Elementos de uma leitura habermasiana da neurociência

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Este texto foi apresentado no 1º Seminário de Neurociências da UENF, agradeço às observações do prof. Claudio.
Professor do PPG-Filosofia da Universidade Gama Filho, doutor em Filosofia pela UFRJ.
Dennett, Daniel. "The Self as a Responding – and Responsible – Artifact", disponível em < http://ase.tufts.edu/cogstud/papers/SelfasaResponding.pdf> acessado aos 4 de maio de 2012.
Neste ponto podemos questionar qual superação argumentativa faz o naturalismo mitigado de Habermas sobre a perspectiva determinista, naturalista forte. Ora, há pelos menos duas: (a) indica a prevalência das interações simbólicas sobre as características da singularidade bioquímica dos indivíduos; (b) demonstra que o livre-arbítrio não se reduz a noções solipsísticas, antes repousa sobre o caráter da identidade recíproca, ou, se quisermos da mutualidade e alteridade humana – como elemento da aprendizagem evolutiva. Não estamos desenvolvendo mais aprofundamente estas noções neste ensaio.
Elementos de uma leitura habermasiana da neurociência
por Jorge Atilio Silva Iulianelli
Resumo: Este ensaio observa algumas das contribuições de Habermas na apreciação dos impactos filosóficos das investigações da neurociência. Segundo Habermas, haveria que se notar primeiramente o risco de um naturalismo cientificista que reduziria o discurso da filosofia sobre as ações e a linguagem humanas, da ética do discurso, a traduções na perspectiva do observador. Habermas considera necessária a abordagem que lide com as duas linguagens fundamentais da investigação humana, a saber, a linguagem do observador, e a linguagem do participante. No entrelaçamento entre essas linguagens propõe interpretações relevantes sobre o dilema entre determinismo e liberdade, e sobre as relações entre liberdade e consciência.
Palavras-chave: neurociência, ética do discurso, liberdade.
Abstract: This essay points out some of the contributions of Habermas in assessing impact of philosophical research in neuroscience. According to Habermas, there would first be noted that the risk of a scististic naturalism that would reduce the discourse of philosophy about human actions and language, of discursive ethics, the translation os an observer's perspective. Habermas considers it necessary to approach that adresses the two fundamental languages of human inquiry, namely, the language of the oververm and the language of the participant. In the interwining pf these languages proposes interpretations relevant to dilemma between determinism and freedom, and the relationship between freedom and conscience.
Keywords: Neuroscience, Discursive Ethics, Freedom


Este ensaio discute algumas concepções de Jürgen Habermas com respeito à neurociência. Nosso foco central se refere ao tema do compatibilismo mitigado ou, por assim dizer, o monismo ontológico de Habermas e suas implicações para sua leitura filosófica da defesa da liberdade diante de uma neurociência abonada pelo naturalismo cientificista. Este é um tema recente na obra de Habermas, ainda em elaboração – em que pese nosso autor ser um octogenário. Há relações com sua concepção de ciência nomológica e do interesse emancipatório que conduz essas ciências, conquanto esse não seja um elemento central de sua análise. Nosso interesse conduz a três eixos de questões, aqueles referentes às questões epistêmicas, éticas e política. Trata-se de uma imersão introdutória às questões apreciadas. O interesse de Habermas sobre questões de neurofilosofia, expresso, sobretudo, em algumas de suas obras entre 2004 e 2007, lidaram sobretudo com o desafio do naturalismo cientificista que afirmava o determinismo em contraposição ao livrearbítrio. A questão relevante, para Habermas, era sobre o papel da liberdade na autocompreensão do humano.
A concentração nesse tema o levou a produzir, ao menos, as seguintes linhas de argumentação. Primeiro, a neurociência tem sido orientada por um naturalismo cientificista que desqualifica uma abordagem filosoficamente relevante da liberdade, será que há por trás dessa perspectiva uma metafísica ruim? Em segundo lugar, a neurociência pressupõe que poderia haver um descompasso entre o ato cerebral de eleger um curso de ação e a deliberação consciente por meio do livre-arbítrio, se isso for verdadeiro está desqualificado o argumento em favor da deliberação livre e consciente? Finalmente, a liberdade é qualificada como uma causação da ação humana, que, de alguma maneira, a torna tão eficiente quanto determinismos da lei natural, se a neurociência não identifica a liberdade e a consciência humanas elas ficam desqualificadas e desacreditadas?
