«”Escribe a tu Señor” Los textos proféticos de Mari» Reseña Bíblica 93 (2017) 5-14.

RESEÑA

BÍBLICA EL PROFETISMO EN EL ORIENTE BÍBLICO Alfonso Vives Cuesta (coord.)

Nº

verbo divino

93

2017 / I

EL PROFETISMO EN EL ORIENTE BÍBLICO Coordinador: Alfonso Vives Cuesta

verbo divino

Nº

93 • 2017 / I

Editorial......................................................... pp. 2

La legitimación profética del rey........ pp.

‹êÝÝĆĭģġĬģĬþʼnÂƌÝÁ «Escribe a tu Señor»: los textos proféticos de Mari...................... pp. José Andrés Sánchez Abarrio Del profetismo de Mari al profetismo ideal bíblico......................... pp. José Luis Barriocanal Gómez La profecía neoasiria en el entorno bíblico: panorámica de conjunto.......................... pp. José Antonio Castro Lodeiro La profecía egipcia y sus ecos apocalípticos........................... pp. Alfonso Vives Cuesta

Sección abierta

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Jesús García Recio

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Sección didáctica Las bibliotecas de la Biblia: el Estado Islámico y la arqueología del próximo Oriente Antiguo..................... pp.

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Jaime Vázquez Allegue

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Sección informativa

70 Noticias .......................................................... pp. 70 Presentación de libros............................. pp. 71 ġđáʼnÿĚ ÒýÒđýġõĽ»ŻÔġˑˑˑˑˑˑˑˑˑˑˑˑˑˑˑˑˑˑˑˑˑˑˑˑˑˑ......... pp.

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como es la Biblia se hallen planteamientos afines al pensamiento religioso de tradiciones nacidas en esa misma parcela de humanidad y que, en cierto modo, anticipen la ulterior profecía bíblica. Este procedimiento de análisis que hilvana en una misma urdimbre el devenir natural de un fenómeno religioso, pone de relieve la secular cohesión cultural de ambas tradiciones, mesopotámica y egipcia, sedimentadas en el depósito textual bíblico. A grandes rasgos, el perfil del profeta delineado en los textos proféticos orientales define a un teólogo vinculado a la realeza especializado en la recepción, interpretación y transmisión de la revelación divina. Mediante mecanismos adivinatorios diversos, el profeta busca verificar el auténtico designio divino, reafirmando, de paso, la legitimidad de su interlocutor principal, el monarca. El extrañamiento inherente al lenguaje profético, que desentraña el misterioso plan divino, se formaliza en una caracterización simbólica de su código lingüístico. El proceso comunicativo del mensaje profético se canaliza por varios medios, que van desde la propia visión adivinatoria hasta la composición escrita que ofrece la posibilidad de una relectura, en virtud del cual un mensaje particular se puede actualizar en otros contextos independientes. En especial, los textos orientales inciden directamente en el desarrollo

Editorial E

s un hecho mil veces constatado que, observadas con la perspectiva que privilegia la mirada histórica, las manifestaciones proféticas de la Biblia se comprenden de forma más objetiva si se integran en el marco cultural extenso de los textos de tema profético que, desde su redescubrimiento moderno, se han ido exhumando en las principales geografías del Oriente Bíblico (Mesopotamia y Egipto). Esta retrospectiva integradora de ambas tradiciones libera al mensaje profético canonizado en el Antiguo Testamento de los riesgos de una lectura excesivamente autorreferencial y, sin menoscabo de la innegable originalidad doctrinal del profetismo de Israel, refrenda la coherencia de su mensaje teológico, contribuyendo adicionalmente a la maduración de sus expresiones constitutivas. No es extraño que en un libro radicalmente oriental 2

de la institución monárquica. Originadas, muchas de estas profecías, con un fin legitimador de la persona del rey, sancionan con criterio divino la erección de la casa dinástica a cuyo frente se situará el monarca escogido con la autoridad y responsabilidad propias que le confiere su condición de hijo de Dios. A su vez, cuando el desorden institucional exige elevar la voz, la comunicación no estará exenta de la crítica constructiva de la sagrada labor del que ocupa el trono. Indudablemente, el ideal de justicia garante del orden histórico aflora en todas estas manifestaciones. Asumidas estas contigüidades de sentido entre ambas tradiciones, para el presente número de Reseña Bíblica hemos seleccionado algunos hitos de la literatura profética del Oriente Bíblico. En razón a su carácter arquetípico, al volumen de testimonios y a su variedad formal, el rico corpus textual de la ciudad de Mari principia nuestro itinerario con dos contribuciones. En la primera, que funge de pórtico y esquema a todo el volumen, José Andrés Sánchez Abarrio realiza una descripción detallada de los elementos nucleares que configuran la actividad profética y el tipo de mensaje que está en el trasfondo de estas manifestaciones literarias. En el artículo subsiguiente, José Luis Barriocanal desgrana las posibilidades comparativas que estas tradiciones antiguas pueden ofrecer al estudioso de la Biblia,

al encontrar en ellas el contrapunto al modelo de un profetismo ideal basado en el encuentro directo con la Palabra de Dios revelada que se consuma en la narración de Balaán (Nm 22–24), paradigma del rechazo a toda práctica adivinatoria espuria. Por su parte, José Antonio Castro Lodeiro ofrece una visión panorámica del corpus textual de la profecía del período neoasirio, resaltando las particularidades de uso, función y contenido que se detectan en esta fase evolutiva del hecho profético mesopotámico. Alfonso Vives Cuesta, cambiando de ámbito a Egipto, subraya la dimensión apocalíptica de algunos textos identificados como proféticos en la literatura ptolemaica, poniendo de relieve, concretamente, la ascendencia egipcia del oráculo contra las naciones contenido en Is 19. Finalmente, en un ejercicio de aplicación práctica recogido en la Sección abierta, Jesús García Recio apunta con detalle las múltiples conexiones entre la voluntad divina y la autoridad monárquica extraídas del comentario global de una antiquísima profecía de legitimación regia procedente de Uruk.

Alfonso Vives Cuesta 3

ESCRIBE A TU SEÑOR Los textos proféticos de Mari

José Andrés Sánchez Abarrio Medio centenar largo de tablillas cuneiformes encontradas en los archivos reales de Mari contienen el testimonio más antiguo del fenómeno profético (siglo XVIII a. C.) y las primeras palabras en estilo directo de las divinidades a los hombres. El estudio de estos textos nos permite asomarnos al estadio más primitivo conocido de la comunicación entre la divinidad y los hombres, que encontró un desarrollo posterior en la profecía veterotestamentaria.

