Escritos amazónicos Kepa Fernández de Larrinoa
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ÍNDICE DE CONTENIDOS Actividad maderera y petrolera en la amazonía ecuatoriana: salud humana e impacto medioambiental Fraisoro, Noviembre de 2003. Un proyecto de investigación/acción imaginado (2004) Ecoturismo comunitario en la Amazonía ecuatoriana: identidad cultural, naturaleza y desarrollo sostenible, páginas151-161. In Patrimonio cultural: IX Jornadas de Urdaibai sobre desarrollo sostenible, Gobierno Vasco y UNESCO ETXEA, Servicio de Publicaciones del Gobierno Vasco [ISBN 84-931998-18]. Un centro de investigación imaginado (2006) Un centro de investigación imaginado: memoria de investigación y actividades en la Amazonía ecuatoriana (2002-2006). En Amazonía: biodiversidad sostenible, Cátedra UNESCO-Amazonía, Hernando Bernal, Miren Onaindia, A. Ibabe y R. Bermejo (coords.), Servicio de Publicaciones de la Universidad del País Vasco, páginas 179-190 [ISBN: 84-8373-888-0]. Chamanismo y trabajo social en el espacio de la muerte (2010) Las categorías ‘indio’ ‘nativo’ y ‘aborigen’ han surgido en contextos de colonialidad, configurando regiones de muerte, regiones en continuo estado de sitio y emergencia, regiones en que las miembros de las comunidades indígenas ya no comparten un mismo sistema de creencias. In Chamanismos en el mundo actual, Carlos Hugo Sierra Hernand o y Hernando Bernal Zamudio (eds.): 2014. Plaza y Valdés Editores, Madrid, páginas 293-318 [ISBN: 978-84-16032-00-6].
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Actividad
maderera
ecuatoriana:
medioambiental
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petrolera
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humana
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impacto
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ECUADOR
La República de Ecuador tiene una extensión de 275.830 km2, donde la población de doce millones de habitantes. En comparación con otros países latinoamericanos, Ecuador es un estado pequeño. Así, de norte a sur del país 4
hay unos 700 kilómetros de longitud, mientras que de este a oeste hay alrededor de 650 kilómetros. A pesar de lo exiguo de su tamaño, Ecuador presenta variedad de paisajes, donde tres ecosistemas resaltan: uno es el andino; otro, el costero; y tercero, el amazónico. Este último también se conoce con el nombre de ecosistema de bosque pluvial. Administrativamente, consta de 22 provincias, que normalmente llevan nombres de montañas o ríos, aunque también reciben nombres de exploradores. Ése es el caso de la provincia Francisco de Orellana, que toma su nombre del explorador español que, después de navegar los ríos Coca y Napo, llegó hasta la desembocadura del río Amazonas en el siglo XVI.
II
LA REGIÓN AMAZÓNICA ECUATORIANA
Cuando se refieren a la región amazónica, popularmente los ecuatorianos utilizan la expresión ‘el Oriente’. Es por ello que, en Ecuador, los vocablos oriente y región amazónica son sinónimos. Asimismo, el oriente ecuatoriano es fronterizo con Colombia y Perú. Nombradas de norte a sur, las provincias amazónicas de Ecuador son las siguientes: Sucumbíos, Francisco de Orellana, Pastaza, Morona Santiago y Zamora Chinchipe. Además de colonos blancos y mestizos, en la Amazonía ecuatoriana viven los siguientes grupos nativos: Secoya, Huaorani, Kichwa, Siona, A´I Cofan, Schiwiar, Zápara, Shuar, Achuar. A los anteriores hay que añadir la nacionalidad indígena Andoa, que el gobierno ecuatoriano ha reconocido como grupo cultural diferenciado en 2003.
III EXPLOTACIÓN ECONÓMICA DE LOS RECURSOS NATURALES DE LA AMAZONÍA ECUATORIANA Se observa que los gobiernos de la nación ecuatoriana han potenciado en la provincia de Pastaza aquellos planes de desarrollo que benefician a las grandes empresas. Particularmente, se trata de empresas que se dedican a la explotación económica de los recursos naturales de la región amazónica. Ello ha propiciado la instalación en la zona de industrias relacionadas con el negocio del petróleo, la madera del bosque y el turismo. Principalmente, son megaproyectos de desarrollo económico que han traído consigo la degradación progresiva de los recursos naturales y las culturas locales de la Amazonía. Por consiguiente, las actividades económicas de las grandes compañías petrolíferas, madereras, agrícola-ganaderas y turísticas han ocasionado daños graves en los ecosistemas locales y modos de vida tradicionales de los nativos de la Amazonía ecuatoriana. A continuación se presenta un pequeño reportaje fotográfico que muestra los efectos de las actividades madereras, petroleras y agrícolas en el paisaje de bosque pluvial.
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IV REPORTAJE FOTOGRÁFICO
FOTOGRAFÍA I Cartel que está colocado al borde de la carretera que conecta la población andina de Baños con la de Puyo, que es la capital de la provincia de Pastaza, en la región amazónica de la República de Ecuador. El cartel se sitúa a la entrada de esa provincia. Paradójicamente, el cartel anuncia que en Pastaza se llevan a cabo actividades contrapuestas, como son las prospecciones petroleras y las conservacionistas de la naturaleza (Fotografía tomada en Diciembre de 2002).
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FOTOGRAFÍA II Anuncio de un campo de extracción petrolera a la entrada de la provincia de Sucumbíos, donde la empresa petrolera presenta una imagen de sí misma que indica que su actividad económica es benigna con el medio ambiente, además de beneficiar el desarrollo de la economía (Fotografía tomada en Agosto de 2003).
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FOTOGRAFÍA III Compañía que opera en la provincia de Francisco de Orellana. Siendo su actividad un peligro para la salud pública y el medio ambiente, llama la atención que los directivos de esa empresa la hayan ubicado cerca de una área habitada, además de en un hábitat de bosque, supuestamente a proteger por la razón de que su extensión pierde terreno con celeridad (Fotografía tomada en Agosto de 2003)..
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FOTOGRAFÍA IV Cartel de la empresa Petroecuador, que anuncia al visitante que éste se adentra en una reserva ecológica de la provincia de Francisco de Orellana. Curiosamente, esa reserva ecológica está rodeada de campos atravesados por oleoductos y máquinas que realizan prospecciones petroleras, de lo que resulta que la reserva está expuesta a las fugas de petróleo que ocurren en esos campos periódicamente (Fotografía tomada en Agosto de 2003).
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FOTOGRAFÍA V Instantánea que muestra un detalle de las obras de construcción del oleoducto que transporta a la costa ecuatoriana el petróleo que se extrae en la región amazónica (Fotografía tomada en Agosto de 2003).
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FOTOGRAFÍAS VI y VII Obras en la selva amazónica con el propósito de abrir una carretera asfaltada que comunique dos poblaciones amazónicas, que son: Tena, capital de la provincia de Napo; y Puyo, capital de la provincia de Pastaza (Fotografía tomada en Agosto de 2003).
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FOTOGRAFÍAS VIII y IX Imágenes que muestran un tipo de transformación del paisaje amazónico que es característico de los alrededores de Puyo y otros lugares donde la influencia de la sociedad mestiza ha llegado. La transformación del paisaje consiste en talar el bosque bien para plantar caña de azúcar, bien para cultivar praderas de forraje ganadero, que allá se conocen con el nombre de potreros (Fotografía tomada cerca de Puyo en Agosto de 2003).
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FOTOGRAFÍAS X y XI Muestra del modo como las familias que viven junto a las vías de comunicación extraen la madera de su propiedad. Con su venta esas familias obtienen ingresos monetarios con los que convertirse en agricultores o ganaderos (Fotografías tomadas en Agosto de 2003).
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FOTOGRAFÍAS XI y XII Imágenes que muestran un cambio importante en el paisaje amazónico: con la llegada de los colonos los prados sustituyen al bosque húmedo.
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FOTOGRAFÍAS XIII y XIV Protestas que las pequeñas empresas de madereros llevaron a cabo en Puyo en Agosto de 2003. Los manifestantes exigían del gobierno ecuatoriano que éste eliminara las limitaciones que se aplican al apeo de madera en la amazonía ecuatoriana.
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V
AMAZONÍA Y MEDIO AMBIENTE EN LA PRENSA
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“La polémica por el control forestal crece”, El Comercio, Domingo 17 de Agosto de 2003.
•
“Los madereros presionan más al gobierno”, El Comercio, Miércoles 20 de Agosto de 2003.
•
“Cuando el agua está enferma”, Diario Vasco, Sábado 4 de Octubre de 2003.
Los dos artículos primeros se han recogido del periódico ecuatoriano El Comercio, que se edita en Quito. El tercero viene del Diario Vasco de San Sebastián. Se aprecia que, mientras éste versa sobre la calidad del agua de los ríos amazónicos que están cerca de los campos de petróleo, aquéllos hacen referencia al uso de la madera de los bosques primarios. Así, al menos, tres grupos están involucrados en la extracción de madera amazónica, que son: los industriales de Quito que se dedican al negocio de la exportación; los intermediarios ecuatorianos que se encargan de su transporte y compraventa dentro del país; y los extractores directos en la selva amazónica. Los artículos de la prensa ecuatoriana dan cuenta de las movilizaciones que efectuaron los campesinos locales y operarios madereros de la provincia de Pastaza. Al protestar, esas personas exigían del Ministerio de Medio Ambiente que sus responsables retiraran la Vigilancia Verde, que es una normativa especial que rige las cuotas de extracción y transporte de la madera que procede de los bosques primarios de la Amazonía. Velar por el cumplimiento de esa normativa está en manos de una empresa privada con sede en Francia. El tercero artículo trata de la calidad del agua de los ríos amazónicos que están cerca de los campos de petróleo. Esa agua está contaminada, lo que genera problemas de salud grave para los nativos que residen en las inmediaciones, además de imposibilitar que los peces y otros seres vivos no humanos se desarrollen en condiciones óptimas. Entre otras cosas, las empresas petroleras han producido que en los ríos amazónicos haya una concentración de hidrocarburos que es trescientas veces mayor de lo que tolera el cuerpo humano. Como los ríos son el medio principal que los nativos usan para abastecerse de agua, ocurre que los índices de abortos, cáncer, y otras enfermedades son altos en extremo.
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Un proyecto de investigación/acción imag 1 inado
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I
INTRODUCCIÓN Este artículo presenta un proyecto de investigación/acción. Se encuadra dentro de las líneas de actuación que propone la Estación Biológica Pindo Mirador, que está en la Amazonía ecuatoriana y depende de la Universidad Tecnológica Equinoccial de Quito. La Estación Biológica Pindo Mirador es un centro de enseñanza universitaria y de investigación ambiental y de la biodiversidad, donde el diseño de experiencias piloto de desarrollo sostenible local es un objetivo prioritario. La Estación propone el estudio de nuevos conceptos de protección de la naturaleza, control ambiental y concienciación de la fragilidad del medio amazónico, de modo que los ecosistemas locales y los modos de vida tradicionales de los nativos perduren. Una cuestión a considerar es que las actividades de las grandes compañías petroleras, madereras, agrícola-ganaderas y turísticas que operan en la Amazonía ecuatoriana han ocasionado daños graves en los ecosistemas locales y modos de vida nativos. Para paliar esos efectos medioambientales, se impulsan proyectos de desarrollo local alternativos, basados en la sostenibilidad de los recursos y las culturas indígenas. Dos concepciones destacan cuando el desarrollo local sostenible se identifica con la defensa del medio ambiente y el auge de las culturas nativas: el “ecomuseo” y el “ecoturismo comunitario”. De ahí que este trabajo verse sobre ambas y su aplicación al grupo Andoa, población amazónica que el gobierno ecuatoriano ha reconocido como grupo cultural diferenciado oficialmente en el 2003. Así, las líneas que siguen informan de un programa de intervención comunitaria en el territorio de los Andoa, donde se plantea instalar un ecomuseo y una operadora nativa de ecoturismo comunitario. Con el fin de ilustrar lo anterior, este artículo consta de varias secciones. La primera relata dónde se ubica la población Andoa, quiénes son sus vecinos, así como las circunstancias que hoy provocan cambios medioambientales y culturales en la región. Después se presenta un bosquejo de las gentes Andoa y las fuentes para su estudio etnohistórico. Es una historia de varios siglos de contactos con grupos occidentales e indígenas, encauzada hacia la aculturación. Resalta la constitución de una organización Andoa que pugna por la revitalización de su recuerdo cultural. Significativamente, los Andoa consideran que la perpetuidad de su cultura está unida al mantenimiento de la biodiversidad del bosque pluvial amazónico. Otra sección informa de un proyecto de intervención comunitaria en la región de los Andoa. Consiste en firmar un acuerdo de colaboración entre varias partes, como: la Universidad Tecnológica Equinoccial de Quito; la Estación Biológica Pindo Mirador en Mera, Pastaza; el área de antropología social del Departamento de Filosofía de los Valores y Antropología Social de la Universidad del País Vasco; el Museo de Antropología de Puyo, Pastaza; la ONAPE [Organización Andoa de Pastaza y del Ecuador]. Es un proyecto de desarrollo comunitario donde el énfasis recae en el
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fortalecimiento del legado cultural de los Andoa, priorizando su lengua y los conocimientos asociados al manejo tradicional del bosque y sus recursos. El objetivo es crear dos infraestructuras culturales, a gestionar por los Andoa, con las que poder restaurar las señas de su pasado cultural, mantener el bosque donde residen y abordar el futuro desde el conocimiento de las circunstancias que constriñen el presente. Se trata de crear un ecomuseo y una operadora nativa de ecoturismo comunitario. Sendas secciones explican qué es un ecomuseo y qué es el ecoturismo comunitario, además de justificar su pertinencia como estrategia de desarrollo comunitario nativo. El proyecto está en fase de composición y se remitirá a la convocatoria FOCAD del Gobierno Vasco de 2004 a través de la Oficina de Cooperación y Ayuda al Desarrollo de la Universidad del País Vasco. [Colocar FOTO 1] y añadir el siguiente texto a pie de fotografía: Estación Biológica Pindo Mirador en Mera, Pastaza.
