Entre Pernadas e Saberes: experiências, tradicionalidades e disputas na capoeiragem em Belém do Pará

IX Reunião de Antropologia do Mercosul (RAM) Cultura, Encontros e Desigualdades UFPR – Curitiba, 10 a 13 de julho de 2011

Grupo de Trabalho GT26 - Configurações sociais, conflitos territoriais e identidades coletivas na América do Sul

Título do Trabalho Entre Pernadas e Saberes: experiências, tradicionalidades e disputas na capoeiragem em Belém do Pará

Fabio Araújo Fernandes Doutorando em Antropologia Social - UFSC Marcela Nogueira de Andrade Mestranda em Antropologia e Arqueologia - UFPI

Apresentação e Considerações Históricas de uma experiência Social na Amazônia Este artigo é a reunião das análises e interpretações resultantes das pesquisas realizadas no interior do projeto “A capoeiragem amazônida: experiência social de mestres e professores em Belém” em 2008/2009. Pesquisa desenvolvida dentro do projeto “Capoeira Viva” do Ministério da Cultura do Brasil que tinha como finalidade o processo de salvaguarda da capoeira como patrimônio cultural brasileiro. Nestes termos, foi sistematizado aqui todo um esforço de coleta de dados e informações acerca da capoeira na Amazônia, especificamente na cidade de Belém escolhida como campo privilegiado da análise. Tal escolha se deve inicialmente pela mesma ser uma das principais metrópoles da Amazônia, conseguindo representar, em sua composição social, diversidades e complexidades culturais desta região, bem como por Belém carregar uma longa tradição histórica de capoeiragem destacando-se assim no que diz respeito a prática da capoeira na Amazônia. O primeiro desafio então que se coloca para este trabalho vem a ser a necessidade de pensar teoricamente a capoeira como uma prática social transmitida e adaptada diferentemente, no tempo e espaço, por cada grupo social partícipes de uma sociedade extremamente complexa que é a sociedade belenense. Para isso optamos por uma abordagem sócio-histórica, buscando levantar e refletir sobre a gênese social desta prática cultural (Foucault, 2008). Tal escolha metodológica é justificada pela pesquisa ser realizada analisando as diversas “capoeiras” que coabitam neste grande centro urbano da Amazônia que é Belém, focando no exame dos mecanismos sociais de sua existência, criação e manutenção. Com relação à tradição da capoeiragem na referente cidade, podemos citar alguns historiadores como Leal (2002) e Salles (1988, 2004), assim como alguns romancistas modernistas como Bruno de Menezes (2006 [1939]) e Dalcídio Jurandir (1976) que também nos revelam uma capoeiragem presente e de vital importância amalgamada à manifestações populares na cidade de Belém do século XIX. Nesta cidade portuária do século XIX, alguns negros libertos e livres, além dos indígenas catequizados, eram treinados pelos Jesuítas para execução de trabalhos especializados para se tornarem úteis ao comércio e

aos lavradores. Eram criados assim, carpinteiros, pedreiros, ferreiros, escultores, pintores, oficiais mecânicos, onde vários foram de grande ajuda nas construções de igrejas e prédios da época. Em meio a este segmento social a capoeira surge como uma prática de lazer durante os momentos de ócio principalmente dos trabalhadores ligados aos serviços portuários como mercadores, vendedores, marinheiros, pescadores e estivadores. Porém, de acordo com Salles (1988) sua mais marcante expressão naqueles tempos fora dentro dos folguedos de boi-bumbá. De acordo com o autor: Era um folguedo insólito, agressivo, que derivava constantemente em baderna, com ação e atuação de capoeiras, motivando desta forma a repressão policial e seus enquadramentos nos códigos de posturas municipais - que proibiam ajuntamentos de escravos, para qualquer fim, inclusive o de divertir-se desde que o lazer não contivesse caráter religioso. Em meados do século passado, certos traços característicos desse folguedo, na Amazônia, já se achavam estabilizados, tais como: ser um folguedo de escravos, realizarse na quadra junina, apoiar-se numa vanguarda aguerrida, a malta de capoeiras (SALLES, 1988, p. 228).