1. LA CIUDAD Y SU DESCUBRIMIENTO

y Pascal Butterlin. En las más de cuarenta campañas arqueológicas se ha desenterrado una de las grandes capitales del Próximo Oriente antiguo que se mantuvo viva casi dos mil años, desde su fundación, en el siglo XXX a. C., hasta su abandono, a ŻĚºđáŁÚáđXII a. C.

La ciudad de Mari (Tel Hariri), situada en el curso medio del Éufrates –hoy territorio de Siria, muy cerca de la frontera con Irak–, fue descubierta en 1933. Las excavaciones, llevadas a cabo por una misión francesa, comienzan en 1936 y hasta 1978 son dirigidas por André Parrot y posteriormente continuadas bajo la dirección de Jean-Claude Margueron

En su historia, la ciudad había conocido dos grandes períodos de esplendor. El primero de ellos de la

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pronto llamaron la atención de los biblistas (textos mano de la dinastía de los šakkanakku (gobernadodisponibles en www.archibab.fr). res), que rigieron la ciudad durante los siglos XXIII al XX a. C. e hicieron de ella la capital del noroesLas llamadas «cartas proféticas» contienen te de Mesopotamia. El segundo gran período mensajes de la divinidad concedidos a persofue el de los reyes amorreos: la dinasnas para que los hicieran llegar a un tertía de Yaggid-Lim y sus sucesocero, fundamentalmente el rey. Estas res, Yahdún-Lim y Sumu-Yamán personas, que reciben diferentes Las llamadas (1810-1792 a. C.), en un primer nombres, comunicaban ese menmomento, y más tarde bajo «cartas proféticas» saje, la mayor parte de las veSamsi-Addu (1792-1775 a. C.), ces, a los funcionarios reales contienen mensajes que la integra en el reino de la o gobernadores, que estaban de la divinidad concedidos Alta Mesopotamia, dejando diseminados por todo el reino. Eran mensajes cortos, muy reEkallatum a su hijo mayor, a personas para que los hicieran lacionados con las vicisitudes Išme-Dagán, y Mari a su llegar a un tercero, históricas del momento (amehijo menor, Yasmah-Addu. fundamentalmente nazas, alianzas con otros reiDespués de su muerte, el imnos…), que el funcionario manperio se desintegra y el troel rey. daba poner por escrito en tablillas no de Mari recae en Zimri-Lim de arcilla y hacer llegar al rey. Ade(1775-1761 a. C.), su último gobermás de estas cartas, el corpus de Mari nante. Los amorreos hicieron de Mari incluye otros documentos, la mayor parte un gran reino que entró en pugna con los administrativos, que mencionan elementos reladeseos expansionistas del rey Hammurabi de Babi͢ cionados con la actividad profética y adivinatoria. lonia, que acabó conquistándolo y destruyendo la La importancia de los textos proféticos de Mari radica no solamente en que son los más antiguos que atestiguan una actividad profética, sino también los que nos ofrecen su transcripción. El «valor teológico», si podemos hablar así, está en que son las primeras palabras en estilo directo de las divinidades a los hombres. Esto nos hace situarlos en el amplio fenómeno de la comunicación entre Dios y el hombre, que adquiere forma de adivinación, sueño o profecía, y cuyos primeros testimonios encontramos en Mesopotamia.

ciudad en el año 1761 a. C.

2. LOS TEXTOS PROFÉTICOS DEL ARCHIVO DE MARI )ĚʼnĽáđºŁĽŏýĚºŁÚáđºÔýŏÚºÚˋĹĽġĚʼnġŁáýÚáĚʼnýŻÔºáđ palacio del rey Zimri-Lim y su archivo real. Entre las más de 20.000 tablillas de arcilla que salen a la luz del archivo y que constituyen un tesoro para reconstruir los acontecimientos de los últimos años del reino de Mari se han encontrado unas 59, conocidas como «cartas proféticas», que muy

El lector de la Biblia, cuando oye hablar de «textos proféticos», podría pensar que se trata de lar-

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gos mensajes o elaboradas composiciones, al modo de las que leemos en el Antiguo Testamento. Los textos proféticos de Mari o, mejor dicho, «los textos de contenido profético», a primera vista poco se parecen a aquellos. Posiblemente, en algún momento Jeremías, Isaías o Amós recibirían el mensaje divino (en muchas o en pocas palabras), pero, ciertamente, no como lo encontramos hoy en la Biblia. Los textos proféticos bíblicos han sufrido un largo proceso de escritura, redacción y reescritura, han sido recogidos en un canon y han servido de base a otros textos sagrados para tejer la experiencia religiosa del judaísmo y del cristianismo. No podemos decir lo mismo de los textos proféticos de Mari. Aun formando parte de la corriente del Oriente bíblico, en un momento determinado se ĹáĽÚýáĽġĚˋĚġŁýĚºĚʼnáŁúºÒáĽÔġĚʼnĽýÒŏýÚġºÔġĚŻgurar el fenómeno de la comunicación con la divinidad que llamamos profetismo.

profético») o a través de actos de comunicación no verbal («actos simbólicos») a un tercero, que constituye el verdadero destinatario del mensaje. La correspondencia de Mari ha dejado testimonio de la existencia de tales personas, unas que podríamos llamar «profesionales» y otras anónimas, «no profesionales», pero que han recibido un mensaje profético. En los textos proféticos de Mari no existe un término genérico para «profeta». Los dos apelativos más comunes que reciben son muhhûm/muhhūŖŜġ ͓ ͓ ļŏá ŁýõĚýŻÔº ͓͓ (fem.), derivado de la raíz mahûm, ͓ «estar loco», «enloquecer» o «delirar», y que pone el acento en la manera como esa persona adquiere el mensaje divino, frecuentemente traducido como «extático»; y ÔŅĆĚŜġ/ÔŅĆĚŖŜġ(fem.), derivado de la raíz ÁŅÔĚŜġ˄ļŏáŁýõĚýŻÔº˥ĽáŁĹġĚder»; para muchos, haría alusión a la actividad de «respondedor» en nombre de la divinidad a una consulta realizada, aunque no siempre se presuponga esta consulta previa. Entre los «no profesionales» aparecen otros nombres como portadores de mensajes proféticos: la qammatum, quizá una especie de sacerdotisa; un assinnum, que en las primeras ediciones de los textos fue traducido por «eunuco» y que formaría parte del personal del templo como un caso de invertito passivo; o la alusión a un grupo de nabû, que se ha puesto en relación con el ģÔÛĆ˥ del Antiguo Testamento; u otras personas denominadas de modo genérico: «una mujer, esposa de un hombre libre», que se dice áĚŢýºÚº ĹġĽ $ºõ»Ěˑ )Ě ŢºĽýºŁ ġÔºŁýġĚᣠŁá ĽáŻáĽá el nombre propio del sujeto, acompañado del apelativo. Así conocemos, entre otros, a dos muhhūde nombre Hadnu-El e Iddin-Kubi, a una muh͓h͓ūŖŜġ ͓͓ ͢ ubatum, a un ÔŅĆĚŜġđđºĘºÚġEŁ͏ ýˣºúŏġº llamada H ͢ ‡ðđáÒŏĘˋŏĚassinnum que aparece en varias cartas.

