Filozofická fakulta Univerzita Konńtantína Filozofa v Nitre Slovenské filozofické zdruņenie pri Slovenskej akadémii vied
Ľudská prirodzenosť: rozum,vôľa,cit (k 300. výročiu narodenia J.-J. Rousseau) Zborník vedeckých príspevkov Andrea Javorská – Michal Chabada – Silvia Gáliková (eds.)
Nitra 2013
Editori: Andrea Javorská Michal Chabada Silvia Gáliková Recenzenti: Pavol Sucharek Andrej Kalań Obálka: Pavol Sucharek Technická redakcia: Andrea Javorská Jazyková úprava: autori príspevkov © Filozofická fakulta Univerzity Konńtantína Filozofa v Nitre Slovenské filozofické zdruņenie pri SAV
ISBN 978-80-558-0460-6 EAN 9788055804606
ERIC VOEGELIN: ĽUDSKÁ PRIRODZENOSŤ AKO EXISTENCIÁLNY PROBLÉM Igor Paulíček Abstract: The main purpose of this article is to grasp the philosophical problem of human nature (nature of man) as an existential problem. This comprehension, the human nature as an existential problem, comes from Eric Voegelin, philosopher of 20 th century. He is trying to explore the complexity of the human existence. Not only the ontological realm but also the existential dimension that is the crucial point of a specific situation of man, is important to answer the question “what is man?” Voegelin maintained that man as an animate being find himself in the state of restlessness and astonishment. The core of the human nature is the openness of the human being toward the ground of being. Human nature and the ground of being, in Voegelin‟s interpretation, is the subject-matter of our analysis. Key words: human nature, ground of being, metaxy, reason, symbolization, soul
Ľudská prirodzenosť je kľúĉovým prvkom skúmania filozofickej antropológie. Ĉlovek je najviac problematická a komplexná bytosť spomedzi vńetkých ostatných ņivoĉíchov. A aj keć s nimi zdieľa rovnakú ńtruktúru skutoĉnosti a jeho konńtitúcia je závislá na tých istých vrstvách bytia, napriek tomu je v ĉomsi ńpecifický. Uvaņovať o ĉloveku znamená poloņiť otázku toho, ĉo robí ĉloveka ĉlovekom. Táto otázka povahy ĉloveka otvára filozofický problém prirodzenosti ĉloveka (nature of man). Cieľom náńho príspevku bude priblíņiť chápanie ľudskej prirodzenosti ako zásadného problému ľudskej existencie. Problému, ktorý problematizuje ľudské bytie, pretoņe kladie otázku po zmysle vlastnej existencie. Pôjde nám o skúmanie ĉloveka a jeho ńpecifického postavenia v rámci sveta. Ľudská bytosť nachádzajúca sa v stave nepokoja a údivu, ktorý ju núti poznávať a objavovať zmysel sveta a vlastnej existencie. Toto je v zásade hlavná myńlienková línia jedného z najvýznamnejńích politických filozofov 20. storoĉia – Erica Voegelina. Eńte skôr ako pristúpime k problému ľudskej prirodzenosti, pokúsime sa najprv objasniť Voegelinove chápanie prirodzenosti (nature) ako takej. V ĉlánku s názvom What is Nature rozumie Voegelin pod pojmom „prirodzenosť― (nature) konńtanty rádu bytia, ktoré zahŕņajú nielen formu, ale i konńtanty pohybu. Pri skúmaní prirodzenosti vychádza z rozboru diel gréckych filozofov, pretoņe explicitne vyjadrený problém prirodzenosti prostredníctvom formy rozumového pýtania sa, nastáva aņ v rámci rozvoja filozofujúceho myslenia. Podľa Voegelina je uvaņovanie o prirodzenosti vecí (peri tés fyseós) v zásade hľadaním a pýtaním sa po základe bytia. V antickom svete moņno rozlíńiť dva spôsoby nazerania na otázku základu bytia; mýtický a filozofický (Voegelin 1990a: 74-75). Prvý variant je kozmogonickou ńpekuláciou, vyjadrenou skrze mýtus. Mýtický ĉlovek zakúńa primárnu skúsenosť kozmu, a táto skúsenosť v sebe zahŕņa aj bohov (intrakozmické boņstvá), ktorí sú súĉasťou tohto kozmu. Na rozdiel od mýtopoetického vyjadrenia, filozofia zo svojho stredu vyluĉuje takéto kozmické boņstvá. 205