É, pois, uma investigação sobre a natureza humana que Habermas conduz. Até onde nossa leitura pode perceber os argumentos habermasianos são relevantes do ponto de vista existencialfenomenológico, ético e político. O quão relevantes serão numa abordagem dialógica entre filosofia e neurociência é o que pretendemos notar neste ensaio.
Segundo Habermas, o discurso filosófico é parte do trabalho cooperativo de busca da verdade. Neste sentido, os discursos das ciências, em especial, das ciências sociais e os discursos religiosos, conquanto reveladores de uma racionalidade inerente ao mundo da vida, participam deste esforço solidário da investigação em busca do verdadeiro, ou, se preferirmos, das pretensões de validade de todo discurso. Isto faculta inferir que a perspectiva filosófica de Habermas pode, também, contribuir para a análise crítica de políticas públicas e dos efeitos que as concepções da neurociência trazem sobre as mesmas. Sobretudo, porque ao propor uma dimensão comunicativa da formação dessas políticas num sistema democrático, identifica que as políticas públicas são, ou deveriam ser, fruto do debate público, em busca de um consenso esclarecido ou de compromissos comuns válidos para todos os envolvidos.
Justamente aqui cabe a discussão sobre as condições que permitem tal consenso ser – ou vir a ser – estabelecido. Não se trata de fornecer os argumentos sobre os conteúdos das políticas públicas, senão, de modo ainda mais relevante, investigar as condições sob as quais o debate ocorre, quais os procedimentos que podem ser considerados justificados, ou, adequados neste esforço cooperativo de construção de políticas públicas que favoreçam, promovam e fortaleçam a constituição radical democrática da sociedade. Tratase de identificar os procedimentos que impedem ou, ao menos, não cedem às coerções manipulativas dos media poder e dinheiro, ou seja, dos mecanismos manipulativos políticos e administrativoeconômicos.
Uma tarefa incluída para tal fim é a observação das condições das interações políticas. Isso significa supor, ao fim e ao cabo, que políticas públicas fundadas em consensos, nos quais os participantes para chegar a eles participam em igualdade de condições e livres de quaisquer coações, podendo alcançar um reconhecimento do melhor argumento, o qual tem valor epistêmico e prático superior à regra da maioria. Conquanto exista na sociedade a possibilidade de aplicar uma visão ética universalista, as sociedades complexas do Capitalismo Tardio são plurais, do ponto de vista político e cultural. Já não há como apelar para a tradição como justificativa de normas. Por isso, é sempre necessário para a construção de consensos normativos obrigatórios, também, o recurso ao direito.
Concepções jusfilosóficas possibilitam a distinção entre coisas e pessoas, respectivamente como o que é manipulável e se pode dispor; e o que não é manipulável e não se pode dispor, exceto em alguns casos. Como o abandono de noções tradicionais é exigido quando concepções pósmetafísicas estão estabelecidas, então, ao menos, o recurso ao conceito jurídico de pessoa permite notar os envolvidos no discursos como sujeitos portadores de direitos invioláveis. Será esse conceito de pessoa que Habermas apelará ao discutir a questão da eugenia. Com esse recurso cria uma ponte entre a concepção ética e a concepção moral universalista: o direito é um campo no qual, nas sociedades complexas, existe compartilhamento (de valores, de normatividade consensualmente aceita, etc.) entre visões de mundo abrangentes e divergentes.
Dentre essas visões abrangentes encontra-se o naturalismo cientificista. O que podemos chamar de emergência da visão de mundo naturalista? Segundo essa visão, a auto-explicação humana é objetiva e científica. Há uma participação perturbadora dos conhecimentos científicos em nossa autocompreensão. Sabemos que as pesquisas sobre o cérebro oferecem algumas observações sobre a consciência humana, porém, pergunta Habermas: será que isso muda aquela consciência intuitiva da autoria e imputabilidade que acompanha todas as nossas ações? (Habermas, 2004, 141). Há um processo por meio do qual a observação da natureza a despersonaliza. Ela se destaca do sistema social de referência das pessoas que vivem, agem e falam em comum, e que se atribuem, uns aos outros, intenções e motivos. A descrição das pessoas por meio de categorias científicas se apresenta ao senso comum como algo contraintuitivo (p.ex. compreender o pensamento como algo mental, mais que como sinapses neuronais que afetam o córtex frontal). Para que essas descrições fossem funcionalmente aceitas seria necessário que conseguissem explicar a intencionalidade da consciência humana e a normatividade de nossa ação.