Percebe-se então a capoeira delimitando seus espaços, adaptando-se e se incorporando às vivências culturais das classes populares de Belém, influenciando de maneira decisiva na identidade cultural do homem na Amazônia. Em Jurandir (1976) pode-se perceber também a capoeiragem dentro dos bois-bumbás delimitando territórios aonde o campo de atuação destes folguedos eram demarcados por bairros, características que ainda nos dias de hoje, como veremos mais adiante, ainda se mantém. No entanto, em 1889, com a proclamação da República no país, ocorreu um processo de criminalização oficial da capoeira, remetendo-a ainda mais ao submundo e à marginalidade. Os capoeiras vistos como mais perigosos para o Estado eram enviados para prisões em ilhas marítimas como a de Fernando de Noronha. Muitos desses capoeiras da época serviam de capangas pelo partido democrata, rival dos republicanos que acabara de entrar no poder (LEAL, 2002; SOARES, 1999). E por isso, eles foram perseguidos pelo Governo do Estado do Pará e usados para justificar uma perseguição em larga escala aos democratas, os que eram presos em Belém eram enviados principalmente para Macapá. Com isso, a capoeira foi praticamente extirpada do Estado, tendo, conforme Salles (2004), possíveis resquícios da capoeiragem do século XIX

como a pernada e rasteira acrescida a cabeçada que compõem a chamada Luta Marajoara1 típica da região norte. A Prática da Capoeira: experiência pessoal e coletiva na construção de identidades e territorialidades A prática da capoeira só bem recentemente foi colocada para a investigação científica como um elemento importante integrado e participante da realidade sócio-cultural a ser estudado com afinco por pesquisas multidisciplinares ligadas às ciências sociais. Na verdade a maioria das definições de capoeira reflete modelos quase sempre de tendências simplificadoras, limitados a regras e formas das disciplinas pelas quais são analisados. Pretende-se aqui vê-la de uma maneira mais dinâmica e complexa, com suas variações e adaptações recorrentes da relação dos indivíduos e suas estratégias com a realidade sócio-cultural do lugar. Antes de iniciar essa discussão é importante retomar algumas das definições

que

se

encontram

recorrentemente

sobre

a

capoeira

(FERNANDES,2009). A primeira delas entende a capoeira como um esporte, daí se deriva um conjunto de propostas, inclusive inseridas no interior do processo de planejamento e gestão das cidades, que visam à inclusão dessa atividade nas escolas, nas comunidades, no sentido de reduzir a violência e inserir os indivíduos na sociedade por meio desta prática. A segunda definição observa a capoeira como uma luta marcial e esta é difundida por alguns grupos que a entendem desta forma. A terceira definição tenta ser a mais abrangente possível e identifica esta prática como criação coletiva e, portanto, como um bem cultural, sendo esta noção muito cara a antropólogos que compreendem a capoeiragem como práticas que se ligam às tradições, como bens imateriais fundamentais para a reprodução da cultura de seus grupos. Optamos por esta última definição, e para desenvolvê-la nos debruçamos sobre o conceito de experiência. Mas o que entendemos por experiência? “O que se adquire no modo como alguém vai respondendo ao que lhe vai acontecendo ao longo da vida e no modo como vamos dando sentido ao acontecer do que nos acontece” 1

Modalidade de combate corporal praticada pelos caboclos e vaqueiros da ilha do Marajó com expansão para o Amapá.

(BONDÍA, 2001, p. 27), ou ainda, como uma “resposta mental e emocional, seja de um indivíduo ou de um grupo social, a muitos acontecimentos interrelacionados ou a muitas repetições do mesmo tipo de acontecimento” (THOMPSON, 1981, p. 15). A experiência, desse modo, não é apenas aquilo que nos passa ou aquilo que nos toca, mas aquilo que nos acontece e por isso nos forma e transforma. A experiência, como mostra Benjamin (1993) e Turner (1986) confere peso e densidade à história, levanta a importância do acontecimento presente, sendo que uma figura chave entra como fundamental para a reprodução e a própria existência da experiência, o narrador que compõe suas histórias a partir das tradições do lugar que sempre morou e das práticas que cotidianamente realiza. O narrador aqui poderia ser associado ao mestre de capoeira, tanto os pioneiros, que surgem na cena social de Belém na década de 1970, quanto os seus principais discípulos que firmaram a presença da capoeira no cotidiano da cidade. Desta maneira, procurou-se estabelecer a relação entre as “experiências pessoais ou Erlebnis” (TURNER, 1982) de cada mestre e professor com uma “experiência coletiva ou Erfahrung” (Ibid) de cada grupo de capoeira. A partir do exposto podemos afirmar que a experiência também produz saberes, uma vez que, como afirma Thompson (1981, p. 17): A experiência entra sem bater na porta e anuncia mortes, crises de subsistência, guerra de trincheiras, desemprego, inflação, genocídio. Pessoas estão famintas: seus sobreviventes têm novas formas de pensar em relação ao mercado. Pessoas são presas: na prisão pensam de modo diverso sobre as leis. Frente a essas experiências gerais, velhos sistemas conceituais podem desmoronar e novas problemáticas podem insistir em impor sua presença.