Namiesto toho narába s polyteisticky odboņńteným rádom vecí. Dochádza teda k disociácii mýtu a filozofie pokiaľ ide o otázku príĉin a pôvodu vecí. Hlavným pojmom sa v tejto otázke pre filozofiu stáva „bytie―. Práve bytie je totiņ základom vńetkých vecí. Navyńe filozofické skúmanie bytia umoņņuje rozpoznávať trvalé, konńtantné a neustále sa vynárajúce formy. Z perspektívy filozofie, prirodzenosť bytia nie je plynutím, tak ako tomu bolo v prípade primárnej skúsenosti kozmu, ale je formou, ktorá má svoju trvalú ńtruktúru. Pre Voegelina je táto skúsenosť bytia kľúĉovou, pretoņe tesne súvisí so skúsenosťou transcendencie. Bytie vecí totiņ implikuje v sebe otázku po príĉine a pôvode týchto vecí. Takto sa filozofujúce myslenie dostáva do oblasti nadzmyslovej skutoĉnosti. Na základe tejto skúsenosti nahrádza kozmologické boņstvá jedným jediným bohom, ktorý je voĉi svetu transcendentný. Do myslenia vstupuje transcendentný stvoriteľ (démiurg), ako príĉina vńetkého bytia. Napriek rozlíńeniu svetskej a mimosvetskej sféry, vćaka skúsenosti transcendencie, spoloĉným menovateľom oboch je práve bytie (tamņe: 77). Skúsenosť bytia nielenņe prináńa so sebou poznanie rádu v kozme, to znamená, ņe rozlińuje veci v ich samostatnosti, v ich vzájomnom vzťahu a vo vzťahu k ich poĉiatkom, ale takisto poznatok o charaktere boņského základu bytia, ktorý nie je existujúcou vecou rovnakého typu ako veci existujúce vo svete. 1 Vńetky existujúce veci sa teda vzťahujú k boņskému základu bytia ako svojej príĉine. V tejto chvíli bude eńte nutné priblíņiť problém rádu bytia vo vzťahu k ĉloveku ako bytosti, ktorá tento rád poznáva. Voegelin v tomto prípade zastáva názor zhody medzi rádom myslenia a rádom bytia.2 Skúsenosť transcendencie gréckych filozofov disociovala oblasť bytia do dvoch dimenzií. Na jednej strane máme imanentný (zmyslový) svet, na druhej strane svet-transcendujúci boņský základ bytia. Uprostred týchto dvoch svetov sa nachádza ĉlovek ako bytosť, ktorá zaņíva toto oddelenie, ale v ktorej sa zároveņ boņský základ bytia (Boh) a svet znovu stretávajú v mnohosti skúseností, ktoré vyjadrujú pojmy ako láska, viera, nádej, túņba, obrátenie atć.3 S týmto problémom súvisí obraz Boha ako démiurga, ktorý formuje rád bytia. Bez neho, a jeho prirodzenosti, by svet zmyslových vecí nemohol existovať. V tomto procese hrá ĉlovek ńpecifickú úlohu, pretoņe ľudská bytosť jediná je schopná zakúńať rád bytia, pochádzajúceho z boņského základu a súĉasne tak poznávať rád vlastného bytia, to znamená ľudskú prirodzenosť. Toto poznávanie 1
„Things existing in this world, in addition to the order of their autonoumous existence and that of their relations to each other, also have a dimension of order in relation to the divine ground of being. There are no things that are merely immanent― (Voegelin 1990a: 77-78). 2 Od toho sa odvíja Voegelinov realizmus. Je tu teda zhoda medzi reálne existujúcim rádom bytia a myslením ĉloveka túto realitu poznávať. V eseji The Consciousness of the Ground Voegelin napríklad píńe: „There is no other reality than that of which we have experience― (Voegelin 1990c: 170). 3 Voegelin má na mysli pohyb (movement), ktorý zjednocuje boņské a ľudské. 206
