Entrevistas a grandes pensadores de nuestro tiempo

Denise Najmanovich

Entrevistas Grandes pensadores de nuestro tiempo

Heinz von Foerster Ilya Prigogine Humberto Maturana Evelyn Fox Keller Suely Rolnik Sami Ali Dick Auerswald

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MAESTRO DE SABIOS* Reportaje a Heinz von Foerster

Encontrarse frente a Heinz von Foerster, es a la vez un viaje al pasado hacia la Viena de principios de siglo, a la cuna de Wittgenstein, de Freud, de Popper y tantos otros, y un vislumbrar del futuro, porque la vitalidad y la lucidez de este hombre de casi ochenta y tres años nos pone en contacto con las lineas de pensamiento que están gestando nuestro futuro. De él se ha dicho que con un solo gesto "duplicó la capacidad de computación del mundo " cuando desarrolló la computadora "ILLIAC III". La construcción de este prodigio de la era prechip, se debió a un cambio conceptual basado en modelos cibernéticos, que permitió desarrollar programas y lógicas no "clásicas". Von Foerster, a lo largo de su prolífica vida académica incursionó en campos que las concepciones tradicionales de la ciencia considerarían radicalmente separados, como la física, la computación, la epistemología, la neurofisiología y la ética, que en la mente "sistémica" de este pensador se potencian y realimentan continuamente. Sus encuentros e intercambios con muchos de los más destacados científicos de este siglo a lo largo de varias décadas dejaron una impronta indeleble en su pensamiento y también en muchos de los que tuvieron la suerte de compartir la aventura intelectual con él: desde su tío Ludwig (nada más, ni nada menos, que Ludwig Wittgenstein), hasta Norbert Wiener, pasando por Gregory Bateson, Margaret Mead y Warren McCulloch. Varios de ellos compartieron el alumbramiento de la primera cibernética (de los sistemas observados) y de la cibernética de segundo orden (de los sistemas observadores) y disfrutaron durante años de la potenciación del pensamiento que produce el diálogo interdisciplinario. En su paso por Buenos Aires,tuvimos el placer de conversar con este grande de nuestro tiempo.

P- ¿Profesor Foerster podría Ud. hacernos una presentación a grandes trazos de su trayectoria?

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Nací hace ochenta y dos años y tres cuartos en el año 1911, el viernes 13 de noviembre, en la ciudad de Viena. En aquel momento mi ciudad natal era un lugar maravilloso y excitante, sucedían cosas fantásticas en todos los campos, desde la física hasta la filosofía y el arte. Yo nací en ese gran círculo de actividad. Para mí fue un día de suerte, aunque no se si lo fue para mis padres. Tuve la enorme fortuna de nacer una familia de artistas y pensadores. Mi abuela comenzó el movimiento feminista en el centro de Europa, ella editaba un periódico "documento femenino", siempre había periodistas en la casa, y yo pasaba allí mucho tiempo porque mi padre había sido hecho prisionero en la primera semana de la guerra. Así que fui un niño criado casi sin padre, que pasaba muchas horas en la casa de la abuela, y rodeado de artistas, pasando buena parte de mi tiempo en el guardarropa del teatro admirando a mujeres hermosas. Luego comencé mi período escolar, pero debo reconocer que siempre fui un mal alumno, en especial no podía entender porqué se discutían algunos temas de matemáticas y de física que para mi resultaban obvios, triviales, yo podía dormir mientras el profesor hablaba porque todo me parecía natural y evidente. Así que luego ingresé en el Instituto de Tecnología en Viena y un compañero me informó que en la Universidad se estaban dictando unas conferencias "fabulosas". Allí me dirigí y encontré la sala llena, con los profesores sentados en la primer fila, como se usaba en aquella época. Cuando anunciaron el tema del que se iba a hablar ese día, resultó que se trataría una cuestión realmente poco ortodoxa: "¿Puede crearse vida artificialmente?". Cuando el presentador dijo el título, todos los que estaban sentados en la primera fila se levantaron en señal de protesta y se retiraron de la sala. Esto para un joven de 18 o 19 años, resultó aún más atractivo. Que la ortodoxia se retirara, era para mí la mejor propaganda, ya que implicaba que allí debía suceder algo realmente interesante. Esa conferencia formaba parte de una serie de presentaciones de trabajos del famoso "Círculo de Viena " de Filosofía, formado por Moritz Schlick, Rudolf Carnap, Kurt Godel, entre otros. Inmediatamente me sentí atraido por estas presentaciones y me relacioné con estos pensadores ya que el sistema educativo vienés permitía que un estudiante asistiera al mismo tiempo al instituto de tecnología y a la universidad. Desde entonces me moví en dos campos: la ciencia y la tecnología por un lado y la filosofía por el otro. Pronto comencé a relacionarme 3

con las ideas de Wittgenstein, ya que con él mismo tenía relación desde que nací, porque éramos parientes. Estudie profundamente su "Tractatus Logicus Philosóficus" y pronto me convertí en un verdadera peste para mi familia y mis conocidos porque cualquier cosa que ellos dijeran era inmediatamente rebatida por mí al grito de " Lo que dices está mal, porque de acuerdo al "Tractatus...”.Todo esto ocurría

a comienzos de los años treinta. Luego

vinieron los nazis y para sobrevivir tuve que irme de Viena porque allí mi familia era demasiado conocida. Así que me fui a Berlín donde conocí a una mujer absolutamente maravillosa, con la cual me casé y con la que hace unos años festejemos los cincuenta años de casados, y que felizmente me acompaña hasta hoy. Este fue un tiempo muy difícil, varias veces perdimos todo en los bombardeos. Luego de la guerra, emigramos a los EE. UU., donde arribé en febrero del año 1949, luego de cruzar el Atlántico en el Queen Mary en medio de las tormentas de invierno, llevando conmigo mi trabajo recién publicado: "Teoría molecular de la memoria". Al llegar, le escribí a todos los conocidos informándoles de mi proyecto de quedarme en el país y de mis investigaciones. Al poco tiempo recibí un telegrama de un querida amiga que estaba en Chicago, que me decía que viajara pues había una persona muy interesada en conocerme. Cuando llegué me presentó nada menos que Warren McCulloch,

al gran

"neurofilósofo", puesto que era a la vez Neurofisiólogo, matemático, poeta y filósofo. Warren me invitó a dictar una conferencia sobre mi trabajo en el tema de la memoria ante la "crema de la crema" de los científicos americanos. En ese momento hace sólo diez días que había llegado a los Estados Unidos y mi inglés era pobrísimo, pero allí había tantos emigrados de Viena y Berlín, que parecía más Europa Central que Chicago. Presenté mis trabajos y estos me valieron una invitación a participar en los encuentros patrocinados por la Fundación Joshia Macy Jr. sobre el tema "Causalidad circular y mecanismos de retroalimentación en sistemas biológicos y sociales", aún hoy casi no lo puedo pronunciar. De cualquier manera, allí también fui invitado a informar sobre mi teoría de la memoria, esta causó muy buena impresión, pero mis colegas me dijeron que si bien mi presentación había sido muy interesante, la manera en que lo había hecho había sido "abominable" (refiriéndose a mi terrible manejo del idioma); y por lo tanto me proponían nombrarme editor de 4

las conferencias, lo que me exigiría pulir rápidamente mi manejo del inglés. Yo pensé: " Esto es típicamente americano " y acepté. Pocos meses antes, durante mi primer encuentro con McCulloch, éste me había sugerido que leyera el libro de Norbert Wiener, recientemente aparecido, cuyo título hoy es mundialmente famoso: "Cibernética". Cómo este término tenía mucho que ver con el tema de los encuentros y además tenía la virtud de que yo podía pronunciarlo correctamente, propuse cambiar el nombre largo y engorroso de nuestras conferencias por el mucho más sencillo acuñado por Wiener. Todo el mundo estuvo encantado, y Norbert Wiener que era uno de los participantes y que estaba sentado muy cerca mío, cuando escuchó los aplausos de los otros concurrentes, se emocionó y pude ver las lágrimas apareciendo en sus ojos, antes de que se retirara para que los demás no lo vieran emocionado. En aquellos maravillosos encuentros científicos alrededor de temas ligados a la cibernética participaron, además de los que ya mencioné, John von Neumann, el padre de la revolución computacional, Gregory Bateson y la que en aquella época era su esposa, la gran antropóloga Margaret Mead. Estar en ese grupo y ver cómo cada uno aprendía del otro, cómo se escuchaban y preguntaban, fue para mi muy importante. Además tenía que estar muy atento debido a mi labor de editor, de la que aún hoy estoy orgulloso, que me permitió transformar estas discusiones en "dramas", lo que no fue difícil por el propio estilo que tomaron los intercambios. Ese mismo invierno fui invitado a trabajar a la Universidad de Illinois. Allí fundé el "Laboratorio de Computación biológica" en 1958, que se transformó en un lugar muy activo que contó con la visita de importantes investigadores como Ross Ashby, Humberto Maturana y interdisciplinario,

había

Neurofisiólogo,

Gordon Pask. Nuestro grupo era lógicos,

matemáticos,

filósofos,

especialistas en educación y pronto estuvimos en plena producción y gozamos de el apoyo de el Instituto Nacional de Salud y la Fundación para la Ciencia. Así pudimos llevar adelante nuestro proyecto de construir "autómatas no triviales" y en estos proyectos trabajé dirigiendo el laboratorio hasta 1976, cuando cumplí 65 años y me tuve que jubilar y decidí mudarme a California. Desde nuestra casa, cerca de Santa Cruz, escuchamos el mar y junto a mi esposa vivimos felices de allí en más.

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P.- A mucha gente puede parecerle extraño que exista un Laboratorio de Computación Biológica ¿Por qué eligieron esa denominación para su centro de investigación?

En 1943, Warren McCulloch y un joven genio que trabajaba con él habían escrito un trabajo titulado: "Un cálculo lógico de las ideas inmanente a la actividad nerviosa". Para que se den una idea de lo brillante que era ese jovencito, les voy a contar una anécdota de cuando lo conocí. En un momento de la conversación le pregunté su opinión respecto de un libro escrito en alemán cuyo título era "Acerca de la Verdad". El me dijo que no lo conocía y que por otra parte no sabía alemán. Al poco tiempo lo encontré, y me hizo varios comentarios profundísimos respecto del libro. Impresionado le pregunté quién se lo había leído, y me contestó que él mismo. Pero si tu no leías en alemán, le dije. Si - me contestó- pero eso fue hace tres semanas. Bien, en ese trabajo, lo que planteaban era que era posible asignar a una neurona individual la posibilidad de transmitir o no, en relación a la carga eléctrica del ambiente que la rodeaba, es decir de las otras neuronas a las que estaba conectada. Esto quiere decir que la neurona puede decir "si" o "no", o "verdadero" y "falso" y esto es... una máquina lógica ! Desde esta perspectiva, la neurona individual es ella misma un computadora. Es decir, que todo lo que pueda ser expresado en una forma lógica, puede ser computado por una red neuronal. Estos desarrollos ligaron fuertemente a la neurología y a la computación. La sorpresa desaparece totalmente si tenemos en cuenta

el

significado más general del término computación que emerge claramente cuando pensamos en su etimología. Computar provienen de "com-putare" , donde "com" significa al mismo tiempo y "putare" contemplar o pensar, y por lo tanto "computar" es contemplar cosas al mismo tiempo,

relacionar. Por

ejemplo: 2 aquí, 2 allá...relación suma...computo y obtengo un 4. Tan simple como esto. Aunque hay algunas computaciones un poquito más complicadas, esta es la esencia. En sentido amplio entonces, computación tiene que ver con relacionar y transformar, y estos conceptos no se aplican solamente a los números. John von Neumann, expresó esto de una manera deliciosa con un anécdota genial. Una vez alguien le dijo que " una computadora no puede hacer esto, eso y aquello porque... a, b y c " entonces 6

von Neumann, le

preguntó: "¿puede Ud. precisar qué es lo que la computadora no puede hacer?", su interlocutor lo hizo, y von Neumann le solicitó a McCulloch que diseñara "la computadora que pudiera computar 'lo que la computadora no podía computar' "...y ellos , por supuesto lo hicieron. Estos fueron los comienzos, pero pronto nos dimos cuenta que raramente podemos definir exactamente las cosas, porque todo lenguaje natural es ambiguo y polisémico. El constructivismo, la corriente epistemológica que nació de nuestros trabajos y el de otros colegas, parte del reconocimiento de estas características del lenguaje. Pronto nos dimos cuenta que el universo entero sería un lugar pequeño para una computadora basada en una red neuronal que quisiera computar un cuento de cinco páginas, por ejemplo. Por lo tanto, existen limitaciones lógicas y espaciales que impiden proseguir el camino de la computación a partir de proposiciones que tengan un significado único e incontrovertible. Volviendo entonces a su pregunta sobre porqué le pusimos "Laboratorio de Computación Biológica" a nuestro ámbito de trabajo, pienso que se debió sencillamente a que estábamos pensando el "término" computación en su acepción más amplia. Para mí fue muy iluminador el pensar cómo los organismo vivos desarrollan su comportamiento en un ambiente complejo y esto me llevó a concebir el problema del conocimiento en otros términos y a partir de allí diseñar las "computadoras en paralelo ". La primera que se construyó en todo el mundo fue la de nuestro laboratorio. El Instituto Nacional de Salud nos encargó en 1962 este trabajo. Necesitaban un aparato que pudiera contar células con gran velocidad. Nosotros construimos uno que basaba su funcionamiento en el procesamiento paralelo; es decir, que no contaba en el sentido usual de la palabra, sino que "veía directamente la cantidad". Piense Ud. que si yo le pregunto cuantas tazas hay sobre la mesa, Ud. puede contestarme "cinco" sin necesidad de contarlas. Se puede decir que en este caso Ud. ve directamente la "cinquidad". La computadora que nosotros construimos podía hacer esto mismo, pero con cantidades muchísimo mayores, y además en un milisegundo. La velocidad del proceso es fundamental, y se logra

gracias

al

paralelismo.

Otras

máquinas

que

se

construyeron

posteriormente, podían contar en micro segundos (0,000001 seg) y esto sólo se puede lograr con gran aumento de potencia que provee el procesamiento 7

paralelo, es decir cambiando la conceptualización del proceso de la lógica secuencial al paralelismo y por lo tanto diseñando una tecnología totalmente diferente. El cambio conceptual se relaciona con la perspectiva conceptual sistémica. Hay dos formas de conocer, una se basa en separar y en ciertos campos este es un enfoque perfecto: si uno tiene un pedazo de cobre, uno lo corta y tiene 2 pedazos de cobre , pero si uno quiere hacer lo mismo con el cerebro, tal vez tengan algo para investigar, pero probablemente no será lo que querían conocer. La primera de estas famosas formas de estudiar las cosas es la científica, que es muy astuta. Si un problema es demasiado largo, los científicos clásicos lo cortan en pedazos más pequeños, si todavía se muestra intratable, lo vuelven a subdividir en partes cada vez más pequeñas...y cuando son suficientemente pequeñas, entonces se puede llegar a entender. Esto es el reduccionismo y su gran ventaja es que casi siempre es exitoso. Ciencia, que proviene de la base indoeuropea "ski": es la base para "esquizo" que quiere decir separar, partir del cual proviene esquizofrenia. Cuales son las operaciones complementarias de las mencionadas: juntar, integrar que provienen del "sun" que quiere decir poner cosas juntas, de allí vienen sinfonía, y también sistema. Así tenemos dos formas de pensar las cosas: separarlas entonces somos científicos clásicos- o mirarlas integradamente -como hacen los sistémicos-. En muchos casos el enfoque reduccionista destruye el fenómeno que uno quiere estudiar. Si uno es sociólogo y separa a todos los individuos, se queda sin sociedad. Si uno quiere estudiar al ser humano, con su capacidad de hablar y de amar, y lo reduce a las células nerviosas ya no hay más persona a este nivel. Quiero darles un ejemplo de un grandes sistémicos: Gregory Bateson.