II ECUADOR Y LAS COMUNIDADES INDÍGENAS EN LA PROVINCIA DE PASTAZA La República de Ecuador tiene una extensión de 275.830 km2 y una población de doce millones de habitantes. En comparación con otros países latinoamericanos, Ecuador es un estado pequeño. Así, de norte a sur del país hay unos 700 kilómetros de longitud, mientras que de este a oeste hay alrededor de 650 kilómetros. A pesar de lo exiguo de su tamaño, Ecuador presenta variedad de paisajes, donde tres ecosistemas resaltan: uno es el andino; otro, el costero; y tercero, el amazónico. Este último también se conoce con el nombre de ecosistema de bosque pluvial. Administrativamente, consta de 22 provincias, que normalmente llevan nombres de montañas o ríos, aunque también reciben nombres de exploradores. Ése es el caso de la provincia Francisco de Orellana, que toma su nombre del explorador español que, después de navegar los ríos Coca y Napo, llegó hasta la desembocadura del río Amazonas en el siglo XVI. Cuando se refieren a la región amazónica, los ecuatorianos utilizan la expresión ‘el Oriente’. Es por ello que, en Ecuador, los vocablos oriente y región amazónica son sinónimos. Asimismo, el oriente ecuatoriano es fronterizo con Colombia y Perú. Nombradas de norte a sur, las provincias amazónicas de Ecuador son las siguientes: Sucumbíos, Francisco de Orellana, Pastaza, Morona Santiago y Zamora Chinchipe. Además de colonos blancos y mestizos, en la Amazonía ecuatoriana viven los siguientes grupos nativos: Secoya, Huaorani, Kichwa, Siona, A´I Cofan, Schiwiar, Zápara, Shuar y Achuar. A los anteriores hay que añadir la nacionalidad indígena Andoa, que el
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gobierno ecuatoriano ha reconocido como grupo cultural diferenciado en 2003. Los gobiernos de Ecuador han potenciado en la provincia de Pastaza planes de desarrollo que han beneficiado a las grandes empresas y quebrantado los intereses de los autóctonos, apoyando a empresas que se dedican a la explotación económica de los recursos naturales de la región amazónica. Ello ha propiciado la instalación en la zona de industrias relacionadas con el negocio del petróleo, la madera del bosque y el turismo. Los megaproyectos de desarrollo económico han traído una degradación progresiva de los recursos naturales y las culturas locales de la Amazonía. Así, las actividades económicas de las grandes compañías petrolíferas, madereras, agrícolaganaderas y turísticas han ocasionado daños graves en los ecosistemas locales y modos de vida tradicionales de los nativos de la Amazonía ecuatoriana.1
III
LOS ANDOA HOY Y EN LAS FUENTES HISTORIOGRÁFICAS Recientemente Ecuador ha reconocido los estatutos de una organización nativa de nuevo cuño, la ONAPE [Organización Andoa de Pastaza y del Ecuador]. Ésta tiene los objetivos siguientes: • Llevar adelante una política propia de desarrollo integral en beneficio de todas las comunidades que conforman el bloque Andoa, dando prioridad a la educación, salud y la auto recuperación de su cultura. • Fortalecer los procesos de conservación del medio ambiente a través de un manejo racional de los recursos naturales, ante la fragilidad de su ecosistema, promoviendo además proyectos sostenibles y sustentables en beneficio de sus comunidades, mismos que permitirán mejorar la calidad de vida de los pueblos. • Estimular la producción de las artesanías indígenas. • Afianzar las potencialidales culturales de la provincia sumándonos como una organización. • Preservar la cultura Andoa.2 La ONAPE integra a las comunidades de Pukayaku, Jatun Yaku y Morete Playa, que se ubican en el río Bobonaza. Pukayaku tiene 380 habitantes y se encuentra cerca de Montalvo, donde hay un destacamento militar al que se accede por vía aérea desde Shell. Desde Pukayaku a Jatun Yaku, donde residen 66 vecinos, hay una hora de viaje río abajo en canoa de remos. Morete Playa, con 48 personas, está Lucy Ruiz ha recopilado varios artículos en un libro que ofrece una visión general de los problemas medioambientales y culturales que afectan a los habitantes de la región amazónica: Amazonía: escenarios y conflictos, CEDIME, Quito, 1993. 2 Estatutos de la Organización Andoa de Pastaza y del Ecuador, Ministerio de Bienestar Social, Dirección Provincial de Pastaza, Acuerdo nº 269 DP-MBS, página 3. 1
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a cinco horas más de viaje en canoa. Las tres comunidades son de habla quichua, pero varios ancianos recuerdan la lengua Andoa, lo que Carlos Duche Hidalgo ha documentado en un estudio suyo.3 Él ocupa el cargo de subdirector de cultura de la Dirección Provincial de Educación Hispana en Pastaza, es director del Museo Etno-arqueológico de Puyo, y asesor de ONAPE. Un asunto destaca en su trabajo de investigación: los Andoas de hoy representan una historia de aculturación que comenzó en el siglo XV. A.C. Taylor ha escrito que, aunque las fuentes para el estudio de los grupos humanos que han ocupado la Alta Amazonía son frágiles, varios testimonios nombran a los nativos Andoa en el siglo XVI y posteriores. La colonización de esta región amazónica tuvo dos fases: la del oro; y la de la evangelización. En el siglo XVI llegaron a la selva europeos en busca de oro. Eran aventureros, deportados de los Andes y gentes marginales, para quienes los nativos fueron lo mismo que la selva: recursos que no había que remunerar ni reponer. Después del oro llegó la producción de algodón, pero los problemas de transporte trajeron su declive. Ocurrió así que a partir de 1580 los colonos se retiraron a los Andes, decayendo los poblados que habían instalado. A.C. Taylor ha escrito que: Desde finales del siglo XVI se instala pues un tipo de extracción o de ‘recolección masiva’ de riquezas forestales, más o menos intensiva y destructora según las épocas, sin que jamás surgiera la idea de una gestión racional ni la preocupación por el posible agotamiento de las especies codiciadas, aproximación puramente expoliadora de una naturaleza siempre considerada como enemiga, que no cesa ni siquiera actualmente, de caracterizar la relación de los amazónicos no indígenas con el entorno selvático.4 Los conquistadores habían llegado a la Amazonía antes que los aventureros del oro, la canela y el algodón. Su capacidad discursiva acerca de la selva y sus habitantes no destacó por la precisión. Por ejemplo: Los conquistadores se limitan a señalar variaciones culturales, mediante la fórmula ritual “eran diferentes de lengua, traje y costumbres de los de atrás”. Tanto es así que una vez evaluadas estas sociedades indígenas tanto en el plano militar como a nivel de las riquezas que podían ofrecer, los españoles se preocupaban poco por las diferencias étnicas que les caracterizaban. En los documentos del siglo XVI posteriores a la penetración inicial, estas diferencias apenas Carlos Duche Hidalgo, La nacionalidad Andoa en la Amazonía ecuatoriana, Casa de la Cultura Ecuatoriana Benjamín Carrión, Puyo, Pastaza, 2003. 4 A.C. Taylor “La conquista hispánica del piedemonte sud-ecuatorial”. Al este de los Andes: relaciones entre las sociedades amazónicas y andinas entre los siglos XV y XVII, F.M.Renard Casevitz, Th. Saignes y A.C. Taylor (eds.), Abya-Yala, Quito, Ecuador, 1988. 3
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son mencionadas, y los conquistadores parecen haber agotado en el relato de sus primeras confrontaciones con los indios toda sensibilidad etnográfica. Las variaciones –inicialmente percibidas- en el seno de una diferencia general se vieron rápidamente absorbidas en una serie de burdas categorías –nosotros y los indios, los indios de arriba y los de abajo, los dóciles y los rebeldes- que obliteran todos los matices.5
Arriba se ha dicho que tras los conquistadores llegaron los buscadores de oro. Ello se dio en la vertiente amazónica de la cordillera andina entre 1540 y 1580. La segunda fase de colonización ocurrió a partir de 1580 con asentamientos en las vegas del río Marañón y sus afluentes principales. La llegada de las misiones jesuitas a la zona en 1640 permitió la consolidación de aquellos asentamientos humanos en los márgenes de los ríos. Además, los jesuitas describieron con precisión las características culturales de los grupos con que toparon en su labor evangelizadora. Pero los jesuitas fueron expulsados en 1767. Consiguientemente, las fuentes historiográficas permiten indagar sobre las características culturales de los Andoa y demás grupos culturales de la Alta Amazonía. Sin embargo, las noticias que se disponen carecen de consistencia cronológica y regional: Acerca del piedemonte, casi todo está dicho en el siglo XVI, y son muy escasos los documentos que tratan de esta región en los siglos XVII y XVIII; por el contrario, las fuentes del siglo XVI que conciernen al valle del Alto Marañón y sus grandes afluentes son casi inexistentes, aparte de los relatos de Salinas Loyola, si bien vuelven a ser abundantes, gracias a los jesuitas, en el siglo XVII y XVIII.6
A.C. Taylor ha examinado las fuentes historiográficas a que nos referimos y concluye que las culturas de la Alta Amazonía compartían muchas características, como, por ejemplo: los elementos de la cultura material; las plantas de cultivo; y las estrategias económicas de sobrevivencia en el hábitat. Lo anterior sugiere que en el siglo XVI había una homogeneidad cultural en la Alta Amazonía, que no se observa hoy, como si la historia colonial, al acentuar, mediante la eliminación de la mayoría de las sociedades de esta región, variaciones antes menos marcadas, hubiera introducido en el seno de esta área cultural las fuentes de discontinuidades que se observan actualmente.7
A partir de los informes de los jesuitas, A.C. Taylor ha reconstruido la etnohistoria del grupo Andoa durante los siglos XVI, XVII y XVIII.8 Y leemos: A.C. Taylor, Ibidem: 227. Ibidem: 226. 7 Ibidem:227. 8 A.C. Taylor, “La zona Oriental” ”. Al este de los Andes: relaciones entre las sociedades amazónicas y andinas entre los siglos XV y XVII ,F.M.Renard Casevitz, Th. Saignes y A.C. Taylor (eds.), Abya-Yala, Quito, Ecuador, 1988. 5 6
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A finales del siglo XVI y al comienzo del siglo XVII la nación Andoas manifiesta pues estados muy diferentes: se compone de una fracción precozmente “aculturizada” o más bien “deculturizada” –la de Santiago-Nieva- y de una fracción todavía “tradicional” que quedó cerca del Huasaga. Una parte de la fracción deculturada, a su vez huye muy lejos hacia el Tigre-Bobonaza, y forma durante algunas décadas una especie de “pseudo-arcaísmo”, negándose manifiestamente a cualquier contacto con los misioneros y el mundo indígena “reducido”. En fin, un último subgrupo Andoas, que ha quedado aislado, vive recogido en los lugares más inaccesibles de su territorio original, próximo al Huasaga. Veigl señala efectivamente la existencia, al norte de los Mayna del Rimachi, de un grupo de Andoas situado en algún lugar entre el Pastaza y el Morona. Ahora bien, todo lleva a creer que estos Andoas rezagados en el sector oeste del Huasaga son en realidad esos famosos “Muratos” que aparecen a mediados del siglo XVIII, y que son reconocidos como “parientes” por los Andoas de la reducción de Santo Tomás, compuesta en esa época, recordémoslo, por un pequeño grupo de indios del Huasaga ya fuertemente asimilados a los Zápara.9
En los años que siguieron a la expulsión de los jesuitas escasean las fuentes documentales. No obstante, las misiones dominicanas llegaron al Oriente en 1850, de suerte que se disponen de informes acerca de los grupos que habitaban las riveras de los ríos de la región amazónica. Carlos Duche Hidalgo ha explorado los relatos de los padres dominicanos de comienzos de siglo XX, en particular los testimonios que han quedado recogidos en Oriente Dominicano, y ha consignado lo que sigue: Nótese que Andoas, en este año, 1932, es un pueblo que históricamente perteneció a la Misión Dominicana, en ese caso a la Prefectura de Canelos. Más adelante, estos pueblos se dispersan, y los Andoas ocupan las riveras de los ríos Pastaza y Bobonaza, confundiéndose con otras agrupaciones étnicas, aculturizándose y adoptando el idioma Quechua instaurado por los Misioneros con fines de evangelización. El pueblo de Montalvo, hoy parroquia, fue nombrado como MontalvoAndoa, de la misma manera existió a cinco minutos de Montalvo, un pueblito de Andoas que lo llaman Maucallacta. La Segunda Guerra Mundial y la imposición de fronteras, a raíz de la firma del Protocolo de Río de Janeiro, del 29 de Enero de 1942, a más de fraccionar a nuestro territorio, se fraccionan las culturas de la Provincia. Al trazar la línea divisoria de frontera, la familia etnolingüística Andoa, queda dividida al uno y otro lado del Ecuador y Perú. Entonces, el pueblo de Andoa, antiguo asiento de las Misiones Jesuitas y Dominicanas, se ubica a diez horas en canoa desde Montalvo. A raíz de un estudio toponímico realizado en la cuenca del Bobonaza, y en el recorrido que hiciéramos desde Canelos hacia el interior 9
Ibidem: 255. 23
selvático, encontramos descendientes ANDOAS, desde Chuvacocha, hasta que en Puka Yaku, dimos con los ancianitos Andoas portadores de su etnolingüística y acervo cultural, de quienes hemos recopilado en primera instancia vocabulario elemental, siendo de prioritario interés de que se estructure un proyecto, a fin de que se inicie con los procesos de revitalización de la lengua. […] Las comunidades señaladas [Puka Yaku, Jatun Yaku y Morete Playa] en sendas Asambleas, proponen consolidar un organismo que les permita delinear una política de desarrollo integral, partiendo de su etnohistoria; a fin de fortalecer en primera instancia su cultura, para más tarde proponer proyectos relacionados con la educación, desarrollo comunitario, salud, infraestructura, manejo de la biodiversidad, entre otras.10
[Colocar FOTO 2] y añadir el siguiente texto a pie de fotografía: Casa tradicional de Pukayaku.
IV
LAS CULTURAS NATIVAS Y LA NOCIÓN DE PATRIMONIO HOY En su origen, la idea de patrimonio estuvo ligada a las elites sociales y políticas europeas. Después, varias circunstancias han hecho que también otros grupos y estamentos socioculturales participasen en procesos de patrimonialización cultural de forma directa. Causas diversas han contribuido a ese cambio. Una es la repatriación cultural que los países coloniales demandaron a sus metrópolis, precisamente después de que las colonias proclamaran su independencia. Otra viene de las prácticas museológicas asociadas a lo que se conoce con la expresión de ‘nueva museología’, que impulsó la fundación de museos tribales, comunitarios, de barrio y de comunidad, entre otros. También hay una valoración positiva del ocio y las actividades de recreo, lo que recientemente ha generalizado la práctica de un turismo que se declara que es cultural. Análogamente, está el cuidado que hoy se presta a la cultura intangible de los grupos sociales. Los motivos que se han expuesto arriba, en conjunción con otros, han forjado un concepto de patrimonio nuevo, donde la importancia recae sobre el uso y función que el patrimonio cumple, o debe cumplir, en la sociedad de hoy. Efectivamente, los usos sociales del patrimonio es una cuestión que los políticos, técnicos de la administración y profesionales de la cultura no atendían antes. Así, se observa que hay una tensión entre dos definiciones de patrimonio. Una obedece a una concepción histórico-artística del patrimonio, donde los criterios que regulan la calificación de un bien como patrimonio son estéticos, físicos y monumentales. Otra es fenomenológico-cultural o intencional. Lo anterior quiere decir que, junto con la histórico-artística, hay una
Carlos Duche Hidalgo, La nacionalidad Andoa en la Amazonía ecuatoriana, Casa de la Cultura Ecuatoriana Benjamín Carrión, Puyo, Pastaza, 2003, páginas 19-20.
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definición de patrimonio que enfatiza la utilidad que un elemento de la cultura tiene en términos de servicio social y/o beneficio empresarial. Lo anterior es más evidente cuando observamos la evolución de los museos de antropología. Y es que una cuestión que llama poderosamente la atención es el giro que han dado los museos de antropología desde su fundación a finales del siglo XIX y principios del XX hasta hoy. En primer lugar se observa que estos museos han abandonado la actitud etnocéntrica, autocomplaciente y apologética de la sociedad civilizada occidental que estuvo presente durante su constitución y se han orientado hacia una posición crítica con respecto a su pasado y con respecto a su papel a jugar en el presente como agentes de representación cultural. También se observa que en los últimos años se han instaurado un número elevado de museos de antropología fuera de occidente. En general estos museos se han instalado a instancias de las propias comunidades locales y sus agentes culturales, quienes los han organizado a modo de centros culturales donde reunir a las poblaciones del lugar y trabajar por la restauración de las identidades culturales dañadas en el pasado por efecto de la acción colonial. En este sentido, muchos de los nuevos museos de antropología no occidentales que se ha fundado últimamente persiguen dotar a las comunidades nativas que los impulsan de un espacio para la autorepresentación y el desarrollo cultural comunitario.11 Así, los muchos museos de antropología creados recientemente en el seno de grupos culturales minoritarios consisten en infraestructuras culturales, que se han abierto con el fin de reforzar imágenes colectivas e identidades comunitarias propias de grupos sociales minoritarios. En el Sur, como consecuencia de las políticas de occidentalización (generalmente forzosa) económica y religiosa, y en el Norte, como consecuencia de políticas de industrialización y de unidad nacional, muchos grupos minoritarios se han visto despojados del patrimonio cultural que poseían antes de la aparición de esas políticas. Esto ha determinado que algunos grupos hayan propuesto políticas de acción e intervención comunitaria destinadas a restaurar en la memoria de sus miembros el pasado cultural del que han sido despojados. Es por ello que muchos proyectos de desarrollo local propuestos por grupos étnicos pretenden recuperar legados culturales que dejaron de transmitirse en una época determinada debido a la acción o presión ejercidas por grupos sociales foráneos, poderosos o influyentes. V EL ECOMUSEO Las últimas décadas del siglo XX coinciden con la aparición de cambios importantes en el campo de la museografía. Resulta revelador que gracias a esos cambios hoy se entiende que los museos son Moira G. Simpson ha analizado la nueva forma de ver la relación entre museos (entendidos como espacios de representación) y comunidades (las culturas y sociedades representadas en los museos) en su obra Making representations: museums in the post-colonial era, Routledge, Londres, 1996.