A experiência, assim, assume uma importância singular no sentido de ser fundamental para a produção e reprodução dos códigos culturais, de práticas cotidianas, mas também pode ser um instrumento de visibilidade e empoderamento de saberes até certo ponto subalternizados. A capoeira como experiência mostra-se, assim, não apenas como uma prática cotidiana fundamental para trocas simbólicas e para a reprodução da cultura, mas também como um saber que é transmitido por seus narradores (ou seus mestres), além de se mostrar como uma prática que atualiza a história “na qual

tudo que é passado (em seu tempo) pode adquirir um grau mais alto de atualidade do que no próprio momento de sua existência” (BENJAMIN, 2008, p. 939). O mestre de capoeira é o responsável pela “transmissão viva”, quer dizer, pela atualização performática dos conhecimentos que possui, de sua própria experiência tornada exemplar. É por meio da figura do mestre e das narrativas, das quais ele é autor e personagem, que a experiência pessoal (Erlebnis) se torna experiência coletiva (Erfahrung). Na capoeira dos mestres mais antigos de Belém esta relação está representada pela relação destes com os grupos de capoeira que os mesmos fundaram e/ou ajudaram a estabelecer. Comecemos então com os mestres mais antigos de Belém, a saber, Mestres Mundico, Romão e Bezerra. O primeiro, Raimundo Pereira de Araújo, conhecido como Mestre Mundico é natural de Belém do Pará e traz consigo algumas características interessantes para se pensar suas experiências pessoais. Minha vó é filha de escravos [...] o meu pai é descendente marajoara de onde vem essa minha técnica de cabeçada né?! Essa raiz dele quando eu comecei. Essa época não existia mesmo aqui em Belém pelo menos não se ouvia alguém falar alguma coisa sobre capoeira [...] comecei a agregar saltos mortais a uma ginga, uma arcaica, sem técnica nenhuma. Isso é já ainda na década ali de 60 ainda, 68, 69, 70. E tanto é que não existia televisão na época na cidade. (entrevista com Mestre Mundico em março de 2009)

Há aqui uma clara reivindicação de uma ancestralidade marajoara2 que, aliado a descendência afro-brasileira e sua ginga arcaica com saltos mortais, compõem elementos constituintes de um contexto aonde a capoeira é por ele experiênciada. Outro fator importante neste contexto é a predisposição de mestre Mundico em criar redes de interação da capoeira com outras atividades, como o samba 3, o boi-bumbá e os cordões de pássaros juninos que garantem à ele uma espécie de legitimação e proximidade com uma percepção da capoeira voltada as práticas culturais regionais.

2

Pessoa nascida na Ilha do Marajó no Pará, local aonde influenciou consideravelmente a cultura da região do salgado paraense. 3 Mestre Mundico também é conhecido como Mestre Raí, mestre de bateria da escola de samba da Sacramenta, letrista e incentivador de manifestações culturais regionais como o BoiBumba, pássaros juninos entre outros.

No que diz respeito a sua compreensão sobre a capoeira, Mestre Mundico delimita duas fases bem distintas da capoeira desde a década de 1970. Segundo ele: [...] Primeiro era uma capoeira harmonia, uma capoeira de exibição só pra apresentação. Em um segundo momento, frente aos grupos que tanto nas décadas de 1970, (Mestre Bezerra e Romão) quanto na década de 1990, (Cobra Preta) desafiavam os meus alunos nas rodas (de capoeira) era preciso desenvolver uma capoeira mais agressiva para fazer frente às ameaças destes grupos e mestres (entrevista com Mestre Mundico em março de 2009).

Percebe-se aqui a sua sustentação cultural da prática da capoeira bem particular que em um dado momento entra em tensão com outras construções simbólicas que estabelecerão, em um âmbito mais abrangente, as diferentes percepções da capoeira em Belém e seus reflexos no tecido social belenense. O segundo mestre, Júlio Romão, nascido na cidade do Rio de Janeiro, conhecido como Mestre Romão, inicia na capoeira denominada de “regional” com 12 anos, aprendida em Bom Sucesso, Rio de Janeiro com o Mestre Zé Pedro. Em 1974, aos 25 anos, Mestre Romão chega a Belém e logo começa a ministrar aulas de capoeira e montar suas estratégias de conquista de espaços dentro do segmento da capoeira na capital paraense. Entra na UEPA (Universidade do Estado do Pará) e começa a dar aulas na Escola Superior de Educação Física. A partir de 2000 acontece uma descoberta da Capoeira Angola, uma descoberta interior, como que este tipo de capoeira já existisse em estado de latência no próprio mestre a espera de ser despertada. Esta Capoeira Angola, de acordo com mestre Romão, diferente da Regional, não é só o corpo que importa e sua movimentação e empolgação, é a alma, é o sentimento. Em sua definição: A Capoeira Angola estava em mim, estava no sangue e eu precisei estudar muito para ver, era um filho que estava dentro de mim. A Angola é sentimento, é preciso sentir. A Capoeira Angola é pra todo mundo, mas nem todo mundo é pra Capoeira Angola (entrevista com Mestre Romão em junho de 2009).