Bateson escribió un libro maravilloso llamado "Espíritu y

Naturaleza. Una unidad necesaria". En una parte del texto comenta que se le apareció una frase que le pareció muy significativa : "La pauta que conecta", para referirse a una estructura conectiva entre las cosas. El termino pauta en inglés es "pattern" que proviene de "Pater", padre en latín, entonces en un encuentro con Bateson le propuse porqué en vez de pensar en la pauta que conecta, no utilizábamos la idea de " la matriz que sustenta". ( Matriz viene de Mamá ). En cualquier caso, esta mirada sistémica no tiene nada que ver con el pensamiento causal clásico ya que lo trata es de destacar las relaciones y 8

buscar las conexiones. Esta forma de ver el mundo no es nueva, por ejemplo, ya en 1220 Albertus Magnus dijo: "No es que una parte del universo causa que otra parte actúe de determinada manera, sino que es la configuración de todas las cosas del universo que provee las condiciones para que emerjan otras configuraciones.", y también Giordano Bruno, que decía que la teoría de la causalidad no tenía sentido, el hablaba de complementariedades, por eso lo quemaron vivo. Lo que es común a todos estos autores es que buscan similaridades, complementariedades, se pregunta cómo las cosas que están integradas. Este cambio conceptual también fue importante para el desarrollo de las ciencias de la computación.

P-

¿Cómo

se

relacionan

sus

trabajos

en

la

construcción

de

computadoras, y en biología con su interés la epistemología?

En la primera parte de este siglo los físicos se vieron forzados a revisar las nociones básicas de las ciencias naturales y en el último cuarto de siglo los biólogos forzarán un revisión de la concepción de la ciencia misma. Hoy, para muchos, esta claro que una ciencia que pretenda una descripción objetiva del mundo, tendría que ser una ciencia sin sujetos y esto nos lleva a serias contradicciones. Para salir de ellas, fue necesario dar cuenta del papel de el observador (es decir del sujeto). Ahora podemos decir que toda descripción del universo implica al que lo describe. Lo que hoy necesitamos es una teoría del observador y como sólo los organismos vivientes pueden ser calificados de tales, entonces parecería que esta tarea le corresponde al biólogo. Pero él mismo es un ser viviente, lo que significa que en su teoría tendrá que dar cuenta de si mismo y también de su capacidad para hacer tal teoría. Esto abre una situación

totalmente nueva en el campo científico pues desde la

perspectiva clásica que separaba drásticamente el observador y lo observado, esto no está permitido. Para entender a fondo esta cuestión es importante darse cuenta que esta separación entre el observador y lo observado no fue establecida por excentricidad o locura sino porque en ciertas circunstancias da lugar a paradojas como la de famosa afirmación: "Yo soy un mentiroso" ; si dije la verdad estoy mintiendo, y si miento digo la verdad. Hoy sabemos que la "auto9

inclusión" o "auto-referencia"

es el origen de estas y muchísimas otras

paradojas. La cuestión es ¿Qué hacer con estas paradojas? El gran filósofo y matemático ingles, Bertrand Russell, luego de pensar y repensar el problema, decidió "prohibir" la autoinclusión, con el argumento, muy lógico por cierto, de que toda proposición debe ser o bien verdadera o bien falsa. La victoria del caballero liberal fue celebrada y es conocida como la teoría de los "tipos lógicos". Sin embargo, pronto quedo claro que semejante restricción impedía el estudio de la vida, desde las organizaciones moleculares hasta las sociales, puesto que la vida no puede ser estudiada "in vitro", se la debe explorar "in vivo". La situación actual es muy diferente a la que reinaba en la primera mitad del siglo, hemos avanzado mucho en la construcción de otros tipos de lógicas. Para poder apreciar las propiedades de un sistema autológico podemos hacer un sencillo experimento accesible a todo el mundo. Miremos la Figura:

Figura 1 Sostenga el diario con la mano derecha. Cierre el ojo izquierdo. Fije la vista en la estrella. Mueva el libro lentamente hacia adelante y hacia atrás, a lo largo de la línea de visión, y observe cómo el círculo negro desaparece ( a una distancia ojo-libro de 35 cm.) Mantenga la vista fija en la estrella, a la misma distancia ojolibro, y mueva lentamente el papel en círculos: el círculo negro permanece invisible. 10

El fenómeno que hace aparecer el experimento tiene que ver con la denominada "mancha ciega" visual. Hoy contamos con una buena explicación neurofisiológica de este tema, pero a mí lo que más me interesa son las consecuencias filosóficas que se puede extraer de él. Lo que resulta sorprendente de este experimento el la demostración de la incompletud de nuestro campo visual... de la que resultamos inconscientes en condiciones normales. De lo que se deduce que: somos ciegos a nuestra ceguera. Los fisiólogos lo saben "todo" respecto a la mancha ciega, pero no puede explicar por que no somos conscientes de este "agujero" en nuestro campo visual. . El problema que yo quiero destacar no es que no vemos, sino que "no vemos que no vemos". Este último es un problema de segundo orden, porque es un problema cognitivo... una "mancha ciega cognitiva". Esta idea del punto ciego se puede extender a todo los dominios de nuestro conocer y de nuestro hablar. Estamos nuevamente ante una paradoja, pero mi postura ante ella es totalmente distinta que la de Russell, el las prohibió en cambio yo las promuevo. Una vez presenté para título de una conferencia el siguiente: "Paradojas, contradicciones, círculos viciosos y otros dispositivos creativos". Para entenderlo mejor, veamos el lenguaje. ¿Qué es el lenguaje? Necesitamos el lenguaje para tener una respuesta, y por supuesto también lo necesitamos para hacer la pregunta. Aquí nuevamente parece formarse un círculo vicioso, debido también a la autoreferencia. Usamos el lenguaje, para estudiar el lenguaje. Y en este campo, la pregunta más fastidiosa para la lógica tradicional es la que formuló Wittgenstein: ¿Qué es una pregunta? Hay problemas que en principio no puede ser decididos. Algunos vienen de la antigüedad, por ejemplo el de la cuadratura del círculo, los geómetras griegos probaron, probaron y probaron sin lograrlo. Muchos de sus continuadores también lo intentaron, hasta que el genial matemático Alemán Karl F. Gauss dijo por qué no probamos lo contrario, es decir, que es imposible "cuadrar el círculo". Entonces el problema de la cuadratura del círculo fue resuelto... se probo que no podía resolverse. Puedo darle un ejemplo aún más sencillo, el del "problema 13" que le pide a Ud. que usando todos los números pares del sistema numérico y puede sumar y restar cuantas veces lo desee y tiene que llegar finalmente a obtener el número 13. En un segundo Ud. puede darse 11

cuenta que esto es imposible. Tanto en este caso como en el anterior, llegamos a la conclusión que estos problemas no pueden ser resueltos. Hay muchos más problemas que en principio son irresolubles: el origen del universo, nadie es testigo, nadie estaba allí, nadie puede contarlo. Sin embargo casi todo el mundo tiene una respuesta a este misterio. Los astrofísicos dicen que fue el Big Bang, hizo Pum !! y allí estaba el universo; otros dicen que Dios lo construyo en seis días y el séptimo descansó y por supuesto que hay muchas explicaciones más. Por lo tanto si alguien responde un problema "irresoluble en principio", entonces no

sabremos nada sobre el problema,

pero sí

sabremos algo del que lo respondió. Si se pregunta ¿Cómo se creó el universo? y alguien contesta con el Big Bang, uno puede decir: Gracias, Ud. es un físico y si le contesta con la narración del Génesis, uno puede agradecer y afirmar que su interlocutor era un creyente del relato bíblico. Hay algo aún más interesante sobre estos problemas indecidibles en principio: sólo en estas cuestiones podemos nosotros decidir. Esto porque nada, ni la lógica, ni la matemática, ni los hechos, nos fuerzan a tomar una u otra decisión. Este es el reino de la libertad absoluta. Si uno responde a esa pregunta debe ser responsable de la respuesta que brinda. Fíjese como lentamente va apareciendo el tema de la ética. Otra cuestión fundamental para una teoría del conocimiento que es "en principio indecidible" es si yo soy parte de este universo o si lo estoy mirando desde afuera. Si quiero hacer epistemología debo decidir esta cuestión. No hay forma objetiva de decidir si una u otra descripción es correcta. Laplace y los científicos clásicos, respondieron que no. Yo he tomado mi propia decisión y es que soy parte del universo, pero si soy parte debo hacerme responsable de los cambios que yo provoco en él. Si me quedo "afuera" diciendo que "yo sólo observo", entonces, no me creo responsable de mis "observaciones".

Esto

está en la base de la concepción constructivista del conocimiento, que reconoce al conocimiento del conocimiento como una disciplina de segundo orden y que plantea que el que conoce no está separado radicalmente de aquello que conoce. El conocimiento no es una pintura de la realidad, es una construcción humana. Un constructivista si se lo presiona mucho, diría que el mundo "tal como lo conocemos" es también nuestra invención. Para entender mejor aún, las ideas básicas del constructivismo, podemos usar una anécdota 12

real de Pablo Picasso. Una vez un turista norteamericano fue a visitarlo y le preguntó

al gran pintor español: ¿Por qué no pinta usted las cosas de la

manera que estas son, es decir objetivamente? Picasso penso un rato y le contestó ¿qué quiere Ud. decir con pintura objetiva, qué quisiera Ud. que yo haga? Muy fácil, respondió el viajero, mire esta foto de mi mujer, así es como ella es en realidad. Picasso la miró detenidamente y respondió: ella es un poco pequeña, y también muy flaca.

P- Prof. von Foerster, usted ha destacado la importancia de la ética para su

posición epistemológica constructivista ¿puede aclararnos su

posición al respecto?

Pensemos en cualquier organización. Desde una epistemología de primer orden donde el "organizador" y su organización está drásticamente separados, aquí la ética se expresa en tercera persona: " tu debes....". Este es el mundo de organizar al otro. Desde una perspectiva constructivista o de segundo orden, las cosas son muy distintas, no hay separación, pensemos por ejemplo en la auto-organización. Con esta perspectiva afirmamos que el actor, actúa en última instancia sobre si mismo, porque el está incluido en la organización. Este el mundo del organizarse a si mismo, es el mundo del: " Yo debo...". Como se puede ver el trasladarse de una perspectiva de primer orden a una de segundo orden tiene como consecuencia un cambio en la concepción epistemológica de la ética. Yo adhiero al enfoque de Wittgenstein de la ética que dice "Es claro que la ética no puede ser articulada". El problema es como hablar de ética cuando ésta no puede ser articulada. Esta postura estar siempre alerta de que desde el momento que se empieza a hablar de ética, uno comienza a deslizarse hacia abajo y se convierte rápidamente en un moralista. Para mí yo he tomado una decisión, hable de lo que hable, ya se trate de ciencia, filosofía o epistemología, yo debo utilizar mi lenguaje de manera que la ética esté siempre implícita, que no surja, que este siempre subyacente como si fuera el pentagrama sobre el que se escriben las notas del discurso. Porque en el momento en que la ética se vuelve aparente, cuando emerge, inmediatamente

13

surge la cuestión de si es verdad o si es bueno o correcto y esto ya es la moral y el enfoque es totalmente distinto.

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EL SEÑOR DEL TIEMPO* Entrevista a Ilya Prigogine Por Denise Najmanovich y Ana Maria Llamazares

Las reuniones de científicos también tienen sus favoritos. Y en el Encuentro Interdisciplinario

Internacional

sobre

Nuevos

Paradigmas,

Cultura

y

Subjetividad, que tuvo lugar en Buenos Aires durante los últimos días, fue sin duda Ilya Prigogine la figura principal. No sólo por el Premio Nobel ( Química 1977) sino por el innegable carisma que emana de los protagonistas de las grandes transformaciones. Un denominador común desafía la mayor parte de las ciencias de hoy en día: explicar la complejidad, manejarse en un mundo cambiante, en el que casi todo va adquiriendo facetas inasibles, inciertas, impredecibles. Tal vez por tocar estos puntos neurálgicos de nuestra conflictiva más vigente, al ocuparse de problemas como el cambio, el desequilibrio, el caos, el desorden, la inestabilidad, la irreversibilidad, pero sin duda también por ofrecer atractivas respuestas, por traducir en forma comprensible aquel legendariamente oscuro lenguaje de la ciencia y compaginar todo esto en un mensaje imbuido de posibilidades optimistas, Prigogine se ha convertido en una figura de prestigio y popularidad. Debe reconocerse a Prigogine el mérito de haber organizado y difundido buena parte del corazón teórico de lo que se da en llamar el nuevo "paradigma" científico, una nueva explicación del mundo, una nueva concepción del hombre, de su ética, de su relación con su entorno y de sus vías de conocimiento.

- Usted ha dicho que fueron circunstancias históricas y familiares las que en gran medida lo llevaron a elegir la físico-química como campo de investigación. Sin embargo, las humanidades, especialmente el arte y la historia, han sido su primer amor y son campos que usted sigue * Reportaje publicado en el Suplemento Futro de Página/12 el 30 de Octubre de 1991.

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cultivando a través de su pasión por la música y el arte prehistórico ¿Encuentra usted algún nexo entre el conocimiento y la creatividad científica y la artística?

-Lo que me atrae tanto del arte, de la historia y de la ciencia es que nos permiten entender el mundo en que vivimos, y esto es imposible sin hablar del pasado: no podemos explicar el presente sin alguna clase de visión evolutiva. Pero desgraciadamente, pareciera haber un contraste entre esta convicción casi instintiva y el hecho de que para la física básica no es necesario conocer el pasado, pues en su descripción del mundo no hay una distinción fundamental entre pasado y futuro. Yo he sentido muy fuertemente esta contradicción; y puede ser por ese motivo que he tratado de encontrar los puentes entre el tiempo y la ciencia. En esencia, no ha habido ningún "programa" en mi vida. Es más una cuestión de coincidencias. Siempre he tenido un gran interés por las humanidades, aunque distintas circunstancias me llevaron a la investigación científica. Pero tal vez, guiado por el instinto, me fui interesando en la termodinámica, un campo de la ciencia donde se manifiesta la "flecha del tiempo", y que en la época en que comencé mi trabajo mi trabajo como investigador no era un área de la física que gozara de gran predilección entre los científicos. Y aún hoy en día, la idea de una direccionalidad del tiempo no es aceptada mayoritariamente por los físicos. Por ejemplo, Stephen Hawking, en su libro "Breve Historia del Tiempo", al hablar de cosmología trata de eliminar el tiempo de su explicación del mundo, convirtiéndolo en algo similar al espacio.

-¿Ha tenido usted una idea preconcebida, alguna idea metafísica que orientara sus investigaciones?

-Instintivamente,

siempre

consideré

que

el

tiempo

juega

un

papel

especialmente importante. Tal vez pueda decirse que fue un prejuicio filosófico el que orientó en alguna forma mi carrera científica. Pero también los resultados de mi investigación fortificaron este punto de vista metafísico, lo cual a su vez me recondujo a enfatizar los aspectos científicos de mi trabajo, en una suerte de feedback entre ciencia y filosofía. Pero esto no siempre fue fácil. A lo 16

largo de mi carrera he debido librar una suerte de batalla contra los prejuicios. La razón de esto es interesante: la aspiración de la ciencia siempre ha sido una geometría del Universo, alcanzar una especie de "Omnisciencia". Nuevamente podremos citar las palabras de Hawking cuando dice: "Pronto estaremos en condiciones de leer la mente de Dios". ¿Qué quiere decir "leer la mente de Dios"? La respuesta es que ya no necesitamos pensar en términos de pasado y futuro; para Dios esas dimensiones no existen, pues él percibe todo simultáneamente. Por el contrario, desde mi punto de vista, enfatizo la visión histórica diciendo que la irreversibilidad del tiempo es una propiedad fundamental de la naturaleza. Así, voy en contra de esta esperanza, también metafísica, de hacer una ciencia que sea pura geometría. En este sentido yo tuve que luchar contra estas concepciones ideológicas y aún hoy en día los sigo haciendo. Si bien es cierto que mis puntos de vista están haciéndose más populares, si hiciéramos una votación entre los científicos, seguramente estaría en minoría. Yo no diría que los ideológico es la única razón de la oposición a mis ideas, éste es sólo un aspecto de la cuestión, también hay fundamentos matemáticos. La mecánica clásica, la relativista y aun la cuántica son ciencias que describen un tiempo reversible. Las tres son teorías exitosas y altamente convincentes. Para demostrar que puedo ir más alla de Newton o Schroedinger necesité introducir nuevas herramientas matemáticas; por lo tanto, me ha tomado muchos años desarrollar mi trabajo pero creo que actualmente he concretado este objetivo en alguna medida.