No que segue discutiremos, como o naturalismo cientificista estabelece uma leitura da relação mente e cérebro com um monismo objetificante (i). Em segundo lugar, discutiremos como é possível uma leitura da liberdade compatível com uma concepção metafísica monista, e, por conseguinte, compatível com uma agenda de investigação neurocientífica (ii). Finalmente, concluiremos discutindo algumas noções habermasianas referentes à liberdade e à consciência compatíveis com os atuais estágios das pesquisas neurocientíficas (iii). Nesse estágio, nossas investigações são preliminares. Mantivemos, entretanto, a busca do rigor necessário à investigação.

Naturalismo cientificista e algumas críticas
Neurólogos e representantes das ciências cognitivas disputam com filósofos e outros intelectuais uma interpretação determinista segundo a qual a liberdade não passaria de uma ilusão, disfuncional, que teme a descrição que a ciência atingiu da ação humana. Toda ação humana poderia ser descrita em termos de condições fisiológicas observáveis. Uma das descrições é aquela oferecida por Benjamin Libet, citada por Habermas. Segundo Libet, haveria construído no cérebro um potencial de disposição particular para a ação, anteriormente à decisão do agente. Ou seja, a seqüência temporal da ação seria o inverso do que a descrição filosófica tem consagrado há milênios, ou seja, primeiro ajo, depois decido. A deliberação da vontade é ato posterior à própria execução do ato. Porque? Devido a um evento neuronal que realiza ações, sem intervenção da vontade, exceto como ato segundo (um auto-engano, ou uma explicação post festum).
Libet pretendia avaliar a relação entre ato e volição consciente. Para tanto organizou um experimento por meio do qual media o lapso de tempo entre ação e comando voluntário. Por meio desse experimento, realizado pelo controle das ondas cerebrais durante a execução de um ato de pressionar um botão, após um comando dirigido ao agente (ele ou ela). Os pesquisadores puderam medir o lapso entre a execução e a consciência de ordem. O ato precedia a consciência da vontade de agir em 200 milissegundos. Mais ainda, identificou-se que uma descarga elétrica inconsciente no córtex motor precedia o ato em 500 milissegundos. Como se sabe, Daniel Dennett argumenta que o experimento de Libett é inconclusivo em relação à consciência, uma vez que depende de uma certa temporização dos sinais e atos não simultâneos, sem que esta não simultaneidade implique numa intersecção precisa entre consciência e ato. A única comprovação, segundo Dennett, é que vários eventos ocorrem.
Há questionamentos vários ao experimento de Libet, e ele mesmo, ao final, reconsiderou o papel da vontade (livre) na construção e realização do ato. Avaliou que ela desempenha um papel na fase entre a intenção e a execução, uma função controladora. Libett ao final de suas investigações considera a existência de um campo da consciência mental (Conscious Mental Field). Segundo essa teoria, a consciência seria uma experiência unificada da mente/cérebro (Libett: 2004). Porém, o exemplo de Libet cumpre o papel do naturalismo cientificista que será submetido à crítica. E, como estamos a ver, tal crítica é parte da construção de uma visão da ética do discurso, aberta ao diálogo com a ciência, com as descrições bioéticas.
Para Habermas, há um reducionismo operado pelo naturalismo cientificista. Ele integra ou subordina a perspectiva interna do mundo da vida ao ponto de vista externo (observador), interpretandoo como mundo objetivo. Requisita a autoridade do conteúdo empírico, que se realiza no mundo como uma maneira de aproveitamento técnico do mundo. Isso parece deixar o rastro para a certificação da realidade que foi subsumida a uma coisa dominada pela consciência objetificadora. Há como que uma retroalimentação de uma noção da fraqueza da hermenêutica como uma forma de acesso à realidade. Ela estaria vinculada a um participante, e isso, numa perspectiva naturalista, poderia ser substituído pelo saber mais forte objetivo. Porém, construção e descoberta, conceito e intuição, interpretação e experiências são interdependentes no processo do conhecimento. Todo observador é também um participante da disputa teórica, alguém que assume riscos. Uma vez admitida a complementaridade das diferentes perspectivas do saber, a visão do naturalismo cientificista se esboroa. E, como a crítica epistemológica tem mostrado, a ontologização dos conhecimentos das ciências naturais, a qual culmina numa cosmovisão naturalista, encolhida em fatos "duros", não é ciência, apenas metafísica ruim (Habermas, 2007c, 233).
