y su método no tienen ni de lejos. Serán la tradición y su autoridad, como veremos más adelante, el camino que conduce a la verdad en la filosofía. No se puede no reconocer los éxitos de las ciencias, pero a medida que se engrandece la soberbia se ha apoderado de ella y resulta “dudoso que los presupuestos de la ciencia permitan plantear la cuestión de la verdad en todo su alcance”. Porque ante cualquier duda o crítica, “la ciencia se niega a dar la respuesta desacreditando la pregunta, es decir, tachándola de absurda”7. No hay diálogo, sólo sumisión completa. Hubo un tiempo en el que el aparato religioso utilizó como manija directora al entramado político. Luego éste le dio la vuelta a la situación y usó a la religión como atizador para el dominio. Cuando dejó de servir a sus intereses la denostó, cogiendo a la ciencia como nuevo apéndice para su dominio de la realidad. La ciencia se creía libre y neutral para moverse. Tan bien pagada estaba de sus avances que nunca vio el lazo patibulario que la atenazaba por su base. Si no hay dinero que financie no hay científico que investigue. Por tanto habrá dinero y se investigará lo que el poder decida. Gadamer lo explica así: “Aunque la idea de la verdad presida absoluta e inequívocamente la vida del investigador, su libertad para hablar es limitada y polivalente. Debe conocer las repercusiones de su obra y responder de ellas. Pero la 7 Verdad y Método II, p.52.

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vertiente diabólica de esta situación es que, debido a sus repercusiones, induce al investigador a la tentación de decir e incluso aceptar como verdad lo que le dicta la opinión pública o los intereses del estado”8. Puesta a las claras la manipulación que también hay en la ciencia, el amanecer ilustrado también tiene su triste ocaso. Más triste si cabe debido a las grandes expectativas de su partida y sobre todo por los jactanciosos presupuestos de claridad e independencia, y aunque son muchas las victorias conseguidas siguen siendo demasiadas las sombras ignoradas. Desde que Descartes instituye el principio de la certeza como motor de la verdad, no queda nada que no deba ser verificado, comprobado y reproducido. El paradigma cartesiano, marca registrada de la ciencia y la técnica al servicio del poder, es el dominante claro de la actualidad globalizada, a pesar de los muchos desenmascaramientos ocurridos. Pero la cuestión sigue rondando por la cabeza de los filósofos que buscan una nueva vía de acercamiento a la verdad, y quiere “elaborar un sistema de signos que no dependa de la polivalencia metafórica del lenguaje natural”9. Pero esta filosofía entra por el aro de la verificabilidad y enunciabilidad estricta de la ciencia. Y no todos los filósofos estamos de acuerdo con esta filosofía mimética. ¿Puede ser enunciado todo lo que existe, para que luego pueda ser verificado? Y dónde dejamos entonces las motivaciones y los presupuestos.

Todos

los

enunciados

tienen

motivaciones

y

presupuestos que no se explicitan pero que existen. Gadamer entiende y afirma que todo enunciado tiene un “horizonte situacional y función interpelativa”10. Todo esto es obviado por la ciencia. Gadamer propone a la ‘pregunta’, frente al enunciado, como el lugar de la verdad. Y frente a la ciencia y los filósofos de la verificación las filosofías de la existencia.

8 Verdad y Método II, p.51. 9 Verdad y Método II, p.56. 10 Verdad y Método II, p.60.

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¿Qué más podemos decir sobre la verdad? Pues mucho… es un tema inagotable, realmente es una pregunta abierta e infinita. Si pensamos en una verdad finita y clausurable, al modo de las ciencias estamos cerrando una parte importante de la realidad.

III “No fue Heidegger el primero en averiguar que aletheia significa propiamente desocultación. Pero él nos ha enseñado lo que significa para la concepción del ser que la verdad tenga que ser arrebatada del estado de ocultación y encubrimiento”. Verdad y Método II (¿Qué es la verdad?, 1957)

Como pudimos leer al comienzo, Gadamer dice que va a rastrear la experiencia de verdad; dice que sale a buscarla, no dice que la tiene en su poder y que la va a mostrar al mundo, no dice que el depositario único de la misma. No, Gadamer no es propietario de nada. Y no dice VERDAD como si fuera ésta un dispositivo tecnológico ya acabado y listo para ser enchufado y programado para que realice un óptimo trabajo. Dice “experiencia de verdad”; verdad, con minúsculas, una experiencia, algo que se siente, que se vive en carne propia; y que además se irá descubriendo, desvelando, con cada paso que vayamos dando por nuestro camino en la vida. La cuestión es clara, Gadamer hace filosofía con la verdad, es un pensador que va tras ella, que se embarca en un largo viaje con varias paradas. La primera de ellas le lleva, y a nosotros con él, hasta el arte. ¿Cuánta verdad hay en una obra de arte? Imaginémonos delante de ‘Las Meninas’ de Velázquez; o escuchando a la Reina de la Noche entonar el impetuoso Der Hölle Rache koch meinem Herzen en ‘La Flauta Mágica’ de Mozart; o situados delante de las majestuosas cúpulas con forma de concha, obra del arquitecto danés Jorn Utzon, que coronan el Sidney Opera House; o imbuidos por la trágica y poderosa voz del ‘Así

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hablo Zaratustra’ de Friedrich Nietzsche. Ese pellizco que se nos pega por dentro no es nada, no son solamente un mero cúmulo de de emociones; sí que tiene que ser algo esa especie de luz o de claridad que de repente se apodera de nosotros y que nos transforma. Se hace necesario la revinculación del sentido y la verdad con el acceso inmediato al mundo de la vida. Warheit und Methode11, el título de la obra cumbre gadameriana, apenas oculta la tesis crítica del primado de la verdad sobre el método. Abordar el asunto de la comprensión en toda su magnitud, desborda el mero campo de la epistemología (Vigo, 2002:239). El arte, el obrar práctico moral, el diálogo y la praxis lingüística son ejemplos de procesos cuyo sentido no puede ser capturado por “procedimientos de objetivación metódicamente reglados” (Vigo, 2002:239). La verdad, en estos procesos de apropiación comprensiva de sentido, aparece, acontece, cae el velo y se nos muestra, se desvela: es experiencia de verdad, acontecer de sentido, es la aletheia.

11 Según Grondin (2004:14), el título ‘Verdad y Método’, nació accidentalmente. Según cuenta el biógrafo de Gadamer, el título original debía ser Grundzüge einer Theorie der hermeneutischen Erfahrung – Rasgos fundamentales de una teoría de la experiencia hermenéutica, en verdad ‘Verstehen und Geschehen’, Comprender y acontecer).

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LA VOZ DE LOS CHARLATANES: LA JUSTA CRÍTICA A LA HEGEMONÍA DE LA CIENCIA. “Recuerdo ahora mi infancia. Mi padre era científico natural y durante toda su vida lamentó que yo me uniera a los profesores charlatanes”. El Giro Hermenéutico (Historia del universo e historicidad del ser humano, 1988) I “En la moderna civilización técnica, asentada sobre la ciencia, la automatización de los medios se ha hecho definitivamente dueña de la libertad de decisión y la capacidad humanas de elegir lo bueno y que, por lo tanto, todo depende únicamente del saber fundado en la ciencia”. El Giro Hermenéutico (Ciudadano de dos mundos, 1985)

“La ciencia, que es poder y que reclama poseer algo, es tan sólo una forma de saber. Pero hay otra forma más, y esa otra forma es lo que yo desearía defender”. Antología (Diálogo donde se pasa revista a toda la obra de Gadamer y se da fe de su recepción histórica, 1996)

Habitamos en una civilización fundada, de modo intensivo y exclusivo, sobre la tecnología y la ciencia, en la que cuesta descubrir que hay verdades esenciales en el arte, la filosofía y otras ciencias humanas, la religión y el lenguaje. La ciencia, y la subsiguiente implantación de una racionalidad técnica, tratan de administrar el mundo, sacando de éste todo aquello que no puede manipularcontrolar. La ciencia pretende ser omniabarcante, en los aspectos más

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populares y del día a día, también en el acceso a la verdad. Y en la propia forma de hacer filosofía, hay amplios sectores que aceptando esa hegemonía pretenden hacer de la filosofía un remedo mimético de ésta. En el entendimiento popular, epatado por lo tecnológico, algo calificado de científico es tomado como el más alto estándar de calidad, es interpretado como algo definitivo, estable, seguro e inamovible. La divinización de la ciencia en la modernización es, por tanto, un proceso de mitologización popular. Pero, a poco que la gente escarbe en el pasado, y si añade hacer un esfuerzo de volverse hacia los propios fundamentos que se imponen, se darían cuenta de que en la ciencia hay realmente muy pocas cosas definitivas e inamovibles. El espíritu crítico de la ciencia no para de retarse, pasa saber y conocer más. A lo largo de la historia hemos visto como las verdades científicas eran superadas una y otra vez por sí mismas, o es que acaso sigue vigente el modelo físico de la Antigüedad, o un libro de medicina del siglo XIX contienen las mismas evidencias que los de ahora. En su día aquello era lo máximo, ahora mera palabrería. Es cierto, la ciencia trata de modo denigrante su propio pasado, constantemente desprecia los pasos previos que la condujeron a donde está. Lo que de Heidegger hay en Gadamer es una doble reacción crítica frente, en primer lugar, a las tendencias cientificistas y formalistas de la filosofía; y, en segundo lugar, la reducción del sentido y la verdad al ámbito del conocimiento científico. Gadamer no cuestiona la validez del método cartesiano, y sus posteriores desarrollos; desde allí se accede a la verdad, por supuesto. Lo que viene a criticar es la pretensión hegemónica del carácter único, que descarta o desvirtúa cualquier otra posibilidad de acceder a ella (Lorca, 2005:1). Frente a la mediación metódica y procedimental como garantía última de toda objetividad, maestro y discípulo, tratan de recuperar el acceso inmediato al mundo de la vida (Vigo, 2002:238). Gadamer critica los excesos de la ciencia y la técnica sobre la mayoría de los ámbitos del conocimiento humano; hasta el punto,

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incluso, de despreciar esos otros ámbitos donde éstas no tienen posición de dominio. La hermenéutica tiene una tarea, que es el superar la “abstracción metódica de la ciencia, lo que no significa emprender una cruzada anticientífica, sino acabar con la autoridad de la ciencia y ponerla en su lugar” (Fortes, 2001). La ciencia plantea una dicotomía abusiva de ‘o conmigo o en mi contra’, con mis categorías o en el oscurantismo y la irracionalidad. Es contra esta dicotomía excluyente, y no contra la ciencia, contra la que argumenta el filósofo. No hay una instancia que esté por encima de todas y que reparta cédulas de legitimidad. Una de las líneas motrices que recorre toda la obra gadameriana es terminar con esa estructura de jerarquías metodológicas con forma piramidal de la existencia, del conocimiento y, por tanto, de la verdad. No será Gadamer el que niegue la existencia a las ciencias, como éstas sí que le niegan la cordura y la luz a todo el que no comulgue con ella. La investigación, la cuantificación, la medición, la verificación, la disección y la metodología tienen todo el derecho a existir y a seguir aportando sus frutos al ser humano. Con ella nos va a todos mucho mejor. Lo que no se puede consentir es la cosificación de todo lo que existe. Y el destierro y el ostracismo más absoluto para los que no se alineen con ellos. O cosa o enajenación. Esto es ciertamente criticable.