- ¿Considera usted que la ciencia es la única vía de conocimiento de la naturaleza o podemos relacionarnos con ella y conocerla de otras formas, por ejemplo a través de la música?

-Existen diferentes vías de interrogar al Universo en que vivimos, y la música es también una de ellas. Nuestro entorno no es sólo color, sino también sonido y muchas otras cosas. Para mí uno de los aspectos básicos de la ciencia es clarificar nuestra relación con el universo, y en este sentido creo que tenemos que encontrar un camino intermedio entre los vedas y el cristianismo. El mensaje de los vedas es que somos básicamente idénticos al mundo exterior; para el cristianismo, en cambio, el hombre es una criatura especial, distinta de 17

las demás y separada de la naturaleza. Un camino intermedio, en mi opinión, es el que representa una concepción en la que el hombre se sienta parte del mundo pero no totalmente igual a él. La música tanto como el arte prehistórico han sido elementos importantes para mí. A través de ellos vemos cómo el hombre se ha cuestionado su relación con el mundo, y asistimos también a la aparición de diferentes tipos de preguntas. Los chinos se preguntaron cosas distintas que los hombres del neolítico o de los pueblos precolombinos. Los primeros tenían confianza en un cosmos estable, y buscaban estar en armonía con él. De la misma forma los Griegos más allá de nuestra transitoriedad- confiaban en que el universo seguiría su curso eternamente, Los cristianos incorporaron la concepción de Dios como garante de esa estabilidad. A diferencia de todos ellos, el hombre americano precolombino -tal como podemos inferir de los textos mayas, por ejemplo- no tiene seguridad con respecto a la continuidad del mundo, cree que éste puede detenerse y su misión es, en alguna medida, ayudar a mantener la vida y el movimiento del cosmos. El tiempo precolombino no es el tiempo del movimiento por el movimiento en sí mismo, sino el tiempo de la vida, cuyo sentido es el de reasegurar la continuidad del mundo y de la vida misma.

-¿Se podría decir que en alguna medida los "nuevos paradigmas" se relacionan con esta cosmovisión precolombina?

-Al menos se trata de ciertas preguntas que el hombre viene formulando desde hace mucho tiempo...

-En nuestra tradición occidental, Aristóteles fue uno de los primeros filósofos en desarrollar un análisis de la temporalidad. ¿Cómo se relaciona su posición respecto del tiempo con la de el gran filósofo griego?

-Aristóteles ha realizado un análisis del tiempo muy meticuloso, pero ha dejado sin responder la pregunta fundamental. En su Física sostiene que el tiempo se mide por el movimiento desde una perspectiva de un antes y un después. Pero lo que dejó sin responder es cuál es esa perspectiva, ¿la del alma humana o la 18

de la naturaleza misma? Esta sigue siendo, en esencia, la pregunta crucial de hoy en día: ¿es el tiempo algo que el hombre pone en la naturaleza, pero ajeno a ella? En ese caso se produce un contraste entre el universo son tiempo y la temporalidad humana. O, en cambio: ¿es el tiempo una propiedad fundamental de la naturaleza que el hombre comparte con ella? Repito que Aristóteles no nos dio su respuesta. Y por mi parte, la dirección en la que yo pretendo encontrarla es sosteniendo que el tiempo está en todas partes, aunque tal vez se exprese con mayor fuerza en la vida humana. Freud ha dicho que la historia de la ciencia es la historia de la alienación. Copérnico sostuvo que la tierra es sólo un pequeño planeta. Darwin, que pertenecemos a una especie más del reino animal. Freud mismo, que la conciencia es tan sólo una pequeña porción del inconsciente. Pero hoy podemos revertir este argumento y decir: es cierto, pero si consideramos que la inestabilidad, la no linealidad, la irreversibilidad son propiedades básicas de la naturaleza, entonces, somos nosotros su mejor expresión y nuestro vínculo de pertenencia con ella es realmente fuerte.

-¿Podría ampliar su concepción sobre la relación entre el tiempo y la complejidad?

-El tiempo aparece sólo al alcanzarse cierto nivel de complejidad. Si analizamos sistemas muy simples, como por ejemplo un péndulo ideal -sin fricción-, no tenemos forma de distinguir entre el pasado y el futuro. Si pasamos una película que muestra solamente el movimiento del péndulo, no importa si hacemos funcionar el proyector hacia adelante o hacia atrás: siempre veremos lo mismo. Podemos decir que se trata de una película reversible. Lo mismo sucede si consideramos el movimiento de la Tierra alrededor del Sol; no hay irreversibilidad asociada a este proceso. Todo el problema surge porque se han considerado sistemas simples como modelos del universo. De esta forma, la física clásica terminó concluyendo que el tiempo no existe, y es por eso que yo pienso que sólo descubriremos el tiempo al descubrir los sistemas complejos. La Historia de la arquitectura nos muestra un ejemplo muy interesante. Si tomamos un ladrillo de una antigua casa Persa y uno de una casa del siglo XIX no habrá básicamente grandes diferencias. Pero si pasamos a un nivel de mayor complejidad y consideramos el edificio completo, la discrepancia entre 19

una construcción persa, una gótica o una del siglo XIX será enorme. Siempre he pensado que el tiempo se descubre a través de la complejidad y, en alguna medida, esto se ha comprobado en los últimos años.

-¿Cómo llega usted desde la investigación en termodinámica a la conclusión de que el tiempo es un elemento fundamental que no podía estar ausente de la teoría física?

-La termodinámica clásica inicialmente se concentró en el estudio de los sistemas aislados que evolucionan hacia el equilibrio, el cual a su vez es el más probable de los estos posibles. Pero sabemos actualmente que la evolución termodinámica genera tanto orden como desorden. Esto se observa tanto en situaciones simples como en situaciones complejas. Podemos tomar como ejemplo de las primeras el de la difusión de calor. En un sistema en el que están presentes dos gases, nitrógeno e hidrógeno, ambos tendrán la misma concentración (cantidad de masa por unidad de volumen) cuando la temperatura sea idéntica en todo el recipiente. Pero si ésta varía, la distribución de los dos gases se hace desigual; habrá más hidrógeno de un lado que del otro. Por tanto, tendremos un proceso irreversible que lleva al desorden. Pero simultáneamente se va generando un nuevo orden al crearse una distribución espacial diferente y, por tanto, una nueva estructura. En todos los niveles de la naturaleza, desde la biología hasta la cosmología, la irreversibilidad produce tanto orden como desorden. Nuestra propia vida es posible en tanto generamos desorden al destruir moléculas espontáneamente; pero ese proceso es lo que nos permite crear otras nuevas. En los estados equilibrados no hay cambio y por lo tanto, parece como si el tiempo no transcurriera: el sistema es reversible ya que su pasado y su futuro no pueden distinguirse. Lejos del equilibrio, por el contrario, la situación es radicalmente distinta: el sistema se hace instable, y al cambiar, va adoptando diferentes configuraciones, aparece la temporalidad marcando una dirección en el transcurso del tiempo (la flecha del tiempo), que hace que este proceso sea irreversible. Esto no es ciertamente muy original, pero en mis trabajos enfatizo el papel constructivo de la irreversibilidad. Y ésta es la razón por la cual sostengo que el tiempo es un elemento fundamental -y

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fundante- de la naturaleza, porque sin su rol constructivo no se podría pasar de un nivel de organización al siguiente.

-En un sentido general sus trabajos tienen una gran influencia sobre otros campos, especialmente las ciencias sociales están adoptando mucho estas ideas. Este "Encuentro Interdisciplinario Internacional sobre Nuevos Paradigmas" parece confirmarlo. En relación con esta "nueva alianza" que usted formula entre las ciencias y las humanidades, ¿cuál es desde su punto de vista la forma más fértil de diálogo interdisciplinario?

-Creo que hoy en día, el leit motiv es la interdisciplina y el enriquecimiento recíproco. En otros tiempos, la brecha entre ciencias y humanidades era mucho mayor, porque en las primeras el tiempo era considerado una construcción del hombre, pero no una propiedad de la naturaleza. El objetivo de los fundadores de la física clásica era la formulación de leyes atemporales. En cambio, en las ciencias humanas el tiempo siempre ha jugado un rol fundamental, aunque no para todos los pensadores: por ejemplo, para Levi Strauss y el estructuralismo el propósito fue siempre el de descifrar un mensaje persistente, a través de una estructura estable. Ahora, el tiempo aparece también en las ciencias duras, gracias a las nuevas técnicas matemáticas que permiten describir fenómenos no lineales. Por lo tanto, las ciencias humanas pueden tomar nuevos modelos, con un lenguaje mucho más rico; la economía, por ejemplo, ha podido enriquecerse con los nuevos conceptos de no linealidad e inestabilidad. Yo veo estas contribuciones como un aporte para el desarrollo de una visión unificada del universo. Cuando nos preguntamos cuál es la característica fundamental de este final de siglo, debemos responder que el énfasis en la inestabilidad, la evolución las fluctuaciones, rasgos que podemos encontrar en todos los niveles, tanto en la sociedad como en la ciencia. No podemos trasladar descuidadamente modelos de una disciplina a otra, porque la actividad humana está siempre en la frontera entre lo que sabemos, lo que podemos saber, lo que aspiramos, y nuestras potencialidades. Siempre estamos eligiendo; esa es la razón por la que es tan importante enriquecer la gama de posibilidades y desarrollar nuevas utopías al final de este siglo, que hagan posibles nuevas elecciones. 21

-En distintas oportunidades usted se ha definido como "realista" y "objetivista". ¿Podría clarificar su postura con respecto a la objetividad, la realidad y el conocimiento científico?

-Existen distintas concepciones de lo que significa "realidad". La acepción más corriente de realidad implica una visión determinista y mecánica. Desde ese punto de vista no realista, pues no creo que la realidad pueda ser reducida a un mecanismo de relojería, ya que de esta manera el universo sería como un autómata. Sin embargo, todo lo que vemos en la naturaleza es muy diferente a un robot; sigue el patrón evolutivo, es inestable, se transforma. Las ciencias siempre han tratado de describir objetos privilegiados. Para la ciencia clásica, estos objetos eran los que mostraban un movimiento periódico alrededor del Sol. Ahora debemos privilegiar la descripción de objetos no periódicos, inestables. Esta parte de la realidad necesita otras formas de descripción, otras formas de expresar lo que sentimos que es una nueva realidad. Mi búsqueda se orienta hacia el nuevo tipo de realidad que también pueda ser expresada en términos científicos. En otras palabras, soy realista para una nueva realidad.

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(LA OBJETIVIDAD ENTRE PARENTESIS)* Entrevista a Humberto Maturana Denise Najmanovich Ana María Llamazares

Desde los trabajos sobre la percepción de los colores que lo hicieron famoso allá por la década del 60, Humberto Maturana ha recorrido un largo camino de crítica radical al sistema cognoscitivo de la ciencia occidental. Sus aportes se basan en la biología del conocimiento humano, la organización de los seres vivos, la teoría de sistemas y llegan a un punto capital: el cuestionamiento de la objetividad. A partir de este viraje, desarrolla otras líneas de argumentación que se imbrincan con la evolución de la especie humana -sustentada por la emoción básica del amor como legitimación del otro-, el desarrollo cultural de las tendencias matrística y patriarcal, la ética, la educación , la ecología, en definitiva "el sentido de lo humano". Invitado por el Instituto de Terapia Sistémica y auspiciado por la Fundación Banco de Crédito Argentino, Maturana departió durante cinco horas acerca de una muy sugerente propuesta "¿Hay vida inteligente en la tierra?", donde además de brindar una versión condensada de sus teorías hizo un "inteligente" alegato ecologista.

P.- ¿Podría contarnos

cómo llegó desde la neurofisiología de la

percepción hasta el problema del conocimiento? ¿Cuál fue la pregunta que pudo, o no pudo, contestar en su ámbito específico que lo obligó a cambiar de perspectiva y a incursionar en la epistemología?

M- Para poder adentrarse en espacios ajenos al propio campo profesional, hay que tener una cierta soltura reflexiva, aunque esto no es fácil de obtener. Yo he sido afortunado porque siempre he tenido intereses múltiples: cuando era estudiante de medicina, por ejemplo, estaba interesado en la antropología, la etnología; y luego, cuando derivé a la biología, mi experiencia como estudiante de medicina me sirvió para permanecer conectado con lo humano y orientarme

* Articulo publicado en el Suplemento Futro de Página/12 el 27 de Junio de 1992.

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más todavía hacia los temas antropológicos y culturales. Un científico debe ser capaz de escuchar sobre cualquier tópico, y saber de qué se habla aunque no sea dueño del tema. Y -ciertamente- pienso que un biólogo debe ser capaz de moverse en la biología de modo tal que nada le sorprenda, aunque no lo sepa todo. Eso quiere decir que tiene que dominar a la biología como fenómeno y como forma de pensar; pero para que eso pase hay que tener una mirada, un ámbito de interés mucho más grande. En esas condiciones lo que ocurre es que cuando surge una dificultad para explicar algo, uno tiene un espacio imaginativo que le permite salirse de su especialidad y mirar desde otra perspectiva, para poder contestar las preguntas "reacias". Ahora bien, lo corriente es que uno insista, que crea que las dificultades son tecnológicas y no conceptuales, que es necesario ampliar el espacio experimental y por lo tanto uno insiste , insiste e insiste en lo mismo (cada vez más de lo mismo ). Parte de la sabiduría, o mejor aún, de la buena suerte que uno puede tener, consiste en animarse a soltar eso, en abandonar la perspectiva con que se miraba el problema y atreverse a reconocer que lo que se está preguntado no tiene respuesta en el ámbito en que se venía trabajando, porque el enfoque es inadecuado. Bueno, esto es lo que me pasó a mí estudiando la percepción y en particular la visión de colores.

P.- ¿Puede explicarnos someramente los puntos salientes de su investigación, las dificultades con las que se encontró y cómo logró resolverlas?