O que está em jogo diante de descrições objetivistas? Habermas nota que a linguagem objetivadora da neurobiologia faz um deslocamento semântico. O que antes era operação do eu passa a ser atribuído ao cérebro. Não haveria nenhum risco se tal operação não implicasse ao mesmo tempo numa apartação da psicologia ordinária e cotidiana. O que significa dizer o cérebro decide ao invés de eu decido? A afirmação da decisão como elemento identitário confere aos sujeitos, agentes, responsabilidade e, parece, isso é inconciliável a uma objetivação dos atos humanos.
A descrição de atos que as pessoas realizam, especialmente daqueles que são descritos como contrários à própria vontade e indevidos, não pode ser tomada como equivalente à descrição de um objeto da ciência natural. Tal descrição inclui nossa autocompreensão de sujeitos capacitados para a linguagem, sabemos que estamos descrevendo o inexplicável como um processo natural – posto que é social também, e, mais ainda, é uma descrição explanatória ou com possibilidades de explicação e/ou justificação. Pois, na nossa condição intersubjetiva podemos prestar contas uns aos outros, somos pessoas que dede o início envolveram-se em interações normativamente reguladas e se encontram num universo de razões públicas (Habermas, 2004, 143).
Por isso, Habermas advoga a possibilidade de um naturalismo mitigado. Segundo essa perspectiva, há, como hipótese de fundo: a evolução das espécies pode ser compreendida como sucessões de solução de problemas. Nesse sentido, toda espécie evolui por meio de processos de aprendizagem. A evolução ocorre por meio de aprendizagens sempre mais elevadas, que podem ser traduzidas metaforicamente por aprendizado evolucionário (Habermas, 2004b, 37). A noção de aprendizagem nos inclui como participantes e não se confunde com a perspectiva cognitivista dos neodarwinistas. Essa concepção de aprendizado evolucionário, que permite aprendizagens mais elevadas, ou numa alusão a Dewey, aprendizagens significativas, o que indica existir uma escala de processos. Nela se inclui o mundano e o intramundano, sem exclusões ou confusões. Ou sjea, pode-se conciliar esferas de determinação e de liberdade como dimensões de um mesmo mundo da vida partilhado.
Em resumo, o naturalismo mitigado permite afirmar nossa cooriginariedade com o mundo (a totalidade das coisas), mediada pela linguagem, e constituída de nossa capacidade cognitiva, aberta a uma aprendizagem cada vez mais significativa, que permite o conhecimento da realidade, por meio de enunciados declarativos, e a intermediação da cooperação social, por meio de enunciados normativos, como partes da mesma realidade sociobiodiversificada.
Habermas, em Futuro da Natureza Humana, acusa as teorias deontológicas contemporâneas de serem incapazes de responder as questões éticas: porque devemos ser morais? O que é uma vida boa? Uma resposta a esta última questão equivale a autocompreensão do sujeito moral e da espécie humana. O que ocorre com as novas formas de intervenção biotecnológicas é, justamente, o questionamento a essa nossa autocompreensão normativa. Então, a gente deve distinguir entre o patrimônio genético fruto do intercurso sexual humano procriativo, e as modificações genéticas fruto de manipulações intencionais e extrauterinas.
Para ele, a causalidade de nosso patrimônio genético é condição necessária para a afirmação de nossa identidade autônoma, e é o fundamento normativo de nossa igualdade em termos de nossas relações interpessoais (Habermas, 2004, 19). O que fica ameaçado com a manipulação genética é, justamente, a possibilidade dessa autodeterminação e autoconsciência livre e igual, porque estaria subordinada a um processo de transformação biológica que não escolheu voluntariamente, nem consentiu nas determinações a que se viu submetida. Foi submetida a um modelo de eugenia liberal agressiva e invasiva.
Por isso, não há para Habermas problemas em admitir a possibilidade de intervenções genéticas curativas, que visem a eliminação de malformação genética ou doenças hereditárias. Nesses casos, de eugenia negativa, a intervenção não construiria constrangimentos a autoderminação e autoconsciência, uma vez que possibilitaria a evolução do ser humano em sua plenipotencialidade. O que está em jogo é, portanto, a consideração sobre o fortalecimento da autodeterminação e autonomia, como solidariedade.