Hoje Romão acredita que o mercado tomou conta da capoeira, por isso, o Mestre ressalta a importância de manter as tradições, de não perder de vista os

elementos constituintes da capoeira, ou em suas palavras. Neste sentido, ele destaca a importância de manter alguns traços que caracterizam a capoeira enquanto manifestação afro-brasileira como a oralidade e ancestralidade. Outro representante importante de um momento de difusão da capoeira na Amazônia, especificamente em Belém é Antônio Bezerra dos Santos, conhecido no mundo da capoeira como Mestre Bezerra. Nascido em Coroatá no Maranhão, Mestre Bezerra fundou e presidiu, já na década de 1990, por quatro anos a Federação Paraense de Capoeira - FEPAC, o que lhe garantiu um lugar de destaque no cenário da capoeira paraense e brasileira. Professor de Judô e eletricista, Mestre Bezerra conseguiu reconhecimento nacional e internacional também pelas viagens e trabalhos que realizou em quase toda a região norte e Guiana Francesa. Ele iniciou na capoeira aos 23 anos com o Mestre Roberval Cerejo. De acordo com ele “foi em 67 mais ou menos no meio do ano quando começou (a ter aulas de capoeira). Eu estava dando aula de judô, no corpo de bombeiros quando conheci o Mestre Roberval Cerejo”. Sua ligação com as artes marciais vai se solidificar também com sua relação com o boxe, pois um de seus alunos que era boxer trouxe o mestre Bezerra para Belém em 1971, concretizando-se em definitivo em 1990 quando funda a Federação Paraense de Capoeira - FEPAC, instituição legalizada pela Confederação Brasileira de Capoeira e que confere um posicionamento bem definido de uma experiência filiada às instituições desportivas. Ai resolvemos documentar, criar três associações, a Associação Arte Brasil de Capoeira, ai um colega de Icoaraci criou a Associação Rei de Capoeira, e o outro criou a Associação Zumbi de Capoeira que era o aluno do Zumbi. Quando criamos as três associações, ai nós tínhamos condições de criar uma federação, ai foi criado a Federação Paraense de Capoeira [...] filiamos na Confederação Brasileira de Capoeira em São Paulo. (entrevista com Mestre Bezerra em fevereiro de 2009)

A trajetória de mestre Bezerra se solidificou e ganhou notoriedade nacional e internacional através da FEPAC e foi através disso que o mesmo conseguiu várias conquistas nos campeonatos nacionais através da delegação paraense. Diante desses argumentos e no intuito de construir a idéia da capoeira enquanto geradora de saberes fundada nas experiências das relações sociais,

fundamentais

para

trocas

simbólicas,

tomamos

de

empréstimo

as

considerações de Boaventura de Souza Santos (2007, p. 23-24) para quem: [...] o mais importante no mundo de hoje é que tanta experiência social não fique desperdiçada, porque ocorre em lugares remotos. Experiências muito locais, não muito conhecidas nem legitimadas pelas ciências sociais hegemônicas, são hostilizadas pelos meios de comunicação social, e por isso têm permanecido invisíveis, desacreditadas. A meu ver o primeiro desafio é enfrentar esse desperdício de experiências sociais que é o mundo. A necessidade do reconhecimento da capoeira como uma experiência social expressiva em Belém e na amazônia é fundamental. Esta experiência social organiza, como visto, códigos simbólicos construídos pelas experiências dos mestres e compartilhados por determinados grupos, sendo interessante perceber a extensão desta diferenciação para os grupos e redes fundadas por cada

mestre.