Presentamos a continuación algunos de los elementos más característicos de los textos proféticos de Mari, que servirán como un primer acercamiento a este corpus.

3. LA PERSONA DEL PROFETA €ŏýű» đº ÚáŻĚýÔýĢĚ Úá ĹĽġóáʼnº ļŏá Ę»Ł ÔġĚŁáĚsos ha logrado sea la formulada por M. Weippert en el Neues Bibel-Lexikon (1997): una persona que, mediante una experiencia cognitiva (visión, experiencia auditiva, aparición audiovisual, un sueño o similar), se convierte en el sujeto de la revelación de una divinidad, o de varios dioses, y además es consciente de ser enviada por la divinidad o las divinidades en cuestión para transmitir la revelación en forma verbal (como «profecía» o «discurso

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Como ocurre en los profetas bíblicos, los hombres y mujeres de Mari recibían cierta remuneración por su servicio. Una sacerdotisa qammatum solicita un vestido y un aro para la nariz (ARM XXVI/1 199); una vidente, un tejido y un turbante (ARM XXVI/1 240). Tampoco faltan las quejas por las condiciones de vida: el assinnum‡ðđáÒŏĘĹĽġtesta por la carestía que sufre: «[La diosa] mora en el templo mientras yo estoy viviendo entre muchos excrementos y orines» (ARM XXVI/1 198). Un muhhûm de Dagán se queja por la situación en la ͓ encuentra el templo que frecuenta: «¿Hasque͓ se ta cuándo aguas puras no podré beber? Escribe a tu señor, para que me dé a beber aguas puras» (ARM XXVI/1 215).

Cuando la revelación acontece mediante un sueño, la mayor parte de las veces se da el nombre propio del vidente. En general, todos aparecen en relación con una divinidad particular, lo que hace suponer que pertenecían, de alguna manera, al templo de dicha divinidad, si bien no todos los casos de revelación ocurrían en el templo. Así encontramos a «Abiya, ÔŅĆĚŜġde Dagán», o extáticos «muhhū de Ami de ͓͓ Hubšalum». ͢ En los textos de Mari encontramos uno de los rasgos comunes más característicos de la profecía en el Oriente bíblico: el sentido de ser enviado. La divinidad se sirve del profeta como mediador para hacer llegar su palabra, y a él le impone una missio. Así, encontramos el mandato del dios Dagán a Malik-Dagán dado en un sueño: «Ahora ve, yo te envío. Tú mismo hablarás de este modo a ZimriLim» (ARM XXVI/1 233). La semejanza con Éx 3,10 es más que notoria: «Ahora, pues, ve; yo te envío al faraón para que saques a mi pueblo, los israelitas, de Egipto». Y conocemos bien otros casos de la Biblia donde Yahvé explicita el envío (Jr 1,7; Ez 2,1-4).

4. LA COMUNICACIÓN DIVINA La mayor parte de los mensajes proféticos proceden de las divinidades que se encuentran en los temĹđġŁÚáđºÔºĹýʼnºđˋ]ºĽý˟ĚĚŏĚĈʼnŏĘˋðđáʼnˣáĎºđđýĘ y Ninhursag), pero también de otras ciudades del reino, como Hišamta (Hišamitum), Der (Deritum), áĽļº ˟$ºõ»Ěˠˋ …ºõõºĽÌʼnŏĘ ˟$ºõ»Ěˠˋ ŏʼnʼnŏđ ˟$ºgán), Nahur (Addu). Incluso en los archivos se han encontrado textos que atestiguan actividad profética fuera de las fronteras del reino de Mari, como son el caso de Andarig (Šamaš), Babilonia (Marduk) o el reino de Alepo (Addu de Kallasu y Addu de Alepo). Alrededor de veinte divinidades aparecen mencionadas en los textos proféticos de Mari, si bien los que registran mayor actividad profética ŁġĚ$ºõ»ĚũĚĚŏĚĈʼnŏĘˑ

La brevedad de los textos no nos permite conocer muchas particularidades de la vida de los profetas. En un buen número de textos se registra la entrega, junto con el mensaje, de un mechón de cabello ˖ŏÔʼnŖŜġ˗ y la orla del manto (sissiktum) del profeta como prueba de autenticidad, que serán usados ÚŏĽºĚʼnááđĹĽġÔáŁġÚáºŏʼnáĚʼnýŻÔºÔýĢĚÚáđºĹĽġóáÔÿº mediante la extispicina (inspección de las entraĠºŁ Úá ŏĚ ºĚýĘºđˠˑ )Ě ÔýáĽʼnº ġÔºŁýĢĚˋ EʼnŞĽˣŁÚŞˋ gobernador de Mari, transmite al rey un sueño de Malik-Dagán y concluye su carta: «Puesto que diÔúġúġĘÒĽááŁÚáÔġĚŻºĚűºˋŁŏĘáÔúĢĚÚáÔºÒáđđġũ su orla del manto no he cogido» (ARM XXVI/1 233).

La revelación del mensaje podría acontecer mediante una experiencia visual (visión), auditiva (voz) o mixta (aparición) a través de un estado de

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vigilia o de sueño, ocurrida, la mayor parte de las veces, dentro del santuario.

Antes entré en Terqa y, a mi ingreso, entré en el templo de Dagán y hacia Dagán me prosterné. Al prosternarme, Dagán abrió su boca y me habló de este modo».