je vńak moņné len v prípade, ņe je vzťah medzi skutoĉnosťou bytia a pravdou vedenia (poznania) vo vzájomnej zhode. Inými slovami, ņe je dosiahnutý súlad medzi boņskou tvorbou rádu bytia a ľudskou úĉasťou na tomto ráde skrze poznanie rádu ľudského bytia. To znamená, ņe poznanie rádu bytia je moņné len v tom prípade, ak ĉlovek sám objavil poriadajúcu zloņku ľudskej existencie.4 Voegelin diferenciáciou rozumie skúsenosť ĉloveka ako bytosti, ktorá zakúńa rád bytia a takisto svoj vlastný rád ako ĉosi súrodého s rádom bytia. Tento problém súvisí s významom príĉiny (aition), kedy sa pýtame po zmysle a úĉelovej (telos) príĉine ľudského konania smerujúcej k cieľu (peras), v tomto prípade k základu bytia. Do tohto vzťahu vstupuje rozum (nús), pretoņe konať za úĉelom dosiahnutia nejakého cieľa sa dá len skrze rozum. Toto stanovisko zastával Aristoteles. A teda ak je cieľom ľudskej existencie smerovanie k základu bytia, za úĉelom poznania rádu ľudského bytia, môņe sa tak diať len prostredníctvom rozumu (nús). Takto poloņená otázka sa vzťahuje k miestu, ktoré zastáva ľudský rád voĉi rádu bytia, a ktoré je dané súladom ľudského nús s boņským nús. Nús je nutné chápať ako miesto súladu základu ľudského rádu so základom bytia 5. Vidíme rozdiel medzi prirodzenosťou, tak ako ju chápala metafyzika, to znamená z pozície statických foriem a ńirńie chápanou prirodzenosťou ĉloveka ako stávania sa. Voegelin v tomto prípade chcel poukázať na nedostatoĉný metafyzický koncept prirodzenosti ako formy. Jadrom prirodzenosti je podľa neho otvorenosť ľudského bytia voĉi základu bytia. Skrze túto otvorenosť prúdi do bytia ĉloveka rád zo základu bytia. Toto je noetická skúsenosť. Je to skúsenosť pýtania sa, ktoré povstáva z vedenia, ņe ľudské bytie nemá svoj základ v sebe samom. V poznaní, ņe ľudské bytie neexistuje zo seba samého – s tým je spojená otázka po pôvode (v tejto otázke sa odhaľuje bytie ako stávanie sa – vzchádzanie zo základu bytia). Dostávame sa k problému etiológie.
4
„The differentiating achievement of the experience of being consists precisely in having attained clarity about the correlation of the reality of being and the truth of knowledge, of einai and noein, of divine creation of the order of being, and of human participation in it through knowledge of the order of human being. Ordering man and society through right action is a part of the ordering that governs the cosmos― ( Voegelin 1990a: 83). 5 Záver, ku ktorému dospel Voegelin v rámci svojej analýzy prirodzenosti je nasledovný: „At its core human nature, therefore, is the openness of the questioning knowledge and the knowing question about the ground. Through this openness, beyond all contents, images, and models, order flows from the ground of being into man‘s being. I have spoken of questioning knowledge and knowing question in order to characterize the experience that I have called noetic, for it is not the experience of some thing, but the experience of questioning rising from the knowledge that man‘s being has not its ground in itself. The knowledge that being is not grounded in itself implies the question of the origin, and in this question being is revealed as coming-to-be, albeit not as a coming-to-be in the world of existing things but a coming-to-be from the ground of being― (Voegelin 1990a: 86). 207