Habermas critica ainda posições como as de Dworkin que admitiriam uma eugenia liberal com fins a proporcionar determinadas qualidades à prole, que seriam benéficas se integradas à vida de qualquer ser humano. Dworkin admite tais intervenções genéticas transformadoras desde que se avalie o contexto em cada caso. Habermas considera que, mesmo neste caso, estaríamos como que a abrir a caixa de Pandora. E as desgraças que daí pululariam estariam ligadas ao sofrimento psicológico dessa pessoa que teria que conviver com uma autoimagem falsa de si. Muito embora, não se possa ter certeza dessa situação. O que se sabe é que pessoas autônomas se consideram com autores únicos, reconhecem em si uma singularidade. Porém, haveria aqui uma concessão a um determinismo biológico: somente seres gerados naturalmente seriam autônomos? Talvez, se a perspectiva pesasse sobre o indivíduo. Todavia, é da autopercepção como espécie que se está tratando. Porque as intervenções genéticas colocam para nós nossa autopercepção como corpo. Ser corpo e ser manipulado na fase prénatal compromete toda nossa existência. A concepção de liberdade implica a de não manipulação por outrem, e isso inclui toda a vida, também em nossa fase prénatal. Nossa concepção de pessoa estaria arraigada na nossa experiência corporal de não sermos naturalmente determinados por outros organismos, não haver nenhuma heteronomia, nem biológica. Uma relação terapêutica e de cuidado terá no outro ser humano sempre alguém autônomo caudatário de respeito à sua autonomia, enquanto uma perspectiva biotecnológica o percebe como coisa passível de manipulação, ou seja, há uma reificação do humano pelo humano de conseqüências incontroláveis.
ii. Monismo metafísico e liberdade
Nesta segunda seção queremos investigar qual distância toma Habermas do que ele considera o objetivismo naturalista. As reflexões anteriores nos habilitam notar que uma ética da espécie abre o campo da neurociênica às questões da normatividade oriunda de nossa intersubjetividade. Desprezando a discussão substantiva sobre os resultados da investigação de Habermas sobre a intervenção biotecnológica em nascituros, dirijo nossa atenção para esse elemento adjetivo da noção de respeito e reconhecimento, como necessárias a uma bioética que seja inclusiva. Com isso estou a afirmar que o tema do cuidado não pode estar desconectado daqueles do reconhecimento intersubjetivo dos envolvidos e do respeito à igualdade (de opções de acesso à saúde, etc) e à liberdade (autocompreensão autônoma do ser humano).
Creio que esses elementos podem dialogar com a concepção de liberdade e intencionalidade como elementos necessários para uma compreensão materialista e espiritual da mente. A mente e o cérebro não são duas entidades que se contrapõem. A perspectiva do naturalismo mitigado de Habermas reconhece a mente e o cérebro como uma mesma realidade, que é constituída não exclusivamente pelo desenvolvimento biogenético dos indivíduos, senão uma conformação social. Podemos afirmar que Habermas propõe a tese da formação social do cérebro e da mente, ou seja, somos intersubjetivamente conformados, por meio de nossa capacidade de agir e falar, como seres comunicacionais. Talvez essa tese compatibilista mitigada seja um elemento para aprofundar no debate sobre as contribuições habermasianas à neurociência.
Habermas propõe que não passemos de conclusões indiscutíveis, do ponto de vista da ciência, para conclusões filosóficas (Habermas: 2007, 85). Neste sentido ele condena o naturalismo duro como má filosofia – ou, não especialmente boa filosofia. Ele não está convencido nem das soluções compatibilistas, do ponto de vista normativo, nem com a eliminação do problema filosófico da relação entre determinismo e liberdade como causação. Não se deve, contudo, abrir o flanco ao dualismo. Para tanto o problema do livre arbítrio deve ser retomado.
A noção de livre arbítrio implica a semântica da reciprocidade, desde que se adote a perspectiva de participantes – primeira pessoa, eu/nós. Habermas apela para uma gramática filosófica distinta, por exemplo, de uma gramática psicológica, no que tange a descrição de ações comunicativas. Para o filósofo que considera a ação comunicativa as motivações não são elementos apenas individualizados, senão que são parte do complexo processo de formação interativa da personalidade, por meio das relações sociais e institucionais nas quais estamos inseridos. As relações culturais, societais e objetivas encarnam a mente em um universo simbólico, sem o qual não podemos nos compreender. Tais considerações conduzem Habermas à seguinte conclusão: Esta espécie de mente simbolicamente materializada elude uma perspectiva mentalista (2007, 86).