Os

exemplos

acima

demonstram

uma

expressiva

heterogeneidade em termos de concepção e prática da capoeira, uma vez que, sendo esta atividade organizada por experiências sociais das mais diferentes, acaba sendo apropriada de maneira também diversa. Ou seja, cada mestre e seus grupos organizam os códigos simbólicos de maneira particular, articulando-as com os mais variados elementos que vão desde manifestações culturais regionais até Instituições nacionais e internacionais como a Confederação Brasileira de Capoeira. Vale ressaltar que entendemos esta dimensão simbólica no sentido proposto por Bourdieu (2008), ou seja, como um conjunto de habitus, estruturados e estruturantes, que ajudam a organizar a práticas sociais dos grupos. O habitus em diálogo com as narrativas acima dispostas nos possibilitam delinear três disposições fundadas pelos mestres que serão incorporadas pelos grupos por eles iniciados, a saber, a capoeira em relação as praticas culturais regionais de Mestre Mundico, a capoeira com uma narrativa de ancestralidade de mestre Romão e por fim a capoeira diretamente conectada as instituições desportivas de Mestre Bezerra. Dito de outro modo, acreditamos que a prática e a organização da capoeira comporta, em suas expressões, um sistema de disposições que abrange as estratégias e as práticas sociais de seus membros pelas quais a ordem social se materializa. O

que a torna significativa e evidente à medida que essas disposições são incorporadas e interiorizadas pelos mesmos mediante um processo de interação social e em um contexto constituído historicamente. A compreensão desse processo permite perceber que, sendo a capoeira uma prática que se difunde pela formação de diferentes grupos, ela em si é uma forma de construção de identidades e, por extensão, de formação de territorialidades. Cada grupo, portanto, irá marcar sua diferença a partir de múltiplos códigos e criar estratégias variadas de “produção” individual e coletiva na constituição de sujeitos. A experiência social da capoeira que compartilha códigos simbólicos, tradições, hierarquias, define, também, alteridades. Os grupos de capoeira criados por seus mestres, portanto, demarcam sua diferença, edificam identidades, constroem estratégias de apropriação de determinados espaços de abrangência, afirmam identidades e se territorializam ao mesmo tempo, o que faz da prática da capoeira uma experiência social definidora de identidades e territórios.

Marcação de Identidades e Demarcação de Territórios: a prática da capoeira em Belém A capoeira, quanto prática social, é constituída por aspectos sociais, simbólicos e políticos que são permanentemente mobilizados por seus agentes para que a mesma se transforme em “tradição” e se enraíze como elemento fundamental da cultura local belenense. Assim, entendida enquanto uma prática social, ao se difundir e se enraizar define identidades e demarca territórios, uma vez que são grupos e associações que difundem e reproduzem a capoeira e fazem isso a partir de códigos e territórios específicos. Cada grupo ou associação de capoeira estipula suas estratégias para definir uma alteridade, para marcar sua diferença e a demarcação desses espaços de influência também é fundamental para a construção identitária. A forma em que esta identidade vai se constituir se dá de maneira extremamente diversa, pode ter uma dimensão fortemente relacional, quando é o apelo contextual do grupo que define os elementos de identificação, pode ter uma dimensão corporal, quando os movimentos, a ginga e o corpo definem a identificação, pode ter, ainda, uma dimensão puramente estratégica quando se

forjam símbolos de identificação do grupo, mesmo que estes símbolos não tenham forte valor histórico e social muitas vezes. Vale dizer, que estas dimensões não são excludentes uma a outra, pelo contrário, muitas vezes elas compõem em conjunto as estratégias de identificação dos grupos. As referências de valores e das memórias se fazem aqui diretamente relacionadas com a questão do lugar. Nas palavras de Mestre Romão: [...] a lembrança que fica é que foi a roda de capoeira mais bonita e bem freqüentada do Rio de Janeiro, talvez do Brasil. O Mestre Zé Pedro foi meu pai, irmão, filho. Eu vi e senti o universo da capoeira naquela roda. Aprendi que o meu valor é construído no meu feito e não no que tenho no bolso ou nas cores da minha roupa (entrevista com Mestre Romão em junho de 2009)

A importância da dimensão espacial, do lugar da roda e das experiências lá vividas, de mestre Romão se faz presente na marcação da diferença e na construção de uma alteridade que conduzirá também a formação de territórios. Pode-se afirmar, com base em Gomes (2002), ter a identidade social uma dimensão fortemente territorial, uma vez que se constata que é o espírito comum de grupos que qualifica o espaço que, dessa forma, “é não só fortemente marcado, como também preenchido de signos inclusivos, ou seja, signos que marcam a presença ou controle daquele território pelo grupo ou comunidade” (GOMES, 2002, p. 64). Em outras palavras as territorialidades criadas pela capoeira além de expressarem diferentes formas de apropriação do espaço social da cidade de Belém, também manifestam a construção de laços de pertencimento. A identidade é, portanto, um produto das ações sociais, das interações entre os sujeitos, é resultante de práticas sócio-espaciais concretas, mas é também marcada por símbolos materializados nos espaços sociais. Assim, “a construção da identidade é tanto simbólica quanto social” (WOODWARD, 2000, p. 10, grifos do autor). Pode-se dizer, então, que a identidade liga-se às condições sociais e materiais, sendo assim, a mesma não pode ser pensada distante do espaço social das relações. Essa construção social e simbólica é, conseqüentemente, histórica, ligando-se, nesse sentido, às tradições, aos costumes, à acumulação de tempos históricos em um território. Não se pode pensar a identidade sem pensar na diferença, não uma diferença qualquer, mas uma diferença relacional. A identidade tem o poder de