Z pohľadu aitiológie je dôleņitým príspevkom klasickej filozofie objavenie prvej príĉiny ako pôvodcu vńetkého bytia. Za základ bytia, tak ako Voegelin nazýva zdroj bytia a rádu skutoĉnosti, je povaņovaný rozum (nús) v PlatónskoAristotelskom zmysle. Zdroj rádu vstupuje do duńe (psyché) filozofa6, pretoņe práve jeho duńa je sférou, ktorá dokáņe tento rád vnímať a prijať ako pravdu o skutoĉnosti na základe kritérií a meradiel, ktoré rozum (nús) ĉloveku-filozofovi poskytuje. Objavenie rozumu (nús) sa deje na pozadí spoloĉenského rozvratu a chaosu. Rozum (nús) poskytuje ĉloveku-filozofovi v takejto spoloĉenskej atmosfére schopnosti, vćaka ktorým dokáņe posúdiť a rozlíńiť rád od chaosu. Je teda noetickým rozumom. 7 To, ņe ĉlovek disponuje moņnosťou nahliadania základu bytia, je moņné len preto ņe boņský rozum (nús), ktorý objavením a vyjadrením (artikuláciou) pomocou jazykových symbolov vstupuje do dejín, je zároveņ silou, ktorá pôsobí v ĉloveku a robí z neho tvora nadaného rozumom (zóon nún echon). Je teda schopný rozumového uvaņovania práve preto, ņe je racionálnou bytosťou. Pre klasických filozofov je prirodzenosťou ĉloveka jeho rozum. Objav rozumu ako usporadúvajúcej sily pôsobiacej v duńi ĉloveka mal nesmierny význam. Napriek tomu vńak táto rovina skúmania ľudskej prirodzenosti nepostaĉovala k pochopeniu postavenia ĉloveka v ráde bytia. Preto bola rozńírená o ćalńiu rovinu, ktorú moņno nazvať spoloĉenskou, charakterizujúcu ĉloveka ako zoón politikon. Tieto dve roviny ľudskej prirodzenosti doplnil Voegelin o tretiu rovinu, ktorá popisuje ľudského tvora ako zóon historikon. Vńetky tri roviny rádu bytia ĉloveka sú podľa neho výsledkom analýzy zakúńanej skutoĉnosti.8 Obraz ľudskej prirodzenosti by vńak nebol úplný, ak by sme uvaņovali len o týchto troch úrovniach. Ľudská existencia bez materiálnej sféry je neúplným popisom skutoĉnosti. 9 Voegelinov popis ľudskej prirodzenosti teda berie do úvahy nielen noeticky pôsobiaci rozum (nús) v ĉloveku a v dejinách, ale i materiálnu oblasť bytia. Voegelin, nasledujúc Aristotela, tým sleduje jediný cieľ, to znamená podať úplný obraz ľudskej existencie tak, aby bol ĉlovek uvaņovaný v jeho ńpecifickom postavení v ráde skutoĉnosti. Inými slovami, aby bola
6
Pre Platóna je filozof ĉlovek, ktorý je otvorený a bdelý voĉi základu bytia. Sprostredkováva ostatným poznanie o správnom ráde. Pre Aristotela je takýmto ĉlovekom spúdaios – cnostný ĉlovek, ktorý sa pre svoje vlastnosti stáva tvorcom etiky a sprostredkovateľom poznania o spravoslivosti (Porov. Voegelin 1990a: 80). 7 Voegelin píńe: „Thus, reason in the noetic sense was discovered as both the force and the criterion of order― (Voegelin 1990b: 89). 8 Túto tretiu rovinu moņno charakterizovať ako pôsobenie rozumu v noetickom zmysle naprieĉ dejinami. Tento rozum nielenņe objasņuje rád v ľudskej duńi a v spoloĉnosti, ale takisto v dejinách, pretoņe je usporadúvajúcou silou i kritériom rádu. 9 „Moreover, man is not a disembodied psyche ordered by reason. Through his body he participates in organic reality, both animal and vegetative, as well as in the realm of matter― (Voegelin 1990b: 92). 208
postihnutá nielen materiálna dimenzia bytia ĉloveka, ale i sféra transcendencie, ktorú v tomto prípade predstavuje noeticky pôsobiaci boņský rozum (nús). Pre Voegelina je ĉlovek problematickou bytosťou. Uņ z predchádzajúceho textu vidíme, ņe rozum (nús) vstupuje do duńe ĉloveka v momente, kedy zaņíva nepokoj z vlastnej existencie, resp. z chaosu, v ktorom sa nachádza spoloĉnosť. Vzhľadom k tomu, ņe funkciou rozumu (nús) je usporadúvanie ľudskej existencie, jednak vo sfére individuálnej (v duńi jednotlivca) a jednak vo sfére spoloĉenskej, skrze poznávaciu ĉinnosť, ktorou ju zároveņ osvetľuje, je dôleņité objasniť postavenie v akom sa ĉlovek-filozof nachádza. Východiskovou skúsenosťou ĉloveka z vlastnej existencie je podľa Voegelina stav nepokoja.10 Voegelin interpretuje situáciu ĉloveka existenciálne.11 Otázky vzťahujúce sa k ľudskej existencii vyvolávajú v ĉloveku nepokoj, na ktorý reaguje