Há uma questão fundamental, toda ação humana, considerado aqui os jogos de linguagem como ação, são de autoria responsável. Em que pese o fato das ações serem fruto de sentimentos expontâneos ou deliberações conscientes, o que interessa para o argumento é sua autoria responsável. Não é uma descrição psicológica da subjetividade humana, senão uma consideração filosófica sobre a natureza humana. Na perspectiva de participantes, a saber, na primeira pessoa, não há como desconsiderar o fato que ações realizadas nesta perspectiva nos insere na dinâmica da liberdade. O que significa que nossos comportamentos podem ser alterados, uma vez que são escolhas, deliberações. Deliberar, mais que poder tomar um curso alternativo de ações, significa poder eleger cursos de ações. Qualquer outra consideração tornaria sem sentido essa perspectiva. Isto traz ainda uma conseqüência mais rotunda: ainda que seja admissível afirmar que existem circunstâncias alheias ao agente na deliberação de um curso de ação, só é possível admitir tal circunstância uma vez admitida o livre arbítrio.
Esta concepção desinflacionada do sujeito tem seu nascedouro, segundo Habermas, na operação realizada por Hegel. Em Verdade e Justificação (2004b, 183-223), ao analisar o tema da "intersubjetividade reprimida", Habermas pondera que Hegel, em Jena, opera uma deflação do sujeito transcendental kantiano. Porque indica que os meios da linguagem, trabalho e interação estruturam as relações que o sujeito cognoscente e da ação perfaz com o mundo. Em Jena, a noção de espírito objetivo, o Espírito, abarca mais que os sujeitos individuais. Hegel, nas preleções de Jena, segundo Habermas, perseguiu a formação da consciência no confronto com o mundo (natureza externa). Isto é considerado em antecedência às relações do sujeito com a família, a sociedade civil e o Estado (a esfera intersubjetiva, propriamente dita). Como se conforma essa consciência? Pelos media linguagem e trabalho, que desenvolvem a consciência teórica e prática – o que o leva a descrever a natureza como uti. Porém, observa Habermas, a permanência dos produtos humanos depende de "um mundo da vida intersubjetivamente partilhado" (2004b, 197).
A linguagem é o pano de fundo sob o qual armamos nossa rede conceitual. Isso faz com que Hegel conecte a linguagem à memória, analogamente a conexão entre trabalho e utensílios. É o saber linguístico que será partilhado por meio da memória coletiva de um povo. A linguagem e o trabalho implicam em atitudes performativas dos agentes. O trabalho implica em êxitos e fracassos no domínio da natureza. O trabalhador aprende em seu confronto com a natureza um saber que cristaliza em utensílios. A linguagem se assenta sob o saber de gerações passadas. A partir dessas representações interativas da linguagem e do trabalho, apresentadas por Hegel, fica solapada a noção mentalista de sujeito – das tradições cartesiana, leibniziana e kantiana. A linguagem, como meio de transmissão de saberes, tem sentido numa comunidade linguística. Também o trabalho e a técnica ganham sentido com a divisão social do trabalho. É o que Hegel entende por "caráter comum". Isso levará Hegel à análise do amor romântico, no qual os agentes se reconhecem como iguais e diferentes.
Aceitemos que estas indicações apontam para o caráter performativo da linguagem e do trabalho, porém, em que isso fere a tese mentalista? De fato, poderia ser argumentado que toda essa performance é manifestação do espírito, como sendo aquela categoria subjetiva transcendental, que fundamenta as ações do sujeito no mundo – que teria por consequência uma perspectiva incompatibilista. A resposta de Habermas parece relevante:
A "objetividade" do espírito anterior a todas as oposições sujeito-objeto seria então explicada nos termos da "intersubjetividade" de um mundo da vida social comum. O problema da superação dos dualismos mentalistas resolve-se mediante uma assimilação das relações sujeito-objeto às relações intersubjetivas. O engaste contextualizante ou a familiaridade performativa de um "ser junto ao outro", que se antecipa a todo distanciamento objetivados em relação à natureza por parte do sujeito que fala ou age instrumentalmente, sãoapenas uma variação do tipo de ligação e intimidade que caracterizam o "ser-junto ao outro" literal em relações interhumanas simétricas. (2004b, 202).