En la década del sesenta, lo que yo tenía que estudiar era cómo uno ve , o cómo un animal ve los colores; y lo hacía dentro de lo que podríamos llamar el "pensamiento epistemológico tradicional" implícito en el quehacer científico, que considera que uno ve un mundo exterior, que el sistema nervioso opera obteniendo información sobre un mundo exterior. Yo era un investigador en el campo de la neurofisiología de la visión de los colores, con absoluta impecabilidad experimental, es decir, haciendo experimentos rigurosos que pensaba que me permitirían mostrar cómo uno ve el color que está allí, afuera de mí, en el mundo exterior, expresado en términos físicos (energías

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espectrales, longitudes de onda, etcétera),

de tal manera que pueda ser

reconocido por cualquier otro observador. Trabaje duramente hasta que me di cuenta de que había algo que impedía que lograra mi objetivo. Durante tres años desarrollé mis investigaciones hasta que en un momento pensé (y allí estaba mi buena fortuna) que tal vez lo que yo estaba haciendo no satisfacía

-ni podía satisfacer- mis expectativas en el

estudio de la visión, porque los fundamentos desde los cuales estaba trabajando eran equivocados. En concreto, yo decía "lo que tengo que encontrar es una correlación entre la actividad del sistema nervioso y el color como realidad externa"; pero en un momento determinado se produjo un cambio radical y dije: “Tal vez lo que pasa es que la actividad del sistema nervioso no se correlaciona con el color como yo lo he especificado hasta ahora (es decir, en términos físicos), sino que se correlaciona con el nombre del color ". Cuando planteé esto a mis colegas todos pensaron que estaba loco, pues -por supuesto- ellos sabían que el nombre del color es arbitrario, ya que se puede llamar a esto verde o rojo o cualquier otra cosa (el nombre del color es una convención). Entonces ¿qué estoy diciendo cuando digo que la actividad del sistema nervioso se correlaciona con el nombre del color? Lo que estoy diciendo es que se correlaciona con la experiencia que yo distingo cuando doy tal nombre, cuando digo que lo que veo es tal color. "Claro -decían mis interlocutores-, pero esa experiencia depende de lo que tu ves",

no podían decir otra cosa, pues ese es el fundamento de toda la

investigación tradicional según la cual vemos objetos externos a nosotros. Lo que yo estaba planteando algo muy radical: que nosotros le damos el mismo nombre (por ejemplo rojo) a situaciones que desde otra perspectiva consideramos como distintas (cuando medimos y encontramos distintas longitudes de onda). Pero que, desde el momento que le damos el mismo nombre, quiere decir que las vivimos en nosotros como iguales. Por lo tanto debiera ser posible demostrar cómo se correlaciona la actividad de la retina, con el nombre del color. De modo que si damos el mismo nombre a situaciones que desde un punto de vista físico son distintas, quiere decir que desde el punto de vista experiencial, uno las ve iguales. Al hacer esto lo que estamos correlacionando es la actividad del sistema nervioso con...la actividad del sistema nervioso. Entonces lo que estamos afirmando es que el sistema 25

nervioso opera haciendo correlaciones internas y no captando dimensiones del mundo externo: el sistema nervioso opera como una red cerrada. Y, por tanto, ya no tenemos necesidad de hablar de "objetos externos".

P- Ud. ha dicho que puesto que el sistema nervioso es cerrado en su operar, no podemos hacer correlaciones entre los estados del sistema nervioso y el mundo externo. Esto implicó que usted propusiera "poner la objetividad entre paréntesis" ya que no tiene sentido hablar de un mundo independiente del observador. Ahora bien ¿por qué poner la objetividad entre paréntesis y no descartarla lisa y llanamente?

En este sentido

¿existe para Ud. algún criterio para preferir una metafísica realista a una que no lo sea?

M- Yo no estoy haciendo una metafísica. Estoy haciendo una explicación científica del observador y del conocer, que es muy distinto. Si alguien me escucha y dice que yo estoy haciendo filosofía es porque no ha querido prestar atención a la explicación científica que estoy dando. "Poner la objetividad entre paréntesis" significa que cuando uno explica, la experiencia que se explica no desaparece. Nosotros vivimos en un mundo que distinguimos como un mundo de objetos, en el que tenemos la experiencia de los objetos; y por tanto, no podemos hacer desaparecer esa experiencia; no podemos simplemente hacer desaparecer los objetos. Por el contrario, lo que tenemos que hacer como científicos es explicar los objetos, es proponer un procedimiento o un mecanismo a partir del cual podamos mostrar cómo surge la experiencia de esos objetos. Entonces, una de las formas de explicar esto es diciendo que el objeto está allí con independencia de lo que yo hago, esta sería la postura de la objetividad tradicional, sin paréntesis; que asume por un lado, la existencia real de los objetos y, por otro, confiere al sujeto la posibilidad de conocer los objetos prescindiendo de su subjetividad. Nosotros pertenecemos a una

historia cultural en la cual estamos

acostumbrados a preguntarnos ¿qué es?. Y al escuchar esta pregunta hay un tipo de respuesta que deseamos oír: la respuesta que nos dice algo sobre el "ser" de la cosa por la que se preguntó. Se espera una descripción de algo que está allí, con independencia del observador y de lo que el observador hace. Yo 26

sostengo que para responder a esta pregunta se pueden seguir dos caminos: uno, el tradicional, es haciendo referencia a algo independiente de lo que el observador hace; el otro, implica transformar la pregunta "¿qué es?" en " ¿qué criterio uso yo para afirmar que algo es lo que yo digo que es?". Esto es lo que yo llamo el camino explicativo de la objetividad entre paréntesis, que coloca al observador en el espacio de responsabilidad con respecto a lo que dice. En el proceso de conocer y explicar yo he llegado a esta posición porque me he hecho la pregunta por el observador: ¿cómo es que yo puedo hacer lo que hago? Y al hacer esta pregunta, y querer contestarla científicamente, me di cuenta de que si no incluyo al observador, entonces -explícita o implícitamenteestoy aceptando la noción de que hay algo independiente que sirve para validar mi explicación. Esta es una suposición que constituye una petición metafísica. Cuando acepto como legítima la pregunta por el observador me doy cuenta de que lo que tengo que hacer es explicar el operar del ser vivo, del observador como ser vivo, y allí estoy en el dominio de la experiencia. Entonces encuentro que estoy explicando la experiencia...con la experiencia, no necesito hacer una petición metafísica; no hablo de algo trascendente a la experiencia, estoy moviéndome en el espacio de las explicaciones científicas. Al poner la objetividad entre paréntesis no estoy negando el objeto, estoy señalizando el darme cuenta, estoy señalando al observador; pero, al mismo tiempo, estoy poniendo un signo de interrogación sobre el objeto.

P- ¿Qué consecuencias tiene esta distinción de la objetividad con y sin paréntesis no sólo dentro del marco de la ciencia, sino para el dominio de las relaciones humanas en general?

M- Es fundamental, pues estos dos caminos de la objetividad conducen por su parte a distintos modos de relacionarse, no sólo con el explicar sino con las personas. Al analizar las condiciones de posibilidad del conocimiento estamos en el marco de la epistemología; pero al transcurrir el análisis, al hacerlo, al mirarlo, descubrimos que en verdad lo que estamos haciendo no es otra cosa que un análisis de las relaciones humanas. En este sentido, la epistemología es un modo de relación interpersonal, y entonces tiene razón Gregory Bateson cuando dice que hay distintas epistemologías. Desde el momento en que uno 27

toma el primer camino y se conduce como si tuviera la capacidad de hacer referencia a una realidad independiente, cada vez que se hace una afirmación cognoscitiva, se hace al mismo tiempo una petición de obediencia, se le dice la otro que tiene que hacer lo que uno dice, porque uno sabe que la cosa "es" así, no porque uno lo dice. De esta forma, cada vez que nos relacionamos desde el realismo, desde la objetividad sin paréntesis, lo hacemos también a través de exigencias de obediencia. En cambio, al poner la objetividad entre paréntesis y darnos cuenta que no podemos hacer referencia a algo real independiente de nosotros para validar nuestro explicar, toda afirmación cognoscitiva se transforma en una invitación a participar en un cierto dominio de experiencias. Las relaciones interpersonales que se ponen en juego son totalmente distintas en uno y otro caso. Es por esto que digo que el camino explicativo de la objetividad sin paréntesis es el camino de las exigencias de obediencia y de la irresponsabilidad; porque lo que uno hace no se valida desde lo que uno hace, sino desde algo que esta afuera de uno mismo. Mientras que el camino de la objetividad entre paréntesis es el camino en que uno no puede sino hacerse responsable por lo que hace.

P- ¿Este segundo camino sería de alguna forma la garantía contra la tendencia hacia la apropiación y el poder que confiere el conocimiento dentro del panorama de la ciencia actual? M- Ciertamente. Si es que uno lo hace. Pero para hacerlo, de nada vale que alguien nos lo imponga. Debemos ser seducidos por este camino y aceptarlo como nuestro para poder vivirlo. Desde el momento en que uno acepta vivir en el camino explicativo de la objetividad sin paréntesis, uno sabe que no es el dueño de la verdad y por lo tanto, sabe que no puede colocarse en el lugar de la exigencia, a menos que se haga cargo de esa exigencia. Uno puede responsablemente exigir al otro que haga lo que uno dice porque uno quiere que el otro lo haga. Este camino conduce a la responsabilidad. Y ya no sirve escudarse en argumentos externos como "quiero que el otro haga esto porque esto es la verdad" o "porque así es la realidad de las cosas". Esto nos permite asimismo reflexionar sobre el poder. Es interesante cómo desde este camino, al preguntarse por el poder, descubrimos que el poder está en la obediencia. En el momento en que uno sale del espacio de la exigencia y se coloca en el 28

espacio de la invitación, toda la dinámica del poder desaparece o adquiere un carácter

totalmente

distinto.

Las

relaciones

de

poder

pasan

a

ser

circunstanciales y ligadas a acuerdos; en cierto sentido ya no son relaciones de poder porque no hay obediencia, y aparece la colaboración.

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SOR JUANA INES DE LA CIENCIA* -Entrevista a Evelyn Fox KellerDenise Najmanovich Ana María LLamazares

Evelyn Fox Keller fue una de las más polémicas panelistas que participaron en el "Encuentro Interdisciplinario Internacional de Nuevos Paradigmas, Cultura y Subjetividad"; no sólo por sus intervensiones disidentes - fue la única que intentó un diálogo con Prigogine desde una postura crítica - sino por su estilo frontal y llamativamente diferente. Física doctorada en Harvard y actualmente profesora en el departamento de Retórica en la sección de estudios sobre la mujer de la Universidad de California en Berkeley, defendió en su ponencia la presencia de la subjetividad en la construcción de conocimiento y volvió sobre el tema de su último libro Reflections on Gender and Science ( Reflexiones sobre genero y ciencia) publicado en 1985 y aún no traducido al castellano 1, en el que examina la influencia del concepto de "genero " en la práctica y en el pensamiento científico. Fox Keller, la única oradora mujer que gozó de los privilegios de una reunión plenaria para ella sola, alguna vez considerada por sus oponentes como la " peor influencia de todas ", por sus trabajos en relación al genero y la ciencia, disfruta - en cierto sentido - de la fuerte reacción, positiva o negativa, que producen sus declaraciones.

Usted hizo su tesis de doctorado sobre biología molecular y durante diez años se dedicó a la investigación en modelos matemáticos aplicados a la biología. ¿Cómo y cuándo se produce su viraje hacia la historia y la sociología de la ciencia. * 1

Este artículo fue publicado en el suplemento Futuro de Página/12 el 16 de noviembre de 1991. En la actualidad ya existe esta traducción. (Consultar la bibliografía)

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Fue a medidos de los setenta, como fruto de un proceso de toma de conciencia en el que tuvo gran importancia mi relación con el movimiento feminista norteamericano. Me llevó muchos años descubrir la relación entre el concepto de genero y el de ciencia, llegar a reconocer, diría más, a poder "ver" cómo los atributos clásicos de la ciencia -racionalidad y objetividad- son concebidos como

"masculinos"

y,

como

contrapartida,

aquellas

características

consideradas como " femeninas" -emotividad y subjetividad- son excluídas como no científicas. Tal vez por la fueza histórica que tiene la identificación "objetivo = masculino", la mayoría de las mujeres investigadoras debe realizar un esfuerzo por negar o sumergir la contradicción normativa y el conflicto personal que esto implica para ellas. Mi propia historia es un ejemplo en este sentido. Hay una pregunta básica que la crítica feminista formula a la concepción clásica de la ciencia: "¿ cómo es posible que la racionalidad científica pueda verse al mismo tiempo como masculina e impersonal? ¿cómo el pensar "objetivamente" -definido como un pensamiento exterior al sujeto- puede ser al mismo tiempo asumido como "pensar como un hombre" ? Hasta que pude plantearme que esta cuestión tan paradójica podía algo ser más que una enunciación falsable o verificable, y que en cambio constituía un nudo problemático merecedor del más profundo análisis, debí realizar un cambio crítico de mi conciencia, casi adquirir otra identidad aparte de la de ser una mujer científica. Tuve que comprender que en el mundo no son sólo las cosas materiales las que tienen fuerza y poder, sino tambien las ideas, las creencias e incluso, las palabras. Sólo entonces reconocí que la popular asociación entre ciencia, objetividad y masculinidad no estaba referida exclusivamente a las capacidades individuales

de las personas sino, en

cambio, a la conciencia colectiva: que formaba parte de un conjunto de creencias cuya existencia real no estaba en los cuerpos sino en las palabras y que era el lenguaje lo que garantizaba la capacidad de modelar aquello que los hombres y mujeres individuales debían (o no debían) pensar y hacer. Mucha gente piensa que cuando hablamos de genero, estamos hablando de hombre y mujer, creen que lo femenino y lo masculino es algo que está en nuestros cuerpos. Pero no es así, lo femenino(o lo masculino) está en todos lados , está en la cultura; no es algo que se encuentre en el cuerpo de las mujeres (o de los 31

hombres) sino que ha sido proyectado dentro. Por este motivo pienso que conviene usar los terminos "masculino" y "femenino" entre comillas y que es necesario profundizar al máximo el análisis sobre las relaciones entre el lenguaje y nuestra forma de ver el mundo. Pero volviendo a la pregunta: mi viraje comienza con el análisis de cómo actúa la categoría de género en el discurso científico, pero esto fue sólo el punto de partida imprescindible para abordar la idea de que la ciencia es una empresa colectiva de caracter social e histórico.

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Usted ha trabajado extensamente sobre la relación entre el lenguaje y el conocimiento

científico.

¿podría

comentarnos

las

conclusiones

fundamentales de su investigación en este campo? El lenguaje es un mediador, una vía de transmisión de la cultura en la ciencia y de la ciencia en la cultura. Muchas veces escuchamos que los científicos dicen: "Dejen a los datos hablar por sí mismos". El problema reside en que, obviamente, los datos nunca hablan por sí mismos. Es prácticamente una verdad de perogrullo que los datos requieren interpretación. Y, para que una interpretación tenga significado -para que sea inteligible para más de una persona- debe formar parte de una comunidad que tiene una práctica común, una comunidad en la cual el significado de los términos y de la relación entre esos términos y los "objetos" a los que aluden, es compartido por sus miembros. En resumen, la interpretación requiere un lenguaje común, en la ciencia y en cualquier otra actividad. Compartir el lenguaje significa compartir un universo conceptual. Y esto quiere decir mucho más que conocer los nombres "correctos" para referirse a los objetos, quiere decir conocer la sintaxis en la cual uno puede exponer sus puntos de vista y hacer preguntas, y -mucho más importante aún- quiere decir estar de acuerdo respecto a qué preguntas son legítimas y qué puede aceptarse como una respuesta con sentido.

Usted se ha referido a un proceso personal en el cual su vinculación con el feminismo jugó un importante papel. ¿Podrías hacernos un comentario más amplio sobre los aspectos en que se relacionan la teoría feminista con la historia de la ciencia? -Es justamente a través de la introducción del concepto de "género", acuñado por la moderna teoría feminista. Este concepto, a medida que se fue utilizando, ha demostrado cada vez más ser una herramienta epistemológica poderosa. Diferenciar el concepto de género del clásico concepto de sexo, y aún oponerlos, es de alguna forma una elaboración de las famosas palabras de Simone de Beavoir, quien dijo que "una no nace, sino que más bien se hace mujer". Al hablar de género se alude a los significados sociales, políticos e históricos, por tanto, variables, que adquieren las categorías de lo "femenino" y lo "masculino" más allá de lo biológico, esfera para la que queda reservada el 33

término sexo. Así, la teoría feminista ha permitido reconocer la persistencia de ciertas dicotomías presentes en la ciencia -y en el pensamiento común en general- que oponen como antagónicos y al mismo tiempo jerarquizan ciertos atributos asociándolos con la relación "masculino-femenino", como por ejemplo: lo público vs. lo privado, lo político vs. lo personal, la razón vs. el sentimiento, lo objetivo vs. lo subjetivo, el poder vs. el amor. La propuesta no es invertir el orden creando una nueva jerarquización al revés, sino develar la acción de esta relaciones y exponer a una crítica radical la visión del mundo que despliega las categorías de género para dividir la trama de la vida y el pensamiento humanos en una serie de oposiciones binarias que se definen, sostienen y sancionan mutuamente. De esta manera, el feminismo ensancha nuestra comprensión de la historia, la filosofía y la sociología de la ciencia al incluir bajo su lente justamente aquellos dominios de la experiencia humana que en el pasado fueron relegados a la mujer, esto es: lo personal, lo emocional, lo sexual. Y más aún, la conjugación de la teoría feminista y el estudio social de la ciencia permite ver tanto a las mujeres, a los hombres y a la ciencia misma como creaciones conjuntas que emergen de una compleja dinámica de fuerzas entretejidas.