]ŏÔúºŁ ÔºĽʼnºŁ ĽáżáċºĚ đºŁ ÔýĽÔŏĚŁʼnºĚÔýºŁ ļŏá rodean a la revelación. El ÔŅĆĚŜġ se alza (tebûm) y habla (qabûm) delante de la estatua divina y en Este texto nos muestra, además, un dato curiosu nombre: «Un ÔŅĆĚŜġ en el templo de so: la divinidad habla desde su imagen. El HýŃºĘĈʼnŏĘˋÚáĚġĘÒĽáEŁ͏ ýˣºúŏˋŁáºđűĢ profeta hace de portavoz de la diviniy͢ dijo» (ARM XXVI/1 195), o se pone dad cuando se sitúa ante ella: «Un La revelación en pie (izuzzum) y habla: «Ishara muhhûm ante (igi) Dagán se alzó ͢ ͓ así: “¿Hasta cuándo aguas ˝ˌ˞ÚáðđáʼnˣáĎºđđýĘˋŁáĹŏŁġáĚ del mensaje podría y ͓dijo pie y así dijo» (ARM XXVI/1 puras no podré beber? Escriacontecer mediante una 211). También los extáticos rebe a tu señor para que me dé experiencia visual (visión), ciben la revelación en el sana beber aguas puras”» (ARM tuario. De algunos se dice que auditiva (voz) o mixta (aparición) XXVI/1 215). «se alzan y hablan», pero lo Lo que comunican recibe vaa través de un estado de vigilia más característico del extários nombres, sin que se pueda tico es precisamente su como de sueño, ocurrida, la mayor áŁʼnºÒđáÔἠŏĚ ĹºʼnĽĢĚ Żċġˑ Łÿˋ portamiento extraño al entrar «palabras» (awatum) es lo que parte de las veces, dentro en trance (mahûm) y hablar: comunica un ÔŅĆĚŜġ o un extá͓ del santuario. ˥)ĚáđʼnáĘĹđġÚáĚĚŏĚĈʼnŏĘÚáđ tico muhhûm. Otro término eminterior de la ciudad Ahatum, una ͓ pleado es ͓«oráculo» (tertûm), que sierva de Dagán-Malik ͢cayó en éxtaencontramos para referirse al mensaje sis y dijo» (ARM XXVI/1 214), o proferir profético de un muhhûm, de dos muhhūŖŜġ˄ grandes gritos: «Ahora el extático, como pre͓ ͓ haprofetas de ͓los de un assinnum y de los͓nabû, cedentemente, rompió a gritar continuamente» neos. Otras veces se emplea el término más ge(ARM XXVI/1 202). Incluso en sueños la revelación nérico «mensaje»˖ŖùġŜģ˗˄ que encontramos para ºÔġĚʼnáÔÿºáĚáđŁºĚʼnŏºĽýġˑ)ĚŏĚºÔºĽʼnºÚáEʼnŞĽˣ referirse a lo proferido, quizá ya en forma escriŁÚŞˋ õġÒáĽĚºÚġĽ Úá ]ºĽýˋ ºđ Ľáũ đá ʼnĽºĚŁĘýʼná ta, por un ÔŅĆĚŜġ˄ una qammatum, un assinnum y ŏĚŁŏáĠġÚá]ºđýĎˣ$ºõ»ĚˋŏĚúġĘÒĽáÚᇺĎĎÌ una muhhūŖŜġ. El término egerrûm designa una (ARM XXVI/1 233): ͓͓ «manifestación oracular», en un caso obtenida por medio de la bebida. Sin embargo, no existe un ʼnâĽĘýĚġ áŁĹáÔÿŻÔġ ĹºĽº ĽáóáĽýĽŁá º đº ŢýŁýĢĚ áĚ áđ sueño. La expresión más usada es «en mi sueño» o «en su sueño» (šuttum). Otras veces se emplean los términos «ver en sueños» ˖ōÁĚÔĚŜġ˗ o «tener una visión» ˖ÁġÔʼnŜġ˗.

El día que esta tablilla adonde mi señor envié, MađýĎˣ$ºõ»Ěˋ ŏĚ úġĘÒĽá Úá ‡ºĎĎÌˋ Ęá ŢýĚġ ũ Ęá úºbló de este modo. Así [dijo]: «En mi sueño [estaba] yo y un hombre conmigo [venía] desde la provincia Úá …ºõõºĽÌʼnŏĘˋ ˝áĚÔġĚʼnĽ»ĚÚġĘá˞ áĚ đº ĹĽġŢýĚÔýº de arriba, para ir a Mari, tenía dispuesto mi rostro.

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textos que nos han llegado pertenecen al archivo real.

Vista en el contexto de la comunicación entre la divinidad y los hombres, la profecía tiene también el sentido inverso: el mensaje del hombre a la divinidad. Es lo que conocemos también en la Biblia como la «consulta» ˖ŏÁ˥ÔĚŜġ˗ a Dios o «profecía provocada». Poseemos dos cartas de Šibtu, esposa del rey Zimri-Lim e hija de Yarim-Lim, rey de Alepo, en las que le hace saber el resultado de sendas consultas a los dioses. En una de ellas, la consulta trata acerca de una campaña que el rey quiere emprender. Desconocemos en qué consistía la técnica, pero posiblemente se trata de la ingesta de bebidas dada a un hombre y a una mujer. De tal consulta se derivan los signos ˖ĆŖŖÔŖŜġ˗˄ que en este caso son favorables: «Respecto al plan de campaña que mi señor quiere emprender, acerca de los signos a un hombre y a una mujer [a los que] acabo de consultar, haciendo[les] beber, y el augurio para mi señor es muy bueno». La práctica de la adivinación por la ingesta de bebida no es muy frecuente en Mari. Šibtu acude a esta práctica originaria del reino de Alepo y, a juzgar por sus palabras («es de esperar que mi señor no hable así [diciendo] lo siguiente: “Astutamente les hizo hablar”), no muy bien vista en Mari. La práctica también aparece en la Biblia, donde es criticada abiertamente (cf. Miq 2,11; Is 28,7).