Fica rompido o dualismo kantiano a partir de uma concepção intersubjetiva da linguagem, do trabalho e das interações humanas desenvolvida por Hegel. Para nosso propósito imediato é suficiente essa reconstrução do argumento, deixaremos de lado, por conseguinte, a descrição do abandono dessa conquista conceitual por Hegel, segundo Habermas. Para nossos fins, interessa agora articular essa noção de uma intersubjetividade performativa com a discussão sobre os limites do naturalismo. Essa descrição acima indica os processos por meio dos quais o caráter, a personalidade, se conforma. A assunção que deriva dessa noção de intersubjetividade performativa é que as ações dos indivíduos, ele ou ela, são sempre tomadas em primeira pessoa, na condição de participantes. Isso mostra quão próxima esta concepção está da noção que relaciona o caráter pessoal à responsabilidade pelas ações realizadas. Por conseguinte, normativamente estamos implicados em avaliações de ações (autoavaliação) e construção de perspectiva de comportamentos. Ou seja, estamos sempre sob a sombra da reciprocidade inerente a nossa condição de "ser-junto ao outro".
A tese naturalista que toma por base a constituição da motivação do agente como elemento inscrito em nossa conformação neurobiológica é afirmação do compatibilismo – as leis da natureza que dirigem os eventos naturais, também dirigem as ações humanas. Neste ponto, a resposta que Habermas oferece a Randoloph Clarke parece ser relevante para nossa argumentação. Não é necessário, para contestar a tese compatibilista, afirmar que a liberdade de ação – e o lirearbítrio – seja incondicional. A resposta opera em dois estágios. No primeiro, se afirma que o livre-arbítrio é uma explicação para o agente de sua própria ação, que o torna responsável perante outros agentes racionais que podem criticar as ações. Esta explicação não se confunde com a explicação dos eventos, que não operam como elemento semântico explanatório relevante para os agentes na condição de participantes. Num segundo estágio, há que se considerar que existem diferentes modos de explicação, que não se excluem, porém permitem diferentes percepções dos fenômenos. Neste sentido, uma explicação neurobiológica da ação humana não é menos ou mais válida que uma explicação a partir de uma psicologia ordinária cotidiana. Habermas pretende defender um naturalismo fraco, mitigado, que superaria a falácia do objetivismo cientificista.
O argumento básico do naturalismo fraco (brando, ou mitigado) defendido por Habermas procede do seguinte modo. Primeiro, do ponto de vista ontogenético o ser humano é inacabado e dependente das interações sociohistóricas. Em segundo lugar, do ponto de vista fenomenológico o ser humano fala e age intencionalmente, e a capacidade cognitiva e social de entendimento entre os membros da mesma espécie deve ser compreendida como uma conquista evolucionária. Em terceiro lugar, a neurobiologia também reconhece que há saber congênito e culturalmente adquirido. Os fatores culturais dos processos cognitivos são tão persistentes quanto os genéticos. A negociação consciente não implica, portanto, a exclusão de nenhuma programação mental do cérebro.
Liberdade, consciência e neurociência
Habermas em sua disputa com Searle (2007b, 89) argumenta que discursos erguidos numa linguagem semanticista ou psicológica, ainda que possam ser traduzidos numa linguagem empírica, fisicalista ou comportamentalista, não são automaticamente correspondentes. A experiência estética de um quadro, por exemplo, não se reduz à descrição dos materiais que o compõem, nem à forma de sua moldura. Toda experiência consciente possui raízes intersubjetivas, culturais, históricas. Não há como reduzir a descrição dos processos cerebrais numa linguagem bioquímica, ou da interação, à linguagem do determinismo das leis naturais. Searle foi ambíguo em relação a isso, uma vez que afirma que fenômenos mentais podem ser descritos no nível físico e, ao mesmo tempo, que a memória e a percepção não podem ser descritas no nível físico. Habermas está convicto do segundo ponto e por isso propõe que a neurociência não abandone descrições filosóficas dos fenômenos mentais.
Um sujeito é autor de suas ações in actu. Porém, a relação corporal, orgânica, entre deliberação e ação não estão dadas. Porque? Por que a filosofia pode descrever na gramática dos jogos de linguagem, na condição de participante, a liberdade do agente. A neurologia precisa descrever na perspectiva do observador (terceira pessoa). A tradução da gramática da primeira para a da terceira pessoa não se dá diretamente. A pergunta sobre essa tradutibilidade deve acompanhar quem busca solucionar a antinomia (kantiana) entre determinismo e liberdade. Uma alternativa para solucionar o dilema é a consideração de nossa natureza interna, indisponível, porém experimentada e descritível fenomenologicamente, e de nossa natureza objetiva, que pode ser traduzida na linguagem do observador. Ambas a mesma natureza humana (Habermas, 2007c, 217). O que indica o duplo condicionamento de nossa liberdade. Por um lado, ela está condicionada por eventos físicos, causais, neurológicos, etc. Por outro lado, pela nossa participação no espaço de argumentos, nossa estrutura intersubjetiva e comunicativa.