¿Podría precisar a través de algunos ejemplos cómo actúan las normas de género en la ciencia? Mi trabajo se ha concentrado en el campo de la biología de la reproducción y el desarrollo. Sin duda, los mejores ejemplos se encuentran en la historia de las teorías de la generación. Varios autores coinciden en que el argumento que se utiliza para describir cómo se origina la vida es más o menos así: el óvulo "es" trasladado (no se traslada) a través de las trompas hasta recibir el asalto, la penetración del espermatozoide y así, es éste el que lo convierte en óvulo fértil. Los detalles ténicos de este cuadro del proceso reproductivo avalan esta visión del espermatozoide activo y el óvulo pasivo: se describieron mecanismos físico-químicos que regulan la movilidad espermática; pero no aquellos del óvulo, en tanto que se asumío que ningún mecanimo era necesario para explicar una actividad inexistente. Esto sólo ha comenzado a revertirse 34

recientemente, y para ello ha sido necesario cambiar el tipo de metáforas con las que los biólogos trabajaban. Hoy en día es común que la investigación en esos campos reconozca el papel activo del óvulo a través de la producción de proteinas y moléculas necesarias para la adhesión y penetración del espermatozoide, y al menos se defina el proceso de fertilización como el encuentro y fusión entre ambas células.

¿Cómo ser elaciona la identificación de las pautas genéricas con el reconocimiento y defensa de la subjetividad en la construcción del conocimiento científico? -El virtual silencio en la mayor parte de la comunidad académica -al menos la no feminista- ha mantenido la asociación histórica entre masculinidadd y objetividad en el pensamiento científico, me sugiere que este tema tiene el rango de un "mito" al que "no se puede" o "no se debe" examinar seriamente. Su carácter mítico lo hace a la vez autoevidente y sin sentido: al pertenencer al dominio del conocimiento común del que todos paraticipamos, nadie dudaría de que el asunto"es" así y, por tanto, no necesita ser puesto en duda. Por otra parte, al caer fuera de las fronteras del conocimiento formal y afirmar algo chocante y contrario a la supuesta neutralidad emocional y sexual de la ciencia, su cuestionamiento carece de sentido. Pero no examinar los mitos, dondequiera que éstos sobrevivan, les preserva su potencia subterránea: los mitos afectan nuestro pensamiento sin que nos demos cuenta, y en la medida en que no somos conscientes de esto nuestra capacidad para resistir y contrarrestar sus efectos se ve inhabilitada.

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SOR JUANA INES DE LA CIENCIA* -Entrevista a Evelyn Fox KellerDenise Najmanovich Ana María Llamazares

Evelyn Fox Keller fue una de las más polémicas panelistas que participaron en el "Encuentro Interdisciplinario Internacional de Nuevos Paradigmas, Cultura y Subjetividad"; no sólo por sus intervensiones disidentes - fue la única que intentó un diálogo con Prigogine desde una postura crítica - sino por su estilo frontal y llamativamente diferente. Física doctorada en Harvard y actualmente profesora en el departamento de Retórica en la sección de estudios sobre la mujer de la Universidad de California en Berkeley, defendió en su ponencia la presencia de la subjetividad en la construcción de conocimiento y volvió sobre el tema de su último libro Reflections on Gender and Science ( Reflexiones sobre genero y ciencia) publicado en 1985 y aún no traducido al castellano 2, en el que examina la influencia del concepto de "genero " en la práctica y en el pensamiento científico. Fox Keller, la única oradora mujer que gozó de los privilegios de una reunión plenaria para ella sola, alguna vez considerada por sus oponentes como la " peor influencia de todas ", por sus trabajos en relación al genero y la ciencia, disfruta - en cierto sentido - de la fuerte reacción, positiva o negativa, que producen sus declaraciones.

Usted hizo su tesis de doctorado sobre biología molecular y durante diez años se dedicó a la investigación en modelos matemáticos aplicados a la biología. ¿Cómo y cuándo se produce su viraje hacia la historia y la sociología de la ciencia. * 2

Este artículo fue publicado en el suplemento Futuro de Página/12 el 16 de noviembre de 1991. En la actualidad ya existe esta traducción. (Consultar la bibliografía)

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Fue a medidos de los setenta, como fruto de un proceso de toma de conciencia en el que tuvo gran importancia mi relación con el movimiento feminista norteamericano. Me llevó muchos años descubrir la relación entre el concepto de genero y el de ciencia, llegar a reconocer, diría más, a poder "ver" cómo los atributos clásicos de la ciencia -racionalidad y objetividad- son concebidos como

"masculinos"

y,

como

contrapartida,

aquellas

características

consideradas como " femeninas" -emotividad y subjetividad- son excluídas como no científicas. Tal vez por la fueza histórica que tiene la identificación "objetivo = masculino", la mayoría de las mujeres investigadoras debe realizar un esfuerzo por negar o sumergir la contradicción normativa y el conflicto personal que esto implica para ellas. Mi propia historia es un ejemplo en este sentido. Hay una pregunta básica que la crítica feminista formula a la concepción clásica de la ciencia: "¿ cómo es posible que la racionalidad científica pueda verse al mismo tiempo como masculina e impersonal? ¿cómo el pensar "objetivamente" -definido como un pensamiento exterior al sujeto- puede ser al mismo tiempo asumido como "pensar como un hombre" ? Hasta que pude plantearme que esta cuestión tan paradójica podía algo ser más que una enunciación falsable o verificable, y que en cambio constituía un nudo problemático merecedor del más profundo análisis, debí realizar un cambio crítico de mi conciencia, casi adquirir otra identidad aparte de la de ser una mujer científica. Tuve que comprender que en el mundo no son sólo las cosas materiales las que tienen fuerza y poder, sino tambien las ideas, las creencias e incluso, las palabras. Sólo entonces reconocí que la popular asociación entre ciencia, objetividad y masculinidad no estaba referida exclusivamente a las capacidades individuales

de las personas sino, en

cambio, a la conciencia colectiva: que formaba parte de un conjunto de creencias cuya existencia real no estaba en los cuerpos sino en las palabras y que era el lenguaje lo que garantizaba la capacidad de modelar aquello que los hombres y mujeres individuales debían (o no debían) pensar y hacer. Mucha gente piensa que cuando hablamos de genero, estamos hablando de hombre y mujer, creen que lo femenino y lo masculino es algo que está en nuestros cuerpos. Pero no es así, lo femenino(o lo masculino) está en todos lados , está en la cultura; no es algo que se encuentre en el cuerpo de las mujeres (o de los 37

hombres) sino que ha sido proyectado dentro. Por este motivo pienso que conviene usar los terminos "masculino" y "femenino" entre comillas y que es necesario profundizar al máximo el análisis sobre las relaciones entre el lenguaje y nuestra forma de ver el mundo. Pero volviendo a la pregunta: mi viraje comienza con el análisis de cómo actúa la categoría de género en el discurso científico, pero esto fue sólo el punto de partida imprescindible para abordar la idea de que la ciencia es una empresa colectiva de carácter social e histórico.

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Usted ha trabajado extensamente sobre la relación entre el lenguaje y el conocimiento

científico.

¿podría

comentarnos

las

conclusiones

fundamentales de su investigación en este campo? El lenguaje es un mediador, una vía de transmisión de la cultura en la ciencia y de la ciencia en la cultura. Muchas veces escuchamos que los científicos dicen: "Dejen a los datos hablar por sí mismos". El problema reside en que, obviamente, los datos nunca hablan por sí mismos. Es prácticamente una verdad de perogrullo que los datos requieren interpretación. Y, para que una interpretación tenga significado -para que sea inteligible para más de una persona- debe formar parte de una comunidad que tiene una práctica común, una comunidad en la cual el significado de los términos y de la relación entre esos términos y los "objetos" a los que aluden, es compartido por sus miembros. En resumen, la interpretación requiere un lenguaje común, en la ciencia y en cualquier otra actividad. Compartir el lenguaje significa compartir un universo conceptual. Y esto quiere decir mucho más que conocer los nombres "correctos" para referirse a los objetos, quiere decir conocer la sintaxis en la cual uno puede exponer sus puntos de vista y hacer preguntas, y -mucho más importante aún- quiere decir estar de acuerdo respecto a qué preguntas son legítimas y qué puede aceptarse como una respuesta con sentido.

Usted se ha referido a un proceso personal en el cual su vinculación con el feminismo jugó un importante papel. ¿Podrías hacernos un comentario más amplio sobre los aspectos en que se relacionan la teoría feminista con la historia de la ciencia? -Es justamente a través de la introducción del concepto de "género", acuñado por la moderna teoría feminista. Este concepto, a medida que se fue utilizando, ha demostrado cada vez más ser una herramienta epistemológica poderosa. Diferenciar el concepto de género del clásico concepto de sexo, y aún oponerlos, es de alguna forma una elaboración de las famosas palabras de Simone de Beavoir, quien dijo que "una no nace, sino que más bien se hace mujer". Al hablar de género se alude a los significados sociales, políticos e históricos, por tanto, variables, que adquieren las categorías de lo "femenino" y lo "masculino" más allá de lo biológico, esfera para la que queda reservada el 39

término sexo. Así, la teoría feminista ha permitido reconocer la persistencia de ciertas dicotomías presentes en la ciencia -y en el pensamiento común en general- que oponen como antagónicos y al mismo tiempo jerarquizan ciertos atributos asociándolos con la relación "masculino-femenino", como por ejemplo: lo público vs. lo privado, lo político vs. lo personal, la razón vs. el sentimiento, lo objetivo vs. lo subjetivo, el poder vs. el amor. La propuesta no es invertir el orden creando una nueva jerarquización al revés, sino develar la acción de esta relaciones y exponer a una crítica radical la visión del mundo que despliega las categorías de género para dividir la trama de la vida y el pensamiento humanos en una serie de oposiciones binarias que se definen, sostienen y sancionan mutuamente. De esta manera, el feminismo ensancha nuestra comprensión de la historia, la filosofía y la sociología de la ciencia al incluir bajo su lente justamente aquellos dominios de la experiencia humana que en el pasado fueron relegados a la mujer, esto es: lo personal, lo emocional, lo sexual. Y más aún, la conjugación de la teoría feminista y el estudio social de la ciencia permite ver tanto a las mujeres, a los hombres y a la ciencia misma como creaciones conjuntas que emergen de una compleja dinámica de fuerzas entretejidas.

¿Podría precisar a través de algunos ejemplos cómo actúan las normas de género en la ciencia? Mi trabajo se ha concentrado en el campo de la biología de la reproducción y el desarrollo. Sin duda, los mejores ejemplos se encuentran en la historia de las teorías de la generación. Varios autores coinciden en que el argumento que se utiliza para describir cómo se origina la vida es más o menos así: el óvulo "es" trasladado (no se traslada) a través de las trompas hasta recibir el asalto, la penetración del espermatozoide y así, es éste el que lo convierte en óvulo fértil. Los detalles ténicos de este cuadro del proceso reproductivo avalan esta visión del espermatozoide activo y el óvulo pasivo: se describieron mecanismos físico-químicos que regulan la movilidad espermática; pero no aquellos del óvulo, en tanto que se asumío que ningún mecanimo era necesario para explicar una actividad inexistente. Esto sólo ha comenzado a revertirse 40

recientemente, y para ello ha sido necesario cambiar el tipo de metáforas con las que los biólogos trabajaban. Hoy en día es común que la investigación en esos campos reconozca el papel activo del óvulo a través de la producción de proteinas y moléculas necesarias para la adhesión y penetración del espermatozoide, y al menos se defina el proceso de fertilización como el encuentro y fusión entre ambas células.

¿Cómo ser elaciona la identificación de las pautas genéricas con el reconocimiento y defensa de la subjetividad en la construcción del conocimiento científico? -El virtual silencio en la mayor parte de la comunidad académica -al menos la no feminista- ha mantenido la asociación histórica entre masculinidadd y objetividad en el pensamiento científico, me sugiere que este tema tiene el rango de un "mito" al que "no se puede" o "no se debe" examinar seriamente. Su carácter mítico lo hace a la vez autoevidente y sin sentido: al pertenencer al dominio del conocimiento común del que todos paraticipamos, nadie dudaría de que el asunto"es" así y, por tanto, no necesita ser puesto en duda. Por otra parte, al caer fuera de las fronteras del conocimiento formal y afirmar algo chocante y contrario a la supuesta neutralidad emocional y sexual de la ciencia, su cuestionamiento carece de sentido. Pero no examaninar los mitos, dondequiera que éstos sobrevivan, les preserva su potencia subterránea: los mitos afectan nuestro pensamiento sin que nos demos cuenta, y en la medida en que no somos conscientes de esto nuestra capacidad para resistir y contrarrestar sus efectos se ve inhabilitada.

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¿Ofertas identitarias de fin de siglo?3 Reportaje a Suely Rolnik Mario Lewin Denise Najmanovich Suely Rolnik es psicoanalista brasileña, Profesora Titular de la Pontifica Universidad Católica de San Pablo, coordina allí el Núcleo de Estudios e Investigación de la Subjetividad.

Es co-autora, con Félix Guattari, del libro

Micropolítica, Cartografías del Deseo

y ha publicado, en su país y en el

exterior diversos títulos entre los que se destacan Cartografía Sentimental y Subjetividad, Etica y Cultura en las Prácticas Clínicas. En su paso por Buenos Aires, invitada por el Dr. Hernán Kesselman, ha dictado varios seminarios y mantuvo esta entrevista exclusiva con Página/12.

P_Lic. Rolnik usted ha venido a la argentina a dictar una serie de seminarios. Entre ellos ha despertado gran interés su propuesta respecto a poder pensar sobre la "Guerra de los Géneros y Guerra a los Géneros". ¿Cuál es su posición en relación a estos enfrentamientos entre géneros y al género como categoría ? La guerra de los géneros es una realidad, es un hecho que tiene su razón de ser. Las mujeres no tienen las mismas posibilidades de desarrollo social que los hombres y por eso tienen que juntarse y pelear para conquistar condiciones de igualdad. Entonces, sobre eso no hay nada especial que agregar, es incontestable. Sin embargo, si examinamos la cuestión de la guerra de los géneros desde otra perspectiva, la cuestión se complica y ahí sí hay muchas

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Este reportaje fue publicado originalmente en el Suplemento Futuro de Página/12 el 13 de Febrero de 1997

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cosas que considerar. Si analizamos la cuestión del género en el ámbito del pensamiento de la subjetividad podremos ver que reducir la subjetividad en torno a la idea de género tiene implicaciones que no son tan progresistas como la lucha por la igualdad de derechos. Para poder seguir avanzando necesito explicar primero cómo entiendo subjetividad, para luego ubicar en ese marco el concepto de género. Pienso que en la contemporaneidad necesitamos replantear teóricamente la noción de subjetividad, al mismo tiempo que somos presionados a vivirla de maneras distintas. La modernidad nos habituó a pensar la subjetividad sólo a través de las formas en las cuales se expresa o se presenta: a través de la forma en que uno se viste, se relaciona, ama, tiene relaciones sexuales, vive, trabaja, arregla su casa. Ese conjunto de formas definirían un perfil de la subjetividad, a través del cual las personas se reconocen y son reconocidas por los otros.