definir e marcar uma diferença, porém, não sem conflitos, sem tensões. Silva (2000, p. 82) diz que a identidade não pode ser vista em separado das relações de poder, por isso o mesmo autor afirma que a “demarcação de fronteiras, essa separação e distinção supõe e, ao mesmo tempo, afirmam e reafirmam relações de poder”. Fica claro a existência de um clima de rivalidade da capoeira de Belém da década de 1970. Mestre Romão afirma que “queria poder fazer o nome” e ainda alerta para os conflitos surgidos, principalmente a partir de 1979 entre os alunos dele e do Mestre Bezerra. Esta rivalidade tem como palco apoteótico as rodas de capoeira formadas na Praça da República em Belém a partir de 1981, nas quais a capoeira era um instrumento de posicionamento de grupos, era o esteio para demarcação de território para grupos específicos. Conforme Mestre Mundico a Praça da República desde esta “época dos hippies”, de 1970 para 1971, se transformou no principal ponto de reunião dos capoeiras de Belém. De acordo com ele todos os finais de semana, sábado à tarde ou domingo pela manhã, havia rodas em que os mestres e seus alunos se faziam conhecer, mostrando suas destrezas e peculiaridades, estipulando territórios e estabelecendo identidades a partir da marcação naquele espaço de vários grupos. Deve-se alertar ainda que a construção dessa diferença, não significa a demarcação de fronteiras fixas e estáveis, não significa uma homogeneidade das relações sociais. A identidade engloba a instabilidade, pois é sempre negociada, “contraditória”, “fragmentada” e inacabada. Essa forma de pensar a identidade admite que: As identidades não são nunca unificadas; que elas são, na modernidade tardia, cada vez mais fragmentadas e fraturadas, que elas não são, nunca, singulares, mas multiplamente construídas [...] (HALL, 2000, p. 108).

A dimensão territorial da identidade é posta pelas relações de poder, pela apropriação do espaço, mais especificamente pelo fato de “toda relação de poder espacialmente mediada [ser] também produtora de identidade, pois controla, distingue, separa e, ao separar, de alguma forma nomeia e classifica os indivíduos e os grupos sociais” (HAESBAERT, 2004, p.89).

Mais uma vez se faz necessária uma advertência anteriormente posta: se a identidade não pode ser pensada enquanto fixa e estanque, o território, por sua vez, também não deve ser pensado apenas como campo de forças, demarcador de fronteiras estáveis. Portanto, devemos pensar o território enquanto movimento, ritmo, fluxo, rede; porém, esse movimento não pode ser reduzido à funcionalidade, pois é uma dinâmica dotada de significados, de expressividade, ou seja, “que tem um significado determinado para quem o constrói e /ou para quem dele usufrui” (HAESBAERT, 2004, p. 281). Assim, para sistematizar essa ligação entre território e identidade, Haesbaert (1997, p. 42) afirma: O território envolve sempre, ao mesmo tempo [...], uma dimensão simbólica, cultural, através de uma identidade territorial atribuída pelos grupos sociais, como forma de controle simbólico sobre o espaço onde vivem (sendo também, portanto, uma forma de apropriação), e uma dimensão mais concreta de caráter político-disciplinar: a apropriação e ordenação do espaço como forma de domínio e disciplinarização dos indivíduos.

Analisa-se, portanto, a capoeira como uma experiência social na qual um conjunto de símbolos são compartilhados no cotidiano de sua prática, na qual, ainda, uma hierarquia social com base na tradição é reproduzida a partir da definição de grupos de capoeira que, por sua vez, são responsáveis pela definição de várias identidades ligadas ao signo maior que é a prática da capoeira. Esta prática por se organizar e difundir na forma de grupos forja múltiplas identidades e múltiplos territórios, marca diferenças e demarca espaços. A definição de identidades e territórios pela capoeira tem, como dito anteriormente, uma forte raiz histórica, por isso é preciso que se parta do pressuposto que, se são os grupos os vetores de territorialização e formação identitária, suas histórias que muitas vezes se confundem com seus próprios mestres, são um ponto de partida fundamental de análise. A partir daqui os elementos de territorialização e identidade serão expressos pela história e práticas destes grupos de capoeira. O primeiro grupo a ser problematizado trata-se do Grupo Senzala surgiu em junho de 1978 e tem uma história ligada ao bairro as Sacramenta, mesmo de Mestre Mundico, já que o mestre fundador do grupo foi seu aluno. A sua