II “Lo que convierte en ciencias a las del espíritu se comprende mejor desde la tradición del concepto de formación que desde la idea de método de la ciencia moderna. En este punto nos vemos remitidos a la tradición humanista, que adquiere un nuevo significado en su calidad de resistencia ante las pretensiones de la ciencia moderna”. Verdad y Método (Significación de la tradición humanística para las ciencias del espíritu).

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El saber que podría llegar a proporcionar la hermenéutica no es como el saber de dominio y violencia que proporciona la técnica. Es, en palabras

de

Grondin

(2004:15),

“un saber de formación y de

participación”. Y es que la metodología moderna, desvirtúa el saber y el conocer. Gadamer afirma que existe una merma importante con la que tiene que lidiar la filosofía: el mal nombre que se les ha puesto, a saber, las ciencias del espíritu. Pero poco puede hacerse ya con eso. Lo que sí es evitable, y ya hemos hablado del tema, es querer endosarle el metodologismo que utilizan las ciencias. “No existe un método propio de las ciencias del espíritu”12, nos dirá Gadamer, sólo del método se extraen verdades, apuntan desde la ciencia moderna. Y no son pocos los filósofos que asienten. Pero Gadamer cree que la fuente de la verdad está en otros parajes: “…las ciencias del espíritu del XIX extraen su vida de la pervivencia de la idea humanista de la formación…”13. Gadamer se entretiene en explicarnos las características constitutivas de eso que llamamos Humanismo: la formación, el sensus communis, la capacidad de juicio y, finalmente, el gusto; y como la llegada de Kant modifica toda esta gran corriente para siempre. La formación defendida por el humanismo aporta verdad a las ciencias del espíritu. Gadamer cita profusamente a Hegel para explicar la importancia del concepto ‘Formación’. Este concepto va más allá del concepto

‘cultura

general’

o

desarrollo

de

las

capacidades

y

disposiciones del hombre. Así lo expone Gadamer: “La esencia general de la formación humana es convertirse en un ser espiritual general. El que se abandona a la particularidad es ‘inculto’; (…) Hegel muestra que a quien así actúa lo que le falta en el fondo es capacidad de abstracción: no es capaz de apartar su atención de sí mismo y dirigirla a una generalidad desde la cual determinar su particularidad con consideración y medida”14. Con la formación, el ser humano particular entra a formar parte de lo general. La formación, el aprendizaje, no consiste en 12 Verdad y Método, p.36. 13 Verdad y Método, p.48. 14 Verdad y Método, p.41.

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acumular el mayor número de contenidos posibles, sino que el aprendiz se forme a sí mismo, se cultive y transforme, en un proceso que nunca llega a completarse del todo. Educarse es una tarea constante, un proyecto vital. Es un movimiento de crecimiento o ganancia pero también, a la vez, de enajenación o pérdida de un uno en pos de un otro. Es lo que Gadamer llama “mantenerse abierto hacia lo otro”15. En cuanto al sentido común, piensa Gadamer que existe una oposición que viene de lejos y que ha tenido varias formas en historia: ‘sophía vs phrónesis’ o ‘saber por principios generales vs saber de lo concreto’ o ‘erudición vs sabiduría’. Gadamer toma como punto de partida las reflexiones de G. Vico, que pertenece a esta tradición retórico-humanista y presenta una definición de corte ‘romano’: “es el sentido de lo justo y del bien común que vive en todos los hombres”16. A continuación nos lleva hasta Shaftesbury, que enriquece este sentido común al aportarle nuevos matices, como son la simpatía y el buen humor, pasando a ser algo similar a un “sano entendimiento humano” 17. Por último nos lleva al pietista Oetinger y su concepto de ‘vita’: “es un complejo de instintos, un impulso natural hacia aquello que fundamenta la verdadera felicidad de la vida”18. La metodología desvirtúa el sensus communis, el sentido común (castellano), common sense (inglés) o bon sens (francés), por falta de racionalidad. El sentido común era la mínima condición para comunicarse con el otro, con el vecino-prójimo. Era una serie de convicciones compartidas por todos, un cimiento del que todos participaban. Aun discrepando en muchos aspectos de la vida, podía apelarse a ese mínimo comunitario del que todos formaban parte. Esa sabiduría de la vida quedaba luego reflejada en los dichos y refranes populares propios de cada pueblo (Lorca, 2005:2-3). Con la capacidad de juicio es cuando asistimos a la mayor de las rupturas. Será Kant, el que se aparte de estas propuestas del sensus 15 Verdad y Método, p.46. 16 Verdad y Método, p.52. 17 Verdad y Método, p.56. 18 Verdad y Método, p.59.

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communis que transcurren por la orilla romana y humanística. Si ésta nos llevaba a la ética, la orilla kantiana nos lleva al ‘gusto’ estético. La ética kantiana se aleja de la moral inglesa del taste y del sentiment (que bebe de las fuentes humanistas), desterrando ya para siempre al sentido común. Así lo explica Gadamer: “Lo que trata Kant en la doctrina trascendental de la capacidad de juicio, la teoría del esquematismo y de los fundamentos, no tiene nada que ver con el sentido común. Pues se trata conceptos que deben referirse a priori a sus objetos, no de una subsunción de lo individual bajo lo general. […] de entre todo el campo de lo que podría llamarse una capacidad de juicio sensible, para Kant sólo queda el juicio estético del gusto”19. La línea humanista que unía a la formación, al buen sentido común, la capacidad del juicio y al gusto y que podría legitimar la peculiar metodología de las llamadas ciencias del espíritu, queda truncada bajo el peso de la ética kantiana, su método férreo y categórico. Kant encajona al gusto en un lugar tan apartado que hace que las ciencias del espíritu no tengan más remedio que refugiarse en el método de las ciencias naturales. Y esto supone una equivocación de futuras y graves consecuencias.

19 Verdad y Método, p.65.

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PRIMERAS CONCLUSIONES ANTES DE SEGUIR ADELANTE. “Cuando supe más, aprendí a callar” Verdad y Método II (Autopresentación de Hans-Georg Gadamer, 1975)

I “De esta posición intermedia que está obligada a ocupar la hermenéutica se sigue que su tarea no es desarrollar un procedimiento de la comprensión, sino iluminar las condiciones bajo las cuales se comprende”. Verdad y Método (La historicidad de la comprensión como principio hermenéutico).

Destaca en Gadamer una amplia y rigurosa formación filosófica, tanto de la filosofía antigua, Platón y Aristóteles, Agustín de Hipona, el gran idealismo alemán del XIX, como de la filosofía de la primera parte del siglo XX, Dilthey, Husserl y Heidegger. En cierto modo, podemos decir que sintetiza gran parte de la evolución reciente de la filosofía europea y que es, por tanto, una referencia indiscutible dentro de la misma. De modo resumido, telegráfico, la hermenéutica de Gadamer tiene tres notables influencias que hay que destacar. La primera es la hermenéutica clásica de Schleiermacher y Dilthey. La segunda es la fenomenología de Husserl. La tercera, el Heidegger de ‘Ser y Tiempo’. Gadamer recoge de estos varios elementos para hacerlo suyos e incorporarlos a su hermenéutica. El programa de la hermenéutica filosófica que Gadamer desarrolla en Verdad y Método, consta de 3 puntos (López, 2002:2). En primer lugar, ¿cómo es posible comprender? Estamos ante una investigación

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filosófica,

y

no

trascendentales

metodológica, del

comprender.

para A

encontrar

las

continuación,

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estructuras ¿qué

es

el

comprender? Tratará Gadamer de demostrar que la comprensión es el modo de ser de la existencia misma. Y finalmente, ¿ofrece la ciencia la única correcta experiencia del mundo? Existen otras zonas de verdad fuera del área científica. Verdad y Método, que ve la luz en 1960, es uno de los manuscritos filosóficos más importantes de todo el siglo XX, por su contenido y por las influencias sobre otros pensadores que dialogaron, y siguen dialogando, con el mismo, de modo crítico. El texto se articula en tres grandes apartados. El primero es la Elucidación de la cuestión de la verdad desde la experiencia del arte, el segundo la Expansión de la cuestión de la verdad a la comprensión en las ciencias del espíritu, y el tercero y último El lenguaje como hilo conductor del giro ontológico de la hermenéutica. Lo primero que llama la atención es que en esos encabezamientos, Gadamer ya deja dicho parte importante de su reflexión. Fiel a sí mismo, la verdad antes que el método, las distintas partes en las que ordena su manuscrito comienzan con contundentes afirmaciones que luego irá desarrollando, explicando, haciendo gala de esa filosofía de la explicación referida anteriormente. Cada uno de esos apartados se subdivide, a su vez, en varios bloques y puntos, hasta hacer un total de catorce. Gadamer nos presenta sus reflexiones en forma de camino reflexivo, en los que conocemos claramente cuáles son sus puntos de partida y de llegada, y un magnífico recorrido lleno de postas. Prolijo, erudito y minucioso, no sólo gusta de contar el gran tronco de lo ocurrido, también busca todas y cada una de las ramificaciones, los rodeos productivos, para obtener así, algo que sea lo más cercano posible a la verdad. Gadamer y su exhaustividad para cartografiar la vida humana, son algo extraño para los tiempos que corren, donde las cosas tienden a solucionarse por la ‘vía rápida’.