Como representante y garante de la suerte de su pueblo, los acontecimientos que afectan al rey lo hacen de alguna manera también al pueblo. Así lo muestra el oráculo de una muh h ūŖŜġ˃ «Un ͓ ͓ Pero sus viento contra el país se va a levantar. alas y sus dos [ ] los pondré a prueba, para que Zimri-Lim y los bensimalitas hagan la cosecha. De tu mano, Zimri-Lim, no dejes salir al país, todo él» (ARM XXVI/1 200). E igualmente cuando se trata de un mensaje de consuelo ante la amenaza de Hammurabi: «Me ha enviado Dagán. Escribe a ͢ tu señor para que no se inquiete y el país no se inquiete» (ARM XXVI/1 210). Las profecías pueden estar dirigidas al rey en segunda o en tercera persona. Pero algunas contienen una condena a reinos extranjeros y una promesa de prosperidad para el rey de Mari: «Babilonia, ¿qué maquinas continuamente? Con red y daga te atraparé. Con las casas de los siete aliados y su patrimonio las manos de Zimri-Lim quiero llenar» (ARM XXVI/1 209). También tenemos constancia de algunas profecías dirigidas a otras personas distintas del rey. Es el caso del gobernador de Terqa, Kibri-Dagán, quien escribe al rey informándole de la profecía que le hizo llegar un muhhûm que en reiteradas ocasio͓͓ nes le exhorta a reparar un portón, posiblemente de la ciudad (ARM XXVI/1 221 bis), o de la carta de Timlû, esposa de Iarip-Abba, a la reina madre, ÚÚŞˣÚŏĽĈˋĽáŻĽýâĚÚġđáŏĚŁŏáĠġáĚáđļŏáđºÚýġŁº ðđáʼnˣáĎºđđýĘ đá ÔġĘŏĚýÔº ŏĚ ĘáĚŁºċáˋ áđ Ôŏºđ Ěġ podemos llegar a comprender debido al mal estado de la tablilla (ARM XXVI/1 240).

5. LOS DESTINATARIOS DEL MENSAJE El destinatario principal de la profecía en Mari es el rey. Esto no quiere decir, como en ciertas ocaŁýġĚᣣáúººŻĽĘºÚġˋļŏáĹġÚºĘġŁáŁʼnºÒđáÔáĽŏĚº diferencia en este punto entre la profecía mariota (dirigida al rey) y la bíblica (dirigida al pueblo). No podemos olvidar la naturaleza de las fuentes: los

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Vista en el contexto de la comunicación entre la divinidad y los hombres, la profecía tiene también el sentido inverso: el mensaje del hombre a la divinidad. Es lo que conocemos también en la Biblia como la «consulta» (ša’ālum) a Dios o «profecía provocada». Poseemos dos cartas de Šibtu, esposa del rey Zimri-Lim e hija de Yarim-Lim, rey de Alepo, en las que le hace saber el resultado de sendas consultas a los dioses. En una de ellas, la consulta trata acerca de una campaña que el rey quiere emprender. Desconocemos en qué consistía la técnica, pero posiblemente se trata de la ingesta de bebidas dada a un hombre y a una mujer. De tal consulta se derivan los signos (ittātum), que en este caso son favorables: «Respecto al plan de campaña que mi señor quiere emprender, acerca de los signos a un hombre y a una mujer [a los que] acabo de consultar, haciendo[les] beber, y el augurio para mi señor es muy bueno». La práctica de la adivinación por la ingesta de bebida no es muy frecuente en Mari. Šibtu acude a esta práctica originaria del reino de Alepo y, a juzgar por sus palabras («es de esperar que mi señor no hable así [diciendo] lo siguiente: “Astutamente les hizo hablar”), no muy bien vista en Mari. La práctica también aparece en la Biblia, donde es criticada abiertamente (cf. Miq 2,11; Is 28,7).

textos que nos han llegado pertenecen al archivo real. Como representante y garante de la suerte de su pueblo, los acontecimientos que afectan al rey lo hacen de alguna manera también al pueblo. Así lo muestra el oráculo de una muhhūtum: «Un viento ˘ contra el país se va a levantar.˘ Pero sus alas y sus dos [ ] los pondré a prueba, para que Zimri-Lim y los bensimalitas hagan la cosecha. De tu mano, Zimri-Lim, no dejes salir al país, todo él» (ARM XXVI/1 200). E igualmente cuando se trata de un mensaje de consuelo ante la amenaza de Hammurabi: «Me ha enviado Dagán. Escribe a ˘tu señor para que no se inquiete y el país no se inquiete» (ARM XXVI/1 210). Las profecías pueden estar dirigidas al rey en segunda o en tercera persona. Pero algunas contienen una condena a reinos extranjeros y una promesa de prosperidad para el rey de Mari: «Babilonia, ¿qué maquinas continuamente? Con red y daga te atraparé. Con las casas de los siete aliados y su patrimonio las manos de Zimri-Lim quiero llenar» (ARM XXVI/1 209). También tenemos constancia de algunas profecías dirigidas a otras personas distintas del rey. Es el caso del gobernador de Terqa, Kibri-Dagán, quien escribe al rey informándole de la profecía que le hizo llegar un muhhûm que en reiteradas ocasio˘˘ nes le exhorta a reparar un portón, posiblemente de la ciudad (ARM XXVI/1 221 bis), o de la carta de Timlû, esposa de Iarip-Abba, a la reina madre, Addū-durī, refiriéndole un sueño en el que la diosa Bēlet-ekallim le comunica un mensaje, el cual no podemos llegar a comprender debido al mal estado de la tablilla (ARM XXVI/1 240).

5. LOS DESTINATARIOS DEL MENSAJE El destinatario principal de la profecía en Mari es el rey. Esto no quiere decir, como en ciertas ocasiones se ha afirmado, que podamos establecer una diferencia en este punto entre la profecía mariota (dirigida al rey) y la bíblica (dirigida al pueblo). No podemos olvidar la naturaleza de las fuentes: los

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6. LA CONSIGNA DE LA PROFECÍA

Desde aquel día, nada escu[ché en el templo del dios.].