metodologia de ensino perpassa pelo treinamento da capoeira angola, capoeira regional, do maculelê, o samba de roda da capoeira e a oficina de confecção de cordel. A territorialidade do grupo é bastante marcante no bairro, uma vez que, mesmo deslocando os locais de treinamento, as referências ainda continuam presentes no mesmo. Por mais que o signo do bairro seja um elemento de suma importância para a definição da identidade do grupo e territorialização do mesmo,

é

necessário

que

se

reconheça

as

outras

estratégias

de

territorialização postas em prática pelo grupo. A sua difusão parece ser uma estratégia territorial, pois basta analisar a quantidade de bairros que hoje atua o grupo e, também, de municípios no estado onde o mesmo desenvolve sua prática. As redes sociais estabelecidas pelo grupo Senzala, portanto, assumem um sentido territorial bastante claro e as estratégias são múltiplas para essa difusão como a articulação política. O programa do Governo do Estado do Pará, Escola de Portas Abertas4, é de fundamental importância para a difusão do grupo, haja vista que a maioria dos alunos é estudante e os locais de treino, também, são as escolas aos finais de semana. A participação do Senzala nesse programa mostra ainda a prática da capoeira pelo grupo direcionada para um viés pedagógico-educacional, podendo ser vista aqui com uma variante possível da capoeira que denominei de “cultural” de mestre Mundico. Por um lado, existe a marcação de uma identidade ligada aos instrumentos tocados, à história do grupo ensinada a todos os alunos, aos movimentos praticados, ao bairro que funciona como uma referência espacial ao grupo. Por outro lado, a partir dessa marcação de uma identidade em um lugar, o grupo parece ir para além de seu próprio espaço socialmente e historicamente delineado e organizado, e, a partir de estratégias de difusão, conquista novos alunos, novos espaços e reproduz sua identidade. Sendo esta expressa pela camisa que se veste, pelo movimento que se realiza e pela didática, marcando sua diferença em múltiplos espaços, territorializando-se a partir da construção de redes sociais, ou seja, alunos que ganham a

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Programa que as escolas estaduais abrem aos finais de semana para a comunidade ter oficinas culturais, artísticas e de artes marciais.

possibilidade de criar novos trabalhos do grupo, assim, difundindo os signos, marcando diferença e demarcando territórios. Um tanto diferente é o processo de construção de identidade e definição de territórios do Grupo de Capoeira Arte Nossa Popular - ACANP. A história deste grupo está imbricado com a história de seu mestre, José Maria de Matos Morais, mais conhecido como Mestre, considerado da terceira geração de discípulos do Mestre Romão, sendo fundado em novembro de 1989. Mestre Zeca nascido no município de Muaná, na ilha do Marajó faz deste um fato importante na construção identitária de seu grupo. De acordo com Mestre Zeca, a ACANP tem uma preocupação muito grande em ter uma identidade e isso se faz através da definição de símbolos bastante expressivos, da definição própria de capoeira, da tentativa de criação de um estilo próprio de luta (estilo Onça Pintada), dentre outros elementos. Em termos de demarcação de territórios, observa-se uma estratégia semelhante ao grupo anteriormente analisado: primeiro se consolidam bases sociais e simbólicas em um espaço bem definido e delimitado para então proceder a criação de redes sociais que garantem a difusão do grupo para além das fronteiras do primeiro espaço definido. A marcação da diferença é expressiva na ACANP, primeiramente pela criação de símbolos ao grupo que sejam compartilhados por todos os componentes, como a onça pintada que não é um símbolo vazio de significado, e sim expressivo, uma vez que tenta sintetizar sentimentos, motivações, movimentos de uma prática de capoeira específica, com fortes influências, segundo mestre Zeca, das lutas marajoaras. O símbolo, portanto, contribui para a produção e difusão de um estilo particular de luta, que mescla movimentos e que se utiliza de golpes de outras lutas amazônicas. Esta marcação da diferença e definição da identidade do grupo não se faz sem um processo de territorialização. Primeiramente o espaço definido e delimitado é também um bairro de Belém, a saber, o bairro do Benguí, e para ter uma abrangência maior no bairro as aulas acontecem em lugares bastante estratégicos, como escolas, igrejas e Centros Comunitários, locais onde ocorre uma sociabilidade maior entre as pessoas do bairro, que dão visibilidade à capoeira e ao grupo em questão fornecendo uma grande legitimidade social ao mesmo.