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instituciones culturales que tienen asignada una misión social, consistente en dar una respuesta a las necesidades culturales, sociales, económicas y comunitarias de las poblaciones donde los museos se ubican. De ahí que los museos de comunidad hayan proliferado últimamente. El ecomuseo destaca entre los museos de etnografía con vocación comunitaria.12 Lo especial del ecomuseo es la centralidad de las nociones de lugar, espacio y entorno. Esto es, la práctica museográfica del ecomuseo se caracteriza por que la importancia que se da al contexto geográfico de la actividad humana. Los ecomuseos se habilitaron para conservar e interpretar los elementos humanos presentes en la naturaleza, por lo que no extraña que los ecomuseos se emplacen en lugares que son especiales para las personas que residen en ellos. Con el paso del tiempo los humanos hemos dejado constancia de nuestra presencia en el paisaje.13 Al conservar e interpretar los rasgos culturales del entorno físico, los ecomuseos se distinguen de otros museos por dos cuestiones. Una es que los ecomuseos realzan los nexos culturales que enlazan el presente con el pasado de las actividades humanas en una demarcación. Otra es que promocionan el arraigo de sentimientos de pertenencia local, que es lo que ocurre cuando las personas se identifican con las señas culturales de su entorno.14 No obstante, el ecomuseo es una experiencia particular, característicamente francesa, que, junto con otras proposiciones museográficas, forma lo que se ha llamado ‘nueva museología’.15 Se trata de un conjunto de experiencias museográficas de corte nuevo, donde el énfasis recae en la democratización de la cultura. Así, muchos museos de nuevo cuño tienen una orientación comunitaria, populardivulgativa o medioambiental, lo que comenzó con los acontecimientos de revuelta y crítica social que caracterizaron a los años sesenta.16 Al igual que ocurrió en otros campos de la cultura, también los profesionales de los museos promovieron cambios en sus centros de trabajo.
Max Querrien, Pour une nouvelle politique du patrimoine: rapport au minister de la culture, Documentation Française, Paris, 1982. Bernard Deloche, Ecomusées en France, Documentation Française, Agence Régional d´Ethnologie Rhône-Alpes, Ecomusée du Nort Dauphiné, 1987. 13 Philippe Descola y Gísli Pálssson (eds.) Nature and society: anthropological perspectives, Routledge, Londres, 1996. Roy Ellen y Katsuyoshi Fukui, Redefining nature: ecology, culture and domestication, Berg, Oxford, 1996. 14 R. De John (ed.), Museums and the environment, Southern Africa Museums Association, Pretoria, 1993. D. Aldridge, “Regional ethnology and environmental awareness in Scotland”, Museums Journal nº73, 1973. “Museo y medio ambiente” Museum nº25 (1 y 2), Unesco, París, 1973. 15 A. Desvallées (ed.), Vagues: une anthologie de la nouvelle muséologie, Éditions W., Mâson, 1992. R.P. Heron, “Ecomuseums : a new museology ?”, Alberta Museum Review nº17(2), 1991. 16 Pierre Gaudibert, Action culturelle: intervention et/ou subversión, Casterman, París, 1972. 12
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Dos circunstancias ayudaban a propagación de ecomuseos en Francia. De un lado, había una preocupación social fuerte con respecto a la contaminación medioambiental de ríos, pastos, atmósfera y mares. Los oleoductos se rompían y se acrecentaban fugas de petróleo, aumentaba el uso de pesticidas agrícolas, y aumentaban los residuos químicos y radioactivos. De otro, había un movimiento a favor de la conservación y promoción del patrimonio cultural local, pues se creía el legado cultural de las generaciones anteriores estaba en peligro, particularmente el de los campesinos.17 La conjunción, pues, de una incertidumbre medioambiental y otra cultural, con el apoyo de la administración y la calidad profesional de varias personas, permitió la aparición los ecomuseos en Francia, al igual que su consolidación en ese país y otros posteriormente.18 En resumen, la noción de ecomuseo está vinculada a los conceptos de identidad cultural y comunidad.19 Y es que el ecomuseo es innovador porque se trata de una estrategia cultural que se ha ideado para cumplir varios fines. Uno es la preservación e interpretación cultural del pasado de un grupo social. Otro, constatar los cambios sociales que han acaecido en ese grupo recientemente. Y, tercero, enjuiciar los problemas que le afectan en el presente. Todo ello para generar un conocimiento sociocultural que redunde en beneficio de la comunidad que lo detenta.20 Resultado de lo anterior ha sido una reformulación de los museos de etnografía y del papel del antropólogo. La razón es que los museos de hoy, al contrario de los de antes, son vehículos de dinamización social, pues pugnan por ser elementos activos y benefactores en la vida de los grupos sociales locales contemporáneos. Consiguientemente, los ecomuseos forman parte de un movimiento cultural más amplio que se caracteriza por dotar de voz a los miembros de las culturas que normalmente han sido objeto de estudio y curiosidad, pero que apenas han dispuesto de foros donde representarse a sí mismos.
Lo que no quiere decir que otras actividades económicas y nichos ecológicos no entraran en un proceso de patrimonialización cultural. Al respecto, ver: Kevin Walsh, The representation of the past : museums and heritage in the post-modern world, Routledge, Londres, 1992; M. Rautenburg y F. Faraut (eds.) Patrimoine et culture industrielle: les chemins de la recherche, 1992. 18 P.J.Boylan (ed.), Museum 2000: politics, people, professionals and profit; Routledge, Londres, 1992. Peter Davis, Ecomuseums: a sense of place, Leicester University Press, 1999. 19 V. Sofka (ed.), Museums and identity, ICOFOM Study Series, 1986. Museums and communities, International Council of Museums, París, 1995. 20 Dominique Poulot, “Identity as self-discovery: the ecomuseum in France”, en Museum culture: histories, discourses, spectacles, Daniel J. Sherman e Irit Rogoff (eds.), Routlege, Londres, 1994. 17
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VI LAS CULTURAS NATIVAS Y EL DESARROLLO EN SU RELACIÓN CON EL TURISMO Al estudiar la relación entre turismo y cultura, los antropólogos han señalado varias cuestiones, que la antropóloga Amanda Stronza ha resumido como sigue. Cuando han estudiado el turismo, los estudiosos y estudiosas se han centrado en la sociedad y cultura donde los turistas se originan, y la sociedad y cultura que éstos visitan. Se observa que los turistas son, mayormente, ciudadanos urbanos y occidentales, que residen en Europa y Estados Unidos, siendo su destino turístico los países y regiones periféricas. Se ha señalado que los turistas huyen de las sensaciones de alienación, fragmentación y superficialidad que el mundo moderno ha traído a las ciudades. Así, el turismo es una práctica ritual, y cumple la función de ordenar y dar sentido a la realidad que circunscribe al hombre y la mujer modernos. Por tanto, el turismo está relacionado con la necesidad que los occidentales tienen de sentir emociones de autenticidad y naturalidad en sus relaciones sociales. Se da la circunstancia que visitar lugares emblemáticos, fotografiarlos y, al regreso, compartir la colección de imágenes y experiencias, que se han vivido durante el viaje, con familiares, vecinos y amistades son herramientas sociales con que los individuos dan sentido a su vida, que, en principio, ven con desconcierto y les resulta fragmentada. No extraña, pues, que el turismo hace del mundo un museo global. Los viajeros se desplazan con el propósito de encontrar las imágenes culturales que confirman que su conocimiento del mundo es auténtico. De todo lo anterior resulta que el turismo es una práctica ritual propia de las sociedades postindustriales. Al ejecutarse en periodo de vacaciones, equivale a las peregrinaciones que han caracterizado a las sociedades tradicionales. Y es que las peregrinaciones tradicionales y viajes turísticos de hoy comparten que ambas ocurren fuera del ciclo económico y las estructuras sociales que constriñen a las personas en su vida diaria, de suerte que turismo y peregrinación evocan la noción de antiestructura, que el antropólogo Victor Turner propuso para ilustrar sus investigaciones. Debido a que los turistas engendran cambios socioeconómicos, psicológicos, culturales y medioambientales en las sociedades que visitan, hay quien ha analizado lo que ocurre cuando una cultura se convierte en destino turístico. Y se han formulado preguntas, como: ¿quiénes, entre los lugareños, participan en el negocio del turismo? ¿por qué? ¿de qué forma? Un asunto vinculado a los estudios de género emerge de las peguntas anteriores: las diferencias de género y sus estereotipos culturales intervienen en el modo como las poblaciones locales se involucran en el manejo y la gestión de las actividades turísticas. La antropología ha puesto de manifiesto que en contextos tradicionales la mujer queda relegada a los roles de esposa, madre y encargada de los cuidados de las personas dependientes. Pero ¿qué papeles adopta la mujer dentro de una sociedad que cambia porque el turismo se desarrolla? Otra cuestión ¿tienen los lugareños voz en la industria turística local?. Y es que el turismo que llega a una
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comunidad cultural puede que responda a la diligencia con que esa comunidad toma decisiones y diseña su ruta sociocultural. Sin embargo, puede suceder que el turismo que llega a una comunidad sea el resultado de gestiones y reclamos de personas ajenas a la comunidad que los turistas visitan. Hay quien ve el turismo como la solución a la pobreza del tercer mundo y el declive de la economía rural europea. También se dice que de la instalación de infraestructuras turísticas sigue el acceso de los paisanos a contratos de trabajo que propician el abandono de las actividades económicas con las que la población se abastecía anteriormente. Enseguida los vecinos se vuelven dependientes del sector servicios, particularmente de las pautas de viaje que estimulan los grandes operadores turísticos. De ahí la afirmación que el turismo es una forma de colonización, sobre todo cuando se construyen hoteles pero no se provee a la comunidad de servicios médicos, higiénicos, alimenticios y educacionales. O, cuando los empresarios turísticos invierten sus beneficios en actividades que se desarrollan en países y regiones donde no los recogieron. Los antropólogos han manifestado que el turismo acelera los procesos locales de estratificación y diferenciación social, con lo que nuevas formas de riqueza y pobreza emergen, además de formarse elites sociales que compiten con las de antes por el control de los recursos locales. Además de impactar en la sociedad y economía, el turismo repercute en las culturas nativas, pues frecuentemente se inician procesos de aculturación y mercantilización del patrimonio. Algunos estudios concluyen que el turismo genera dependencia cultural, porque se orienta a satisfacer las necesidades de los foráneos, descuidando las propias. En resumen, la antropóloga Amanda Stronza ha recalcado que los estudiosos del turismo se han ocupado de identificar la identidad sociocultural de los visitantes y los visitados. Hay casos en que el turismo impulsa procesos de aculturación, aunque también los hay de reconstrucción étnica, cultural y comunitaria. Esto es, la desaparición de valores culturales no es el efecto único del turismo. Y es que la presencia de curiosos revitaliza modos de vida y formas de pensar a punto de extinguirse. Así, el turismo puede remodelar el legado cultural de generaciones anteriores y estimular su florecimiento. Cuando ocurre así el turismo juega un papel protagonista en los procesos de autorepresentación cultural de las comunidades nativas. De ahí que A. Stronza solicite que la antropología investigue las pautas de turismo que, en opinión de sus promotores, son benignas con el medio ambiente, la sociedad y los valores culturales de las comunidades visitadas. Se refiere al ecoturismo comunitario. El origen del término ecoturismo está en Latinoamérica, concretamente en Costa Rica y Méjico, y se acuñó para utilizarlo en áreas protegidas por la legislación. Hoy es un término general que
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designa las visitas turísticas a parajes naturales.21 El ecoturismo, pues, es un turismo orientado hacia la naturaleza, que puede tomar otros nombres, como turismo científico, turismo ecológico, o etnoturismo. En un trabajo sobre Ecuador, Roberto Ulloa ha descrito los fines del ecoturismo así: Se trata de una actividad recreativo-educativa; es un aspecto del turismo destinado a quienes tienen interés por la naturaleza; se practica principalmente en áreas silvestres protegidas; su objetivo primordial es interpretar, en forma sencilla, la estructura y funcionamiento de la naturaleza, y pone de relieve la importancia de los rasgos étnicos, geográficos, históricos y culturales de las poblaciones humanas.22
Sven Wunder asigna al ecoturismo el cometido de generar ingresos monetarios significativos en la comunidad, de suerte que esos ingresos contengan la puesta en marcha de actividades económicas agresivas con el medioambiente. Y dice: entre el concepto de “desarrollo sustentable” y el uso sostenible de áreas protegidas y naturales, el ecoturismo aparece como un instrumento cada vez más importante para combinar la conservación de los ecosistemas con la obtención de beneficios económicos para la población local.23
Este autor ha examinado los distintos tipos de ecoturismo que se practican en la Reserva Faunística de Cuyabeno en la provincia de Sucumbíos de Amazonía ecuatoriana. El estudio muestra que las actividades de ecoturismo allá amortiguan un número considerable de presiones ambientales, que son internas y externas. Entre las presiones externas están las prospecciones y explotación petrolera, la industria maderera y la apropiación de terrenos por parte de los mestizos llegados de fuera para establecerse como agroganaderos. Las internas son la explotación desmedida de los recursos tradicionales, como la caza, pesca, leña y madera del bosque, o la creciente dedicación de los indígenas a la agricultura y ganadería. El ecoturismo se ha introducido en Sucumbíos con el fin de fomentar una actividad económica alternativa a las citadas antes. Según el grado de participación de los nativos, los proyectos de ecoturismo que hay en Cuyabeno muestran características distintas, de suerte que un nivel de autogestión alto se corresponde con una capacidad elevada de organización comunitaria, una buena preparación y conocimiento del Ver: “Ecoturismo y conservación”, R. Mendoza, Biocenosis nº3, Méjico; “Tourism, ecoturism and protected areas”, H. Ceballos-Lascurain IV Congreso mundial de parques nacionales y áreas protegidas, Caracas, Venezuela, 1992. 22 “El ecoturismo como alternativa viable para la conservación de los recursos naturales del Ecuador”, Roberto Ulloa. En Amazonía: escenarios y conflictos, Lucy Ruiz (coordinadora), CEDIME, Quito, 1993, página 393. 23Sven Wunder, Ecoturismo, ingresos locales y conservación: el caso de Cuyabeno, Ecuador, Abya-Yala, Quito, 1996, página 1. 21
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medio por parte de los guías indígenas, al igual que con planes de producción a pequeña escala de alimentos y artesanías.24 VII
PROPUESTA DE INTERVENCIÓN Arriba se ha expuesto que los conocimientos y actividades de etnografía pueden jugar un papel importante en el desarrollo cultural de los colectivos sociales. Cada vez son más los programas de desarrollo sociocomunitario que incorporan los acontecimientos de folclore local y los elementos de la cultura tradicional. Los Andoa de la Amazonía ecuatoriana han constituido una organización con la que fortalecerse social, cultural y económicamente, sin que ello acarree la pérdida de sus señas de identidad cultural o la transformación de su territorio. Al proponer un ecomuseo y una operadora de ecoturismo en tierras de los Andoa, los promotores entienden que esas infraestructuras permiten gestionar el legado cultural amazónico desde una posición de fortaleza sociocomunitaria. Y es que la activación de los espacios culturales que se proponen implica que otras esferas de actuación colectiva se activen también. Sin embargo, los Andoa necesitan ayuda externa para la realización del proyecto, pues todos ellos no tienen la experiencia y capacitación iniciales que el proyecto requiere. De ahí que se presente una propuesta de actuación a los fondos FOCAD del Gobierno Vasco en la convocatoria de 2004, que se tramitará desde la Oficina de Cooperación y Ayuda al Desarrollo de la Universidad del País Vasco. Dos circunstancias han caracterizado los ecosistemas de bosque ecuatorial denso o pluvial: la biodiversidad medioambiental; y la riqueza cultural de los grupos humanos que habitan allá. Últimamente, la biodiversidad y riqueza cultural amazónicas están en peligro. De ahí que se formulen estrategias de desarrollo local sostenible y participativo, como son el ecomuseo y el ecoturismo comunitario. [Colocar FOTO 3] y añadir el siguiente texto a pie de fotografía: Mujeres Andoa durante la celebración del acto de constitución de ONAPE.