Sin

embargo, al mismo tiempo existe otra dimensión de la subjetividad igualmente material y real, nada esotérica o imaginaria. Esa otra dimensión es aquella donde cada subjetividad vive inmersa en un entramado de universos específicos: políticos, culturales, sexuales, etc. Esos universos existen en la subjetividad bajo la forma de sensaciones. representaciones,

contenidos,

Claro que también tienen sus

significaciones,

fundamentalmente bajo la forma de sensaciones.

pero

ellos

existen

Cada sensación de un

universo se relaciona con las sensaciones de los otros universos que también pueblan la subjetividad. Esos universos cambian a lo largo de la existencia, algunos quedan, otros desaparecen, otros se integran, y cuando eso sucede, cuando se integra un nuevo universo, lo hace a través de las sensaciones que se relacionan con las que ya estaban ahí. En esta relación se produce una composición de relaciones donde va a cambiar la fuerza y la intensidad de cada sensación, y se van produciendo nuevos estados sensibles que tambien van ir cambiando. En la medida en que cambia la fuerza de cada sensación, se va modific ando también el estado general sensible de la subjetividad. Este proceso es ineludible. No hay cómo no vivirlo, en la medida que uno está vivo.

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Ese proceso se produce incesantemente, hasta que llegado un umbral de cambio de ese estado sensible, empieza a despegarse de las figuras a través de las cuales esa persona se reconoce, y es reconocida. La persona se siente totalmente extraña porque hay una inadecuación total entre su realidad sensible y su realidad expresiva. Esa inadecuación produce malestar, incomodidad, angustia, inquietud, es como si uno estuviera sin casa, sin lugar. Ese malestar presiona a recrearse, a crear nuevas zonas de existencia, nuevas formas de relacionarse En la contemporaneidad, el proceso se ha intensificado

muchísimo. La

cantidad y la variabilidad de universos que habitan cada subjetividad es hoy mucho mayor que hace dos siglos. Hacia 1700, por ejemplo, los universos que habitaban la subjetividad eran básicamente locales. Hoy una subjetividad es habitada por universos de toda clase, de todas partes del planeta, no importa en qué punto de él uno se encuentre; en el último siglo se ha producido una gran proliferación y variación.

Como las imágenes arquitectónicas que

tenemos de las ciudades, también los universos que pueblan la subjetividad se han densificado. Eso hace que se tornen más presentes esas sensaciones de extrañamiento por las que estamos atravesando. Una persona está muy bien y de un segundo para otro, de repente, está totalmente trastornada y no sabe por qué. No parece haber nada objetivo. Nada ha cambiado. Sin embargo, algo pasó de un umbral y cambió todo; a tal punto, que nada más tiene sentido. Las maneras que uno tiene de reaccionar a esta situación, de vivirla, son innumerables. La más común tiene que ver con el hecho de que nuestra forma de pensar la subjetividad la heredamos de otro momento histórico,

de la

modernidad. Desde esa perspectiva, la subjetividad se organiza en torno a una representación de sí a la que se llama identidad, porque se piensa igual a sí misma. Ahora bien, es imposible pensarse como iguales a sí mismos porque al mismo tiempo que somos

una figura tambien somos todo ese

movimiento, esa agitación, esa intensidad que desarma las figuras. No hay una coincidencia posible con uno mismo. Por lo tanto, no se puede seguir pensando en términos de identidad.

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Sin embargo,

nosotros hemos sido formados para pensarnos en términos

identitarios. Es por eso que vivimos esos extrañamientos de forma tan intensa . Una sola existencia no es suficiente para vivir un cambio tan acentuado y hace que uno se sienta tan extrañado casi todos los días, y a veces varias veces por día. Si tenemos como referencia para la organizacion de la subjetividad ese viejo régimen identitario, entonces vivimos esas experiencias de extrañamiento como si algo nos faltara para estar completos, bien y estables en una identidad. Esa falta puede traducirse como una sensación de incompetencia, de falta de inteligencia, de fracaso, de patología, o locura. Toda esa situación es vivida con culpa justamente porque tomamos como referencia el modelo identitario. Desde esa mirada, no sentirse integrado es vivido como falla, y por lo tanto con culpa. Si uno lo interpreta así, además del extrañamiento, uno es atrapado por la angustia de la culpa, y de la falta y del error, que es mucho más nefasta para la subjetividad que el extrañamiento mismo. La forma que cada persona tendrá para reorganizarse, tiene que ver con buscar entre las representaciones disponibles alguna alrededor de las cual pueda rearmarse. La mayoría de las personas hará todo lo posible para anestesiar los universos de las sensaciones y para poder sostener una ilusión identitaria.

P_ ¿Desde su perspectiva el "género" puede ser una de esas figuras diponibles para aplacar el temblor indentitario? La pregunta por el lugar de la mujer, es una pregunta de doble filo. Puede llegar a ser una trampa. Es muy distinto a preguntarse quién soy yo a cada momento, y dentro de las cosas que soy, incluir el ser mujer. Por eso antes de responder a la pregunta por los géneros es importante ver más a fondo lo que nos pasa en el campo de la subjetividad. Como venía planteando, la subjetividad está tomada por una serie de universos, y por lo tanto lanzada en esta situación de extrañamiento. Eso pasa 45

no sólo porque somos habitados por una infinitud de universos, sino también por la propia lógica del capital que necesita crear todo el tiempo nuevas órbitas de mercado y deshacer otras. Con cada órbita que se deshace, un modo de subjetivación se deshace al mismo tiempo. Toda una figura de la subjetividad, todo un modo de ser, se deshace junto con cada órbita de mercado. Esto lleva a la mayor parte de las personas a querer ubicarse en la "última nueva órbita" que se está organizando. Entre otras cosas, por temor a quedar "fuera de órbita". Alguien que siente una gran agitación de sus estados sensibles, que siente que ya no tiene más que ver con lo que era, que sus figuras de representación no le hacen más sentido, tenderá a reorganizarse a partir de kits de figuras para ubicarse en el mercado. Utilizará, por ejemplo, libros de autoayuda, que le producen la ilusión que se puede llegar al equilibrio, eliminar el malestar, y le permitirán sostener la ilusión de identidad. Si es un yuppie, buscará un kit con algo de psiconeurolinguística; para sectores de menos recursos

pueden

conseguirse

estampitas

con

ángeles.

En

la

contemporaneidad estamos obligados a tener una gran flexibilidad para el cambio, y una apertura para la novedad: nuevos objetos, nuevos paradigmas, nuevas tecnologías. Sin embargo, eso no implica que uno conquiste una tolerancia hacia lo extraño. Tanto por la cantidad enorme de universos, como por la propia lógica del capital, las figuras se deshacen muy rápidamente, pero en vez de abrir una posibilidad de creación individual y colectiva interesante uno interpreta la experiencia , desde un lugar identitario, como que algo le falla y siente la necesidad de reorganizarse gracias a los nuevos "kits de identidad pret a porter", en vez de inventar nuevos modos de existencia por los que la vida pueda expandirse creativamente. P_ En su exposición resulta muy interesante que esta disposición y flexibilidad para el cambio no incluya una mayor tolerancia y aceptación de la diferencia ¿cómo lo explica? Una postura habitual frente a esta situación que he descripto, es tomar acríticamente a los kits , a esas identidades pret a porter, globalizadas, flexibles. Porque otra característica de nuestra época es que las identidades locales se pulverizan, pero la tendencia es ocupar rápidamente su lugar con

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identidades globalizadas, que sirven para los chinos, los portugueses, etc. Lo que no cambia es que sigue habiendo una referencia identitaria, una búsqueda de coincidencia con uno mismo, un intento de organizar la subjetividad a partir de algo ya dado (por el mercado globalizado). Los yuppies corriendo detrás de la identidad más "in", son un buen ejemplo de esta posición acrítica . En el campo crítico hay varias posiciones. Una contrapone a las identidades globalizadas flexibles la defensa de identidades locales. Los que eligen esa posición creen que lo que está mal es la cuestión de la globalización, y plantean que hay que defender nuestra vieja y buena identidad nacional, religiosa, geográfica. En este lugar se ubica la cuestión de género. Ya he dicho que la legitimadad de la lucha por la igualdad de derechos de las mujeres no se discute. Sin embargo, desde el punto de vista de los procesos subjetivos, reivindicar el género puede funcionar como una actitud defensiva contra esa sensación de extrañamiento, y por lo tanto contra la procesualidad. Desde esta peculiar mirada es que el tema de género puede ser visto como otro modo de la cuestión de la adicción al régimen de identidad. Frente al tembladeral de la identidad muchas personas se reorganizan alrededor de la cuestión de género. Yo me pregunto ¿Qué es LA mujer? ¡Qué se yo qué es LA mujer! Cada una de nosotras es habitada por infinidad de universos además del flujo de femineidad . Hay muchas composiciones, muchas singularidades, en cada una de nosotras, así que es muy difícil -sino imposible- hablar de "LA mujer".

P_¿Podría explicarnos con mayor detalle a qué se refiere cuando habla de una adicción a la identidad? Nuestra sociedad continúa funcionando con la referencia identitaria para organizar la subjetividad, entonces lo que hacemos cuando funcionamos con esa referencia es buscar representaciones , figuraciones, a través de las cuales nos podemos reorganizar . Como éste es el modelo predominante, aparece como una especie de toxicomanía o adicción a la identidad. En el paquete

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de adicción de identidad hay montones de drogas que funcionan en el mercado para producir y sostener esa ilusión: los libros de autoayuda, las terapias que prometen eliminar el malestar como la neurolingüística, que es un conductismo de última generación; las drogas "propiamente dichas" como la cocaína que da la ilusión de poder estar a una velocidad compatible con la que produce el mercado, como si eso resolviera las cosas. También podemos mencionar a las drogas de la industria farmacológica que utiliza la psiquiatría biológica, -y aclaro que no tengo nada contra los remedios psiquiátricos, al contrario, bienvenidas sean las conquistas de la farmacología- lo que no comparto es la forma en que la psiquiatría biológica entiende al malestar contemporáneo, a esas turbulencias, que para ellos son nada más que disfunciones hormonales y neurológicas, y que los lleva a pensar que la medicación es una panacea. Hay muchos otros productos que generan adicción,

por ejemplo el uso

predominante de muchos "medios de comunicación", el ejemplo más evidente es la publicidad. La publicidad ofrece esos "kits de personalidad pret a porter" para sentirnos fantásticos en todo momento.

Otro ejemplo es el de

las

tecnologías diet y light, que suelen ser presentadas de un modo tal que nos llevan a creer en la posibilidad de conquistar una especie de salud ilimitada, una especie de inmunidad al stress. La idea es constituir un cuerpo minimalista y máximamente flexible, el cuerpo de la "top model" vestida en negro y blanco, como un fondo neutro para que todas estas identidades pret a porter puedan esculpirse sobre ese cuerpo tipo.

P_¿Existen otras críticas a esa compra-venta indiscriminada de kits de identidad? Ya hemos hablado de la reivindicación de las identidades locales, entre la que ubiqué la cuestión de género. Otra posición, es aquella que se ha dado en llamar "postmoderna" -nombre bajo el cual se acostumbra mezclar posiciones muy diferentes-. Esta postura no se inclina ni hacia la identidad globalizada flexible ni hacia las identidades locales, sino que constituye una defensa de la pulverización, de la disolución, de la fragmentación. Como si esa fuera la gran 48

salida! Desde ese lugar se se suelen defender ideas tales como el fin de la historia, el fin de la filosofía, el fin del psicoanálisis, el fin de todo, como si el área de combate fuera la representación, la figuración, la organización de la realidad. A mí me parece que todas esas posiciones, aunque son muy distintas, parten de una concepción de la subjetividad regida por el mismo principio: el principio identitario y el régimen representacional. Desde mi perspectiva, lo que habría que plantear es que lo que debe ser combatido es el propio régimen identitario de organización de la subjetividad, y no la identidades globales flexibles o las locales en nombre de una pulverización que sería la posición nihilista, fascinada por el caos indiferenciado. Esta perspectiva, basada en la complejidad, no es una abstracción sino que se está gestando y elaborando en el entramado social, está ahí como movimiento . ¿Qué quiero decir con que habría que combatir la propia referencia identitaria? Que para metabolizar la situación que estamos viviendo en lo subjetivo, es necesario que la subjetividad no se organice a partir de figuraciones previas a ser consumidas, sino que es necesario desarrollar toda una nueva forma de escuchar -que debe ser construida, que no existe aún- al plano de las sensaciones, de la subjetividad, que puedes llamarlo del inconsciente -pero para hacerlo tendría que redefinirlo completamente-. Una escucha para esa dimensión, para ese plano de la realidad, implica poder comenzar a soportar el extrañamiento sin sentirlo dramáticamente como la falta de algo, como si uno estuviera delante de un peligro de enloquecimiento o de muerte. A partir de ahí, y de lo que emerge del estado sensible, crear con los recursos que cada individuo o grupo dispone, nuevas formas de ser en el mundo que hagan que estos estados sensibles encuentren maneras de expresarse, y que la vida pueda seguir su flujo, su curso. En la medida en que se mantenga la referencia identitaria, es la vida del colectivo como un todo la que se bloquea.

P_¿ Qué pasa entonces con el concepto de normalidad desde esta nueva perspectiva que usted plantea? 49

Cuando la referencia identitaria funcionaba, cuando el régimen identitario era lo que hacía sentido para pensar la subjetividad, si una persona se sentía extrañada, lo interpretaba como una "desviación de la normalidad", e intentaba reorganizarse nuevamente en torno a aquello que definía como normal. Toda la experiencia era vivida como una "caída en la anormalidad". La psiquiatría se desarrolló en ese contexto. Cuando una persona

tenía que tomar

medicamentos psiquiátricos lo hacía a escondidas, clandestinamente; porque para el colectivo eso era un claro signo de anormalidad. Hoy la experiencia de desvanecimiento de sentido es mucho más recurrente, cotidiana, y ya no hay más una identidad "patrón", porque esta fue reemplazada por muchas identidades flexibles que van cambiando. Entonces la gente ya no tiene miedo de no ser normal, sino que vive en una situación de fragilización y temiendo no conseguir organizarse. Actualmente, los remedios psiquiátricos son tomados sin ninguna clandestinidad; todo lo contrario. Una persona que toma antidepresivos o ansiolíticos pareciera que da la imagen de ser muy moderno, que es capaz de administrar sus procesos. Que sabe que necesita más serotonina o melatonina o lo que sea, para salir de una fragilización y retomar su forma. Entonces sale de escena el par "normal o anormal", entra en escena la cuestión de la fragilización. Creo que la experiencia más significativa de desvanecimiento de sentido, que es vivida como fragilización, es lo que la psiquiatría denomina "Síndrome de Pánico". Yo no lo tomo como un síndrome, sino como una experiencia subjetiva muy común en la

contemporaneidad. Tampoco

pienso que pueda ser comprendida simplemente aplicando la idea de estructura fóbica, o cualquier otro modelo "psi" clásico. Es otra cosa, que debe ser pensada de otra forma. Se trata de una experiencia tal de desvanecimiento de sentido, que la sensación es que el cuerpo mismo corre el riesgo de perder su organicidad, permitiendo que las funciones se autonomicen. Los afectados relatan que el corazón se dispara y puede estallar, que el pulmón comienza a no respirar bien y que se pueden asfixiar, que la motricidad puede salirse de los circuitos de control. En este punto ya no basta con anestesiar las sensaciones, debemos buscar salidas creativas.