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II “Los griegos nos enseñaban que el pensamiento de la filosofía no puede seguir la idea sistemática de una fundamentación última en un principio supremo para poder dar cuenta de la realidad”. Verdad y Método II (Autopresentación de Hans-Georg Gadamer, 1975)

La hermenéutica de Gadamer es un volver a dar la palabra a los pasados posibles, no agotados o no recibidos, lo no-dicho y lo nopensado, como en su día ya dijera Heidegger. Se trata de traer al aquí y ahora aquellas derrotas del pasado para poder así alterar la historia hegemónica escrita por los vencedores. Entiende Oñate, junto a Vattimo, su maestro, (2010:146) que la Hermenéutica es, a la vez, racionalidad y epocalidad, la koiné en la que habitamos en nuestro tiempo: cultura común, lengua común, lugar de reunión pública de la ciudadanía. El asunto, o leit motiv, del que trata la hermenéutica es el bien, también de aquello que tiene que dirigir la comunidad y la educación (paideía) de la ciudadanía. La hermenéutica no es nunca una téchne, un saber hacer, un saber tecnológico. La hermenéutica es la rehabilitación de la racionalidad práctica y de la phrónesis (Oñate, 2010:148). Tampoco es un método de pasos encadenados. Rechaza y descarta todo metodologismo silogístico y categórico en lo moral, y todo discurso lógico y predicativo en la búsqueda de la verdad. La verdad acontece, se expresa o manifiesta en un acontecimiento en el que participan y reúnen emisores y receptores, todos los interlocutores (Oñate, 2010:155). La

ciencia

ha

querido

convertirse,

desde

siempre,

en

solucionadora total y única de todas las dificultades que emergen en el mundo; también en eterno depósito de las verdades posibles. Por desgracia, termina convirtiéndose en parte crucial del mismo problema que quería resolver. Con lo que la reflexión sobre la ciencia moderna y su influencia sobre la cotidianidad es un tema filosófico de primera

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magnitud. Criticarla, sí, pero no para destruirla y que desaparezca de nuestras vidas. Criticarla para hacerla otra bien distinta. Porque si otra ciencia es posible, entonces otro mundo es posible. ¿Cuál es esa otra ciencia sobre la que reflexiona nuestro maestro alemán? La ciencia moderna parece olvidar el pesebre que la vio nacer, Grecia, abriéndose respecto a su origen una profunda diferencia. Por alguna razón olvidó aquella feliz infancia a orillas del Mediterráneo. Si la ciencia moderna del método y la reflexión pudiera recuperar parte de lo que perdió por el camino otro mundo sería posible. Gadamer no pretende elaborar una metodología de las ciencias humanísticas y culturales, ni tampoco negarle la racionalidad al método científico. Lo que hace es reivindicar la existencia de otros modelos de racionalidad. La hermenéutica quiere reconocer y comprender lo que es, lo que hay en el mundo; y esto, no se resuelve sola y exclusivamente en la esfera de lo técnico y lo científico, sino, y también, con la filosofía práctica. Comprender no es un asunto metodológico sino práctico y sapiencial. La filosofía práctica no se opone a la ciencia, mantiene una relación dialéctica con ésta. Hay legitimidad, hay verdad, en lo no científico, en todo aquello que trasciende los límites de la técnica.

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SEGUNDA PARTE

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LOS PREJUICIOS, LA AUTORIDAD Y LA TRADICIÓN. “En sí mismo ‘prejuicio’ quiere decir un juicio que se forma antes de la convalidación definitiva de todos los momentos que son objetivamente determinantes”. Verdad y Método (La historicidad de la comprensión como principio hermenéutico)

I “Por eso los prejuicios de un individuo son, mucho más que sus juicios, la realidad histórica de su ser”. Verdad y Método (La historicidad de la comprensión como principio hermenéutico)

Dejamos constancia de antemano la postura de Gadamer: para emprender cualquier proceso de interpretación es necesario que contemos con los prejuicios y con la tradición precedente. Así lo explica Izuzquiza (2000:109): “En tanto somos seres humanos, formamos parte de una tradición y poseemos una historia, del mismo modo que tenemos una serie de prejuicios. Sólo desde el reconocimiento de nuestra tradición y de nuestros prejuicios, es posible interpretación.

Esto

supone

reconocer

emprender un proceso de que

no

es

posible

una

interpretación neutra, alejada de nuestra determinación histórica y de nuestros prejuicios”. Esta importancia de los prejuicios choca frontalmente con otras posturas ilustradas y positivistas. Para la Ilustración de espíritu racionalista y la ciencia moderna que se fundamenta a partir de ella, los

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prejuicios son “juicios sin fundamentos”20. Gadamer no comparte este matiz tan negativo. Para nuestro autor, los prejuicios tienen un valor fundamental para la comprensión, con lo que acepta el “carácter esencialmente prejuicioso de toda comprensión”21. Los prejuicios que intervienen

en

nuestra

comprensión

son

una

serie

de

‘líneas

orientativas’ que determinan cómo vemos el mundo y hacen posible la experiencia: son condición de posibilidad de la comprensión. El prejuicio no aleja al intérprete de un texto, sino que es la vía de acceso al mismo. No hay que entenderlo de modo peyorativo sino como “un esbozo anticipado del juicio” (López, 2002:4). Los prejuicios, en la hermenéutica, no son juicios falsos ni equivocados, tampoco juicios que están faltos de fundamentación. Los prejuicios no es un quedarse en la estacada, no es aceptar sin espíritu crítico lo primero que se dice. Si no queremos quedarnos enjaulados en ellos, tienen que confirmarse, comprobarse, verificarse. Hay que trabajar con ellos, como el artista que trabaja con el barro hasta darle forma al cuenco que está haciendo. Para profundizar, y explicar, esta maleabilidad de los prejuicios habrá que dar un pequeño rodeo productivo. Cuando nos enfrentamos a un texto de otro autor nos encontramos, por un lado una determinada estructura lingüística, y por otro, un contenido donde se encuentran vertidas las posiciones del autor. Respecto a lo primero conseguiremos la correcta comprensión estando familiarizados con los hábitos lingüísticos tanto del autor como de su tiempo. Respecto a la segunda es claro que todas y cada una de las veces que nos enfrentamos al sentido de un texto, sea cual fuere éste, realizamos automáticamente una proyección sobre el mismo de nuestras propias posiciones. Nadie se enfrenta a un texto con la mente en blanco. Nadie puede desconectar una parte de su entendimiento para leer un texto de modo neutro. No somos tabulas rasas andantes, 20 Verdad y Método, p.338. 21 Verdad y Método, p.337.

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tenemos los conocimientos adquiridos a lo largo de nuestra formación, tenemos nuestras vivencias, tenemos esperanzas y expectativas, vivimos en una sociedad-cultura determinada, escogemos los caminos por los que nos movemos en la vida, nos encasillamos voluntariamente en determinadas ideologías, escuelas de pensamiento, paradigmas científicos,

etc.

Tenemos

un

punto

de

partida

determinado

y

determinante. Tener expectativas y prejuicios al enfrentarnos a un texto o cuando tratamos de comprender a un autor no es algo negativo, es lo normal e inevitable. Los mismos científicos cuando comienzan a investigar sobre, por ejemplo, una cura contra graves enfermedades, tienen la expectativa, la esperanza incluso, de que su investigación sea positiva y de buenos frutos que ayuden a las personas enfermas; no comienzan a investigar porque sí, por capricho, esperando que el azar produzca resultados en sus laboratorios. El ser humano siempre espera algo, siempre está a la expectativa de algo, y los científicos no van a ser menos humanos que todos los demás. Tras la expectativa surge la cuestión de cómo posicionarnos respecto al contenido del texto o la postura del autor. Para Gadamer lo correcto no es ni ignorar la opinión del texto, anteponiendo la nuestra, ni tampoco aceptar acríticamente lo dicho. La postura correcta es la de “estar abierto a la opinión del otro”22, lo que implica poner el pensamiento propio en relación con el del otro. No es ni entrega ni oposición, es estar receptivo a lo que nos quiere decir. Con lo que será importante, saber cuál es nuestra posición, o sea cuáles son nuestros prejuicios respecto a ese texto y no caer en las ocurrencias arbitrarias. Así que, comprender es, después de todo, autocomprensión. Oímos aquí los ecos de aquello que ya dijo Heráclito: ‘Conócete a ti mismo’ nos espeta el de Éfeso.