rôznym spôsobom. Reakcie ĉloveka na zaņívaný stav vlastného bytia nadobúdajú buć kompaktnejńích alebo diferencovanejńích foriem. V pozadí týchto foriem vńak zostáva konńtantná ńtruktúra ľudstva (humanity), ktorá tvorí ľudskú prirodzenosť. Mytológia, filozofia, náboņenstvo a veda majú spoloĉné to, ņe nejakým spôsobom odpovedajú na situáciu ľudského bytia a postavenia ĉloveka v celku sveta. To, ĉo odlińuje úrovne jednotlivých odpovedí je práve miera kompaktnosti, resp. diferenciácie. V tejto rovine náńho skúmania sa napokon dostávame k procesu symbolizácie, ktorý je významným nielen z pohľadu jednotlivca, ale i ľudskej spoloĉnosti, ktorú Voegelin nazýva malým svetom – kosmionom. Tento kosmion je zvnútra osvetľovaný významom prostredníctvom symbolizácie. Významy a symboly sú vytvárané a udrņiavané ľućmi, pre ktorých sa takto ozmyselnený spoloĉenský priestor (kozmion) stáva spôsobom a podmienkou ich existencie a sebarealizácie.12 Symboly, ĉi uņ máme na mysli mytologické, filozofické alebo náboņenské, osvetľujú danú spoloĉnosť v rôznej miere, podľa toho, akým spôsobom odpovedajú na otázky ľudskej existencie. Stupeņ diferenciácie vedomia a s tým súvisiacej artikulácie 10
Nepokoj ako charakteristický rys ľudskej existencie. „Man is not a self-created, autonomous being carrying the origin and meaning of his existence within himself. He is not a divine causa sui; from the experience of his life in precarious existence within the limits of birth and death there rather rises the wondering question about the ultimate ground, the aitia or prote arche, of all reality and specifically his own. The question is inherent in the experience from which it rises; the zoon noun echon that experiences itself as a living being is at the same time conscious of the questionable character attaching to this status. Man, when he experiences himself as existent, discovers his specific humanity as that of the questioner for the where-from and the where-to, for the ground and the sense of his existence― (Voegelin 1990b: 92-93). 12 „It is illuminated through an elaborate symbolism, in various degrees of compactness and differentiation – from rite, through myth, to theory – and this symbolism illuminates it with meaning in so far as the symbols make the internal structure of such a cosmion, the relations between its members and groups of members, as well as its existence as a whole, transparent for the mystery of human existence― (Voegelin 1987: 27). 11
209
symbolov je v antickej filozofii vyńńí ako v mytológii, ktorá je kompaktnou formou vedomia. K epochálnej udalosti diferenciácie, za ktorú Voegelin povaņuje artikuláciu a symbolické vyjadrenie pýtajúceho sa vedomia v klasickej filozofii, dońlo vćaka skúsenosti úņasu (thaumazein) ako charakteristického znaku filozofie a vytvorenia adekvátnych jazykových symbolov. Duńa ĉloveka (filozofa) je pod neustálym tlakom otázok, ktoré v nej vyvolávajú nepokoj z vlastnej nevedomosti a neznalosti základu, príĉiny a zmyslu existencie. Podľa Voegelina sa filozof cíti pohybovaný (kinein) neznámou silou, ktorá ho núti k tomu, aby kládol otázky, v dôsledku ĉoho je vťahovaný (helkein) do skúmania. Predmetom tejto túņby po poznaní sa stáva vedomie základu bytia, ktorý je mimo zmyslového sveta. Pôsobenie noetického rozumu v ľudskej duńi (psyché) vytvára priestor kde sa pociťuje boņský pôvod (aition) – základ bytia. Ĉlovek si uvedomuje svoj vzťah k transcendentnu, pretoņe otázky o pôvode a zmysle ktoré kladie, smerujú k boņskému základu bytia. 