VIII RESUMEN Y AGRADECIMIENTOS Este escrito da fe de tres asuntos. Uno es la Estación Biológica Pindo Mirador que la Universidad Tecnológica Equinoccial dispone en la Amazonía ecuatoriana. Otro es el grupo Andoa, que emerge con el objetivo de restaurar su memoria cultural. Finalmente está el proyecto de instaurar varias infraestructuras culturales en la región Andoa, que ayuden a la recomposición del tejido social y comunitario de sus gentes. Como coordinador del proyecto he dispuesto de dos oportunidades para estudiar in situ las circunstancias que concurren en la Amazonía ecuatoriana. Una, en Diciembre de 2002. La otra, en Agosto de 2003. 24
Ibidem. 31
Ello gracias a la ayuda económica que proporcionaron el Vicerrectorado de Relaciones Internacionales de la Universidad del País Vasco y la Universidad Tecnológica Equinoccial de Quito. Mi agradecimiento a las personas que en esas instituciones han apoyado los primeros pasos de este proyecto: Adolfo Morais, Director de la Oficina de Relaciones Internacionales de la Universidad del País Vasco; Clara Murgialday de la Oficina de Cooperación y Ayuda al Desarrollo de la Universidad del País Vasco; Don Álvaro Trueba Barahona, Miguel Ángel Ramos y Diego Gómez, que son Rector, Coordinador de la Estación Biológica Pindo Mirador y Director de Relaciones Públicas de la Universidad Tecnológica Equinoccial, respectivamente. En Puyo he contado con la ayuda de María Augusta Veloz, Directora de Turismo del Consejo Provincial de Pastaza. Carlos Duche Hidalgo, Director del Museo de Antropología de esa localidad, me ha introducido en el mundo de los Andoa. Finalmente, agradecer la hospitalidad de los Andoa, quienes me invitaron a su fiesta, en Pukayaku, el día que los miembros directivos de la ONAPA hicieron toma de sus cargos. Participando en la organización ONAPA, los Andoa quieren implementar estrategias de desarrollo local. Ello con el fin de preservar la continuidad medioambiental y cultural de su ecosistema amazónico frente a las amenazas que acechan desde el exterior. [Colocar FOTO 4] y añadir el siguiente texto a pie de fotografía: Cargos de ONAPE durante la toma de posesión en Agosto de 2003.
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Un centro de investigación imaginado
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I
El Departamento de Filosofía de los Valores y Antropología Social de la UPV-EHU en colaboración con la Universidad Tecnológica Equinoccial (UTE) de Ecuador inició en 2001 bajo la dirección del profesor Xabier Puig el programa de doctorado Estética, cultura y sociedad, del que se han sucedido varias ediciones. La UTE promovía entonces la infraestructura académica Estación Biológica PindoMirador. Cerca de Puyo, capital de una provincia amazónica llamada Pastaza, la Estación nacía con el objetivo de favorecer el desarrollo sostenible de la región, y la calidad de vida de sus habitantes. También proponía organizar cursos de educación medio ambiental, además de fomentar la investigación en las ciencias naturales y sociales.25 Ello explica el motivo de haber impulsado investigaciones conjuntas entre la UPV-EHU y la UTE en el campo de la antropología aplicada al desarrollo humano, particularmente de la población indígena que reside en la región amazónica de Ecuador.26 Mi inclinación hacia el estudio de las sociedades indígenas y su vinculación con el desarrollo sociocomunitario y cultural previo al trabajo de campo en la Amazonía ecuatoriana se remonta a sucesivos periodos de investigación bibliotecaria en las Universidades de Oxford y Cambridge, donde examiné la situación de los grupos indígenas residentes en países altamente desarrollados, como es el caso de los Ver el documento: Estación Biológica Pindo-Mirador: Centro de Educación, Investigación Ambiental y de Biodiversidad (Provincia de Pastaza), Rector Dr. Álvaro Trueba Barahonda, Quito, Marzo de 2002, 57 páginas.
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26La
Estación Biológica Pindo-Mirador era entonces una propuesta de creación de un centro de educación, investigación ambiental y de biodiversidad por parte de la Universidad Tecnológica Equinoccial de Quito en la provincia amazónica de Pastaza. La propuesta venía avalada por el rector de la UTE Sr. Dr. Don Álvaro Trueba con fecha de Marzo de 1992. Mediante el profesor Xabier Puig la UTE hizo llegar a la UPVEHU en Junio de 2002 un ejemplar del documento final, donde se describen las características de la Estación Biológica Pindo-Mirador. El 23 de Octubre de 2002 me entrevisté con el Vicerrector de Investigación y Relaciones Internacionales en Leioa, y le facilité un ejemplar del documento. En Diciembre de 2002 me entrevisté con el rector de la UTE en Quito. Y para conocer personalmente la Estación el 25 de Diciembre viajé hasta la Amazonía acompañado del coordinador de la Estación e Ixone Fernández de Labastida (becaria del Gobierno Vasco que me asistió en la primera estancia de campo en la Amazonía). Con fecha de 29 de Mayo de 2003 redacté un informe donde exponía que un acuerdo de colaboración entre la UPV-EHU y la UTE con respecto al funcionamiento de la Estación Biológica permitiría al profesorado y alumnado del área de antropología social disponer de un centro privilegiado de investigación y prácticas. Sin duda, un acuerdo como el propuesto facilita el estudio in situ de temas que hoy gozan de una actualidad indiscutible en antropología, como son: la antropología ecológica; la identidad étnica; los derechos culturales de los grupos indígenas; el desarrollo local sostenible; y otros. Finalmente, presenté sendos ejemplares del informe en el área de antropología del Departamento de Filosofía de los Valores y Antropología Social, el Consejo del Departamento, el Vicerrectorado de Investigación y Relaciones Internacionales y la Oficina de Cooperación al Desarrollo de la UPV-EHU, además de en la UTE.
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sami de Escandinavia, los aborígenes australianos, o los inuit y otros grupos nativos de Norteamérica (FERNÁNDEZ DE LARRINOA 1998, 2000a, 2000b, 2002).27 De ahí que mi aportación al programa de doctorado que la UPV-EHU impartió en Quito consistió en exponer mis conocimientos de las concordancias y disonancias en la relación entre el estado, los grupos nativos y la disciplina antropológica durante la historia reciente de Australia, Norteamérica y Escandinavia.28 Desde 2001 he participado principalmente de dos maneras en la vida académica de la UTE, Una en la supervisión de trabajos de investigación de estudiantes ecuatorianos que, en el curso del programa de doctorado de la UPV-EHU, abordan procesos de identidad y desarrollo local en Ecuador. Otra, con el status quo de profesor de investigación adscrito a la Estación Biológica Pindo-Mirador, que la UTE me ha otorgado a fin de favorecer la investigación antropológica sobre el desarrollo sociocomunitario de los pueblos indígenas de la Amazonía.29 En los últimos años he impulsado varias actividades académicas entre la UPV-EHU y la UTE, como son: un proyecto de investigación al programa de cooperación interuniversitaria de la Agencia Española de Cooperación Iberoamericana (AECI);30 un proyecto de cooperación al desarrollo a cargo de los Fondos de Cooperación y Ayuda al Desarrollo (FOCAD) de la Dirección de Cooperación al Desarrollo del Gobierno Vasco;31 la propuesta de dotar de un Observatorio de Antropología Aplicada a la Estación Biológica Pindo-Mirador;32 participación de la Escuela Universitaria de Trabajo Social de la UPV-EHU en el Programa Esto fue en los años 1997 (Julio-Agosto), 1998 (Julio-Agosto), 1999 (Abril-Agosto) y 2000 (Junio-Agosto). La Dirección de Política Científica del Gobierno Vasco financió las permanencias, que fueron en el Pitt-Rivers Museum de Antropología Social y Cultural (Universidad de Oxford) y el Scott Polar Research Institute (Universidad de Cambridge). Las estadías obedecían a la búsqueda de campos de intersección entre la antropología del arte y la antropología aplicada al desarrollo cultural, que eran materias que yo impartía entonces en el campus vitoriano de la UPV-EHU.
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Es un conocimiento que he expuesto en la obra Del daño y la restauración en la expresión cultural: ensayo sobre legados y creaciones culturales en los márgenes indígenas de occidente, manuscrito de investigación en proceso de publicación.
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Diciembre de 2002, Abril de 2003, Abril, Agosto y Noviembre de 2004, Julio y Agosto de 2005 y Abril de 2006 son las fechas que corresponden a los periodos de investigación de campo que he realizado en la Amazonía ecuatoriana, que han contado con el apoyo de la Cátedra de Multiculturalismo de la UTE y el sufragio compartido de la UPV-EHU y la UTE.
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Presentado a través del Vicerrectorado de Investigación y Relaciones Internacionales de la UPV-EHU en la convocatoria de 2003 con el resultado de que fue denegado.
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Cuando se solicitó en 2004, y fue denegado. Se volvió a presentar en la convocatoria de 2005, de nuevo a través de la Oficina de Cooperación al Desarrollo de la UPV-EHU, con resultado positivo.
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Los órganos rectores de la UTE han aceptado la propuesta, que sigue su curso dentro de la UPV-EHU.
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Internacional de Intercambio en Multiculturalidad, Derechos Indígenas y Pluralismo Jurídico;33 y la presentación de un proyecto de investigación en la convocatoria general de la UPV-EHU en 2005.34 Han sido cinco tentativas con que arrancar una unidad, asociada a la Estación Biológica Pindo-Mirador, de investigación-acción en antropología aplicada al desarrollo. Fundamentalmente, han sido acciones dirigidas a que la UTE y la UPV-EHU modelen una infraestructura universitaria internacional de investigación antropológica en la Amazonía que, a su vez, colabore con otros centros de investigación similares. Las páginas que siguen pormenorizan las características de las actividades académicas enumeradas arriba. II En Mayo de 2003 presenté un proyecto de investigación al Programa de Cooperación Interuniversitaria de la AECI en la modalidad Proyectos conjuntos de investigación PCI-Iberoamérica (2003).35 Consistía en analizar con un profesor de la UTE la organización del ecoturismo comunitario en la provincia de Pastaza. De título Ecoturismo y desarrollo sostenible en los bosques pluviales de la Amazonía ecuatoriana, el proyecto encajaba en las líneas de actuación que propone la Estación Biológica Pindo-Mirador, al combinar asuntos como la ecología, el medio ambiente, la geografía humana y el turismo. Asimismo, captaba dos líneas de cooperación prioritarias de la AECI: política turística y ecoturismo; y desarrollo sostenible en áreas de rica diversidad biológica. La propuesta partía de que las actividades de las grandes compañías petrolíferas, madereras, agrícola-ganaderas y turísticas que operan en la Amazonía han ocasionado daños graves en los ecosistemas locales y los modos de vida tradicionales de los nativos (RUIZ 1993). Aunque en la región amazónica ocurre que, con el fin de paliar los efectos negativos, también se impulsan proyectos de desarrollo local alternativos a los de las grandes compañías (SILVA CHARVET 2003; JORGERSON y COELLO RODRIGUEZ eds. 2001; IBARRA ILLÁNEZ ed. 1987). Y es que, a diferencia de los proyectos que éstas ejecutan, los hay que reparan en la sostenibilidad del medio y las
Se han realizado los trámites para que el Instituto Internacional de Derecho y Sociedad remita a la EUTS el Convenio de Adhesión.
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El proyecto se presentó en Junio de 2005. La última semana de Diciembre de 2005 llegó la resolución e informaba de que era denegado .
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Las gestiones de presentación del proyecto ante la AECI fueron con la mediación de Diego Gómez, Director de Relaciones Públicas de la UTE, y Esperanza Etxeandia Egidazu del Vicerrectorado de Investigación y Relaciones Internacionales de la UPVEHU, a quienes agradezco su labor durante la tramitación institucional de la propuesta en los meses de Mayo y Junio de 2003. También agradezco a Manuel García, responsable de la AECI en Quito, sus comentarios al proyecto, al igual que su apoyo –y el de Juan José Sanzberro- en mis periodos de campo en Ecuador.
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características culturales de los pobladores del lugar (TASSI 1992; AAVV 1999; GOBIERNO PROVINCIAL DE SUCUMBÍOS 2004) La propuesta de investigación incidía en que dos circunstancias han caracterizado los ecosistemas de bosque ecuatorial denso o pluvial hasta recientemente: la biodiversidad medioambiental (MEGGERS 1999); y la riqueza lingüístico-cultural de los grupos humanos que los habitan (GREENBERG 1960; MORÁN 1993; CASEVITZ, SAIGNES y TAYLOR 1988). Pero sucede que los grandes proyectos de desarrollo económico que se impulsan desde la administración del estado y las multinacionales son una amenaza a la continuidad del ecosistema y su riqueza biológica y cultural, por lo que hay quien reclama planes de desarrollo que no afecten a esa continuidad del ecosistema local (GRÜNBERG ed. 1995; JUNQUERA RUBIO 2004). Significativamente, entre los proyectos de desarrollo amazónico que, por aunar la defensa del medio ambiente y las culturas nativas, se autoproclaman sostenibles y participativos, están los que promueven una modalidad de turismo conocida como ‘ecoturismo comunitario’ (WUNDER 1996; WAHAB y PIGRAM eds. 1997; McLAREN 1998; WESCHE y DRUMM 2000; GOLDSTONE 2003). De ahí que se planteara a la AECI estudiar las pautas de ecoturismo comunitario que se practican en la provincia amazónica de Pastaza.36 Como el turismo es un fenómeno sociocultural cuya progresión favorece el incremento de personas que llegan a espacios naturales y comunidades culturales apartados, como son los de la Amazonía ecuatoriana, mi propuesta se centraba en dos cuestiones: ¿hasta qué punto el crecimiento del turismo en la Amazonía ecuatoriana ha generado la degradación de los recursos naturales, además de poner en peligro la identidad cultural de las comunidades visitadas? Y : ¿hasta qué punto los programas de ecoturismo comunitario de la Amazonía ecuatoriana generan beneficio económico, se encuadran dentro de la noción de desarrollo sostenible endógeno y propician procesos locales de auto-organización social y participación comunitaria? La ejecución del proyecto incluía técnicas de investigación cualitativas y El proyecto se programó para ocho semanas de trabajo de campo durante los meses de Diciembre de 2003 y Enero de 2004. Las dos semanas primeras en Quito, de las que una era para la recopilación y estudio preliminar de informes y publicaciones sobre el turismo y los riesgos medioambientales y culturales en la región amazónica, particularmente documentación sobre experiencias de ecoturismo y el grado de participación local en ellas. La otra, para realizar un inventarium de agencias turísticas con sede en Quito que operan en la Amazonía, y recabar información acerca de qué imágenes de la naturaleza y la cultura de la Amazonía son las que las agencias de turismo utilizan para anunciar sus servicios. La tercera semana era una estancia en Puyo para el estudio de las agencias de turismo que operan en esta ciudad amazónica, documentando qué grupos nativos gestionan agencias de viajes con destino a sus comunidades del interior de la selva. Las cinco semanas restantes estaban pensadas para el estudio pormenorizado de una experiencia particular de ecoturismo comunitario, tras seleccionar un grupo cultural nativo destacado en la gestión de un proyecto de esas características.