22 Verdad y Método, p.335.

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II “… la autoridad de las personas no tiene su fundamento último en un acto de sumisión y abdicación de la razón, sino en un acto de reconocimiento y de conocimiento (…) La autoridad no se otorga sino que se adquiere, y tiene que ser adquirida si se quiere apelar a ella. Reposa en el conocimiento y en consecuencia sobre una acción de la razón misma que, haciéndose cargo de sus propios límites, atribuye al otro una perspectiva más acertada”. Verdad y Método (La historicidad de la comprensión como principio hermenéutico)

Los prejuicios están ahí, no se pueden eliminar de un plumazo, y además, tienen sentido positivo: precomprensión posibilitadora de la comprensión. Queda la cuestión de determinar cuáles son legítimos y cuáles nos llevan al malentendido. O como dice Sánchez Meca (2004:10), “el problema no es, pues, prejuicio sí o no, sino prejuicio fundado o infundado. Y quien funda los prejuicios, en la perspectiva de Gadamer, es la autoridad de la tradición”. La Ilustración está en contra de los prejuicios porque parte de la base de que existe una oposición excluyente entre la autoridad y la razón. La razón es la luz que nos ilumina y nos hace libres y la autoridad es el pozo sin fondo de la obediencia ciega que nos atrapa y condena. Así que se posiciona en contra de la fe en la autoridad y asume que la razón es la única guía para el conocimiento y fuente de verdades. Gadamer no está de acuerdo con esta bipolaridad ilustrada y cree necesario rehabilitar tanto al concepto de prejuicio como al de tradición. Es más lo de estar contra el prejuicio es, en sí mismo, un prejuicio: “El prejuicio contra el prejuicio procede, en realidad, de una prevención contra la autoridad cuando se la identifica exclusivamente con dominio y violencia. Pero la autoridad no tiene por qué tener necesariamente, según Gadamer, como contrapartida, la obediencia ciega. Sólo cuando es impersonal y tiránica, la autoridad se funda en un

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acto de sumisión y de obediencia de la razón. No obstante, la respuesta a la autoridad puede ser también el reconocimiento, ligado a la idea de que lo que dice la autoridad competente no siempre es arbitrario e irracional, sino que puede ser aceptado como el criterio superior de quien sabe más, de un especialista o de un maestro” (Sánchez Meca, 2004:11). Es importante, por tanto hacer una delimitación entre una y otra autoridad. Nos encontramos con la autoridad de sumisión, la del ordeno y mando, una autoridad de imposición, que sólo requiere la obediencia ciega y la abdicación de la razón por parte del que recibe la orden. Esta autoridad de gran vigencia histórica ha sido siempre arbitraria e irracional y ha coartado la libertad de mucha gente en muchas partes del mundo porque ha ido siempre asociada a la coerción física. De este modo

de

autoridad

surge

un

modo

de

tradición

cerrada

y

claustrofóbica, que se expresa mediante el mandato, y de gran violencia antropológica. Y lo que es aún peor, toda violencia de la autoridad genera violencia en los que están oprimidos. Pero enfrente de este modelo de autoridad, en la antípoda de la misma, encontramos la llamada autoridad del reconocimiento. Esta es una autoridad adquirida por el esfuerzo y el trabajo en los ámbitos epistemológico y ético-normativo. Aquí no encontramos nada que sea ni irracional ni arbitrario. Es una autoridad que se gana frente a los otros bien por ser un referente en el conocimiento, bien por ser un referente en la justicia y la buena conducta. Cualquier persona razonable y sensata, que se hace cargo de sus propios límites, entiende que esa persona tiene una perspectiva de la cuestión más amplia, acertada y certera que la propia y acepta su punto de vista y su voluntad, y no siente menoscabada ni su libertad ni su acción. De este modo de autoridad surge un modo de tradición abierta y cercana, en constante autoaprendizaje

y

perfeccionamiento,

en

la

que

el

diálogo,

el

encadenamiento de preguntas y respuestas, juega un papel importante. Podemos proponer algunos ejemplos de esta autoridad del reconocimiento. En las tradiciones espirituales orientales entre el

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maestro o gurú y su alumno o iniciado se establece una relación de autoridad de reconocimiento: el pequeño saltamontes se postra ante su maestro no para que éste acabe con su libertad, lo hace porque entiende que a través de sus enseñanzas, su entendimiento y su libertad se agrandarán con creces. Todos tenemos en mente a algún médico eminente que por su dedicación y esfuerzo, trabajo y brillantez en su campo de estudio e investigación se ha ganado a pulso ser una eminencia en su campo. Y cuando todos dicen del mismo que es una autoridad, lo hacen con veneración y afecto y no como una crítica a un comportamiento intolerante. Otro más: En cualquier ámbito laboral que podamos pensar, si una persona comienza a trabajar en el mismo y quiere hacerlo bien, realizará sus tareas siguiendo las enseñanzas de los más veteranos. En este mismo trabajo, sin ir más lejos, se acepta la autoridad de Izuzquiza, de Sánchez Meca, de Oñate, de Vigo, de Santiago Guervós, de Grondin, de López Sáenz, entre otros. Y no se acepta como una imposición, sino por el reconocimiento de que sus conocimientos enriquecen mis propias posiciones respecto a Gadamer.

III “Por el contrario nos encontramos siempre en tradiciones, y éste nuestro estar dentro de ellas no es un comportamiento objetivador que pensara como extraño o ajeno a lo que dice la tradición”. Verdad y Método (La historicidad de la comprensión como principio hermenéutico).

El pasado nos condiciona, el cómo recibimos ese pasado también nos condiciona; es algo ineludible. Reivindica Gadamer su importancia, junto al prejuicio y la autoridad, en la comprensión: en toda comprensión hay condicionamientos históricos. Como hemos dicho, no todos

los

prejuicios

son

infundados

y

perjudiciales

para

el

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conocimiento. Del mismo modo, la autoridad no es sólo un poder que exige una aceptación ciega. La autoridad tiene que ver con el reconocimiento, con discernir que no todo lo que dice la autoridad es irracional e arbitrario, “sino que puede y debe ser admitido por provenir de alguien que posee una condición de superioridad sobre nosotros” (Sánchez Meca, 2001:582). La tradición23 es la que tiene autoridad, no como

imposición,

como

reconocimiento

de

que

somos

seres

históricamente finitos determinados e influidos por todo aquello que se nos ha transmitido. El individuo que trata de interpretar la historia no encuentra un vacío entre ésta y él mismo sino la tradición. El pasado habla al intérprete a través de la tradición, dialoga con él, envolviéndolo en un intercambio de preguntas y respuestas. La tradición tiene sentido activo, como transmisión de algo a alguien. La tradición nos habla como un ‘tú’, nos dice cosas, nos interpela. Gadamer no convierte con este argumento a la tradición ni en sujeto ni en objeto-cosa. Es más una relación interpersonal, la del tú-yo, de co-pertenencia, con una actitud de apertura, escuchar lo que tiene que decir. Abrirse a la tradición es dejar que los planteamientos de ésta interpelen a los propios, escuchándola y dejarnos contradecir por ella. Abrirse es encararse con ella, enfrentarla dialécticamente, afrontar un toma y daca. Efectivamente, toda comprensión comienza con una anticipación del sentido, los prejuicios en la tradición. Pero no queda esto aquí, asumiendo sin más lo que la tradición entrega. Del mismo modo que pertenecemos a la tradición, hemos de distanciarnos de ella, y no dar por hecho que sea incuestionable e inamovible. Hay que distinguir los prejuicios que nos acercan a las cosas y también aquellos que nos alejan. Aceptar los prejuicios que están ahí, en la tradición, para luego ponerlos en duda, cuestionarlos. Y esta tarea está abierta, no concluye ya que el diálogo no puede agotarse ni puede darse por cerrado. La tradición, cuando es recibida, puede y tiene que ser revisada, 23 Überlieferung.

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reajustada, reinterpretada, a lo largo del tiempo. Es este un papel importante de la hermenéutica que muchos no quieren entender: que no plantea conservar el status quo establecido sino que son posibles los reajustes y las transformaciones. La tradición no se opone a la razón, porque la precede. Si antes de que haya presente ya hay pasado, antes de que pueda haber razón, ya hay tiempo, historia y tradición. La razón está dentro de la tradición, de la historia; por eso no hay razón alguna para contraponer o enemistar a la tradición con la razón y mucho menos con la libertad. Pensemos por un momento en la infancia, nuestros pequeños hermeneutas se enfrentan a un mundo nuevo que se abre ante sus ojos. A su lado nos encontramos los padres, que somos realmente la tradición a la que ellos pertenecen. Los envolvemos, les protegemos y enseñamos a moverse por el mundo. De nosotros obtienen respuestas a muchas de sus infinitas preguntas. Para ellos la vida no es un experimento en el que registrar resultados. Los padres además vamos dándoles claves y parámetros para que puedan conseguir su autonomía física, emocional y afectiva, pero también reflexiva y moral. No sólo con lo que hacemos y decimos explícitamente, los niños tiene un sexto sentido inaudito para leer las líneas del fondo y hacer sus propias interpretaciones de nuestros actos ocultos o inconscientes. Por eso hay que tener tanto cuidado con los niños, para no dañarlos. Pero la tradición del reconocimiento que somos los padres tiene un doble camino, de nosotros hacia ellos, y de ellos hacia nosotros: ¿cuántas veces no comenzamos a reflexionar los padres ante una pregunta de nuestro hijo que nos coge desprevenido, o nos hace pensar en algo que antes nunca habíamos pensado, o nos ayuda a descubrir lo que realmente pensamos? Los hijos nos ponen en un brete, nos empujan, con su curiosidad constante, a conocer cómo somos realmente, a

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comprender cómo somos. Como dice Gadamer24, “comprender es siempre en el fondo comprenderse a sí mismo”. No hay, por tanto, que suponer una oposición incondicional e irreductible entre tradición y razón. Tradición no es un concepto antónimo del de libertad, ni tampoco sinónimo de obediencia ciega. Esto es en realidad un prejuicio, no reconocido, que maneja la Ilustración, una ocurrencia arbitraria elevada al rango de verdad.

IV “El círculo de la comprensión no es en este sentido un círculo ‘metodológico’ sino que describe un momento estructural ontológico de la comprensión”. Verdad y Método (La historicidad de la comprensión como principio hermenéutico). “La ingenuidad del llamado historicismo consiste en que se sustrae a una reflexión de este tipo y olvida su propia historicidad con su confianza en la metodología de su procedimiento”. Verdad y Método (La historicidad de la comprensión como principio hermenéutico).

En toda comprensión existe un momento anticipativo-proyectivo y un momento de enraizamiento en la historicidad, formando un círculo hermenéutico, la estructura esencial del comprender (Vigo, 2002:242). El primero de los momentos se entiende como que todos tenemos un esbozo previo, prejuicioso, de lo que estamos tratando de comprender. Siempre proyectamos algo en el texto que leemos, o esperamos algo del mismo, o anticipamos algo de lo que allí se expone. Pero tal bosquejo inacabado solo es posible, de ahí el segundo momento, por la situación fáctica e histórica en la que está enraizado, un extenso entramado de contextos, procesos, instituciones, etc. Los prejuicios y la tradición, en 24 Verdad y Método II, p.129.