13 V pozadí vzájomného stretnutia medzi boņským a ľudským stojí údiv a pýtanie sa ako poĉiatok teofanickej udalosti. A pretoņe nepokoj otázky, vyplývajúci z neznalosti povahy existencie, je zapríĉinený boņským základom bytia, potom snaha po poznaní je odpovećou tomuto boņskému základu. Adekvátna odpoveć výzve boņského zdroja ako hýbateľa spoĉíva vo vyjadrení skúsenosti primeranými symbolmi. Ako uņ bolo spomenuté, v texte What is Nature hovorí Voegelin o ľudskej prirodzenosti ako o otvorenosti voĉi základu bytia, a skrze túto otvorenosť prúdi do bytia ĉloveka rád boņského základu. V tomto kontexte ide o výzvu boņského základu k ĉloveku a reakcie ĉloveka na túto výzvu. Boņský základ sa vćaka tejto otvorenosti stáva zdrojom pohybu v duńi ĉloveka. Preto je ľudská existencia pohybom a nie faktom. To, ņe je ľudská existencia pohybom súvisí s Voegelinových chápaním ľudskej prirodzenosti ako stávaním sa (coming-to-be from the ground of being).14 Kľúĉovým sa stáva platónsky pojem metaxy, ktorý moņno preloņiť ako „uprostredmedzi― (In-Between). Uprostred–medzi znamená rozpoloņenie v akom sa nachádza ľudská existencia.15 Voegelin metaxy vysvetľuje ako vzájomnú úĉasť ľudskej skutoĉnosti v boņskej a boņskej skutoĉnosti v ľudskej. 13
„The man who asks questions, and the divine ground about which the questions are asked, will merge in the experience of questioning as a divine-human encounter that has the luminosity and structure of consciousness― (Voegelin 1990b: 95). 14 Voegelin píńe: „Man experiences himself as tending beyond his human imperfection toward the perfection of the divine ground that moves him. The spiritual man, the daimonios aner, as he is moved in his quest of the ground, moves somewhere between knowledge and ignorance― ( Voegelin 1990b: 103). 15 „Well, existence is not a fact. If anything, existence is the nonfact of a disturbing movement in the In-Between of ignorance and knowledge, of time and timelessnes, of imperfection and perfection, of hope and fulfillment, and ultimately of life and death. From the expierence of this movement, from the anxiety of losing the right direction in this In-Between of darkness and light, arises the inquiry concerning the meaning of life. But it does arise only because life 210
Pôsobenie boņského rozumu na ĉloveka, ako sily, ktorá vťahuje ĉloveka k sebe, a na druhej strane noetický rozum v duńi ĉloveka, ktorý odpovedá na výzvu tohto boņského nús, skrze uvedomenie si vlastného rozpoloņenia ako stavu nepokoja a pýtajúceho sa vedomia po povahe vlastnej existencie, je vykroĉenie k tomuto boņskému základu bytia súĉasne prechodom od nedokonalosti smrti v tomto ņivote k dokonalosti ņivota v smrti.16 Je pohybom smerom k objaveniu zmyslu. Slovné spojenie „nedokonalosť smrti v tomto ņivote― moņno chápať ako zmysel postrádajúcu skutoĉnosť smrti, ĉo znamená celkovú nezmyselnosť ņivota ohraniĉeného smrťou. Naopak, „dokonalosť ņivota v smrti― je uvedomením si boņskej prítomnosti, ktorá dáva ņivotu smer. Prínos klasických filozofov spoĉíva podľa Voegelina okrem iného aj v tom, ņe chápaním ĉloveka ako tvora nadaného rozumom (zóon nún echon) objavili skutoĉnosť, ņe je zároveņ ĉímsi viac ako smrteľnou bytosťou. Práve filozofický spôsob ņivota je vykroĉením k dokonalosti. Pre Voegelina je noetické filozofovanie prechodom duńe zo smrteľnosti do nesmrteľnosti, ako to ilustruje na Platónovom dialógu Faidón. Tento prechod vńak nemoņno vnímať ako ontologickú zmenu stavu, ale ako odkrytie boņského základu bytia, ktorý sa stáva mierou filozofovej duńe, ktorá nazrela ņe jestvuje ĉosi boņské, nesmrteľné a múdre, k ĉomu treba smerovať.17 