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cuantitativas, y varios pasos metodológicos. Primero era una revisión bibliográfica y documental donde especificar los problemas medioambientales y culturales de los grupos que residen en bosques pluviales. Segundo, un escrutinio de las operadoras de turismo que operan en la Amazonía ecuatoriana, entrevistar a sus directores y empleados, y recabar información sobre su labor empresarial, además de esbozar el perfil social, económico y cultural que corresponde al turista que se desplaza a la Amazonía. Tercero, la realización de entrevistas a los líderes de organizaciones indígenas y promotores de desarrollo local. Ello para documentar los detalles más significativos que acompañan a los proyectos de desarrollo sostenible en la Amazonía. Y, finalmente, una estancia de campo a consumar en una comunidad nativa con un proyecto de ecoturismo comunitario en activo. III En Diciembre de 2005 la Dirección de Cooperación la Desarrollo del Gobierno Vasco comunicó a la Escuela Universitaria de Trabajo Social la aprobación del proyecto Fortalecimiento de la cultura cofán en los medios de comunicación locales en la Amazonía ecuatoriana.37 Los cofán son un pueblo indígena que habita en la selva pluvial de la provincia ecuatoriana de Sucumbíos, y ocupa los dos lados de la frontera ecuatoriano-colombiana (SANTOS y BARCLAY 1994; CALIFANO y GONZALO 1995; CRIOLLO y BLANCO 2002). El proyecto plantea organizar un grupo cofán de agentes culturales que esté compuesto de dos profesionales de la producción, redacción y edición radiofónica, acompañados de diez o más corresponsales comunitarios. El punto de partida es que en Sucumbíos hay un Centro Cultural Indígena que promueve un programa radiofónico indígena, Jatarishunchic, de emisión diaria en Radio Sucumbíos.38 Sin embargo, circunstancias, como la falta de preparación e infraestructuras en las comunidades, impiden la participación activa del grupo cofán y otros nativos de la región en él. El proyecto incluye actividades de capacitación y mejora técnica a ejecutar por la Universidad Tecnológica Equinoccial de Quito, de modo que los cofán participen en el programa Se había presentado con fecha de 16 de mayo de 2005 a la Convocatoria Financiamiento a Proyectos de Cooperación y Desarrollo. Decreto 70/2005. Participaba en el Capítulo: II Ayudas a Proyectos de Desarrollo Productivo y de Formación y Asistencia Técnica. Anteriormente se presentó a la convocatoria de 2004, pero entonces fue desestimado. Exige una duración de doce meses, un presupuesto que supera los 40.000 euros, y consiste en organizar un equipo de agentes culturales del grupo indígena cofán que trabajen dentro de una red de producción y edición radiofónica en su lengua. Este proyecto de cooperación al desarrollo surgió de las reuniones efectuadas con los responsables del Centro Cultural Indígena de ISAMIS (Iglesia San Miguel de Sucumbíos), el Coordinador de Rectorado de la UTE y la Estación Biológica Pindo-Mirador Miguel Ángel Ramos durante mi estancia de campo en Ecuador en Abril, y con la responsable de la Oficina de Cooperación al Desarrollo de la UPV-EHU Clara Murgialday en Mayo de 2004.
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Radio Sucumbíos y el Centro Cultural Indígena son infraestructuras de desarrollo local auspiciadas por ISAMIS.
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Jatarishunchic con producciones que ellos mismos realicen.39 Se pretenden objetivos, como: facilitar la comunicación entre las comunidades cofán, dispersas en el hábitat amazónico de Ecuador y Colombia; fomentar infraestructuras de restauración y divulgación del legado cultural cofán; y, colaborar en la recomposición del tejido sociocomunitario local, dañado gravemente por efecto de la sociedad externa. En Sucumbíos los nativos viven de modo marginal, abandonados a su suerte por el gobierno (TAMARÍZ y VILLAVERDE 1997). Además, están las compañías petroleras que degradan las condiciones de vida en la selva y expulsan a sus moradores. Por ejemplo, los cofán han mantenido un pleito contra Texaco desde 1988 (QUENAMÁ 1998). También está el Plan Colombia (CUESTA ZAPATA y TRUJILLO MONTALVO 1999; VARGAS MEZA 2003; VALAREZO y TORRES DÁVILA 2004) afectando al grupo cofán de Colombia en que sus miembros se ven obligados a desplazarse a Sucumbíos. Asimismo, las fumigaciones que desde Colombia se realizan en avioneta para erradicar los cultivos de coca afectan a los productos hortícolas y otras actividadades vitales de la población indígena en la frontera ecuatoriano-colombiana (MacDONALD Jr. y EDELI eds. 2005; UNITED NATIONS 2005). Arriba hemos reseñado que, en opinión de los expertos, la defensa de la biodiversidad amazónica está unida al mantenimiento de la riqueza cultural de sus moradores y modos de vida tradicionales. Sin embargo, durante los últimos años las petroleras han causado la peor contaminación del medio ambiente amazónico (FONTAINE 2003). Se han contaminado ríos y arroyos, cuya toxicidad ha eliminado la vida de peces y producido enfermedades humanas (MEDICUS MUNDI 2000), sin olvidar la contaminación atmosférica que los mecheros de los pozos producen. Igualmente, las perforaciones y prospecciones han hecho que los animales se retiren a otras zonas, el bosque se reduzca y la flora desaparezca. Así, la biodiversidad del bosque pluvial de Sucumbíos decrece con el aumento de la actividad petrolera y deja de ser operativa la vida y cultura tradicional (RIVAS TOLEDO y LARA PONCE 2001). La formación de profesionales de la cultura cofán puede resultar un ejemplo de cómo generar empleo local sin necesidad de expoliar los recursos naturales de la región. El programa indígena se emite desde Radio Sucumbíos, que es un proyecto consolidado, lo que se aprecia en que emite desde 1988. Su señal cubre las provincias amazónicas de Sucumbíos, Francisco de Orellana, parte de la provincia de Napo y el sur del departamento de Putumayo de Colombia. Y transmite desde Lago Agrio en los 1.300 Khz. AM, y en los 105.3 mhz. FM. Además, Radio Sucumbíos forma parte de CORAPE (Coordinadora de Radios Populares y Educativas de Ecuador) y ALER (Asociación Latinoameriana de Educación Radiofónica) que promueven emisiones alternativas, populares y comprometidas con el desarrollo y la educación en valores comunitarios de las poblaciones donde operan. Para ello se basan en la capacitación como “comunicadores populares” de personas que pertenecen a asociaciones locales que destacan por su compromiso con el trabajo comunitario (BORJA, R.N. 1998).
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El proyecto, pues, radica en crear una red de agentes culturales con objetivos, funciones y contenidos específicos, ya que los miembros de las comunidades cofán viven aislados unos de otros. Contribuyen a ello varios factores. De un lado, las grandes distancias que separan a los asentamientos cofán entre sí; de otro, la ausencia de vías de comunicación directas entre esos asentamientos. Expresivamente, del aislamiento surgen efectos como la fragmentación creciente de la lengua cofán en dialectos locales o que los contactos sociales y comunitarios entre los cofán sean escasos, especialmente entre los que residen en comunidades distantes entre sí. Ello hace que las comunidades cofán sean especialmente vulnerables a la influencia de fuerzas externas, cual las empresas madereras, petroleras y agroganaderas; o los narcotraficantes, guerrilleros y paramilitares. La lucha por el control de los recursos naturales ha implantado una tensión en la región que no contribuye a que los intercambios socioculturales entre los cofán se intensifiquen. Al contrario, la presión es una amenaza a la continuidad de los cofán como personas detentadoras de una cultura particular. Una red de agentes culturales que compone programas radiofónicos en lengua cofán dota al pueblo cofán de una infraestructura con la que articular las relaciones sociales entre comunidades que están dispersas en un vasto territorio. Cada comunidad cofán dispone de una persona capacitada en la conservación, creación y difusión de su acervo cultural, pero que trabaja en red con el resto de agentes. El programa de radio es el mecanismo que da cuerpo a la red, canaliza sus acciones y asegura los resultados. Se trata de que las comunidades cofán se involucren activamente en la preparación, emisión y escucha de noticias y asuntos relacionados con su vida social, cultural y comunitaria para el fortalecimiento los lazos comunicativos y sociocomunitarios entre los distintos asentamientos cofán. Así, su lengua y cultura. Además, se entiende que las tareas de estos agentes culturales complementan el trabajo de dinamización comunitaria, rescate cultural y reconocimiento político que la Federación de Indígenas de la Nacionalidad Cofán de Ecuador (FEINCE) asume para sí. Beneficiario concreto es un grupo de 20 nativos cofán, seleccionados de entre las comunidades cofán de Sucumbíos por la FEINCE, organización que les aglutina y representa. El grupo es una plataforma humana que articula relaciones sociocomunitarias, apoyándose en la producción de programas y documentos culturales en lengua vernácula, por lo que también se beneficia el conjunto de la sociedad cofán. El criterio que se ha seguido para la selección ha sido dos personas por comunidad, buscando que la mitad sean mujeres, garantizando que, una vez finalizas las clases de capacitación, los cofán disponen de un mínimo de doce personas con que confeccionar su red de agentes culturales. Adicionalmente, disponen de personas capacitadas para sustituir a quien cause baja, temporal o 40
permanentemente. La capacitación de mujeres en el campo del desarrollo cultural fomenta que éstas ocupen puestos en actividades públicas, que normalmente los varones ocupan en las sociedades tradicionales. En Ecuador, como en otros lugares del mundo, el acceso a posiciones de privilegio social y proyección pública es más fácil para los varones. Igual ocurre en las asociaciones nativas, cuyos dirigentes tienden a ser hombres. Para evitar esa deficiencia, este proyecto de cooperación al desarrollo planea crear una red de acción cultural con un varón y una mujer redactores y productores, y un mínimo de cinco hombres y otras tantas mujeres en tareas de corresponsalía y animación sociocultural. Finalmente, el proyecto consta de tres fases. Primero, el grupo inicialmente seleccionado asiste a los talleres de aprendizaje. Después, se escogen un mínimo de doce personas, que pasan a ejercer de agentes culturales, produciendo programas radiofónicos y archivos audiovisuales sobre la cultura cofán. El resto puede incorporarse a la red cuando las circunstancias lo aconsejen. Como colofón, el proyecto incluye que la UPV-EHU sufraga en la EUTS unas Jornadas sobre radios que emiten en lenguas minoritarias. El motivo es explicar al alumnado y profesionales del trabajo social los pormenores de otros proyectos que también inciden en el desarrollo comunitario de las minorías culturales a través del uso de la radio (RIGGINS ed. 1992). Complementariamente, estas Jornadas se organizan para divulgar en la Comunidad Autónoma del País Vasco cuáles son las condiciones de vida (sociales, económicas y culturales) de los pueblos indígenas de la región amazónica y dar a conocer las características y objetivos de este proyecto. Recordémoslo: crear una red de agentes culturales cofán, que ejerzan de animadores socioculturales en sus respectivas localidades, y confeccionen documentos audiovisuales sobre sus inquietudes culturales. Que lo hagan en la lengua vernácula del grupo contribuye a vigorizar el uso social de una lengua minoritaria (NETTLE y ROMAINE 2000; SKUTNABB-KANGAS y PHILLIPSON eds. 1995; KYMLICKA y PATTEN eds. 2003).40 La elaboración de este proyecto de investigación-acción ha seguido el proceso que sigue. Empieza en Ecuador cuando la última semana de 2002, ayudado de la antropóploga Ixone Fernández de Labastida, realicé en Pastaza entrevistas con: Omar Tello Benalcázar (director del Centro de Rescate de la Flora Amazónica); Pascual M. Kunchicuy (director del área de ecoturismo y desarrollo de ONSHIPAE, Organización de la Nacionalidad Shiwiar de Pastaza de la Amazonía Ecuatoriana); Bartolo Manari Ushigua (representante de ONZAE-ZAPARA, Organización de la Nacionalidad Zápara de Ecuador); Ignacio Bolívar Freire (director de la Dirección de Desarrollo Rural Sustentable del Consejo Provincial de Pastaza); María Augusta Veloz (directora de Turismo del Consejo Provincial de Pastaza); Luis Kuash (presidente de la asociación Shuar NAKAMTAIU ARUTMA KAKARMARI, que en colaboración con la Escuela de Magisterio de la UPV-EHU gestiona un proyecto pedagógico de dimensiones ecoculturales); Carlos Duche Hidalgo (subdirector de Cultura de la Provincia de Pastaza y director del Museo de Antropología de Puyo). En Marzo de 2003 concerté varias reuniones con Juan José Celorio profesor de la Escuela de Magisterio de la UPV-EHU y coordinador de un proyecto educativo en Pastaza). Acompañado de Juan José Celorio, en Junio me entrevisté en la Oficina de Cooperación al Desarrollo de la
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UPV-EHU con Clara Murgialday, a quién presenté un informe de la Estación Biológica Pindo-Mirador. Igualmente, remití copia de ese informe a Adolfo Morais, director de la Oficina de Cooperación Internacional de la UPV-EHU. En Julio y Agosto acometí una ronda de entrevistas en Quito y Pastaza, donde presenté las características de la convocatoria del FOCAD al coordinador de la Estación Biológica Miguel Ángel Ramos y al director del Museo etnográfico de Puyo Carlos Duche Hidalgo, respectivamente. Además, en la UTE concerté reuniones con: Cecilia Céspedes (coordinadora de las titulaciones Especialistas y Master en Ecoturismo y Manejo de Áreas Protegidas, que oferta esta Universidad desde 1998); Juan Cruz (decano de la Facultad de Ciencias de la Administración y, anteriormente, gerente de Hoteles Meliá-Ecuador); Patricia Ortega (bióloga y titulada de la primera promoción del Master en Ecoturismo y Gestión de Áreas Naturales de la UTE, con un proyecto de investigación acerca de la gestión turística de los Parques Naturales de Ecuador); Ana Villarreal (del Departamento de de Descentralización y Gestión Local del Ministerio de Turismo de Ecuador). Asimismo, realicé una visita de trabajo al Centro de Interpretación Ambiental El Boliche en el Parque Nacional Cotopaxi con el profesor Oswaldo Álvarez. En Puyo me entrevisté con Ignacio Bolívar Freire (director de la Dirección de Desarrollo Rural Sustentable del Consejo Provincial de Pastaza); María Augusta Veloz (directora de Turismo del Consejo Provincial de Pastaza); Olmedo Cuji (presidente de OPIP, Organización de los Pueblos Indígenas de Pastaza); Carlos Padilla, Victoria Reyes y José Luis Castro (del Ministerio de Bienestar Social en Puyo); Miguel Sosa y Sandra Garrido (de ECORAE, Instituto para el Ecodesarrollo Regional Amazónico); Patricia Gualinga (de Papangu-Atacapi Tours, operadora quichua de turismo comunitario en Sarayaku); Teresa Chugcho (gerente de la oficina en Puyo de la Gerencia Regional Amazónica); Carlos Duche Hidalgo (director del Museo Antropológico de Puyo y representante del grupo cultural amazónico Andoa) y varios directivos de la organización de los Andoa. Finalmente, del 9 al 12 de Agosto residí con la familia de Oswaldo Vargas en Cotococha, poblado quichua que gestiona una proyecto de ecoturismo comunitario. Y el 21 y 22 de ese mes asistí con Carlos Duche Hidalgo, Sheila Vallejo y Marcelo Gálvez a la elección y de toma de cargos de la organización de los Andoa, que entonces se constituía.en Cucayaku. Sustentado en los datos que recogí y las avenencias que percibí en las entrevistas enumeradas arriba, esbocé un informe de apoyo a la ejecución de un proyecto de cooperación al desarrollo cultural, basado en cursos de capacitación e infraestructuras de ecoturismo comunitario que estuviesen asociados a la instalación de un ecomuseo en las comunidades Andoa de Pastaza. Envié el informe al director del Museo Antropológico de Puyo y representante de los Andoa, Carlos Duche Hidalgo. También a Clara Murgialday de la Oficina de Cooperación al Desarrollo de la UPVEHU. Y lo presenté en las IX Jornadas de Urdaibai sobre desarrollo sostenible (FERNANDEZ DE LARRINOA 2004. Los andoa: nativos de la Amazonía ecuatoriana, Unesco-Etxea, Servicio Central de Publicaciones del Gobierno Vasco, Bilbao). Con el objetivo de adecuarlo a los requisitos de la convocatoria del FOCAD de 2004, acudí a varias reuniones en Leioa con Clara Murgialday y realicé una estancia de campo en Pastaza en Marzo de 2004. Asistido de Jone Morrás (licenciada en antropología social, diplomada en trabajo social por UPV-EHU y becaria del Gobierno Vasco en un proyecto de cooperación al desarrollo de Medicus Mundi en la Amazonía), concerté varias reuniones con Carlos Duche Hidalgo y dirigentes del grupo Andoa, que no concluyeron en un acuerdo de colaboración mutua. A instancias de Miguel Ángel Ramos, Jone Morrás y yo viajamos a Sucumbíos donde nos reunimos con el Obispo de de ISAMIS, Monseñor Gonzalo Marañón, y varios responsables del Centro Cultural P. Ramón López. Fue de estas reuniones, más las indicaciones de Clara Murgialday, que surgió la propuesta al FOCAD. El antropólogo Urko Fernández de Roitegui se ha incorporado en Julio de 2005 a la coordinación general del proyecto, que apoya desde la asociación Lera: antropólogos sin fronteras/mugarik gabeko antropologoak. Quiero agradecer a las personas mencionadas su ayuda y esfuerzo desinteresado.