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definitiva, son ese primer y segundo momentos que forman el círculo hermenéutico: la anticipación y la apertura. En este sentido, la rehabilitación del prejuicio, como estructura básica de la comprensión, no tiene que ver con “una suerte de sanción dogmática de un modelo tradicionalista de justificación, que proyectara de modo acrítico una impronta de ejemplaridad vinculante sobre determinadas objetivaciones históricas arbitrariamente identificadas” (Vigo, 2002:243). Efectivamente, la tradición que defiende Gadamer no es un cuerpo de verdades aceptadas acríticamente: cerrado y definido que ha de mantenerse inalterable; y que luego se convierte en el canon o patrón de fijo cumplimiento que mide y evalúa a los individuos, sus comportamientos y pensamientos. Realmente la tradición no nos transmite un mensaje completo. Los que recibimos la tradición la recreamos, la re-visamos y la transformamos al transformarnos con lo que recibimos (Garagalza, 2002:35). Es un proceso que no tiene visos de terminar, mientras sigan existiendo personas que estén dispuestas a dialogar con ella. En apartados anteriores se ha tratado el primer momento, el anticipativo y prejuicioso. Ahora, vamos a aportar algunos argumentos sobre el segundo, sobre la historicidad constitutiva del ser humano y la vida. La apertura a la tradición, apertura a lo otro, a los muchos otros posibles del pasado. Somos seres vivos y somos seres históricos. No somos sujetos frente a la vida ni tampoco frente a la historia. Pertenecemos a la vida y a la historia: vivimos en la historia. La historicidad que somos no es un tipo especial de conocimiento sino la propia constitución de la comprensión (Rodríguez-Grandjean, 2002:9).

El ser humano es

histórico, está en la historia, no está fuera de la misma mirando hacia dentro.

No

hay

desinteresado;

un

no

conocimiento somos

desde

espectadores

ese

afuera,

imparciales

objetivo, de

los

acontecimientos, ya que estos nos pasan a nosotros, los vivimos y experimentamos.

Por

tanto,

todos

los

seres

humanos

estamos

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expuestos a la acción de la historia, pertenecemos a ella, dependemos de ella. Nadie puede estar colocado fuera de ella para relatarla aséptica y objetivamente. Es por esto, por lo que Gadamer entiende que entre el historiador y el pasado que trata de interpretar no hay vacío o distanciamiento alguno, hay una tradición que es un lugar de mediación y coimplicación entre el intérprete y lo interpretado (Sánchez Meca, 2001:583). El presente que somos no está separado del pasado, de lo que llamamos historia: “Entre el historiador y el pasado que trata de conocer no existe ningún vacío que separe y sea la mejor garantía de la objetividad del conocimiento, sino la cadena de la tradición, o sea, la mediación del sucederse de las interpretaciones y reinterpretaciones del pasado dentro de la cual se inserta también, como una más, la interpretación de este sujeto historiador” (Sánchez Meca, 2004:9). Del mismo modo que no hay comprensión sin pre-comprensión, no hay presente sin pasado. Lo que hay entre el ayer y el hoy es la distancia temporal, el tiempo, ese que dicen que todo lo cura. La distancia temporal sirve para distinguir cuál de los prejuicios son productivos y verdaderos, aquellos que nos acerca a la verdad y cuáles provocan los malos entendidos y nos aleja de ella. Y no sólo estos, también actuar sobre los prejuicios que están ocultos, de los que no tenemos constancia consciente. Algo tiene que estimular su salida. Una vez que se nos hacen patentes, ponemos en suspenso su validez, dudamos de ellos, y eso es ya auténtica hermenéutica. Y como explica Gadamer la suspensión de todo prejuicio “tiene la estructura lógica de la pregunta” 25. Porque suspender aquí no significa anular, ni paralizar, ni dejar algo de lado como si no sirviera. Suspender es mostrarse abierto a todas las posibilidades. Sobre esto reflexionaremos más adelante. Por tanto, la tradición y la distancia temporal tienen un sentido productivo, el poner en juego la propia historicidad, no eliminarla o apartarla. Como afirma Rodríguez-Grandjean (2002:15), “la historicidad es constitutiva del ser humano en el sentido de que éste no puede 25 Verdad y Método, p.369.

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sustraerse a la acción de la historia”. El modo que tiene Gadamer de explicar esta historicidad constitutiva del ser humano es mediante la historia efectual que implica, a su vez, la situación y el horizonte. Allí nos encaminamos ahora.

V “Cuando intentamos comprender un fenómeno histórico desde la distancia histórica que determina nuestra situación hermenéutica general, nos hallamos siempre bajo los efectos de esta historia efectual. Ella es la que determina por adelantado lo que nos va a parecer cuestionable y objeto de investigación”. Verdad y Método (La historicidad de la comprensión como principio hermenéutico). “Horizonte es el ámbito de visión que abarca y encierra todo lo que es visible desde un determinado punto”. Verdad y Método (La historicidad de la comprensión como principio hermenéutico). Tal y como dijimos anteriormente, todos los seres humanos estamos expuestos a la acción de la historia, pertenecemos a ella, dependemos de ella. Nadie puede estar colocado fuera de ella para relatarla aséptica y objetivamente. También apuntamos que entre el historiador y el pasado que trata de interpretar no hay vacío, barrera o distanciamiento alguno, sino una tradición que es un lugar de mediación y coimplicación entre el intérprete y lo interpretado. Lo que decimos ahora, con Gadamer, es que toda obra, toda acción del pasado permanece indeleble en sus efectos. Nuestro ser, está expuesto a los efectos de la historia. Así, con lo que nosotros trabajamos es con las múltiples voces que resuenan del pasado y que dan forma a la tradición. La Historia es, realmente, Historia Efectual26.

26 Wirkungsgeschichte

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La interpretación histórica es, a la vez, histórica y proyectiva: un acontecimiento histórico acaece en un determinado momento pero no queda encerrado en ese momento ya que tiene influencia en el futuro por los efectos que proyecta, entre los que se encuentran las interpretaciones que se harán del mismo a lo largo del tiempo. La comprensión histórica es un proceso de la historia efectual, por tanto. Para Gadamer es importante tomar conciencia de que estamos inmersos en la historia efectual; y esta toma de conciencia es, a su vez, tomar conciencia de que vivimos la vida, habitamos el mundo, inmersos en una situación hermenéutica. La distancia temporal entre pasado y futuro puede ser planteada también con el concepto de horizonte. A la hora de comprender un acontecimiento, nadie tiene una posición tan privilegiada como para verla en su totalidad absoluta. Partimos de una situación determinada, de un punto de vista. Dicho de otro modo, el hombre es un ser en situación (aka la circunstancia orteguiana) la cual, condiciona su perspectiva vital. El ámbito de visión desde ese punto de vista, la perspectiva, lo que está encerrado en ese arco de visión y entendimiento es lo que Gadamer llama horizonte. Podría parecer, entonces que existe un horizonte en el presente y otro en el futuro, alejados mutuamente, y nos preguntaríamos por cómo se conectan esos horizontes. Pero no, la conciencia humana, histórica y finita, habita en un horizonte único; eso sí, abierto y movible, que “hace el camino con nosotros”27, creado por otros muchos horizontes también en movimiento que no están separados entre sí sino formando un abanico: es la fusión de horizontes. No hay un horizonte del pasado estanco y separado de un horizonte del presente también estanco: “Comprender es siempre un proceso de fusión de estos presuntos horizontes para sí mismos, que tiene lugar en el seno de la tradición” (Sánchez Meca, 2001:586). Por tanto, no hay un único horizonte que sea absoluto, objetivo o monádico. La pluralidad de horizontes se dispone como las láminas del abanico, 27 Verdad y Método, p.375.

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que se abre y se cierra en sí mismo, moviéndose entre pasado y presente, cambiando el punto de vista y situándonos en otras perspectivas. Con esto quiere decirnos Gadamer, que no hay un saber ni un conocimiento absoluto en las ciencias histórico-hermenéuticas. Se desmonta otra dicotomía historicista, la que se plantea entre el conocimiento objetivo de hechos frente la valoración subjetiva de los mismos. El conocimiento histórico es “una interpretación comprensiva del pasado en su significación actual” (Garagalza, 2002:32). Conocemos siempre el pasado comprendiéndolo desde nuestro presente vivo, desde el horizonte propio del que interpreta, y cada hecho del pasado plantea a cada intérprete del presente una tarea personal y específica. La materia del pasado sí está cerrada y concluida pero el sentido siempre está abierto. La comprensión no trata de que el hermeneuta renuncie a su horizonte por el horizonte del pasado o que su horizonte inhabilite el horizonte del pasado, sino más bien que se fundan todos estos horizontes. El pasado cerrado e inactivo vuelve a abrirse y activarse cuando un sujeto experimenta en sí mismo la transformación que tiene lugar al actualizarse el pasado aplicándolo crítica y reflexivamente al presente (Garagalza, 2002:33).

VI “El fenómeno hermenéutico encierra en sí el carácter original de la conversación y la estructura y respuesta”. Verdad y Método (Análisis de la conciencia de la historia efectual). “El camino de la verdad es la conversación”. “La conversación tiene una fuerza transformadora”. Verdad y Método II (La incapacidad para el diálogo).