Podobne u Aristotela, ktorý v Etike Nikomachovej povaņuje filozofický ņivot za vyńńí ako ľudský, pretoņe v sebe obsahuje ĉosi boņské. Ņivot ako proces, v ktorom je zakúńaná boņská prítomnosť, ktorá dáva ĉloveku smer, oznaĉuje Voegelin, v zhode s Aristotelom, pojmom „znesmrteľņovanie― (athanatizein). Na základe predchádzajúceho textu moņno povedať, ņe Voegelin konńtituuje svoju ontológiu tak, aby podchytil vńetky dimenzie a ńtruktúry ľudského bytia. Súĉasne s tým je jeho antropologický pohľad výluĉne existenciálny. Stav nepokoja a existencia v napätí metaxy, robia z neho problematickú bytosť. Dráma odohrávajúca sa v rámci metaxy je drámou medzi ņivotom a smrťou, pretoņe ťah (pull, gr. helkein) rozumu má svoj protiťah (counterpull, gr. antihelkein) váńní. Vykroĉenie k boņskému základu bytia cez odovzdanie sa boņskému rozumu (nús) je vykroĉením smerom k ņivotu. Na druhej strane, nechať sa strhnúť váńņami znamená zvoliť si smrť. Ņivot teda nie je daný. To, ĉi ho ĉlovek získa, závisí na tom, ĉi uposlúchne cez svoju otvorenosť výzvu boņského rozumu. Nús18 takto podľa Voegelina tvorí jeden pól v metaxy, voĉi ktorej vystupuje apeiron.19 Význam ņivota is experienced as man´s participation in a movement with a direction to be found or missed; if man´s existence were not a movement but a fact, it not only would have no meaning but the question of meaning could not even arise― (Voegelin 1993: 142-143). 16 Porov. (Voegelin 1990b: 103-104). 17 Porov. (Platón: Faidón, 81a3-8). 18 Nús v tomto prípade ako jedno (hen), predstavujúce boņskú príĉinu (aitia), prítomnú ako formatívnu silu vo vńetkých veciach (pozri Voegelin 1990b: 105). 19 Voegelin Anaximandrove apeiron interpretuje ako kozmický základ, cez ktorý získavajú vńetky veci svoje bytie a v ktorom sa opäť strácajú vo chvíli zániku. Z Anaximandrovho 211
a smrti vyviera zo skúsenosti ĉloveka ako bytosti, ktorá je ťahaná (pull) rôznymi smermi, spomedzi ktorých je vńak len jeden správny. Túto mnohosť smerov identifikoval Platón v dialógu Faidros: „Kdyţ tedy to mínění rozumem (logos) vede k největšímu dobru a převládá, má ta nadvláda jméno uměřenosť (sófrosyné); kdyţ však ţádost (epithýmiá) nerozumně vleče (helkein) k rozkoším a ovládne nás, je ta vláda nazvána bujností (hybris)“.20 Rôzne pohyby nás teda ťahajú buć správnym alebo nesprávnym smerom - buć k boņskému nús alebo k hlbine apeiron. Tieto rôzne pnutia (ťahania, pulls) sú osvetľované (luminous) pravdou (boņského) rozumu (nús). Nasledovať nesprávny smer znamená poklesnúť na úroveņ existencie v nepravde. A naopak; smerovanie k boņskému základu je nachádzaním pravdy existencie. Hľadanie (seeking, gr. zétein) a priťahovanie (drawing, gr. helkein) symbolizujú dynamiku napätia existencie medzi ľudským a boņským pólom metaxy.21 V odhalení postavenia ĉloveka a drámy jeho existencie v metaxy spoĉíva podľa Voegelina hlavný vklad gréckej filozofie. Oproti symbolizmu kozmologických civilizácii filozofia uskutoĉnila hlbńí vhľad do vzťahu medzi boņským a ľudským, pretoņe vytvorila diferencovanejńí symbolický jazyk. Spolu s filozofiou vńak takýto rozsah pochopenia vykonala aj symbolizácia ņidovskokresťanského zjavenia. Filozofia aj zjavenie sú tým, ĉo Voegelin nazýva „skok v bytí― (leap in being). Je to termín, ktorý treba chápať ako pokrok v poznaní (ako priblíņenie sa k pravde). To znamená, ņe tu nejde o zmenu charakteru ontologických podmienok.22 Uņ z predchádzajúceho je zrejmé, ņe u Voegelina je kognitívne (noetické) spojené s metafyzickým.23 Odhalením svet transcendujúcej (worldtranscend) bytosti ako