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IV En esta sección se enuncian dos empresas que emprendí en Febrero de 2004 y Marzo de 2005, respectivamente. Al iniciarse el año 2004 redacté un borrador con una propuesta de colaboración en materia de investigación entre la UPV-EHU y la UTE a cumplimentar en tres años, e inciándose en el curso 2004-2005.41 Coincidía que entonces se celebraba la VII Conferencia de Biodiversidad en Kuala Lumpur (Malasia), donde los asistentes aprobaron un plan de trabajo internacional, consistente en crear una red de espacios naturales protegidos en que las comunidades nativas jugasen un papel gestor en la conservación de la biodiversidad. Puesto que la UTE había diseñado una infraestructura, la Estación Biológica Pindo-Mirador, para investigar y educar en temas medioambientales, y así contribuir tanto a la defensa del bosque pluvial amazónico como al bienestar social y calidad de vida de sus moradores, solicité de la UPV-EHU y la UTE la instalación de un Observatorio de Antropología Aplicada al Desarrollo de los Pueblos Indígenas y la Conservación de la Naturaleza de la Región Amazónica. El Observatorio afianzaría el campo de investigación que la Estación Biológica ha diseñado en torno a biodiversidad y la multiculturalidad en la Amazonía, y abriría las puertas a que las dos Universidades profesaran conjuntamente una línea de trabajo afín a las proposiciones de la VII Conferencia de Biodiversidad. Asimismo, acometería los objetivos siguientes: •
Conjugando las bases teóricas de la antropología ecológica y las técnicas de investigación/acción participativa, examinar la situación actual de los grupos nativos de la Amazonía ecuatoriana y su relación con los recursos del bosque, de modo que el Observatorio redacte un informe que detalle y evalúe las circunstancias que concurren.
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Partiendo del informe anterior, promover acciones y programas endógenos de intervención comunitaria, cuya ejecución contribuya a desarrollar el bienestar social de los nativos amazónicos, además de preservar la continuidad de su ecosistema.
•
Adscrito al Observatorio, establecer un Centro de Documentación que destaque por estar especializado en dos temas: uno, la Ecología del Paisaje Amazónico; y, dos, las Culturas Nativas de la Región Amazónica.
Presenté una copia a Adolfo Morais Director de la Oficina de Relaciones Internacionales de la UPV-EHU. Y otra a Miguel Ángel Ramos, coordinador de la Estación Biológica Pindo-Mirador. La propuesta no se ha materializado.
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Crear en la Estación Biológica Pindo Mirador un Centro de Interpretación de los Modos de Vida y Ecosistemas de la Región Amazónica.42
Para lograr lo anterior, el borrador proponía el compromiso de las partes a cumplir las tareas que siguen:
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La Universidad Tecnológica Equinoccial destinará un espacio de la Estación Biológica Pindo Mirador para ubicar la oficina/sede del Observatorio de Antropología Aplicada al Desarrollo de los Pueblos Indígenas y la Conservación de la Naturaleza de la Región Amazónica. Igualmente, la Universidad Tecnológica Equinoccial proveerá el material mobiliario de la oficina de dicho Observatorio, además de un ordenador, escáner, impresora y máquina fotocopiadora.
•
La Universidad del País Vasco se encargará de abastecer el fondo bibliográfico del Centro de Documentación adscrito al Observatorio. La Universidad Tecnológica Equinoccial se ocupará de registrar y clasificar los materiales que componen dicho fondo.
•
La puesta en marcha del Observatorio de Antropología Aplicada al Desarrollo de los Pueblos Indígenas de la Región Amazónica se realizará concertadamente entre el coordinador de la Estación Biológica Pindo Mirador, Master Miguel Ángel Ramos y el profesor del Departamento de Filosofía de los Valores y Antropología Social Dr. Kepa Fdez. de Larrinoa.
•
La Universidad Tecnológica Equinoccial y la Universidad del País Vasco facilitarán el trabajo de dos investigadores de la Universidad del País Vasco en dicho Observatorio: un investigador principal; y un investigador colaborador, estudiante de doctorado que trabajará bajo la supervisión del investigador principal.
El borrador propone varias metas: •
Cada uno de los tres años por los que este convenio se suscribe el investigador principal dedicará tres meses consecutivos a la realización de sus tareas de investigación y coordinación en el Observatorio.
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Cada uno de los tres años por los que este convenio se suscribe el investigador colaborador dedicará cinco meses consecutivos a la realización de sus tareas de investigación en el Observatorio.
•
La Universidad del País Vasco sufragará los gastos de desplazamiento del investigador principal y del investigador doctorando desde el lugar de origen hasta la Estación Biológica.
•
La Universidad Tecnológica Equinoccial acomodará y manutendrá a los investigadores principal y colaborador en la residencia de investigadores de la Estación Biológica Pindo Mirador, así como financiará los gastos correspondientes a las dietas de trabajo de campo entre las comunidades nativas fuera de la Estación Biológica.
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Al finalizar el segundo año de investigación el investigador principal presentará un informe donde, primero, se evalúe la situación de los grupos nativos de la Amazonía ecuatoriana y su hábitat. Y segundo, se propongan actividades de intervención paisajísitica, educacional y sociocomunitaria, de suerte que su ejecución contribuya a desarrollar el bienestar social de los nativos amazónicos, además de preservar la continuidad de su ecosistema. 44
Complementando la propuesta anterior, en 2005 presenté en la Escuela Universitaria de Trabajo Social (EUTS) de Vitoria la propuesta de participar en una red de universidades e instituciones europeas y americanas que estudian y trabajan con comunidades indígenas. Los detalles de la red pueden seguirse desde Alertanet. Alertanet es un Portal de Derecho y Sociedad que promueve un Programa Internacional de Intercambio en Multiculturalidad, Derechos Indígenas y Pluralismo Jurídico.43 Son gestores: el Instituto Internacional de Derecho y Sociedad, con representación en Canadá, Perú y España; la Universidad de Sevilla; la Universidad Internacional de Andalucía; la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales en Ecuador (programa de antropología sociocultural); el Instituto de Derechos Humanos de la Universidad de Deusto; la Universidad de la Frontera y Universidad de Temuco en Chile; la Universidad de Arizona; y el Instituto Internacional de Sociología Jurídica de Oñati. Y cuenta con el auspicio del Relator Especial de Pueblos Indígenas de Naciones Unidas. El Programa es una red de treinta y seis institutos, universidades e instituciones docentes y de investigación que trabajan sobre pueblos indígenas y derecho. En 2004 firmaron en Quito un Convenio de Constitución por el que se comprometen a promover el reconocimiento de los derechos de los pueblos indígenas y las minorías sociales y culturales, y así contribuir a la construcción de estados pluriculturales, la articulación de sociedades multiculturales y el diálogo intercultural. Esto es, fomentar la articulación de la diversidad cultural. La EUTS presentó en 2005 una solicitud de incorporación al Programa, indicando su deseo de participar en dos ámbitos, de los varios que se distinguen en el programa. Uno es académico. Otro, de aplicación a la política pública y la administración de los estados. Y tercero está el de facilitar apoyo técnico al Relator de Pueblos Indígenas de Naciones Unidas y agencias especializadas.44 Los ámbitos de participación que la EUTS instaba eran: el intercambio de información, •
La Universidad del País Vasco y la Universidad Tecnológica Equinoccial se comprometen a coeditar el informe anterior en quichua, euskera, castellano, e inglés.
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Con la participación del investigador colaborador el investigador principal dedicará el tercer año de trabajo en el Observatorio a diseñar un Centro de Interpretación de los Modos de Vida y Ecosistemas de la Región Amazónica.
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Coincidiendo con el final de este convenio, la Universidad del País Vasco financiará en la Estación Biológica Pindo Mirador un coloquio internacional al que se invitará a los estudiosos que últimamente han destacado en el análisis de la conservación de los ecosistemas naturales en su relación con el mantenimiento de los grupos nativos y sus identidades culturales.
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Ver: www.alertanet.org; www.derechoysociedad.org;
[email protected]
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ver: http://www.alertanet.org/programa.htm
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alumnado, profesores e investigadores; y, la recolección de información sobre políticas públicas en multiculturalidad, pueblos indígenas y pluralismo legal, que son tareas asignadas a los Observatorios I y IV del Programa.45 Se entiende que las anteriores son dos actividades complementarias. Una va dirigida a instaurar una infraestructura de trabajo que permita elaborar argumentos teóricos con proyección social. En otras palabras, que la aplicación práctica de los conocimientos antropológicos favorezca el éxito de proyectos de desarrollo amazónico. Dijimos que la infraestructura es un Observatorio de Antropología Aplicada al Desarrollo de los Pueblos Indígenas de la Región Amazónica, con sede en la Estación Biológica Pindo Mirador y las misiones de: llevar a cabo trabajos de investigación participativa encaminados a conocer las sociedades y culturas nativas de la Amazonía; promover acciones y programas endógenos de intervención comunitaria, cuya ejecución contribuya a desarrollar el bienestar social de los nativos amazónicos; instalar en la Estación Biológica un Centro de Documentación de las Culturas Nativas de la Región Amazónica; y ubicar en la Estación Biológica de un Centro de Interpretación de los Modos de Vida y Ecosistemas de la Región Amazónica. Por otro lado, el objetivo de la segunda actividad es uncir los trabajos de antropología sociocultural de la UPV-EHU en la Estación Biológica Pindo-Mirador a Alertanet, portal que aglutina los trabajos de una red internacional de investigación en multiculturalismo, pluralismo legal y pueblos indígenas.46 45
ver: http://www.alertanet.org/programa.htm
He resumido en esta sección dos iniciativas que parten de las experiencias de campo en Ecuador y varias estancias académicas en centros de investigación especializados durante 2004 y 2005. Estuvieron cuatro semanas entre Enero-Febrero de 2005 en el Instituto de Antropología Social de la Fundación Max Planck de Alemania. Invitado por este centro trabajé en el proyecto: Pluralismo legal y contextos de disputa jurídica en el marco del desarrollo local de las comunidades indígenas (entramados legales en el marco del movimiento internacional de cooperación al desarrollo, el conservacionismo medioambiental, la administración del estado y las organizaciones indígenas locales). También hubo una ayuda económica de la Dirección de Política Científica del Departamento de Investigación y Universidades de la Consejería de Educación del Gobierno Vasco, que recibí para incorporarme en redes internacionales de investigación relativas al tema pluralismo legal y las culturas nativas de Latinoamérica. Es así que del 1 de Octubre de 2004 a 31 de Enero de 2006 realicé sendas visitas académicas al Instituto de Derechos Humanos Pedro Arrupe de la Universidad de Deusto, al Max Planck Institute for Social Anthropology de Alemania, a la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales de Ecuador, y, finalmente, al Instituto de Derecho y Religión de la Facultad de Derecho de la Universidad de Viena. Con esas visitas buscaba afianzar lazos de colaboración con otros grupos que trabajan líneas de investigación similares. Agradezco a la Dirección de Política Científica del Departamento de Investigación y Universidades de la Consejería de Educación del Gobierno Vasco la ayuda económica proporcionada. También agradezco el apoyo de las personas siguientes: Xavier Etxeberria (Instituto de Derechos Humanos Pedro Arrupe, Universidad de Deusto); Franz y Kebbet von Benda-Beckmann (Legal Pluralism Project Group, Max Planck Institute for Social Anthropology); Fernando García (Red Latinoamericana en Antropología Jurídica y Derechos Indígenas, FLACSO-
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V En Junio de 2005 presenté a la Convocatoria General de Ayudas a la Investigación de la UPV-EHU un proyecto de investigación de título Desarrollo comunitario y grupos culturales nativos en la Amazonía ecuatoriana en el que se proponía analizar un grupo de proyectos de desarrollo comunitario participativo, seleccionados de entre los que se formalizan en las comunidades indígenas de la Amazonía ecuatoriana hoy. La propuesta ha consistido en examinar los referentes socioculturales que concurren en el discurso del desarrollo comunitario participativo, a partir de tres campos de indagación: la génesis de la noción de desarrollo participativo; su implantación en la Amazonía ecuatoriana; y, las estrategias culturales a las que los actores sociales de la Amazonía ecuatoriana recurren para llevar a cabo sus planes de desarrollo grupal y regional. La investigación reflexiona, por un lado, sobre el pluralismo jurídico visto en su relación con los derechos humanos y su aplicación a los grupos culturales minoritarios (AAVV 1993; COWAN, DEMBOUR y WILSON EDS. 2001; ZAMBRANO ed. 2002; BORRERO 2003). Por otro, la antropología del desarrollo y su vinculación a la investigación-acción participativa (BARTOLI 2002; McTAGGART ed. 1997; HARRISON 2001; SILLITOE, BICKER y POTTIER ed. 2002). Y la historia reciente de Ecuador, en particular las reformas constitucionales de los años 1980, que reconocen ciertos derechos a las comunidades indígenas del país (GARCÍA GUTIERREZ ed. 2000; EHRENREICH ed. 1991; CHÁVEZ y GARCÍA 2004). Al comparar esta propuesta con las expuestas más arriba, se observa que la noción de pluralismo jurídico adquiere una importancia que aquéllas carecían. El pluralismo jurídico es una orientación reciente entre los antropólogos sociales, que éstos utilizan cuando se adentran en el terreno jurídico (MUNDY ed. 2002). Consiste en examinar las situaciones en que varios sistemas legales se sobreponen en un mismo territorio. Y puede suceder que estos sistemas legales respondan a lógicas y parámetros culturales que difieren mutuamente, causando tensiones y conflictos (SAMSON, WILSON y MAZOWER 1999; GÓMEZ ISA 2003). Un dato importante es que desde 1945 las organizaciones internacionales se han ocupado de desarrollar un corpus legal vinculante, capaz de atender a las demandas de todas las personas, sin menoscabo de su origen o adscripción cultural. De ahí que muchas publicaciones sobre pluralismo jurídico hayan indagado acerca de la situación jurídica de los pueblos indígenas en las distintas constituciones nacionales (ASSIES 2000; MAYBURY-LEWIS ed. 2002; SIEDER ed. 2002), y en el derecho internacional (ANAYA 2004; Anaya ed. 2003; GÓMEZ 1997). Ecuador); René Kuppé (Instituto de Derecho y Religión de la Facultad de Derecho de la Universidad de Viena); y Urko Fernández de Roitegui (becario del Gobierno Vasco en la Universidad Martín Lutero de Halle/Saale, Alemania).