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La auténtica experiencia hermenéutica se realiza a través del diálogo, del intercambio de preguntas y respuestas. Son varios los elementos que maneja Gadamer a la hora de reflexionar sobre el preguntar. El primero de ellos tiene que ver con la orientación, con la perspectiva, en la que todos partimos siempre cuando preguntamos: la pregunta se lanza desde un horizonte concreto. El segundo de los elementos nucleares de la pregunta nos lleva hasta la ignorancia, aquello que se desconoce o no se sabe. La pregunta se hace porque se quiere saber algo que no se sabe. Es el reconocimiento humilde de una carencia y el paso adelante firme y valeroso de buscar la respuesta adecuada: “Para poder preguntar hay que querer saber,..., saber que no se sabe. Y en el intercambio... de preguntas y respuestas, de saber y no saber..., se puede reconocer que para todo conocimiento y discurso que quiera conocer el contenido de las cosas la pregunta va por delante”28. Ese no saber, esa ignorancia, es un magnífico acicate para la reflexión crítica y el pensamiento profundo de las cosas de la vida. La hermenéutica es un querer saber lo que no sabemos, un querer decir lo no dicho todavía, un querer oír lo silenciado. La hermenéutica es la filosofía del diálogo, del respeto al otro que no comparte las mismas ideas, la filosofía de la curiosidad y del esfuerzo sabio y prudente. El encadenamiento de preguntas y respuestas que defiende Gadamer no es el de la pura metodología. Frente al modelo lineal, escuálido y simple del método, el pensamiento, en clave hermenéutica, es un magnífico entramado fractal. La esencia del preguntar muestra claramente algo ya mostrado por Platón, y que ya comentamos anteriormente, “el que quiera pensar tiene que preguntarse”29. Todo pensamiento tiene su inicio en una pregunta, que se encadena a una respuesta y luego a otra pregunta y así sucesivamente. Con cada pregunta se van abriendo posibilidades no acotadas en su totalidad por la respuesta que al

28 Verdad y Método, p.440. 29 Verdad y Método, p.453.

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generar más preguntas abre un nuevo racimo de posibilidades que tampoco se agotan con al siguiente respuesta. Aclaramos con anterioridad que todo acontecimiento pasado permanece en el presente y en el futuro a través de sus efectos. La apertura al pasado, al otro, se produce a través de la conversación y el diálogo,

del

intercambio

dialectico

de

preguntas

y

respuestas.

Aceptamos los prejuicios, es cierto, pero lo que no hacemos es convertirlos en dogmas en los que creer con fe ciega. Cada uno de los dialogantes llega a la conversación con su propia situación, su propio bagaje, su propia tradición finita y limitada, su propio horizonte de comprensión. Y no se trata de imponer al otro el horizonte propio, ni permitir que el del otro se nos imponga. A cada interlocutor se le abre o se le expande el horizonte propio con las aportaciones del compañero, que no contrario, de diálogo, logrando un nuevo horizonte comprensivo que incluye los diferentes horizontes de los hablantes. No está de más aclarar aquí algunas cuestiones. Por ejemplo, frente a los que pretenden acusar de ingenuidad los argumentos hermenéuticos, diremos que la fusión completa, la comprensión total, no existe. El hermeneuta parte de un punto de partida alejado del absoluto, de lo total y perfecto, es consciente de que nadie podrá nunca saberlo todo de todos; en ningún momento trató de dar una representación exacta del mundo. También hay que ser conscientes de que no todo el mundo comparte la buena voluntad del diálogo, el entendimiento cordial, la escucha y la conversación. El diálogo genuino tiene como finalidad la comprensión y el entendimiento entre aquellos que dialogan sobre algo. El diálogo hermenéutico no es el diálogo erístico de suma cero, en el que dos partidarios enfrentados defienden, a toda costa, una posición asumida de antemano. “El diálogo genuino, cuya posibilidad se abre en y a partir de una previa orientación compartida hacia la verdad, es como tal un juego de suma positiva, en el cual todos —es decir, tanto quienes refutan como, sobre todo, quienes son refutados, para decirlo con términos socráticos— ganan, en la misma

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medida en que logren un consenso que, por estar fundado en el correspondiente proceso de reflexión crítica compartida, pueda aspirar con razonables pretensiones a representar el punto de vista de la verdad sobre el asunto en cuestión”(Vigo, 2002:245-246). La hermenéutica del diálogo tiene que ver con el saber escuchar, con darle importancia al otro, al tú-otro-diferente, a las otras voces, y estar dispuesto a preguntarles para incorporar a sí mismo, a su saber y a su vida lo que saben y viven esos otros; pero es consciente de que no todas las instancias son igualmente tolerantes. El diálogo que persigue y pretende la hermenéutica no es ni un escenario de consenso ni un instrumento de persuasión y manipulación: “el diálogo no es tanto una forma eficaz de persuasión o de enseñanza, sino el momento mismo del descubrimiento de la verdad y del esfuerzo por entendernos con los demás” (Sánchez Meca, 2004:9). Es el medio de reconocimiento de un ‘otro’ autónomo e irreductible, un lugar de encuentro donde lo lejano (otro) y lo cercano (yo mismo) hacen acto de presencia sin que uno domine al otro. A modo de conclusión, podemos decir que el diálogo es la forma más esencial y auténtica de la comprensión. El diálogo, siguiendo la enseñanzas de Platón, es el “momento mismo del descubrimiento de la verdad y del esfuerzo de entenderse con los otros” (Sánchez Meca, 2001:561). El diálogo de la pregunta y de la respuesta es la estructura racional de la hermenéutica. La racionalidad hermenéutica es dialogal, crítica y expuesta a la crítica, esto que pregunta y se deja preguntar, que responde y busca la respuesta (Oñate, 2010:146-147).

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TERCERA PARTE

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EL LENGUAJE QUE SOMOS. “El ser que puede ser comprendido es lenguaje”30. Verdad y Método (El lenguaje como horizonte de una ontología hermenéutica).

I “El lenguaje es el medio en el que se realiza el acuerdo de los interlocutores y el consenso sobre la cosa”. “El problema hermenéutico no es pues un problema de correcto dominio de una lengua, sino del correcto acuerdo sobre un asunto, que tiene lugar en el medio del lenguaje”. Verdad y Método (El lenguaje como medio de la experiencia hermenéutica).

Cierto es, que La hermenéutica se ocupa de comprender textos, esto es, la palabra escrita que luego es leída y pensada. Lo que llega hasta nosotros es algo más que reliquias del pasado, no son vestigios arqueológicos. No son como los monumentos que han quedado en pie después de siglos de expolio y erosión. Esa tradición escrita es realmente una existencia del pasado y del presente a la vez, porque la conciencia que lee, y que comprende, en el presente puede desplazarse abriendo así su horizonte, adquiriendo una profundidad que antes no tenía. La tradición es el mundo de las cosas dichas por otros que se nos ha transmitido desde el pasado en un largo encadenamiento de interpretaciones. Son muchas las cosas dichas por mucha gente, por eso son tradiciones y mundos de sentido en plural (Sánchez Meca,

30 ‘Sein das verstaden werden kann, ist Sprache’.

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2001:587-588) dentro de la gran institución, tradición, que es el lenguaje. Comprender la tradición escrita, no es reconstruir ese pasado, significa participar en lo que se dice, en lo que se comunica, participar de su sentido; porque lo que está escrito se eleva “hacia una esfera de sentido en la que puede participar todo el que esté en condiciones de leer”31. El sentido en el que fue escrito tiene que volver a ser traído, o enunciado, o reconducido, o como diría Heidegger, desvelado. Y ese sentido no se limita ni a lo que el autor tenía en mente, ni al destinatario al que el autor dedica el texto, ni a otras contingencias que tengan que ver con la subjetividad del autor. Porque como apunta Gadamer, “lo que se fija por escrito queda absuelto de la contingencia de su origen y de su autor, y libre positivamente para nuevas referencias”32. Al interpretar un texto nos apropiamos de él, convertimos en propio lo que no es ajeno. Tomamos las palabras de los demás y las interpretamos según las nuestras. Es clara, por tanto, la “primacía fundamental de la lingüisticidad”33. Con lo que la reflexión sobre el lenguaje mismo se hace ahora importante. Gadamer defenderá que lenguaje y pensamiento forman una unidad indisoluble.

II “El lenguaje es algo más que un mero sistema de signos para designar el conjunto de lo objetivo”. Verdad y Método (Acuñación del concepto de ‘lenguaje’ a lo largo de la historia del pensamiento occidental).

Para la tradición hegemónica de Occidente, la que optó por la razón enunciativa y la razón técnico-instrumental, el lenguaje es un 31 Verdad y Método, p.471. 32 Verdad y Método, p.475. 33 Verdad y Método, p.481.

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instrumento del pensamiento, éste dispone de aquel para su uso. El lenguaje es la lengua, un sistema o estructura cerrada y autónoma del que dispone el pensamiento para comunicarse con otros. Gadamer defiende la tesis de que la lingüisticidad es algo inherente al pensar de las cosas, y no está de acuerdo con este aspecto de la tradición, que ha desembocado “en la moderna teoría instrumentalista del lenguaje y en el ideal de un sistema de signos de la razón”34. El lenguaje no es sola y exclusivamente un “conjunto de signos que designan un mundo prelingüísticamente conocido” ni tampoco un “instrumento al servicio del hombre”. La lengua es una estructura que nos precede de tal modo que aprender a hablar es conocer el mundo (López, 2002:6). Más aun, comprendemos la realidad “en” el lenguaje, en una lengua y su tradición (Fernández, 2008:1). Gadamer libera al lenguaje de la mera adjetivación instrumental otorgándole rango ontológico. Hablar y escribir un lenguaje es ya pensar ese lenguaje, es estar dentro de una tradición, dentro de un cierto modo de ser. Así lo explica Garagalza (2002:18): “el individuo, en la medida en que posee un lenguaje, es decir, en la medida en que ha crecido y se ha formado en ese lenguaje y lo habla, es ya poseedor de un cierto saber, que es el resultado de la experiencia colectiva de los que han hablado dicha lengua, y está imbuido de unas actitudes fundamentales ante la vida y la realidad”. En definitiva, el lenguaje no es un instrumento del pensamiento, es el elemento constitutivo del pensamiento. Es el medio en el que vivimos y se desarrolla la cultura, el mundo incluso. La cuestión no está en el pensamiento influya en nuestro lenguaje, es más profundo y radical que eso: “pensamos con palabras”35. Sin lenguaje, no habría pensamiento, sin pensamiento no tendríamos un mundo donde existir. Este es el giro lingüístico. Es el ámbito que lo engloba y envuelve todo cual burbuja infinita. El lenguaje adquiere en la filosofía de Gadamer un papel importante, esencial incluso, hasta el punto de concederle

34 Verdad y Método, p.502. 35 Verdad y Método II, p.195.

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relevancia ontológica. Todo lo que puede ser entendido tiene que estar estructurado como lenguaje. Así lo recoge Izuzquiza (2000:109): “El lenguaje es el ámbito que permite que el ser humano posea un mundo propio desde el que es posible realizar cualquier tipo de interpretación, y es el espacio en el que se muestra la tradición y la historia que nos hace ser lo que somos”.