Porém, assim como acontece com o Senzala, a ACANP também se expande para além dos limites territoriais tradicionalmente definidos e ganha aderência em outros bairros de Belém e outros municípios do Pará e do Maranhão. Isso leva a crer que de acordo com a formação de novos graduados, contra-mestres e mestres, o grupo vai ganhando tentáculos em outras localidades. Existe uma relação forte entre o trabalho do grupo recém criado em algum lugar e o trabalho do grupo de onde provém seu responsável, por isso, as redes sociais que se criam a partir da difusão do grupo reafirmam e reproduzem identidades e ampliam territórios. O terceiro grupo a ser analisado expressa um dos troncos da árvore genealógica do Mestre Bezerra. Trata-se da Associação Rei de Capoeira, que tem seu início em 1992, quando Nazareno Souza de Lima, Mestre Nazareno procura registrar o grupo “Rei Zumbi de Capoeira”, no qual era mestre desde meados da década de 80, com a finalidade de criar a Federação Paraense de Capoeira. O nome do grupo quando passou a ser associação sofreu alteração, pois havia uma importância da dimensão territorial para definição da identidade do grupo, o que pode ser expresso na afirmação feita por mestre Nazareno de que o nome do grupo deveria ter algo relacionado com o local onde ocorrem as atividades do mesmo, neste caso o distrito de Icoaraci em Belém. Existe uma condição clara para a definição da capoeira praticada pela associação, as regras existentes seguem as da FEPAC, uma vez que sua gênese está ligada à formação desta. Na marcação da diferença, também colaboram a questão do entendimento da capoeira como esporte e, principalmente, as vitórias conquistadas pela FEPAC em campeonatos regionais e nacionais. Estas vitórias são colocadas como símbolo de um bom trabalho no âmbito da associação e que pode nos ajudar a entender suas influências na capoeira local. De acordo com Mestre Nazareno a forma de se jogar capoeira durante muitos anos era uma só, a regional, e somente quando sua associação de capoeira começa a participar de competições é que houve uma mudança para se adequar aos dois estilos, angola e regional. Em

termos

de

territorialização

a

preocupação

institucional

é

fundamental, uma vez que os convênios institucionais, as competições no contexto da Federação são motivadores da prática e da regularidade dos treinos em locais estabelecidos.

Assim como acontece com os outros grupos, temos um núcleo gerador que é bem definido e delimitado, uma vez que a própria história da associação garante seu respaldo social e sua visibilidade, bem como sua territorialização. A “Associação Rei de Capoeira”, de acordo com Mestre Nazareno, foi o primeiro grupo de capoeira de Icoaraci, tendo uma importância fundamental de formador de outros grupos no distrito. A partir deste grupo surgiram vários outros grupos de capoeira que ainda se estabelecem em Icoaraci, ainda existindo, portanto, uma difusão mais concentrada no bairro. O que alimenta o signo do próprio bairro como constituinte fundamental da definição da identidade da associação e os grupos surgidos dela. Há, portanto, uma forma bastante interessante e até certo ponto eficiente de reprodução e difusão das tradições ligadas à capoeira, em que a definição de identidades se dá em conjunto com a formação de territórios, por vezes construindo até mesmo identidades territoriais. Enfim, o que dizer de tudo isso? O que se vê em termos mais abrangentes é que a experiência social da capoeira ganha contornos amazônicos a partir de sua prática em grupos e associações regionais que sofrem influências diversas, como da luta marajoara, como dos símbolos tanto locais ou regionais, quanto nacionais, como das tradições de bairro e Instituições desportivas, dentre outras. Assim são criados um conjunto de estratégias pelos grupos e associações para marcarem sua diferença enquanto grupo e/ou associação, sem perder de vista que o que está acima desta diferença é a própria capoeira. Esta marcação de identidade é também a demarcação de territórios, que se dá a partir de processos de territorialização localizados num primeiro momento, no sentido de fortalecer as bases locais dos grupos e/ou associações. Para que num segundo momento de maturidade destas entidades, ou quando as mesmas já formarem professores de capoeira capazes de criar seus próprios grupos, aconteça um processo de difusão desta identidade e formação de novos territórios. Logicamente que este processo de difusão é uma dinâmica de reafirmação conjunta de um processo permanente de reelaboração de identidades e de marcação de diferenças. No interior destas redes sociais/territoriais a capoeira se reproduz, reafirma-se, reelaborase mantendo uma experiência social expressiva em termos de história, de cultura e de saberes gerados.

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