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Cuando se adopta la perspectiva del pluralismo jurídico en el estudio cultural de los grupos minoritarios surgen varios campos de análisis. En particular, este proyecto repara en los siguientes: el derecho constitucional y la organización del estado ecuatoriano (ESPINOSA 2000; MACDONALD 2002; SELEVERSTON 1994; YRIGOYEN 2000); el derecho medioambiental y el régimen de acceso a los recursos naturales en la región amazónica (VICKERS 1988; BENDABECKMANN 1997; BENDA-BECKMANN y BENDA-BECKMANN 1997; COLCHESTER 2003; BOTHE, KURZIDEM y SCHMIDT C. eds. 1993; HANNA, FOLKE y MÄLER eds. 1996); los aspectos jurídicos de la cooperación al desarrollo (MONTÚFAR 2002; BENAVIDES 2004; SEBASTIÁN 2000; BOLETÍN OFICIAL DEL ESTADO 1998); y, finalmente, las asociaciones políticas de los grupos nativos ecuatorianos (MARTIN 2003), en el sentido de que éstos son grupos que intervienen en la actividad política nacional con discursos sobre la democracia, la participación ciudadana y la good governance (VAN COTT 2002). Al plantear la investigación a la Convocatoria General de Ayudas a la Investigación de la UPV-EHU se especificó que los trabajos de antropología contemporáneos indican que hoy en la región amazónica de Ecuador hay una desestructuración sociocultural grande. La desestructuración a la que aluden se debe al impacto ambiental, social y cultural que los megaproyectos de desarrollo económico generan en las comunidades locales. Por ejemplo, las compañías petroleras, madereras y de turismo son ejemplo de actividades que inciden en la descomposición del tejido social de las comunidades nativas en la Amazonía ecuatoriana (CONAIE 1988; CONFENAIE 1988; HECHT y COCKBURN 1989; AAVV 1999). Asociado al proceso de descomposición social y pérdida de valores culturales a que nos referimos está la aparición de problemas sociocomunitarios vinculados al alcoholismo, el maltrato familiar, el incremento de enfermedades, la contaminación medioambiental, el deterioro de las fuentes de alimentación primarias de la población, la emigración y otros (MEDICUS MUNDI 2000). Por otro lado, en la Amazonía ecuatoriana se han constituido asociaciones nativas locales para paliar esos efectos negativos, y así garantizar la continuidad social de las distintas identidades culturales presentes en la región. Estas asociaciones locales, junto con ONGs, instituciones eclesiásticas, organizaciones internacionales y corporaciones nacionales del país, han puesto en marcha actividades de desarrollo diversas, cuyo fin es resolver la deficiencia de infraestructuras materiales y sociocomunitarias. Igualmente, se observa que con ellas se han generado en Ecuador una serie de discursos acerca del desarrollo de las comunidades indígenas, que permiten que éstas adquieran para sí un papel de agentes políticos activos en la historia nacional actual, que no tenían en el pasado. De ahí que las organizaciones indígenas y sus propuestas contribuyan a dotar de contenido nuevo a términos de la ciencia política como, por
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ejemplo, gobernabilidad y democratización. Sin olvidar su participación en la construcción de retóricas como las del ecologismo (SHEPARD KRECH III 1999; DIEGUEZ 2000;), la diversidad cultural (ASSIES, VAN DER HAAR y JOEKEMA 2000), el desarrollo sostenible (VALLEJO ESPINOSA 2003; GRILLO y STIRRAT eds. 1997; HANNA, FOLKE y MÄLER eds. 1996; MONTÚFAR 2002), los derechos humanos (WILSON ed. 1997; COWAN, DEMBOUR y WILSON eds. 2001; RIVADENEIRA SUÁREZ 2001) o la investigación-acción participativa (HARRISON 2001; SILLITOE, BICKER Y POTTIER 2002; GABARRÓN Y LANDA 1994). Una investigación como la glosada aquí permite, primero, conocer el contexto social y cultural actual de las comunidades nativas que viven en la Amazonía ecuatoriana. Segundo, identificar situaciones de desestructuración social y cultural en las comunidades amazónicas Tercero, explicar qué procesos han generado la desestructuración. Cuarto, describir los proyectos de desarrollo comunitario participativo, junto con otras estrategias que también se emplean para corregir los efectos de la descomposición del tejido social tradicional de la Amazonía. Quinto, reflexionar sobre los argumentos y persuasiones que los grupos sociales utilizan en el debate del desarrollo comunitario participativo. Y sexto, proporcionar información significativa a los miembros de las comunidades indígenas de la región amazónica de Ecuador acerca de las circunstancias socioculturales y económicas que concurren en su hábitat, la nación ecuatoriana y la sociedad internacional.47 VI Finalmente, quiero subrayar que la propuesta de creación de una unidad o departamento de antropología aplicada al desarrollo en la Estación Biológica Pindo-Mirador de la Universidad Tecnológica Equinoccial tiene un interés científico y práctico. La sociedad amazónica ecuatoriana está inmersa en un proceso de cambio sociocultural rápido, y las iniciativas antropológicas que he descrito El proyecto se presentó para realizarlo en dos años. Contaba con dos investigadores de la EUTS, Kepa Fdez. de Larrinoa y Elena Peciña, que planteaban el estudio de fuentes bibliográficas y varias estancias de campo en la Amazonía, siguiendo el cronograma de trabajo siguiente: legislación internacional sobre los derechos humanos y grupos indígenas (revisión bibliográfica); dimensión antropológico-cultural de los derechos humanos en el contexto de las comunidades nativas (revisión bibliográfica); derechos humanos y grupos nativos en Latinoamérica (revisión bibliográfica); movimiento indígena, derechos humanos y estado nacional en Ecuador (revisión bibliográfica); proyectos de desarrollo participativo y grupos nativos en la Amazonía ecuatoriana (revisión bibliográfica); recursos naturales, pueblos indígenas, medio ambiente, desarrollo humano y pluralismo legal en la Amazonía ecuatoriana (revisión bibliográfica); formulación del marco teórico y guión de trabajo a desarrollar en la Amazonía ecuatoriana; recopilación in situ de testimonios orales, audiovisuales y escritos ; clasificación y ordenación de las notas de campo; redacción de los resultados provisionales de la investigación; y redacción de la memoria final .
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aquí incitan a la redacción de etnografías que detallan ese cambio. Igualmente, fortalecen una línea de investigación en torno a la antropología del desarrollo, los derechos humanos y el pluralismo legal en contextos indígenas poscoloniales y globalizantes, particularmente en las sociedades de cazadores y recolectores (INGOLD, RICHES y WOODBURN eds.1988; LEE y DALY eds.1999; SCHWEITZE, BIESELE y HITCHCOCK eds. 2000; BRYSK 1994, 2000; KALDOR 2005). Además, se integran en un quehacer universitario de fuerza creciente dentro de la antropología sociocultural, y valioso en las Escuelas de Trabajo Social, que es la antropología aplicada. Razón por la que interesa potenciar la Estación Biológica Pindo-Mirador como plataforma desde donde trabajar a partir de una de las últimas propuestas metodológicas del trabajo social comunitario. Me refiero a la investigación-acción. En conclusión, las páginas precedentes enumeran investigaciones que han sido diseñadas con el fin de reunir conocimientos sobre las sociedades indígenas que permitan mejorar los proyectos de desarrollo. A su vez, contribuyen a explicar la cultura de origen de un sector de la población ecuatoriana, que hoy reside en el País Vasco y otros lugares del sur de Europa donde adquiere la condición de trabajador o trabajadora emigrante. Consecuentemente, la Estación BiológicaPindo-Mirador y sus trabajos de antropología aplicada pueden beneficiar a las oficinas gubernamentales y ONGs que impulsan programas de inserción social para esos emigrantes ecuatorianos en Europa. Esto es, las investigaciones de antropología aplicada de la Estación Biológica Pindo-Mirador pueden ayudar a articular propuestas de multiculturalidad e integración positiva de las culturas de los grupos minoritarios en la sociedad general, tanto en su país o región de origen como en el de destino. Aquí he expuesto varias actividades conducentes a instaurar en la UPV-EHU una línea de investigación antropológica en desarrollo cultural y comunitario de las culturas indígenas, que disponga de una infraestructura in situ, y que, además, sea parte de una red internacional de centros universitarios y de investigación. Asimismo, he explicado la pertinencia de disponer en la Estación Biológica PindoMirador de un Observatorio de Antropología Aplicada al Desarrollo, al que en el título de este artículo he denominado ‘imaginado’. Éste es un término que utilizo con ambivalencia, puesto que quiero invocar dos sentidos divergentes. Está el que Julio Caro Baroja adopta al prologar la obra Museos imaginados (CARO BAROJA 1989), donde el antropólogo repasa su experiencia en el campo de la museografía y contempla cómo se malograron los proyectos de museo etnográfico que le pidieron que diseñara. No esconde el sinsabor de que nunca dejaran de ser proyecto. Tampoco, de que anexos con grabados, dibujos y otras fuentes de documentación etnográfica se extraviaran en las oficinas de las
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instituciones promotoras. Cierto es que en este lugar la expresión ‘proyecto imaginado’ equivale a ‘proyecto frustrado’, ‘proyecto fallado’. Enfrente está la invocación del profesor Benedict Anderson, quien en su obra Comunidades imaginadas explica las raíces culturales de las proposiciones políticas, en particular del nacionalismo. Argumenta que una nación es una comunidad política imaginada como inherentemente limitada y soberana. De ahí que se le aplique el calificativo de invención, a entender como sinónimo de creación e imaginación, que no hay que confundir con falsedad y fabricación. Anderson afirma que “las comunidades no deben distinguirse por su falsedad o legitimidad, sino por el estilo como son imaginadas” (ANDERSON 1983: 24). Evidentemente, ‘proyecto imaginado’ se ajusta aquí a ‘imagen mental compartida’. Partiendo de que existe un sitio de nombre Estación Biológica Pindo-Mirador, consta que mi mente ha imaginado una unidad, limitada y soberana, de investigadores formados en antropología sociocultural.
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CHAMANISMO Y TRABAJO SOCIAL EN EL ESPACIO DE LA MUERTE Las categorías ‘indio’ ‘nativo’ y ‘aborigen’ han surgido en contextos de colonialidad, configurando regiones de muerte, regiones en continuo estado de sitio y emergencia, regiones en que las miembros de las comunidades indígenas ya no comparten un mismo sistema de creencias.
1. CHAMANISMO: ANTROPOLOGÍA APLICADA, TRABAJO SOCIAL Y DESARROLLO COMUNITARIO EN EL ESPACIO DE LA MUERTE Enseño antropología sociocultural en Escuelas de Trabajo Social desde 1995. Primero fue en la Universidad del País Vasco y ahora en la Universidad Pública de Navarra. Consciente de que los vocablos mediar, participar, actuar e intervenir son el asiento del trabajo social, mis clases giran alrededor de uno de los ejes más prácticos de la disciplina antropológica: la antropología aplicada (Guerrero ed. 1997; Bartoli 2002; Pink ed. 2006). De la antropología aplicada conocemos su preocupación inicial por el ‘buen gobierno’ y administración de los países y poblaciones coloniales. Recordemos que la antropología surgió en el siglo XIX vis à vis una ecuación ideológicamente potente; a saber, la equiparación entre saber técnico, civilización, riqueza material, progreso, evolución y Estado-nación. Esta conjunción conceptual vino a legitimar la conquista de lo natural y primitivo por parte del mundo occidental civilizado. Alrededor de las nociones de progreso y evolución se gestó, así, un credo que justificó el proceso de expansión colonial característico del siglo XIX (Guerrero 1997: 7-8). No extraña, pues, que la antropología británica naciera asida al poder colonial, siendo su “objetivo principal la producción de conocimiento útil para la gerencia de las colonias” (Bartoli 2002: 22-23), actividad política que recibió el apelativo de ‘gobierno indirecto’. En los Estados Unidos la antropología se desarrolló en términos de indianology, término que nos remite al hecho de que cuando las primeras instituciones académicas en Norte América, The Smithsonian Institution y The Bureau of American Anthropology, prorrumpían allí en siglo XIX, el gobierno avivaba el expansionismo colonial interno a costa de las poblaciones nativas del lugar (Adams 1998). Con el paso del tiempo la antropología aplicada ya no es –únicamente- un apéndice de la administración metropolitana de las colonias. Esto es, no es un mecanismo gubernamental de control de los pueblos y las culturas periféricas, sino una disciplina que se dedica a la solución de problemas prácticos, vinculados con las relaciones humanas en el campo de los negocios, de la administración política, la psiquiatría, el trabajo social, y cualquier otro campo en el cual las relaciones 60
humanas desarrollan un papel fundamental (Bartoli 2002: 33; el énfasis dado arriba al trabajo social es mío). Efectivamente, trabajo social y antropología son campos de acción sociocultural que se entrecruzan. En mi propuesta curricular universitaria apelo a la armonización de dos nociones: ‘comunidad’ (Cole 1977; Cohen 1985; Kupper ed. 1992; Wright 1992, Dominelli ed. 2007); y ‘desarrollo’ (Rahnema ed. 1977; Hobart ed. 1993; Escobar 1995). Como antropólogo las he analizado en el contexto de la Europa rural (Fernández de Larrinoa ed. 1996, 1998, 2000a, 2000b, 2003, 2007), y he acometido estudios etnográficos de campo en pueblos campesinos vascos de ambos lados del Pirineo (Fernández de Larrinoa 1996,1998, 2000a, 2000b, 2006, 2007, 2009). También he analizado el binomio comunidad/desarrollo en el marco cultural de las sociedades indígenas, centrándome en las poblaciones de la región ártica (Fernández de Larrinoa 2000a, 2002) y amazónica ecuatoriana (Fernández de Larrinoa 2004, 2006). Mi investigación etnográfica y clases de antropología se orientan hacia el campo del ‘desarrollo sociocomunitario’ (Abatena 1995), asunto en que confluyen el trabajo social (Payne 1991; Taylor y Roberts eds. 1985), la educación social (Giroux 1997, 2001), la animación sociocultural (Sánchez coord. 2003), y la antropología aplicada (McDonald ed. 2002). Mi investigación última, como digo, se centra en tres campos de indagación, que son los estudios antropológicos de comunidad, de antropología aplicada al desarrollo, y de trabajo social sociocomunitario. Y cuando llevo al aula datos al respecto, estos están inspirados en ejemplos que derivan de mi experiencia de campo, que acompaño con la de otros investigadores conocedores de la vida rural europea [como, por ejemplo, Hernández (1989); Tabares y Hernández (1993); ValcárcelResalt ed. (1997); Pérez del Olmo (1999)], e indígena [Diixon y Scheurell eds. (1995); Gray et al. (2008)]. Mi planteamiento temático es crítico, centrado en el análisis de la acción social (Kothari ed. 1999) y el desarrollo cultural (Verhelst y Tyndale eds. 2002). Argumento que los proyectos de desarrollo comunitario deben ser colaborativos y participativos (Harrison 2001; Saugestad 2001; Sillitoe et al. 2002). También subrayo que deben sustentarse en la investigación/acción (McTaggart ed. 1997) y estar orientados al fortalecimiento de las comunidades locales (Craig y Mayo eds. 1995). Las categorías ‘indio’, ‘nativo’ y ‘aborigen’ se asientan en situaciones de colonialidad. Sin embargo, el trabajo social emerge en procesos de modernización. Significativamente, cuando analizamos la praxis colonial vis à vis la retórica de la modernidad descubrimos que indio, nativo y aborigen son categorías surgidas en situaciones de dominación política, económica y cultural, situaciones en que las metrópolis dominantes proyectan sobre las poblaciones locales criterios de clasificación étnico-raciales, objetivando su humanidad, congelando su historicidad y anulando su subjetividad. Un efecto de la colonialidad es que eso que denominamos ‘identidad indígena’ es una identidad