zdroja rádu v ĉloveku, ale i spoloĉnosti a sveta ako celku, sa grécka filozofia i ņidovsko-kresťanské (biblické) zjavenie stávajú, podľa Voegelina, nositeľmi historickej pravdy. Podstatou oboch tradícií je z tejto perspektívy vykroĉenie smerom k boņskému základu bytia, k svet-transcendujúcej bytosti (Bohu), to znamená dosiahnutie plnosti (dokonalosti) ņivota. zlomku; „... jakási jiná neurĉitá (apeiron) přirozenost, z níņ vznikají vńechny vesmíry a světy v nich. A z ĉeho pochází vznikání jsoucích věcí, do toho směřuje také jejich zanikání „podle nutnosti; neboť si navzájem platí pokutu a odplatu za bezpráví podle pořádku ĉasu―― (Anaximandros, Zl. B1, cit. podľa Kirk, Raven, Schofield 2004: 153). Apeiron pôsobí ako nenávratný zánik (pozri Voegelin 1990b: 105). 20 ( Platón, Phdr. 237e-238a). 21 ( Voegelin 1993: 150). 22 David J. Levy v tejto súvislosti poznamenáva: „It does not transform the condition of human existence through a magical transfiguration of the nature and condition of the being who experiences it; rather, it constitutes an advance in insight that allows a deeper level of self-understanding to those who absorb its significance― (Levy 1987: 99). 23 Levy pokraĉuje: „The leap in being constitutes a happening of truth in the world, a selfrevelation of the Truth of Being that is experienced as the revelation of the world-transcend God as the ultimate source and ground of all that is― (tamņe: 100). 212
Voegelin teda analyzoval existenciálnu situáciu ĉloveka v kontexte jeho postavenia v metaxy (Upostred-Medzi) – nachádzajúceho sa v napätí medzi ņivotom a smrťou, smrteľnosťou a nesmrteľnosťou, dokonalosťou a nedokonalosťou, pravdou a nepravdou, zmyslom a nezmyselnosťou existencie. Takéto vnímanie ĉloveka implikuje vzťah k svet-transcendujúcej skutoĉnosti, k boņskému základu bytia. Získať kritéria toho ĉo je pravdivé, ĉi dokonalé, moņno len na základe udrņiavania vzťahu k tomuto transcendentnému prostredníctvom symbolov. LIERATÚRA ARISTOTELÉS. 2009. Politika. Praha: Rezek. ARISTOTELÉS. 2003. Metafyzika. Praha: Rezek. VOEGELIN, E. 1990a. What Is Nature? In Anamnesis. Columbia and London: University of Missouri Press. VOEGELIN, E. 1990b. Reason: The Classic Experience. In Anamnesis. Columbia and London: University of Missouri Press. VOEGELIN, E. 1990c. The Consciousness of the Ground. In Anamnesis. Columbia and London: University of Missouri Press. VOEGELIN, E.1987. The New Science of Politics. Chicago: The University of Chicago Press. VOEGELIN, E. 1993. The Gospel and Culture. In Faith and Political Philosophy. Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press. VOEGELIN, E. 1993. Immortality: Experience and Symbol. In Faith and Political Philosophy, Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press. PLATÓN. 2003. Faidón. In PLATÓN Spisy. Praha: Oikoymenh. PLATÓN. 2003. Faidros. In PLATÓN Spisy. Praha: Oikoymenh. KIRK, RAVEN, SCHOFIELD. 2004. Předsókratovští filosofové. Praha: Oikoymenh. LEVY, D. J. 1987. Baton Rouge. Political order. Baton Rouge: Louisiana State University Press. Mgr. Igor Paulíĉek Katedra filozofie, Filozofická fakulta, Masarykova univerzita Brno
[email protected]
213
Ľudská prirodzenosť: rozum,vôľa,cit (k 300. výročiu narodenia J.-J. Rousseaua) Zborník vedeckých príspevkov Andrea Javorská – Michal Chabada – Silvia Gáliková (eds.)
Vydavateľ: Filozofická fakulta Univerzity Konńtantína Filozofa v Nitre Slovenské filozofické zdruņenie pri SAV v Bratislave Vydanie: prvé Rok vydania: 2013 Náklad: 100 ks Rozsah: 425 strán
ISBN 978-80-558-0460-6 EAN 9788055804606