Una vez que la revelación se había producido y el En una carta, el funcionario Nūr-Sīn justifica su destinatario identificado, el mensaje debía llegar a deber de transmitir la palabra del apīlum, pues, de su destino. No podemos saber con seguridad si el no hacerlo, podría ser hallado culpable en profeta transmite el oráculo al rey directacaso de tragedia: «Si tarde o temprano mente o a través de intermediarios. El se produjera una catástrofe, ¿no me testimonio de las fuentes atestigua A menudo diría mi señor: “El mensaje que te esto último, pero muchos creen comunicó el profeta y tu territoes el funcionario real que precisamente la puesta por rio que reclama, ¿por qué a mí escrito se debió a la imposibio gobernador el que escucha no me escribiste?” Por consilidad de hacerlo directamenla profecía y debe hacerla llegar guiente, a mi señor he escrito. te, pues el rey se hallaba en Sepa esto mi señor» (A 1121 + al rey. Parece ser que era una campaña militar fuera de la A 2731). ciudad. Cuando el rey se ende las labores del funcionario, Otras veces es el sacerdocontraba fuera de su palacio, especialmente en período te del templo el que informa la puesta por escrito del oráal gobernador de la manifesculo resultaba la mejor manera de mayor necesidad tación oracular ocurrida en el de hacerle llegar el mensaje. Esto templo: «Así [dice] Ahum, sacerpodría explicar que un gran núme˘ siervo. La dote de [Annunītum], tu ro de textos que se conservan reflejen muhhūtum Hubatum así transmitió un un ambiente bélico. ˘ ˘ oráculo,˘ [diciendo]» (ARM XXVI/1 200). Un A menudo es el funcionario real o gobernador el caso interesante es el de la sacerdotisa Inib-šina que escucha la profecía y debe hacerla llegar al rey. (ARM XXVI/1 197), que hace llegar al rey el testiParece ser que era una de las labores del funcionamonio oracular de dos tipos de personal del temrio, especialmente en período de mayor necesidad, plo: como muestra claramente el siguiente testimonio Así [dice] Inib-šina: (ARM XXVI/1 196): Anteriormente, el assinnum Šēlebum me había comunicado un oráculo y te lo escribí. Ahora, una qammatum de Dagán de Terqa me vino y me habló de esta manera.

A mi señor di: así [dice] Šamaš-nah˘ir, tu siervo. Cuando mi señor a la campaña dispuso su rostro, me ordenó lo siguiente: Vives en la ciudad del dios. [Cualquier] manifestación oracular que en el templo del dios sucediera y escuchares, escríbeme.

En la Biblia encontramos el testimonio de Amasías, sacerdote de Betel, que informa al rey de las

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palabras que anda profiriendo Amós contra Jeroboán (Am 7,10-13).

solicita un «escriba discreto», y además le impone testigos (ARM XXVI/1 414):

En este último caso encontramos otra variante posible en la transmisión: que sea el propio profeta el que se dirija al gobernador o a alguien capaz de hacerle llegar al rey el mensaje. Así encontramos una de las cartas más extensas del funcionario Sammētar al rey Zimri-Lim, que se encontraría fuera de palacio, donde recoge los oráculos procedentes de un āpilum y una qammatum: «Lupahum, ˘ āpilum de Dagán, me vino desde Tuttul […] Después de eso, al otro día, una qammatum de Dagán de Terqa vino y me dijo así» (ARM XXVI/1 199).

Atamrum, el āpilum de Šamaš, me vino y así me dijo. De este modo: «Un escriba discreto envíame, para que el mensaje que Šamaš me mandó para el rey [le] haga escribir». Esto me dijo. [Le] mandé a Utu-kam y redactó esa carta. Pero ese hombre presentó testigos.

La presencia de testigos era la prueba para la transmisión, no para la autenticidad del mensaje en sí. Es decir, una garantía de que el funcionario transmitía el La presencia En ciertas ocasiones encontramensaje proveniente del profeta y mos haciendo esta labor de rede testigos era la prueba no de su propio interés. En ciercepción a personas cercanas al tas ocasiones, el rol del testigo para la transmisión, no para rey. Es el caso de Addu-dūrī, era asumido por la audiencia. la autenticidad del mensaje en sí, En este sentido, es muy sigmadre del rey Zimri-Lim, que escribe a su hijo con un sino como una garantía de que nificativa la carta atribuida a mensaje de Iṣ i-ahu, āpilum Yaqquim-Addu, gobernador el funcionario transmitía del templo de H˘išamītum, de Saggarātum (ARM XXVI/1 ˘ la escena quizá presenciando el mensaje proveniente 206). Un muhhûm de Dagán (ARM XXVI/1 195), o su esposa, ˘˘ pide al gobernador un cordero, del profeta y no Šibtu, que recoge el testimonio que devora delante de la puerta de su propio interés de un profeta que se puso a hade la ciudad, y explica su gesto a blar en la puerta del palacio: «Así los ancianos del pueblo reunidos allí. [dice] Šibtu, tu sierva. El palacio va El gesto viene acompañado de un juego bien. Qīšti-Dīrītim, āpilum de Dīrītum, vino de palabras: el profeta «devora» (akâlum) el día 2 a la puerta del palacio [y] así me transcomo la «epidemia» (ukultum) hará lo propio con mitió un mensaje» (ARM XXVI/1 208, cf. también el pueblo. El funcionario hace saber al rey, en las 211.213.214.236). últimas líneas de la tablilla, que el mensaje ha siEvidentemente, podría haber negligencia o mado público: «Además, su oráculo en privado no la intención en tergiversar el mensaje. Así parece me transmitió. En la asamblea de los ancianos me a juzgar por las reservas de Atamrum, un āpilum transmitió su oráculo». Se pone de manifiesto así de Šamaš, quien se dirige al funcionario real y le la estrategia de comunicación del profeta. Con el

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gesto simbólico y las palabras, su mensaje ha llegado a todos: al rey, por medio de su gobernante, y a la población. Este episodio nos recuerda otros gestos de los profetas de la Biblia (Jr 27-28), que para transmitir su mensaje van más allá de las palabras.

rrota [del enemigo] a tu lado y al lado de tu tropa se mantuvo» (ARM XXVI/1 194.192). En algunas ocasiones la presencia divina tomaba tal protagonismo que asumía toda la responsabilidad, apartando al rey de la batalla. Así, el rey de Mari recibe este mensaje por boca de una muhhūtum de parte ˘ ˘ no vayas en de la diosa Annunitum: «Zimri-Lim, campaña. Permanece en Mari. Entonces yo misma responderé continuamente [por ti]» (ARM XXVI/1 237). Tal presencia divina experimentará el pueblo de Israel en medio del peligro (Ex 14,13-14; Dt 20,1-4).

7. EL CONTENIDO DE LOS MENSAJES Partiendo de que la mayor parte de las profecías van dirigidas al rey, se comprenderá que el contenido sea de carácter político, militar, social y religioso.