III “Sin embargo, el lenguaje humano debe pensarse como un proceso vital particular y único por el hecho de que en el entendimiento lingüístico se hace manifiesto el mundo”. Verdad y Método (El lenguaje como horizonte de una ontología hermenéutica).

La experiencia hermenéutica es una experiencia lingüística, el pensamiento tiene carácter lingüístico. La lingüisticidad del mundo es absoluta, la experiencia que tenemos del mundo es siempre lingüística y previa a todo reconocimiento del ente. Por lo que, y esto es importante, “la relación fundamental del lenguaje y mundo no significa por lo tanto que el mundo se haga objeto del lenguaje”36. El lenguaje es ese punto neurálgico donde el yo y el mundo, el ser-ahí y el ser-en-elmundo, “aparecen en su unidad originaria”37. El lenguaje no puede ser por más tiempo reducido a instrumento de transmisión y comunicación. Hay que darle el papel importante que tiene: el medio en el que acontecen la comprensión y la experiencia del mundo. “El lenguaje es el medio universal en el que se realiza la comprensión misma”, nos dice Gadamer38. Es dimensión nuclear sine qua non, el pertenecer al lenguaje. El lenguaje no tiene sentido 36 Verdad y Método, p.539. 37 Verdad y Método, p.567. 38 Verdad y Método, p. 467.

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instrumental

sino

ontológico.

Hace

que

seamos,

hace

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que

comprendamos. Por eso la celebérrima frase de “el ser que puede ser comprendido es lenguaje”39. Si no hay lenguaje, ni hay mundo, ni hay comprensión: todo lo que puede comprenderse es lenguaje. En esta perspectiva

lingüística,

explica

Sánchez

Meca

(2001:589),

cada

“lenguaje es la configuración de un mundo en virtud de lo que se hablado y transmitido en él”. Nadie puede abstraerse del mundo lingüístico en el que nació y se formó, ni siquiera cuando aprendemos idiomas podemos dejar de poner en aquella nuestra propia visión del mundo que ofrece nuestra lengua nativa.

IV “Vayamos ahora al tema de qué es filosofía en un sentido occidental y si va a cambiar o cuál es la forma que debe adoptar en esta época de nueva ‘oikoumene’, que asoma con una claridad cada vez mayor”. El Giro Hermenéutico (Europa y la ‘oikoumene, 1993).

El mundo se hace cada vez más grande, también más abierto y diverso. También, son mayores los peligros a los que se enfrenta. Hasta la fecha, el hombre no podía dejar de ser. Y decimos ser a sabiendas, en toda la plenitud de significado ontológico, que es más que el existir biológico. En la modernidad en la que habitamos, gracias a la tecnología armamentística

y

sus

peligrosos

megatones,

a

la

masiva

industrialización y el no menos peligroso efecto invernadero, el sentido de esta sentencia puede cambiar. Lo biológico y lo ecológico, y por supuesto lo espiritual-mental-psicológico nunca habían corrido tanto peligro. La filosofía aunque relegada a un egeno puesto en las estructuras del mundo moderno, sigue alzando su voz ante estos peligros. Gadamer es un claro ejemplo de pensador comprometido con 39 Verdad y Método, p. 567.

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cambiar a mejor el mundo en el que vive. Gadamer nació con el siglo XX y murió a comienzos del XXI. En 102 años lo ha visto ‘todo’, ha sido testigo de lo mejor y lo peor de lo que somos capaces. El Occidente moderno e ilustrado, epatado por la tecnología ha terminado saliendo al encuentro de otros lugares cuyos trasfondos, religioso, moral, histórico, son radicalmente distintos. Algunos piensan que han sido estos los que han entrado en contacto con los otros rompiendo la murallas que separan al primer mundo de los otros. A muchos nos gustaría que fuera algo positivo para todos, pero las primeras escaramuzas del encuentro no las han realizado gentes de buena fe. Los primeros encuentros nos han dejado un mundo de conflictos ya que la propagación del racionalismo occidental-europeo ha sido a través de la llamada globalización, la imposición forzosa de la economía y el lenguaje del comercio internacional. El globalismo quiere centralizar y uniformizar todo el mundo y lo que ha obtenido es una respuesta negativa: “la insistencia de los mundos de la vida en diferenciarse” 40. En su particular ‘Encuentros en la Tercera Fase’, Occidente no mandó a su reunión con el ‘otro mundo’ ni a un maestro, ni a un artista, ni a un filólogo, ni a un filósofo, ni a un antropólogo, ni siquiera mandó a un científico. Mandó a un economista insensible y necio, que nada sabía de la Torre de Babel en la que entraba. Su razón técnica e instrumental incapaz de captar el grano fino de otros seres y estares, nunca quiso saber de las otras sensibilidades, las otras lenguas, las otras simbologías. Al sujeto en cuestión le interesaba vender un producto, y a la vez imponer una forma de vida y una lengua que destruye la suya propia. El rechazo a estos mercaderes se prolongó al resto de Occidente. No podemos reducir todo el occidente a los apologetas del dinero y el poder. Por suerte, aquí hay mucha más gente que los insolidarios especuladores. El Occidente solidario y tolerante tiene que redoblar sus 40 El Giro Hermenéutico, p.223 (Europa y la ‘oikoumene’, 1993).

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esfuerzos en hacer ver a los otros que aquellos no representan realmente el verdadero espíritu europeo. El Occidente, mercantil e insensible, que salió al encuentro de los otros nunca tuvo sensibilidad hermenéutica, nunca dialogó con el otro mundo descubierto, sólo quiso recaudar. Para Gadamer, lo esencial es “encontrar un lenguaje común” 41. Encontrarse con el otro y conversar con él. Pero también escuchar, la hermenéutica es el arte de escuchar, de preguntar, de tolerar, porque como dijimos al comienzo, es posible que el otro tenga razón. Y esto es esencial en la hermenéutica. El lenguaje común que compartimos con cualquier otro, sea de aquí o de allá, sea un texto, una obra de arte u otra persona, es el diálogo, la conversación. Conversar es lo esencial de la convivencia, el uno y el otro participan, on coparticipes de algo que está por encima de su propia individualidad. Conversar con el otro, con el distinto, con el de allá lejos, hace que crezca nuestro acervo cultural, mental, espiritual y social, el horizonte se hace más grande. Dialogando con otros nos hacemos más grandes y mejores. Porque conversar es intercambiar información, es aproximarse y estar más cerca unos de otros y por tanto, puede surgir la posibilidad de crear algo en común, que nos venga bien a todos y sin dejar de ser lo que somos y vivir en paz.

41 El Giro Hermenéutico, p.227 (Europa y la ‘oikoumene’, 1993).

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CUARTA PARTE

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PRUDENCIA Y SABIDURÍA “Aristóteles diseñó la filosofía práctica, que abarca la política, en un debate explícito con el ideal de la teoría y de la filosofía teórica. Así elevó la praxis humana a una esfera autónoma del saber. «Praxis» designa el conjunto de las cosas prácticas y por tanto toda conducta y toda autoorganización humana en este mundo, e incluye también la política y dentro de ella la legislación”. Verdad y Método II (Problemas de la razón práctica, 1980).

I “Pensamos... que la aplicación es un momento del proceso hermenéutico tan esencial e integral como la comprensión y la interpretación”. Verdad y Método (Recuperación del problema hermenéutico fundamental).

La tradición nos dice que todo proceso hermenéutico está formado

por

la fusión

de tres

momentos:

la

comprensión, la

interpretación y la aplicación. Esta última es la que genera los problemas. Todas las miradas están posadas en las dos primeras dejando de lado al tercer momento: “la fusión interna de comprensión e interpretación trajo como consecuencia la completa desconexión del tercer momento”42. Plantea Gadamer que de algún modo hay que subsanar el error; si la hermenéutica no se sustancia en algo concreto y práctico, en

42 Verdad y Método, p.379.

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una conducta, en una forma de obrar y comportarse, corre el peligro de convertirse en una absurda abstracción. ¿Cómo será posible entonces resituar correctamente fusionados los tres momentos? Y hacerlo con la premisa clara de que la hermenéutica no pretende ser un saber dominador, que facilite a las ciencias humanísticas y culturales una panacea para dirimir verdades. Así que para responder a esta crucial pregunta Gadamer traerá a nuestra atención una de las cumbres, sin duda, de la filosofía: la moral de Aristóteles. Aristóteles desliga la trabazón que unía a la virtud y al conocimiento en la moral socrático-platónica. Se separan el saber moral de la phronesis del saber teórico de la episteme y del saber técnico de la téchne. La phrónesis aristotélica no es ni episteme, conocimiento y ciencia, ni techné, técnica y tecnología. No es pura reflexión, no es pura manualidad, sino conocimiento experiencial que requiere deliberación y decisión. La ética que de aquí surge no es ni una moral, un “repertorio de normas externas sobreimpuestas al sujeto” (López Sáenz, 2001:82), ni un adiestramiento adaptativo con estrategias de supervivencia y tácticas maquinadoras. Entre lo particular y lo universal, entre lo general y la circunstancia concreta se produce una mediación, no la deducción o la subsunción de una de las partes en la otra. Esa mediación es la deliberación.