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"SI HAY ENFERMEDAD NO HAY PSICOSIS"* -Entrevista a Sami AliDenise Najmanovich y Etel Novacovsky

Sami Alí es profesor de Ciencias Humanas Clínicas de la Universidad de París VII y Director del Centro Internacional de Psicosomática. Conversamos con él en su paso por Buenos Aires para dictar una serie de conferencias. Autor de numerosas publicaciones entre las que se destacan "Cuerpo real, cuerpo imaginario", "Lo visual y lo táctil", "Pensar lo somático" y "El cuerpo, el espacio y el tiempo" (todos traducidos al castellano). Psicosomatista, filósofo, pintor, pasó recientemente por Buenos Aires para dictar una serie de conferencias sobre su especialidad.

¿Cómo se interesó por la psicosomática ? -Mi formación profesional comenzó en el área de la filosofía, luego en París, estudié medicina y psicoanálisis, aunque mi interés por la psicosomática es muy antiguo, data de la época en que yo era estudiante en Alejandría. Allí trabajé con un investigador, que luego de la Segunda Guerra Mundial introdujo la psicosomática en Francia. Mi concepción del hombre corresponde a una tradición donde no hay dicotomía entre mente y cuerpo, ya que yo pertenezco a la cultura árabe. La psicosomática es el campo desde el cual se puede comprender la patología orgánica. Mi punto de partida que es al mismo tiempo teórico y clínico. Yo he desarrollado un modelo teórico para la psicosomática muy diferente a los que provienen

del psicoanálisis. Para mí no hay causalidad psíquica, no hay

psicogénesis, de la enfermedad orgánica. Desde mi punto de vista sólo existe el enfermo, y la enfermedad es una abstracción, y -además- el enfermo esta siempre en una relación. Habitualmente se hace abstracción del enfermo para hablar de la enfermedad yo hago el movimiento inverso: cualquiera sea la

*

Reportaje publicado en el Suplemento Futro de Página/12 el 25 de junio de 1994.

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enfermedad tiene lugar en tanto que hay una relación. Lo que yo llamo psíquico es lo relacional. Todas las enfermedades pueden ser consideradas disfunciones que tienen lugar en una situación determinada de la vida del sujeto. Para mí ni hay una psiquis influenciada por lo orgánico, ni lo orgánico está influido por lo psíquico, como piensan los que cultivan las explicaciones causalistas lineales. Desde mi punto de vista lo que se da es una causalidad circular. Lo que existe es ese sujeto enfermo en una relación. Lo que analizamos es la patología en esa situación. En las enfermedades autoinmunes hay un problema a nivel inmunitario, pero el problema puede ser abordado desde la perspectiva relacional haciendo referencia a una situación conflictiva. También el cáncer, que no es una enfermedad psicosomática, y aún así yo trabajo con pacientes que tienen cáncer porque para mi lo que existe es el paciente, el enfermo y esto cambia totalmente la perspectiva habitual de la psicosomática.

¿Desde su perspectiva cómo se explican los estados de salud y enfermedad de un sujeto? -Todo análisis de la enfermedad supone la determinación de dos cosas: el funcionamiento del sujeto y la situación conflictiva en la que éste se encuentra. Lo que yo llamo funcionamiento es la relación que el sujeto tiene con la vida onírica, con el sueño y sus equivalentes: el juego, la alucinación, el delirio, la creatividad, el afecto. Para determinar el funcionamiento lo primero que yo le pregunto al sujeto es si recuerda sus sueños, para saber si el sueño existe o no a nivel de la experiencia consciente, si el sujeto integra la vida onírica. Para mi fue un gran impacto al llegar a Francia encontrar personas que me decían "yo no sueño jamás "; ya que esto en Egipto no sucede. A partir de esta constatación me pareció imprescindible reconocer

que existen factores

culturales en relación con el lugar que los sueños ocupan en la vida de los sujetos, ya que desde mi punto de vista todas las personas sueñan lo que sucede es que algunas recuerdan los sueños y otras no. En Francia encontré que la función onírica puede estar alterada, que algo reprime el pasaje del sueño biológico, que todos tenemos, al mundo subjetivo. Esta represión que he denominado caracterológica implica la eliminación de la vida onírica de la conciencia, todo lo que concierne a los sueños deja de interesarle al sujeto. 52

Ahora bien, no existe funcionamiento en abstracto, necesitamos analizar también la situación conflictiva que vive el sujeto. Básicamente puede haber dos tipos de situaciones: los conflictos de elección que tienen la forma: "hacer uno cosa o no hacerla" donde existen soluciones posibles y los conflictos del tipo "callejón sin salida" que configuran un verdadero círculo vicioso, pues tanto una acción como su contraria no hacen más que agravar el conflicto. En las situaciones "sin salida" los términos mismos en que se plantean los problemas hacen que estos resulten insolubles. Cuando el sujeto se enfrenta a estas situaciones cerradas, o sin salida, aparece la enfermedad orgánica o una psicosis. A partir de esta constatación el trabajo terapéutico consiste en liberar la función onírica, no para encontrar una solución al problema pues no la hay, sino para replantear los términos en que este se ha constituido.

¿Cómo interpreta usted el hecho de que una persona ante una situación sin salida tenga una enfermedad orgánica o una psicosis ? Para mi hay una correlación negativa entre la psicosis y la enfermedad orgánica. Es decir, si se produce una la otra no aparecerá. Por ejemplo, un paciente con una Rectocolitis Hemorrágica luego desarrolló una psicosis. Cuando comenzaron los delirios los síntomas orgánicos desaparecieron. En la literatura médica pueden encontrarse muchos casos de este tipo. Podemos decir entonces, que hay una correlación negativa, o relación inversa, entre lo imaginario y lo somático. Hay sujetos que sufren de alergias graves o asma y al ser tratados con corticoides desaparecen los síntomas orgánicos pero en su lugar se instalan los psicóticos. Detrás de todas estas fenómenos hay siempre una situación sin salida. Porqué algunas personas reaccionan con una psicosis y otras con enfermedades orgánicas no se sabe. Simplemente constatamos que se da de esa manera y que si se da un tipo de enfermedad no se da el otro. Desde este marco teórico y a partir de mi experiencia clínica he desarrollado un modelo terapéutico donde el eje está puesto en liberar la actividad onírica, lo que yo entiendo por lo imaginario, y retomar a partir de allí la historia del sujeto para reformular esa situación sin salida. Sólo poniéndose en contacto con su

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pasado el paciente puede lograr cambiar los términos de esa situación sin salida y esto se da si puede restablecerse la función onírica.

El punto de partida de mi concepción fue la sorpresa que recibí al llegar a Francia y encontrar gente que no recordaba sus sueños; está constatación me llevó a pensar que lo imaginario es inseparable de los destinos de lo imaginario en cada cultura. Allí empecé a concebir la idea de que existe una patología de la adaptación que describí en mi libro "Le Banal" (aún no traducido al castellano)). Esta patología tiene que ver con la pérdida de toda la actividad onírica, del sueño

y sus equivalentes (la ensoñación, la creatividad, los

afectos), con la represión de todo el imaginario que lleva a una transformación del carácter y al desarrollo de una patología: la patología de la normalidad. Es decir, la patología de las personas perfectamente adaptadas a la sociedad pero despojadas de su vida onírica, de los sueños, de los afectos. Pero debemos tener cuidado, al decir esto no estoy diciendo que todas las personas adaptadas son patológicas, me estoy refiriendo a aquellos en que la adaptación se hace a costa de la subjetividad, es decir de su vida onírica, de su capacidad creativa y afectiva que lleva a lo que yo he denominada "la subjetividad sin sujeto ". Son personas perfectamente adaptadas pero desligadas de su pasado, de sus afectos, de sus sueños. Estas personas cuando se hallan frente a una situación sin salida no hacen una neurosis sino que sufren enfermedades orgánicas. Estoy hablando de esa "gente normal" que no tiene necesidad de un psicoanalista y que pertenecen a la clase "todo va bien" y un buen día tienen un infarto. Estas personas padecen la patología de lo Banal, cada vez más común en nuestra sociedad, en la que estamos

ante un

conformismo que hace desaparecer cada vez más lo que hay de subjetivo en cada individuo. En nuestra cultura hay una desvalorización de lo subjetivo.

¿Cuáles son las diferencias entre su abordaje terapéutico y el de otras escuelas de psicosomática? Para mí el sueño y sus equivalentes son el centro del trabajo terapéutico. La Escuela Psicosomática de Pierre Marty en París, por ejemplo, considera que existe una carencia real de la vida onírica, pero para mi esto es no darle al paciente el lugar de lo humano. Yo considero que todas las personas sueñan 54

solo que algunas lo recuerdan y otras no. Desde mi punto de vista el problema se da a nivel del pasaje de lo biológico a lo psíquico. Trato de que los pacientes que se han desinteresado de su vida onírica comprendan la importancia del sueño.

Sólo en la vida onírica se puede hacer una ligadura entre el

pasado y el presente y esta es la única forma de poder llegar a reformular la situación sin salida. . Es importante desarrollar el espacio de lo imaginario . Conciliar lo irreconciliable, este es precisamente el poder maravilloso del sueño. Cuando logramos que la función onírica se restablezca se puede poner en movimiento una situación estancada, encerrada en si misma. Sylvie Cady hace este trabajo que no debe confundirse con la relajación tradicional. La técnica desarrollada por Cady es una relajación psicosomática que se inspira en este modelo y está particularmente indicada en gente que se encuentra en situación de urgencia o con graves dificultades para asociar libremente. La relajación como técnica juega un papel en la encrucijada entre los psíquico y lo somático. Deseo aclarar que esta relajación nada tiene que ver con las utilizadas más comúnmente, que son relajaciones inducidas que tienen el enorme riesgo de que el sujeto se adapte a normas que impone el inductor, lo cual va en detrimento de la subjetividad y no lo conduce en absoluto a la liberación del imaginario.

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UN ENFOQUE ECOLOGICO DE LA SALUD Reportaje a Dick Auerswald por Denise Najmanovich y Segio Bernales Matta

Dick Auerswald es un médico psicoterapeuta que ha dedicado su vida a pensar y actuar con otros, tratando de encontrar respuestas sobre los encuentros y desencuentros humanos

y su influencia sobre la salud

mental y social. Para lograrlo se dió cuenta que primero tenía que ser capaz de formular las preguntas adecuadas para ello. A través de su propia vida, de sus encuentros con otros terapeutas y pensadores, y de su trabajo profesional en muy distintos contextos, desarrolló un enfoque ecológico de la salud.

¿ Cómo llegó Usted a plantearse la necesidad de un enfoque ecológico de la salud ? Tuve una experiencia durante la Segunda Guerra Mundial que marcó toda mi vida. En ese entonces yo era soldado, estaba combatiendo en Alemania, cuando hicimos prisioneros a un grupo de oficiales alemanes y tuvimos que esperar 5 horas a los camiones que debían trasladarlos a la prisión. Durante ese tiempo estuvimos charlando con ellos. Luego resultó que llegaron refuerzos alemanes y fuimos nosotros los prisioneros . En ambos casos el "contacto humano" fue muy bueno. Mientras estábamos en la celda, podíamos conversar amablemente, pero sabíamos que si intentábamos salir de esa habitación nos convertiríamos inmediatamente en enemigos y deberíamos disparar unos contra otros. Fue en ese momento que se me hizo muy clara la diferencia entre el comportamiento en el "mundo social" y en el "mundo relacional". Surgió entonces la pregunta que ha guiado toda mi búsqueda: ¿por qué existe esa diferencia, por qué "debíamos" matarnos según las reglas del mundo institucionalizado

mientras que siguiendo las pautas de mundo relacional

podíamos llegar a amarnos?

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Yo venía de una comunidad rural donde los médicos eran los que "sabían todo". Por lo tanto cuando terminó la guerra decidí estudiar medicina, para ver si podía encontrar una respuesta a las preguntas que habían surgido en mí durante el cautiverio. Luego de terminar mi carrera me di cuenta que los doctores saben mucho sobre hígados y riñones pero poco sobre las personas. Entonces pensé que quizá la psiquiatría me podía ayudar a saber más, y decidí continuar mis estudios en esa especialidad, para descubrir que los psiquiatras saben mucho de categorías diagnósticas y de patología pero poco acerca de las personas. Pensé entonces que los especialistas en psicología infantil podrían darme una respuesta ya que ellos estudian cómo las personas se van desarrollando. Encontré algunas pistas estudiando el proceso evolutivo, pero no eran suficientes para responder a mis preguntas. Continuando con mi búsqueda consideré que tal vez los psicoanalistas podrían tener una respuesta . Con ellos descubrí que podía aprender muchas cosas sobre las personas, pero que se generalmente quedaban atrapados en sus propias palabras. Finalmente

después

de

todo

ese

entrenamiento

intelectual,

y

fundamentalmente porque necesitaba dinero, busqué un trabajo y encontré uno bastante peculiar porque era con niños de uno de los barrios más carenciados de Nueva York. Luego de estar con ellos más o menos un año me di cuenta que toda lo que yo había estudiado no tenía relación con lo que le pasaba a estos niños. No se parecían en absoluto a esos pequeños de clase media con los que estaba acostumbrado a tratar. Para conocerlos decidí caminar largamente por las calles del barrio en donde se habían criado esos niños, y me di cuenta que mis propios hijos no sabrían sobrevivir en un ambiente así. La mayoría de estos chicos provenían de familias negras y me era muy difícil entrar en sus casas y relacionarme con ellos y a la vez me daba cuenta que era necesario trabajar con las familias.

¿Cómo se expresaba en el trabajo concreto su concepción ecológica y su abordaje en red? Luego de un tiempo de trabajar con los niños, me ofrecieron el cargo de Director de Salud Mental de el centro de atención del barrio. Desde esta posición me di cuenta que no alcanzaba con trabajar con las familias sino que era necesario tener en cuenta toda la red social. En ese momento empecé a 57

hablar de "ecología". Comprendí que en muchos casos el punto de intervención no era la familia sino la comunidad y que necesitaba un marco de pensamiento más amplio para poder tratar con los problemas que se me presentaban. Necesitaba pensar en términos que fueran mas allá del individuo, comprendí que era imprescindible tener en cuenta los factores psicosociales. Por esa época el presidente Johnson anunció su "Guerra a la Pobreza" y comenzó a fluir el dinero para proyectos como el mío y, además, sin muchas condiciones. Formamos equipos de trabajo interdisciplinarios, que se ocupaban tanto de la salud orgánica como psico-social de las familias carenciadas. Las "historias clínicas" eran familiares, por cierto que con informes individuales también, pero básicamente desde un enfoque familiar-social. Realizamos programas de entrenamiento para todos los miembros del equipo de salud en lo que denominamos: "Diagnóstico y Tratamiento Ecológico de la Familia" y también formamos a otras personas no profesionales como "escuchas activos y voceros" de las necesidades de la comunidad. Tuvimos un subsidio de un millón de dólares con sólo dos condiciones: registrar cuidadosamente los gastos y hacer algo diferente. Era un sueño. Cada "Unidad de Atención Familiar" tenía equipos móviles de guardia las 24 horas del día. En cada manzana había una persona de la misma comunidad que funcionaba como "escucha" y actuaba como enlace, la gente recurría a él y en caso de necesidad se pedía ayuda al equipo de atención domiciliaria. Había 5 unidades de atención para 270.000 personas. A nuestra forma de trabajo la bautizamos con el impresionante nombre de: "Conferencia del Directorio del Caso". Revisábamos los casos del día anterior para ver si estaba pasando algo especial con alguna familia, si podían estar necesitando algún tipo de ayuda específica, y si lo creíamos necesario los llamábamos y les preguntábamos: "¿ necesitan algo de nosotros?" Muy frecuentemente la respuesta era afirmativa. Nosotros les preguntábamos si preferían venir o que fuéramos a su casa, y en el 99% de los casos nos pedían que vayamos nosotros. Todas estas familias estaban en relación con muchas agencias sociales, que en la mayoría de los casos no tenían comunicación entre sí. Cada uno tenía su perspectiva y su "libro de reglas" y se ocupaba sólo del pedacito de la vida de las personas que le correspondía por reglamento. Cuando se ponían en contacto entre agencias generalmente era para hacerse 58

recriminaciones. Entonces convenimos en llamar a una reunión entre todos los que tuvieran que ver con la familia: agencias sociales, miembros del equipo escolar, etcétera. Teníamos un procedimiento en tres etapas: en la primera sentábamos a la familia en el medio y los miembros de las agencias alrededor y les pedíamos a estos últimos que cada uno definiera cuál era la necesidad de la familia. A veces no se podía creer que estuviesen hablando de la misma familia!!!. Después preguntábamos a la familia qué es lo que necesitaban y en la tercera etapa les preguntábamos a los miembros de la distintas agencias cómo se explicaban las diferencias entre lo que la familia decía y lo que ellos pensaban. Finalmente entre todos armábamos un "Plan de Ayuda" con distintas tareas a realizar y luego veíamos quién las podía llevar a cabo. Este tipo de reuniones se institucionalizaron y algunas agencias también tomaron el modelo internamente. Con el tiempo nos dimos cuenta que tal vez muchos problemas podían resolverse sin un procedimiento tan complicado, pero en muchísimos casos era imprescindible. Además, el propio equipo, los miembros de las agencias y de la comunidad aprendimos a trabajar ecológicamente gracias a estos encuentros. Desde esta perspectiva empezamos a pensar que el stress era un desajuste ecológico y no una enfermedad. Fuimos muy afortunados porque nuestro subsidio no exigía diagnósticos y por lo tanto pudimos ayudar a mucha gente con problemas sin preocuparnos de las etiquetas o si entraban en los "protocolos de ayuda". Dejamos de hablar y de pensar en términos de patologías, para interesarnos en las historias, pero como esto puede entenderse en sentido de explicación lineal, introdujimos el concepto de "escenario". Disfruté mucho de trabajar en equipo y con la gente de la comunidad, pero desgraciadamente Nixon fue electo y el subsidio se terminó y no fue renovado. Pasamos a trabajar con el sistema de seguro de salud, pero este no estaba preparado para aceptar un enfoque ecológico, solo aportaba dinero para las "patologías del manual" y para mí fue muy frustrante presenciar la muerte de proyecto. Pero por supuesto, la experiencia no fue en vano, sino que constituyó una instancia crucial que me enseño a pensar y actuar ecológicamente, en equipo y en asociación estrecha con otras agencias y con los miembros de la comunidad.