A liberdade, inerente à autoria responsável, estabelece um elo com o mundo natural, determinado pelas leis da natureza. A representação da realidade oferecida pela descrição das proposições objetivas da ciência não esgotam a realidade. Há toda a esfera intersubjetiva, normativa, regulada pela liberdade. Ela também é constituída pela realidade da descrição objetiva da ciência (como descrição em terceira pessoa), porém a ela mesma a ciência é incapaz de aceder. Os caminhos da linguagem do observador e da linguagem do participante não são opostos, senão complementares. Até na condição de cientistas ou observadores estamos regidos por nossa condição de participantes no discurso, performativamente comprometidos com a busca cooperativa da verdade.
O discurso possui essa condição bifronte de assertividade em relação à verdade e normatividade em relação às ações. Porém, as asserções veritativas objetivas dispõem do mundo como seu pano de fundo confirmador, embora sejam sempre falíveis os discursos, e hipotéticas as teorias. Os discursos normativos são mais limitados. O sentido de correção está vinculado a uma aceitação idealmente justificada. Nós participamos em primeira pessoa da construção de um mundo de relações interpessoais bemordenado. Nosso discurso é parte das argumentações que preenchem as condições de validade das normas e juízos morais.
Podemos dizer que Habermas acede nossa trivialidade de convivas num mundo partilhado intersubjetivamente. Nos realizamos como seres de fala e de ação de modo intencional e temático atuando como participantes. Vale a pena citar Habermas neste ponto:
[...] A consciência de liberdade, que acompanha tacitamente todas as nossas ações, está situada num nível tão profundo ou está tão distante, na retaguarda, que não é fácil trazê-la à luz do dia. O importante, porém, é que o caráter performativo chama nossa atenção para a perspectiva de participantes, a única capaz de estabelecer um acesso à autoexpressão do sujeito que age livremente. (2007, 206-207).
O conceito solipsista de liberdade não considera o caráter público das ações e da própria liberdade. A liberdade implica em interpelação dos demais. Agir é mais que enrubescer ou alguma emoção que se realiza como desejo cego (as inclinações kantianas, ou pulsões freudianas). A liberdade está vinculada à nossa capacidade de agir com propósitos, numa racionalidade da vontade responsável com outras pessoas. A liberdade tem um caráter genesíaco, no sentido de permitir iniciar algo novo. Essa espontaneidade do meu agir não é espontâneo, não brota de um nãoeu. Eu sou um ser orgânico (sou um monte de natureza), um soma, um substrato orgânico. E o meu agir é corporal. Retroligada à existência somática, uma vontade ética esboça o projeto de uma autocompreensão (2007, 211), que inclui a reciprocidade.
Há um potencial emancipatório na liberdade comunicativa. Está diretamente vinculado ao fato da irredutibilidade da consciência do agente, como consciência intersubjetiva, às coordenadas dos processos cerebrais exclusivos do indivíduo, identificados por meio de instrumentos empíricos. Nesse ponto, no reconhecimento da intencionalidade da consciência, há um acordo entre Habermas e Searle. Assim como Searle, Habermas não admite que a intencionalidade da consciência, considerada como elemento constituinte da identidade do agente, possa ser traduzido por meio de explicações das atividades sinápticas ou cerebrais. "E a consciência de uma razão entrelaçada com a natureza, que respeita conhecimentos neodarwinistas, não constitui ameaça à estabilidade reflexiva de nossa consciência da liberdade" (Habermas, 2007c, 254). Essa perspectiva de Habermas lhe permite coadunar liberdade e consciência com as perspectivas da investigação neurocientífica, oferecendo ainda um ganho epistêmico, na medida em que ressalta o papel interativo da consciência humana. "A consciência da liberdade humana atualizada performativamente é co-originária com a forma de vida estruturada linguisticamente, não precisamos mais nos inquietar com a idéia que esta mesma forma de vida encontrase num processo de evolução natural" (Habermas, 2007c, 254).

Referências Bibliográficas:
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Declaração

Declaro que o texto intitulado é de minha autoria e assumo a responsabilidade autoral pelo mesmo. Para tanto, firmo abaixo;

Jorge Atilio Silva Iulianelli

Rio de Janeiro, 4 de dezembro de 2011

Jorge Atilio Silva Iulianelli
Doutor em Filosofia pelo IFCS, UFRJ
Professor no Programa de Pós-Graduação em Filosofia da Universidade Gama Filho

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