Dios está presente, pero también actúa a través de una serie de expresiones que tienen por objeto mostrar su poder frente al enemigo. Así, la divinidad «dispersa a los enemigos» (ARM XXVI/1 207), los «entrega en la mano» del rey (ARM XXVI 194.202.209.213.214.233), «reúne a los enemigos en una red» (ARM XXVI/1 209. 197. 192), «pone la cabeza del enemigo bajos los pies del rey» (ARM XXVI/1 207.212). La acción divina se muestra también con otro motivo bien conocido en la Biblia, la desproporción de fuerzas (ARM XXVI/1 207):

Si consideramos la hipótesis de que las profecías se pusieron por escrito en ausencia del rey, que se encontraba en tareas militares, se puede explicar que la gran mayoría de las cartas reflejen las sucesivas crisis que debió afrontar Zimri-Lim en su reinado: la rebelión de las tribus benjaminitas, la campaña del rey de Ešnunna en territorio de Mari, la lucha contra Išme-Dagán, rey de Ekallatum, contra Elam y contra Babilonia, sin olvidar los problemas de la subida al trono.

La tropa de Išme-Dagán es numerosa. Pero, aunque su tropa sea numerosa, sus refuerzos se desbandarán. Mis refuerzos son Dagán, Šamaš, Itūr-Mer y Bēlet-ekallim, así como Addu, señor de las decisiones, que van al lado de mi señor.

A nivel político, las profecías advierten del peligro de alianzas con reinos vecinos, como es el caso del «hombre de Ešnunna», el rey Ibapiel: «Temo que el rey, sin consultar a Dios, con el hombre de Ešnunna un tratado formalice» (ARM XXVI/1 199), o a nivel interno, del peligro de revueltas: «ZimriLim, con una revuelta te probarán. Protégete a ti mismo» (ARM XXVI/1 213).

En algunas ocasiones se ha afirmado que una diferencia notable entre la profecía mariota y la bíblica estaría en la ausencia de crítica al rey, en comparación con los profetas del Antiguo Testamento. Si leemos con atención, no faltan en Mari oráculos

En este ambiente de guerra y amenaza, los oráculos divinos vienen a calmar el corazón del rey y de su pueblo. Dios permanece junto al rey en medio de la batalla: «Nergal, rey de Hubšalum, en la de˘

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palabras que anda profiriendo Amós contra Jeroboán (Am 7,10-13).

solicita un «escriba discreto», y además le impone testigos (ARM XXVI/1 414):

En este último caso encontramos otra variante posible en la transmisión: que sea el propio profeta el que se dirija al gobernador o a alguien capaz de hacerle llegar al rey el mensaje. Así encontramos una de las cartas más extensas del funcionario Sammētar al rey Zimri-Lim, que se encontraría fuera de palacio, donde recoge los oráculos procedentes de un āpilum y una qammatum: «Lupahum, ˘ āpilum de Dagán, me vino desde Tuttul […] Después de eso, al otro día, una qammatum de Dagán de Terqa vino y me dijo así» (ARM XXVI/1 199).

Atamrum, el āpilum de Šamaš, me vino y así me dijo. De este modo: «Un escriba discreto envíame, para que el mensaje que Šamaš me mandó para el rey [le] haga escribir». Esto me dijo. [Le] mandé a Utu-kam y redactó esa carta. Pero ese hombre presentó testigos.

La presencia de testigos era la prueba para la transmisión, no para la autenticidad del mensaje en sí. Es decir, una garantía de que el funcionario transmitía el La presencia En ciertas ocasiones encontramensaje proveniente del profeta y mos haciendo esta labor de rede testigos era la prueba no de su propio interés. En ciercepción a personas cercanas al tas ocasiones, el rol del testigo para la transmisión, no para rey. Es el caso de Addu-dūrī, era asumido por la audiencia. la autenticidad del mensaje en sí, En este sentido, es muy sigmadre del rey Zimri-Lim, que escribe a su hijo con un sino como una garantía de que nificativa la carta atribuida a mensaje de Iṣ i-ahu, āpilum Yaqquim-Addu, gobernador el funcionario transmitía del templo de H˘išamītum, de Saggarātum (ARM XXVI/1 ˘ la escena quizá presenciando el mensaje proveniente 206). Un muhhûm de Dagán (ARM XXVI/1 195), o su esposa, ˘˘ pide al gobernador un cordero, del profeta y no Šibtu, que recoge el testimonio que devora delante de la puerta de su propio interés de un profeta que se puso a hade la ciudad, y explica su gesto a blar en la puerta del palacio: «Así los ancianos del pueblo reunidos allí. [dice] Šibtu, tu sierva. El palacio va El gesto viene acompañado de un juego bien. Qīšti-Dīrītim, āpilum de Dīrītum, vino de palabras: el profeta «devora» (akâlum) el día 2 a la puerta del palacio [y] así me transcomo la «epidemia» (ukultum) hará lo propio con mitió un mensaje» (ARM XXVI/1 208, cf. también el pueblo. El funcionario hace saber al rey, en las 211.213.214.236). últimas líneas de la tablilla, que el mensaje ha siEvidentemente, podría haber negligencia o mado público: «Además, su oráculo en privado no la intención en tergiversar el mensaje. Así parece me transmitió. En la asamblea de los ancianos me a juzgar por las reservas de Atamrum, un āpilum transmitió su oráculo». Se pone de manifiesto así de Šamaš, quien se dirige al funcionario real y le la estrategia de comunicación del profeta. Con el

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gesto simbólico y las palabras, su mensaje ha llegado a todos: al rey, por medio de su gobernante, y a la población. Este episodio nos recuerda otros gestos de los profetas de la Biblia (Jr 27-28), que para transmitir su mensaje van más allá de las palabras.

rrota [del enemigo] a tu lado y al lado de tu tropa se mantuvo» (ARM XXVI/1 194.192). En algunas ocasiones la presencia divina tomaba tal protagonismo que asumía toda la responsabilidad, apartando al rey de la batalla. Así, el rey de Mari recibe este mensaje por boca de una muhhūtum de parte ˘ ˘ no vayas en de la diosa Annunitum: «Zimri-Lim, campaña. Permanece en Mari. Entonces yo misma responderé continuamente [por ti]» (ARM XXVI/1 237). Tal presencia divina experimentará el pueblo de Israel en medio del peligro (Ex 14,13-14; Dt 20,1-4).

7. EL CONTENIDO DE LOS MENSAJES Partiendo de que la mayor parte de las profecías van dirigidas al rey, se comprenderá que el contenido sea de carácter político, militar, social y religioso.