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¿Cómo fue el proceso de desarrollo su perspectiva ecológica, y cuales fueron los aportes epistemológicos que lo enriquecieron? Cuando dejé el trabajo en el centro de salud de New York, decidimos mudarnos con mi familia a un lugar más en contacto con la naturaleza. Elegimos una zona muy bonita, pero al poco tiempo nos dimos cuenta que había sido un error. El barrio estaba poblado por gente de "Wall Street" y mi esposa y yo éramos militantes por los derechos civiles, eso hizo que no fuéramos bien acogidos por nuestros vecinos. Es por eso que comencé a tener la fantasía de encontrar una "isla" donde poder desarrollar mi trabajo desde la perspectiva ecológica y no actuar como mecánico de la salud. Como yo había cursado mis estudios de médico interno en Hawai y tenía muchos amigos allí, entre ellos el Director de Salud Mental, decidí llamarlo y preguntarle si tenía una isla para mí. El me dio a elegir entre Hawai y Maui. Elegí Maui porque me parecía un excelente lugar para vivir y trabajar. Acepté el trabajo de Director del Centro de Salud Mental. Hasta mi llegada había un hospital con muchos pacientes crónicos. Decidí que lo mejor era cerrarlo y desarrollar un programa de atención en la comunidad, tomando en pequeña escala la experiencia italiana de desmantelamiento de los manicomios y adaptándola a nuestras necesidades, formando cooperativas y hogares para los pacientes sin vivienda. En esta experiencia en la isla de Maui tuve la oportunidad de hacer confluir toda mi experiencia de New York con mis reflexiones epistemológicas, fuertemente influidas por Gregory Bateson. Mi experiencia y la profunda reflexión sobre ella me llevó a considerar que tenemos básicamente dos formas de pensar la forma relacional-creativa y la forma mecanicista. Este interés se había desarrollado fuertemente en mí durante los años sesenta, en que trataba junto a muchos colegas de entender qué es lo que estaba pasando en el mundo, luchábamos contra la Guerra de Vietnam, nos reuníamos con unos "hippies intelectuales" y así fuimos formando un grupo de investigación en Princeton al que invitábamos a todos los pensadores que respetábamos. Bateson fue uno de los primeros de la lista, pasamos tres días hablando sin parar y luego se hizo miembro de nuestro grupo, de manera tal que cada vez que venía a New York, nos encontrábamos. Estos encuentros dieron vuelta mi cabeza, literalmente. Puedo contarles una anécdota al respecto: una vez tuve que llevar a Bateson en auto a un lugar a 60

150 Km., conversamos todo el camino. Regreso a casa, puse la radio y mientras escuchaba, pensaba: "qué gracioso este hombre que está parodiando las noticias" y me reía alegremente. Después de un tiempo que me di cuenta que lo que estaba escuchando era realmente el noticiero. Así que puedo decir que buena parte de mi pensamiento epistemológico viene de Bateson, y también estoy en deuda con Maturana y Varela y otros constructivistas. La reflexión espistemológica fue una parte fundamental de mi búsqueda de respuesta a la pregunta que me había formulado en Alemania, que iba tomando una nueva forma ¿qué estilo de pensamientos, que paradigmas no llevaron a matarnos en la guerra? Estimulado por la noción de Bateson de " niveles de pensamiento" elaboré un teoría de los " Modos de pensamiento humano" que puede esquematizarse así:

MODOS ADAPTATIVOS: (Basados en el Ego )

0: Pensamientos automáticos. Ocurren sin intervención consciente. 1: Pensamientos dirigidos a la adaptación a un entorno fijo. 2: Pensamientos dirigidos a la adaptación a un entorno cambiante. MODOS CREATIVOS: (Más alla del Ego)

3: Pensamiento creativo individual ( síntesis) 4: Pensamiento creativo grupal ( síntesis y sinergía ) 5: Libertad epistemológica/ontológica. En mi experiencia en la Isla de Maui tuve la oportunidad de poner en práctica un modelo ecológico que integraba a todas las agencias en un equipo de tareas que logró conformarse y actuar interdisciplinariamente e integradamente gracias a un trabajo interno en el grupo cuyo objetivo era lograr que todos los miembros pudiéramos funcionar sinérgicamente utilizando básicamente el Modo 4 de pensamiento. Esto implicó un trabajo de integración grupal que se llevo adelante con distintas técnicas: narración de historia personal, meditación (que fue bastante fácil de hacer porque había muchos budistas en la isla), experimentos mentales, y otras que fuimos desarrollando según las necesidades. En este nivel el pensamiento pasa de ser una posesión o 61

propiedad del Ego para formar parte del nosotros. El pensamiento surge en la interacción con los otros, se alimenta de todos y pertenece al grupo. No fue fácil alcanzar y sostener el modo 4 de pensamiento, pero lo logramos y en base a nuestro trabajo común pronto nos dimos cuenta en qué momentos nos alcanzaba con el pensamiento lógico clásico, modos 0,1 y 2, que bautizamos pensamiento meca-lógico, y cuándo debíamos "pasar a 4", al que llamamos pensamiento ecológico, para resolver los problemas en qué estábamos atascados. En los años que duró la experiencia desarrollamos una red de atención que incluía a todas las agencias y que posibilitó crear un sistema de asistencia que respondía rápidamente frente a cualquier forma de " disstres " humano, sin etiquetar a aquellos que eran atendidos. Esto es especialmente importante en un lugar pequeño donde cualquier necesidad de ayuda psicológica era concebida antes de nuestra llegada como signo de "locura". El programa de Hawai también se interrumpió porque los que nos financiaban decían que el dinero era sólo para pacientes "con diagnósticos específicos" es decir del manual de salud mental. Nuevamente, se priorizaba el diagnóstico y la ortodoxia a la gente.

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PEQUEÑA FÁBULA SOBRE EL PENSAMIENTO MECA-LÓGICO

Imagine que hay cuatro personas en un cuarto sin puertas ni ventanas, y éste tiene una ventanilla que permite introducir agua y comida para las personas, pero que no es lo suficientemente amplia como para que se puedan escapar través de ella. Hay una forma de salir del cuarto, pero ellos desconocen que existe tal posibilidad; es más, esa salida supone varios pasos, todos desconocidos por las personas ahí presentes. Además de ellos cuatro hay una mesa, cuatro sillas, un mazo de cartas, un lápiz, y papel. Dos de la personas saben jugar al póker y dos al bridge. Cada uno piensa que el juego que conoce es el único que existe. Uno de ellos, aburrido, dice: "Juguemos a las cartas.". Los otros están de acuerdo, así que se sientan a la mesa. Después de cortar, uno de ellos comienza a dar. En seguida, por supuesto, los dos del otro grupo objetan: "Así no se da", "Claro que sí", dicen los otros dos. Y empiezan a discutir sobre cómo deben repartirse las cartas. En esta discusión no hay solución, a no ser que alguien introduzca la idea de que puede haber dos juegos. Imaginemos que eso sucede en nuestro experimento, y que cada equipo se dispone a aprender el juego del otro. Todavía habría un problema, ya que sería imposible, de todos modos, jugar a ambos juegos al mismo tiempo. Entonces deciden turnarse, y resuelven cortar el mazo para ver a cuál juegan primero. Por supuesto, para resolver este problema han inventado algunas reglas nuevas y un juego nuevo que no es ni póker ni bridge; podría llamarse pokerbridge. Ahora el póker y el bridge pasan a ser subjuegos. En este proceso, descubren que es posible inventar juegos nuevos. A partir de la iniciativa de uno de los cuatro, deciden inventar juegos que no sean el póker, el bridge, o el pokerbridge. Así comienzan a relacionarse entre sí en un proceso creativo, generan confianza, y disfrutan por un rato de su creatividad colectiva. Luego a uno se le ocurre y propone que podrían utilizar sus capacidades creativas para pensar cómo salir del cuarto. Eventualmente, después de algunas idas y venidas, serían capaces de liberarse.

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Ahora bien, repensemos esta secuencia agregando algunos ingredientes. Supongamos que Ud. y yo estuviéramos cerca de aquel cuarto, y que pudiésemos ver y oír lo que allí sucede a través de cámaras de TV cuidadosamente escondidas. Se nos piden dos tareas específicas: una es hacernos responsables de la salud física de los cautivos; la otra es impedir que éstos escapen. Para llevar a cabo nuestros objetivos nos dan dos herramientas. Por un lado, por la ventanilla podemos introducir, además de agua y comida, otras cosas. Por otro, tenemos la posibilidad de proponer reglas de pensamiento a los cautivos. No podemos influir sobre el contenido de lo que ellos piensan, pero sí sobre las reglas que determinan cómo piensan. Nos dan, por último, una lista de las reglas que podemos utilizar. Ahora pongamos el experimento en movimiento. Cuando comienza la discusión sobre cómo repartir las cartas, nos damos cuenta que si la dejamos transcurrir libremente, podemos cumplir sin esfuerzo la tarea de impedir que los cautivos se escapen. La primer regla de nuestra lista es la Regla de la Certeza, que postula que cada cautivo debe estar seguro de que hay una sola realidad y que su versión es la verdadera. Introducimos esta regla en el cuarto, y vemos y escuchamos lo que sucede a medida que cada una de las personas comienza a obrar con la seguridad de que su juego es el único que existe. La discusión avanza y se estanca y se hace cada vez más violenta hasta que comienzan a pelearse abiertamente. En ese momento, preocupados por su salud física, decidimos retirar la Regla de la Certeza y probar con otra. La siguiente regla es del Dualismo Peyorativo, según la cual debe considerarse que el Universo está dividido en partes contrapuestas, cuya polarización está orientada por un principio de polarización y desvalorización: por ejemplo tomando la forma de la oposición divertido versus aburrido. Introducimos esta norma en el cuarto. En esta situación, el grupo llega a un punto en el que se acepta que hay dos juegos, pero cada cual considera que su juego es divertido y que el de los otros no lo es. Esto tranquiliza transitoriamente el curso de los eventos, pues ninguno de los cautivos quiere participar en un juego aburrido. De cualquier forma, y siendo que en ausencia de una Regla de la Certeza no hay manera objetiva de decidir cuál de los juegos es el divertido, está en cada uno decidir si acepta jugar primero al aburrido, para después pasar al divertido. A medida que los 64

observamos, comenzamos a preocuparnos por la eventual formación de una "coalición creativa", así que acordamos probar con un dualismo peyorativo más grave. Sacamos

el

dualismo

divertido/aburrido

e

introducimos

la

variante

"limpio"/"sucio". Esto los detiene. Como cada uno piensa que su juego es el "limpio" y el de los otros el "sucio", nadie esta dispuesto a jugar al juego del otro. Mientras observamos notamos que reaparece en la habitación, sin que nosotros la hayamos reintroducido, la Regla de la Certeza. Parece ser que para mantener un juego "limpio" se necesita certeza. De hecho la discusión se torna más intensa, y el espectro de violencia nos lleva una vez más a retirar la regla. El grupo deja de aburrirse, y comienza a moverse hacia la creatividad, por lo que resolvemos introducir otra norma. La próxima en nuestra lista es la Regla de Jerarquía, que requiere que todos los objetos, ideas y sistemas sean organizados jerárquica mente. Esto pone al grupo en una situación de lucha por el poder, ya que cada uno compite para evitar estar en la base de la jerarquía social que conforman. La lucha se intensifica cuando cada uno comienza a pelear no sólo para no estar en la base sino para llegar a la cúpula. Al cabo de cierto tiempo la competencia se institucionaliza, y los miembros del grupo intentan respetarse mutuamente. De todos modos, en el cuarto ya no hay más confianza, y cualquier cosa vuelve a provocar una discordia, cada vez más viciosa. Entonces sacamos esta regla. La siguiente regla es la de Temporalidad Lineal, que postula que todos los objetos y eventos deben estar relacionados de acuerdo a un tiempo lineal, como el que marca un reloj. Sucede as¡ que el grupo desarrolla un sistema de pensamiento basado en una lógica secuencial, en el que A debe llevar a B, que a su vez debe llevar a C, etcétera. Esto les impide producir ideas en forma creativa. Además, comienzan a discutir sobre los alcances de A, B, C,, y paralelamente a formar coaliciones en torno a las distintas definiciones. Los cautivos comienzan a disentir hasta un punto en el que se acusan de irracionales y hasta locos. Cuando esto sucede, vuelve a imperar la ley del más fuerte; las reglas de la Certeza, del Dualismo Peyorativo, y de la Jerarquía y sus comportamientos respectivos, reaparecen espontáneamente. Cuando, una vez más, el clima se torna peligroso, sacamos estas reglas.

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El espacio disponible no me permite describir el efecto de todas las reglas del pensamiento mecanicista clásico, sino simplemente mencionar algunas de ellas. Tal vez resulte interesante imaginar que ocurriría en el cuarto si se introdujera cada una de ellas. Especialmente si introdujéramos la Regla de la Objetividad o la de la Comprensión Analítica .Por último podemos mencionar a la Regla del Nombre como Cosa, según la cual la palabra utilizada para nombrar una cosa es (considerada) la cosa misma. Podríamos provocar más modificaciones en el cuarto regulando lo que introducimos por la ventanilla. Podríamos, por ejemplo, crear una situación de escasez de alimentos, o introducir drogas psicoactivas. Por supuesto, teniendo en cuenta el clima belicoso fomentado por las reglas de pensamiento que rigen en el cuarto, deberíamos tener mucho cuidado de introducir objetos físicos que puedan ser utilizados en la construcción de armas. Estas reglas son, como puede verse, las del paradigma que orienta el pensamiento occidental en la Era de la Razón, y que creó y mantiene la versión de la realidad en que vivimos.

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