II “En virtud de su limitación del intelectualismo socrático-platónico en la cuestión del bien, Aristóteles funda como es sabido la ética como disciplina autónoma frente a la metafísica. Criticando como generalidad vacía la idea platónica del bien, erige frente a ella la cuestión de lo humanamente bueno, de lo que es bueno para el hacer humano. En la línea de esta crítica resulta exagerado equipar virtud y saber, areté y logos, como ocurría en la teoría socrático-platónica de las virtudes. Aristóteles devuelve

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las cosas a su verdadera medida mostrando que el elemento que sustenta el saber ético del hombre es la orexis, el esfuerzo, y su elaboración hacia una actitud firme (hexis). El concepto de la ética lleva ya en su nombre la relación con esta fundamentación aristotélica de la areté en el ejercicio y en el ethos”. Verdad y Método (Recuperación del problema hermenéutico fundamental).

La phrónesis, si hacemos caso a Aristóteles, es la virtud dianoética que se ocupa y trata con lo contingente, esto es, de lo que puede ser de otro modo. Sin contingencia no hay ni libertad ni acción humana. Si todo está atado y determinado de antemano, proyectado y cerrado, ningún movimiento es posible. Esta virtud, rectora de todas las demás, se ha traducido como prudencia, discernimiento o sabiduría práctica. Praxis tiene que ver con el obrar, con lo práctico, con hacer cosas, no hacer cosas con las manos (téchne) sino hacer cosas con la reflexión deliberativa. Pues bien, la hermenéutica gadameriana remite a esta praxis aristotélica; a esta racionalidad consciente y responsable, centrada en lo concreto, reflexiva y dialogante. Porque no se puede negar la plasticidad, la variabilidad, la movilidad, la mutabilidad del mundorealidad. Gadamer hace una importante distinción: elegir no es desear. Elegir un curso de acción requiere deliberación y una disposición moral, el impulso del deseo es automático, no reflexivo. El prudente no es ni un sabio ni un erudito ni un experto, lo importante es que es capaz de deliberar, sabe elegir bien entre la contingencia del existir. La filosofía práctica, la que hace mención Gadamer partiendo de Aristóteles, es un tipo de saber que impacta en el modo de ser del que lo cultiva. No se trata de la mera aplicación de una metodología, de hacer caso a un método que establece una serie de pasos que no pueden saltarse. Lo importante de este saber es que tiene consecuencias sobre el carácter del que lo piensa. Es una filosofía que te cambia la vida,

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usando esta expresión coloquial. En la filosofía práctica el concepto de prudencia (phronesis) es nuclear, junto a éste, el esfuerzo (orexis) y la actitud firme (hexis). La sabiduría prudente que mira hacia sí misma, autoconocimiento; que sabe dominar sus impulsos, autocontrol; y ajusta los medios de acción para con el fin buscado. La finalidad de esta racionalidad práctica está en buscar las mejores condiciones posibles para el desarrollo de las particulares capacidades en este mundorealidad-sociedad plural-compleja-global. La filosofía práctica es el fundamento, el basamento, de la hermenéutica. La razón práctica que defiende Gadamer es un cuestionamiento crítico continuo. No se niega el conocimiento científico, tampoco

la

razón

instrumental,

se

añaden

otras

formas

de

conocimiento, se quita la hegemonía a la razón instrumental. En la modernidad que vivimos, el experto ha reemplazado al hombre prudente, y la competencia ha desbancado al sensus communis. La razón técnica suplanta a la praxis, eliminando la deliberación; la razón devaluada porque queda restringida a razón instrumental. Los otros modos racionales quedan fuera del Olimpo que diseño la techné moderna. La inmensa mayoría de las decisiones sociales que han de tomarse no se hacen ya en la esfera de lo público donde se comparte la información y se delibera en consecuencia; se toman en pequeños comités

técnicos

donde

se maneja la

información.

La

gestión,

administración y burocratización del mundo provoca que una gran mayoría ciudadana se mueva en bloque prescindiendo del sensus communis y del juicio razonable y prudente. La hermenéutica no es un saber técnico ni requiere razón instrumental alguna. La hermenéutica no repite el pasado, se apropia del mismo para aplicarlo a la situación concreta del presente vivido. La phrónesis es un saber público, social, compartido, que tiene una meta, la verdad como acontecimiento participativo. La hermenéutica no renuncia a la razón, lo que quiere es volver a ensancharla para que

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pueda satisfacer todas “las exigencias vitales del ser humano” (López Sáenz, 2001:97).

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Elenco Bibliográfico. 1. Obras de Hans-Georg Gadamer: - Verdad y Método. Ediciones Sígueme, Salamanca, 2005 [Traducción: Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito] - Verdad y Método II. Ediciones Sígueme, Salamanca, 2005 [Traducción: Manuel Olasagasti] - El giro Hermenéutico. Ediciones Cátedra, Madrid, 1995 [Traducción: Arturo Parada] - Antología. Ediciones Sígueme, Salamanca, 2001

2. Bibliografía Complementaria: 2. a. Textos: - Garagalza, L., Introducción a la hermenéutica contemporánea. Cultura, simbolismo y sociedad, (Hermeneusis) Anthropos, 2002, Barcelona [pp. 25-44] - Grondin, J., El legado de Gadamer, en El legado de Gadamer, Acero, J.J., Nicolás, J.A., Tapias, J.A.P., Sáez, L., Zúñiga, F.F. (Eds.), Editorial Universidad de Granada, 2004, Granada, [pp. 13-23] - Izuzquiza, I., Caleidoscopios. La Filosofía occidental en la segunda mitad del siglo XX, Alianza Editorial, 2000, Madrid. [Hans-Georg Gadamer: la hermenéutica como comprensión, pp. 108-111] - Navarro Cordón, J.M., Hermenéutica filosófica contemporánea, en Muguerza, J. y Cerezo, P. (Eds.), La Filosofía hoy, Crítica, 2000, Barcelona. [pp. 119-136] - Oñate y Zubía, T., Gadamer y Aristóteles: La actualidad de la hermenéutica, en Oñate, T., El retorno teológico-político de la inocencia (Los hijos de Nietzsche en la postmodernidad II), Dykinson, 2010, Madrid, [pp. 141-160] - Sánchez Meca, D., Teoría del Conocimiento, Dykinson, 2001, Madrid. [Bloque

IV. Teoría del

Conocimiento como Teoría Hermenéutica, pp. 482-617]

- Solares, B., Los lenguajes del símbolo. Investigaciones de hermenéutica simbólica, Anthropos – UNAM – CRIM, 1ª edición, 2001, Barcelona [pp. 7-18]

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2. b. Webliografía: - de Santiago Guervós, L.E., en www.uma.es/gadamer: (Universidad de Málaga): La Hermenéutica Filosófica de H-G Gadamer. Biografía-Cronología. Recepción de Hans-Georg Gadamer en España. Traducciones de la obra de Hans-Georg Gadamer. Bibliografía en español sobre H-G Gadamer. La conciencia de un siglo: herencia y futuro. - Fernández Burillo, S. Hans Georg Gadamer, 2008. En: http://arvo.net/seccion-gadamer/hans-georg-gadamer/gmx-niv551-con11982.htm - Fortes Sánchez, A. Filosofía y teoría de la ciencia en Gadamer, 2001. En: http://www.uma.es/gadamer/resources/Fortes.pdf - López Sáenz, M.C., La aplicación gadameriana de la phrónesis a la praxis. Contrastes: Revista internacional de filosofía, ISSN 1136-4076, Nº 6, 2001, págs. 79-98. En: http://www.uma.es/contrastes/pdfs/006/Contrastes006-06.pdf - López Sáenz, M.C., Reflexiones sobre la verdad de la filosofía hermenéutica de H.G. Gadamer, A parte Rei 22, Julio 2002. En: http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/contenidos.html - López Ramos, A. A la muerte de Gadamer, 2002. En:

http://www.ucm.es/info/eurotheo/last/gadamer.htm

- Lorca, O., Arte, juego y fiesta en Gadamer. A parte Rei 41, septiembre 2005. En: http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/lorca41.pdf - Rodríguez-Grandjean, P. Experiencia, tradición, historicidad en Gadamer. A parte Rei 24, Noviembre 2002. En: http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/pagadamer.pdf - Roger Ciurana, E., Breve introducción a la Antropología Hermenéutica, 2011. En:

http://emiliorogerciurana.com/2011/07/06/breve-introduccion-a-la-antropologia-hermeneutica/

- Sánchez Meca, D., La crítica hermenéutica al fundacionismo moderno. Anales del Seminario de metafísica, nº 26-1992 págs. 49-72. Ed. Universidad Complutense, Madrid. En: http://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=2043102 - Sánchez Meca, D., El círculo hermenéutico y los límites de una filosofía de la lectura, Revista de

la

Asociación

Española

de

Semiótica,

núm.

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(2004),

Madrid.

En:

http://www.cervantesvirtual.com/obra/el-crculo-hermenutico-y-los-lmites-de-una-filosofa-de-la-lectura-0/

- Vigo, A.G., Hans-Georg Gadamer y la Filosofía Hermenéutica. La comprensión como ideal y tarea, en Estudios Públicos, 87 (invierno 2002).

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En: http://www.uma.es/gadamer/resources/Vigo.pdf

3. Bibliografía Recomendada: - Acero, J.J., Nicolás, J.A., Tapias, J.A.P., Sáez, L., Zúñiga, F.F. (Eds.), El legado de Gadamer, Editorial Universidad de Granada, 2004, Granada. - Grondin, J., Introducción a Gadamer Herder, 2003, Barcelona. - Navarro, M.G., Interpretar y argumentar, Plaza y Valdés CSIC, 2009, Madrid. - Oñate, T., Materiales de Ontología Estética y Hermenéutica (Los hijos de Nietzsche en la postmodernidad I), Dykinson, 2009, Madrid, - Oñate, T., El retorno teológico-político de la inocencia (Los hijos de Nietzsche en la postmodernidad II), Dykinson, 2010, Madrid, - VVAA (Edición de Teresa Oñate y Zubía, Cristina García Santos y Miguel A. Quintana Paz), HansGeorg Gadamer: Ontología estética y hermenéutica, Dykinson, 2005, Madrid. - VVAA, Gadamer, Éndoxa Series Filosóficas nº20, UNED, 2005, Madrid. En: http://e-spacio.uned.es:8080/fedora/get/bibliuned%3AEndoxa-2005-numero20/demo:Collection/view

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