Dios está presente, pero también actúa a través de una serie de expresiones que tienen por objeto mostrar su poder frente al enemigo. Así, la divinidad «dispersa a los enemigos» (ARM XXVI/1 207), los «entrega en la mano» del rey (ARM XXVI 194.202.209.213.214.233), «reúne a los enemigos en una red» (ARM XXVI/1 209. 197. 192), «pone la cabeza del enemigo bajos los pies del rey» (ARM XXVI/1 207.212). La acción divina se muestra también con otro motivo bien conocido en la Biblia, la desproporción de fuerzas (ARM XXVI/1 207):

Si consideramos la hipótesis de que las profecías se pusieron por escrito en ausencia del rey, que se encontraba en tareas militares, se puede explicar que la gran mayoría de las cartas reflejen las sucesivas crisis que debió afrontar Zimri-Lim en su reinado: la rebelión de las tribus benjaminitas, la campaña del rey de Ešnunna en territorio de Mari, la lucha contra Išme-Dagán, rey de Ekallatum, contra Elam y contra Babilonia, sin olvidar los problemas de la subida al trono.

La tropa de Išme-Dagán es numerosa. Pero, aunque su tropa sea numerosa, sus refuerzos se desbandarán. Mis refuerzos son Dagán, Šamaš, Itūr-Mer y Bēlet-ekallim, así como Addu, señor de las decisiones, que van al lado de mi señor.

A nivel político, las profecías advierten del peligro de alianzas con reinos vecinos, como es el caso del «hombre de Ešnunna», el rey Ibapiel: «Temo que el rey, sin consultar a Dios, con el hombre de Ešnunna un tratado formalice» (ARM XXVI/1 199), o a nivel interno, del peligro de revueltas: «ZimriLim, con una revuelta te probarán. Protégete a ti mismo» (ARM XXVI/1 213).

En algunas ocasiones se ha afirmado que una diferencia notable entre la profecía mariota y la bíblica estaría en la ausencia de crítica al rey, en comparación con los profetas del Antiguo Testamento. Si leemos con atención, no faltan en Mari oráculos

En este ambiente de guerra y amenaza, los oráculos divinos vienen a calmar el corazón del rey y de su pueblo. Dios permanece junto al rey en medio de la batalla: «Nergal, rey de Hubšalum, en la de˘

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que reprochan al rey descuido en las actividades La relación del profetismo bíblico con el de Mari debe ser situada en el continuum cultural y religiode culto; por ejemplo: «Zimri-Lim, incluso si so de lo que llamamos el Próximo Oriente me tienes olvidada, yo a ti te acariciaré» Los textos antiguo o, desde el punto de vista del (ARM XXVI/1 214), o que reclaman una proféticos de Mari biblista, desde el Oriente bíblico. propiedad: «Puesto que al trono de La lectura de estos textos del permiten el estudio del su casa paterna le he hecho volsegundo milenio a. C. nos perver, quiero coger la propiedad de fenómeno profético en su mite situar el fenómeno del su patrimonio. Si no me la da, estadio más inicial. Se trata profetismo y la adivinación en el dueño del trono, de las tieel contexto más amplio de la de textos breves que casi no han rras y de la ciudad soy yo, y lo comunicación con la divinique le he concedido se lo qui- sufrido proceso redaccional alguno dad. Si bien pudiera parecer taré» (A 1121 + A 2731). Tamque entre los textos de Mari y que han sido conservados entre poco falta la llamada a ejercer y los primeros textos profétila documentación real, su responsabilidad de adminiscos de la Biblia existe un hiato trador de justicia: «Escucha esta constituyendo el primer insalvable de cerca de mil años, única palabra mía: cuando alguien hay que recordar otros testimonios testimonio del fenómeno tenga un pleito y apele a ti de este como las profecías de Ešnunna, los profético modo: “He sido perjudicado”, ponte en textos proféticos neoasirios descubiertos pie y juzga su causa. Respóndele rectamente. en Nínive u otros textos semíticos occidentales, como El viaje de Unamón (Wenamon), la Estela Esto es lo que te pido» (A 1968). de Zakkur, rey de Hamat (ca. 800 a. C.) o la Inscripción de Deir ‘Alla (ca. 700 a. C.), entre otros, o, ya en Palestina, los textos hallados en Laquis (siglo 8. LA APORTACIÓN DE LOS TEXTOS vii a. C). Todos ellos, unidos a los textos bíblicos, DE MARI AL ESTUDIO nos permiten hablar de una ausencia de ruptura del fenómeno profético en el Oriente bíblico. DEL PROFETISMO BÍBLICO Los textos proféticos de Mari permiten el estudio del fenómeno profético en su estadio más inicial. Como hemos visto, se trata de textos breves que casi no han sufrido proceso redaccional alguno y que han sido conservados entre la documentación real, constituyendo el primer testimonio del fenómeno profético. l

Desde que en la década de los años cincuenta del pasado siglo se comenzaran a publicar los textos proféticos de Mari, un considerable número de publicaciones dan testimonio de la importancia de estos textos para la comprensión del fenómeno profético, y en particular para la profecía bíblica.

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DEL PROFETISMO DE MARI AL PROFETISMO IDEAL BÍBLICO

José Luis Barriocanal Gómez ¿Quién no ha oído o leído acerca de la comparación entre el profetismo del antiguo Oriente Próximo y el bíblico? Revelamos el peligro de esta comparación y la falta de solidez argumentativa a la hora de señalar las diferencias entre uno y otro. Son los términos «continuidad» y «evolución» los más apropiados para abordar la relación entre el profetismo de Mari y el bíblico. Al principio pensé titular este artículo de un modo semejante al título del apartado final: «El profetismo de Mari y el profetismo ideal bíblico». La diferencia no se encuentra tanto en los términos –tan solo se produce un cambio de preposiciones, en vez del artículo, y de la conjunción copulativa– cuanto en el significado. El titulo final responde más fielmente al horizonte y contenido del presente escrito, pues muestra la continuidad existente entre uno y

otro, de tal modo que las referencias proféticas que encontramos en Mari nos permiten comprender mejor el fenómeno profético bíblico. Durante un largo período de siglos se pensó que el profetismo era un fenómeno casi exclusivo del mundo bíblico. La opinión comienza a cambiar a partir del siglo xix con los descubrimientos de textos pertenecientes a las antiguas civilizaciones del Oriente bíblico.

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