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subalterna. De ahí la importancia de teorizar sobre las propuestas y experiencias de intervención/acción orientadas a la descolonización del pensamiento y las prácticas socioculturales (Wolf 1987, Bonfil 1987, Ashcroft et al.eds. 1995, Quijano 2000, Mignolo 2007, Mezzadra ed. 2008). De acuerdo con lo anterior, un trabajador o trabajadora social en una comunidad nativa no debería ignorar lo que el antropólogo australiano Michael Taussig ha calificado como cultura del terror y espacio de la muerte: The creation of colonial reality that occurred in the New World will remain a subject of immense curiosity and study –the New World where the Indian and African irracionales became compliant to the reason of a small number of white Christians. Whatever the conclusions we draw about how that hegemony was so speedly effected, we would be unwise to overlook the role of terror. And by this I mean us to think through- terror, which as well as being a physiological state is also a social one whose special features allow it to serve as the mediator par excellence of colonial hegemony: the space of death where the Indian, African, and white gave birth to a New World. This space of death has a long and reach culture. It is where the social imagination has populated its metamorphizing images of evil and the underworld: in the Western tradition Homer, Virgil, the Bible, Dante, Hieronumus Bosch, the Inquisition, Rimbaud, Conrad’s heart of darkness; in the northwest Amazonian tradition, zones of visions, communication between terrestrial and supernatural beings, putrefaction, death, rebirth, and genesis, perhaps in the rivers and lands of maternal milk bathed eternally in the subtle green light of coca leaves. With the European conquest and colonization, these spaces of death blend into a common pool of key signifiers binding the transforming culture of conquerer with that of the conquered. But the signifiers are strategically out of joint with what they signify (Taussig 1987: 5). 2. CHAMANISMO: TRABAJO SOCIAL EN COMUNIDADES NATIVAS Que el trabajo social se internacionaliza y globaliza es un hecho evidente: desde los barrios de las ciudades se ha desplazado a los pueblos rurales de Europa; ha viajado hasta los países del Sur; y ahora penetra en las comunidades indígenas. De suyo, el trabajo social es una profesión de raíces urbanas, preocupada por los efectos negativos de la Revolución Industrial en la sociedad y los individuos, esto es, interesada en la resolución de los desajustes psicológicos y socioestructurales que el salto de la sociedad tradicional a la modernidad ha causado en algunos individuos, familias y grupos humanos. Siendo el trabajo social una consecuencia de la historia social europea más inmediata, surge la duda de hasta qué punto los ingredientes europeos del trabajo social son un lastre o una prestación positiva en situaciones
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donde la intervención social va dirigida a solucionar problemas individuales y sociales de carácter indígena. Un libro en que sus autores reflexionan sobre lo anterior es el de Mel Gray, John Coates y Michael Yellow Bird (2008), quienes se preguntan cuánto de cierto hay en la afirmación de que el trabajo social es una invención occidental asida a varias características de los Estados-nación, como son, entre otras, la idea de modernidad e individualismo, una economía productivo-industrial y las formaciones políticas demócrata-cristianas y social-demócratas. Igualmente, explican que la internacionalización académica del trabajo social y la globalización de su práctica durante los últimos años son efecto de la modernidad tardía, esto es, del tardocapitalismo económico. Dicho de otro modo, la expansión económica mundial viene acompañada de otra expansión, la del trabajo social. Pero ocurre que la internacionalización del trabajo social y su implantación en países del Sur acarrean un peligro, el del imperialismo o colonización profesional. Y es que, al igual que otras profesiones modernas occidentales, el trabajo social se ha incorporado al memorandum de la globalización, y en su empeño ha adoptado una posición aglutinante y universalizante de la vida social, una que favorece intervenciones sociales similares en situaciones y contextos culturales disímiles. Contra este tipo de intervención, Mel Gray, John Coates y Michael Yellow Bird exhortan a que el trabajo social en comunidades indígenas sea consistente con el tipo de sociedad y cultura del lugar. En otras palabras, el conocimiento antropológico de las sociedades y culturas locales es condición previa a la intervención social. Los antropólogos insisten en que la práctica del trabajo social en comunidades indígenas debe estar afianzada en el concepto de cultura local, lo que quiere decir que la contribución de la antropología al trabajo social radica en el estudio de las culturas y sociedades locales dentro de un marco de investigación/acción e intervención participativa. Ahora bien, las comunidades indígenas actuales son el resultado de un largo proceso de colonización y opresión social, política, económica y cultural. La historia de los pueblos indígenas es una historia cargada de violencia, puesto que es la historia del despojo de sus tierras, cultura, dignidad y humanidad (Ferro dir. 2005). Por ello el trabajo social en comunidades indígenas se vincula a la defensa de los derechos humanos y la participación activa en procesos locales de descolonización y de reapropiación cultural, social, política y económica (Delaney et al. 1999). Junto con el anterior, otro hecho a tener en cuenta cuando se ejecuta trabajo social en comunidades indígenas es la existencia en su seno de regímenes tradicionales y locales de ayuda y fortalecimiento individual y colectivo. Al igual que tampoco debe olvidarse que la enfermedad y los procesos de convalecencia y curación son modos de expresión cultural particularmente significativos donde estos ocurren (Morrissette et al. 1993; Hart 2008). Y un asunto altamente significativo es que lo que en trabajo social se denomina ‘prestación social’ resulta que en las comunidades nativas y aborígenes
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normalmente consiste en un régimen sociocultural asociado a la espiritualidad indígena (Coates et al 2007), donde el animismo y la práctica chamánica juegan un papel relevante. El chamán media entre el mundo de los espíritus y el mundo de los seres vivos asegurando el equilibrio individual y el bienestar colectivo del grupo humano al que sirve: Shamans are both magicians and healers –curative artists- who like Western psychotherapists and physicians, ‘work with the malleable texture of perception’ [Abram 1997: 6]. But this is not their central role in the community nor do they position themselves at the heart of the village but on its periphery, at its edge, where they mediate ‘between the human community and the larger community of beings upon which the village depends for its nourishment and sustenance’ [Abram 1997: 6] (Gray, Coates y Bird 2008: 54). Examinándola comparativa y transculturalmente, se advierte que la ritualidad chamánica está directamente vinculada a procesos sanatorios y curativos en que la participación de los miembros de la comunidad juega un papel enormemente significativo. Y es que entre las singularidades que caracterizan a la práctica chamánica está su función comunitario-terapeútica. Como Jane Monnig Atkinson ha explicado con elocuencia en su análisis de las ceremonias mabolong en Indonesia, la enfermedad no es sino una excusa para la práctica chamánica: predecir el infortunio o el bienestar social colectivo, celebrar casamientos y funerales, organizar festivales agrícolas o festejos grupales conlleva la presencia del chamán y su poder transformativo y comunicativo. Dicho de otro modo, los rituales chamánicos son eventos propicios para reuniones colectivas de carácter comunitario. Es así que, de situarnos dentro del campo durkheimiano de la sociología, diríamos que en el chamanismo convergen lo espiritual y lo políticocomunitario: de un lado concurre una cosmovisión animista y mágica del cosmos; de otro, las relaciones de autoridad y dependencia y pertenencia social. En este sentido, los rituales chamánicos operan doblemente: crean órdenes socioculturales que cosifican y mistifican la realidad circundante de acuerdo a un marco de cognición cósmico; y al mismo tiempo son instrumentos de organización e integración política local (Atkinson 1989). El chamanismo ha sido tema capital en los estudios de antropología, al tiempo que es de especial interés para el antropólogo involucrado en el campo de la acción cultural y la intervención social en comunidades nativas, y es que el chamanismo está emparejado a nociones locales de infortunio y bienestar social, personal y comunitario. Éste es un tema que abordo en el aula con los estudiantes de trabajo social a tenor de lo narrado en dos películas documentales de finales de los años 1980. Una es Los hijos de Gengis Khan donde se glosan varios cambios radicales acaecidos en Mongolia durante el siglo XX, como la creación en 1924 de la República Popular Mongola, que operó a modo de apéndice de la URSS. Las autoridades
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comunistas de Mongolia incentivaron la erradicación del nomadismo de las comunidades nativas para lo que potenciaron la agricultura e industrias colectivistas. El resultado fue que muchos grupos nómadas dejaron el modo tradicional y se fueron a vivir en las ciudades trabajando en la minería e industria pesada. Tras el colapso de la URSS en 1989, Mongolia abrió las puertas a la libertad de culto, la economía de mercado y la propiedad privada. En 1991 se privatizaron los rebaños de las estepas mongolas y, aunque del total de la población mongola actual un 40% mantiene su actividad nómada, las libertades contemporáneas y la apertura del país al exterior han traído consigo una revitalización de la herencia cultural del pasado, particularmente centrada en la figura histórica de Gengis Khan, la vuelta a las prácticas del chamanismo y el budismo lama. El segundo documental se titula Los chamanes de Mongolia, está dirigida por Friedhelm Brückner, y versa sobre el chamanismo entre las gentes Xoyota. La filmación recoge varias modalidades del quehacer y pensar chamánico, como las actividades adivinatorias que generalmente se realizan con homoplatos de animales. Otra muestra es la celebración del Espíritu de la Montaña Sagrada. El chamán celebrante es una mujer y en el ritual, nocturno, participa toda la comunidad, lo que viene acaeciendo en otoño de cada año, desde 1829, en honor al espíritu de un chamán del clan, muerto aquel año y desde entonces considerado el protector de la comunidad. Grosso modo la ceremonia comienza con la purificación del lugar y los participantes, protegiéndolos así de los malos espíritus. Sigue una comida comunitaria donde se refuerza la identidad del clan y se reproduce el sentido de continuidad grupal. Finalmente, la mujer chamán comunica el mensaje que los espíritus trasladan a los asistentes: la comunidad no tiene nada que temer, las cosechas serán buenas, las familias aumentarán y los animales también; pero señala que hay un miembro de la comunidad culpable de un mal del que debe redimirse. El documental de Friedhelm Brückner documenta otro ritual en que una mujer chamán de 67 años realiza una ceremonia el octavo día de la última noche invernal. Tras seis horas de trance comunica a los presentes el mensaje de los espíritus: será un buen año para el clan; todos sus miembros se sentirán bien. Los dos documentales muestran con elocuencia varios aspectos centrales del chamanismo, a saber: la relación y lucha entre el caos y la armonía metafísica y humana; la tarea del chamán en tanto que apaciguador de los espíritus, propiciando que lleguen las lluvias en el momento oportuno, que los enfermos sanen y que los espíritus malignos se alejen. Lo que en definitiva no es sino asegurar el bienestar de la comunidad. Como en Mongolia, el chamanismo de la región amazónica colombiano-ecuatoriana consiste, según E. Jean Langdon ha manifestado, en velar por el bienestar de la comunidad y evitar su infortunio, para lo que el chamán asume roles religiosos y políticos: Los aportes históricos, que datan desde mediados del siglo XIX hasta mediados del siglo XX, indican que el shamán era un líder religioso y político y que lo llamaban con el término
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quechua cacique-curara, que implica una autoridad civil y religiosa. Cada comunidad consistía de varias familias que representaban diversos linajes y se alineaban con un chamán líder. A pesar de que varios hombres viejos en cualquier comunidad poseían el conocimiento chamánico, el que era escogido como líder era considerado como el más poderoso en cuanto a habilidades sobrenaturales. El aumento del poder chamánico era la ruta legítima para el status y poder de la comunidad. Dentro de su rol religioso, el chamán servía como protector y proveedor de la comunidad. Él dirigía los rituales comunales usando el alucinógeno yagé (Banisteriopsis sp.). Los rituales se desarrollaban con regularidad para beneficio de la comunidad. El shamán se ponía en contacto con los espíritus para asegurar los bienes de la cacería y la pesca, cambiar el clima para el cultivo, prevenir desgracias tales como enfermedades, y para curar enfermedades graves que se resistían al tratamiento normal. No solo que los shamanes empleaban los poderes sobrenaturales para obtener beneficios, sino que también protegían a la comunidad de los ataques de hechicería que venían de otras comunidades (Langdon 1991: 165). 3. CHAMANISMO: NOTAS DE CAMPO EN LA AMAZONIA ECUATORIANA48 Como etnógrafo de las sociedades y culturas indígenas amazónicas contemporáneas de Ecuador he sido partícipe de varias situaciones centradas en asuntos de chamanismo. Una ocurrió durante mi primera estancia de campo en Puyo, Pastaza, en Diciembre de 2002 cuando a la sazón visité una comunidad shuar. Quería conocer una escuela infantil bilingüe financiada con el apoyo de una ONG vasca de Vitoria y el esfuerzo voluntario de un grupo de estudiantes de la Escuela de Magisterio de la Universidad del País Vasco. Luis K. dirigente de la comunidad shuar donde la escuela se ubicaba, me invitó a conocer in situ los detalles del proyecto. Luego de comer en su casa, sita cerca de la escuela, me mostró su chacra, el huerto familiar. Entre las plantas que me dio a conocer había una que, según explicó, se utilizaba cuando los padres consideraban necesario reconducir la conducta de un hijo turbulento o díscolo. Con la planta preparaban una bebida cuya ingesta introducía al hijo en el mundo de los sueños y allí padre e hijo dialogaban. Me dijo que siendo muchacho él mismo la había tomado con su padre, del mismo modo que ahora, como padre, se la dado a tomar a su hijo en alguna ocasión. Otra sucedió en Agosto de 2003. Entonces investigaba sobre el terreno acerca de la noción ‘turismo comunitario’. Con tal fin entre Julio y Agosto de 2003 realicé una estancia de campo en Ecuador de cuatro semanas de duración, que repartí entre Quito, Puyo y otras localidades menores de Pastaza. Un apartado de la investigación 48
Salvo los profesores de la Universidad Tecnológico Equinoccial de Quito, guardo el anonimato de las personas nombradas en esta sección. 66
consistió en etnografiar experiencias concretas de turismo comunitario en la Amazonia ecuatoriana, por lo que del 9 al 12 de Agosto residí con la familia de Oswaldo V. en Cotococha, un pequeño poblado quichua de unas pocas familias que gestionaban, apoyados por una agencia de cooperación alemana, un proyecto de ecoturismo comunitario. De origen shuar, Oswaldo V. ejercía de guía de la selva. Además de shuar y castellano, hablaba quichua, pues ésta era la lengua de su mujer y parientes políticos con quienes residía en Cotococha. Limpiar el cuerpo y espíritu interior de los turistas que así lo deseen en una ceremonia empleando el humo de un cigarrillo y el follaje de un árbol específico formaba parte de las actividades turísticas organizadas para los visitantes. De otra índole es la experiencia que expongo a continuación. El 18 de Septiembre de 2004 acompañé a los investigadores de la Universidad Tecnológica Equinoccial [UTE] de Quito, Rubén Crespo y Miguel Ángel Ramos, y a sus respectivos ayudantes, Paul y Pedro, en una misión de trabajo en los alrededores de Rocafuerte y Tiputini, localidades amazónicas en la frontera de Ecuador con Perú. Se trataba de realizar un diagnóstico de necesidades, siguiendo la metodología denominada ‘marco lógico’, en varias comunidades indígenas de la zona. La investigación contaba con el auspicio de UDENOR, organismo institucional ecuatoriano encargado de diseñar y gestionar el Plan de Desarrollo de la Frontera Norte. Conversé diariamente con el ayudante de investigación del profesor Rubén Crespo, Paul, un joven arqueólogo quiteño con experiencia de campo adquirida al haber colaborado varios veranos con un grupo de investigadores franceses especializados en asentamientos arqueológicos amazónicos. Paul me habló de varias estancias suyas con un chamán cofán que residía, con su esposa (siona) y el grupo de parentesco de ésta, en el interior del área de Shushufindi. Finalizada la misión el 22 de Septiembre, el equipo de la UTE regresó a Quito. Paul y yo resolvimos diseñar una investigación in situ sobre el estado del chamismo en la región de Shushufindi, y convenimos en reunirnos en Quito para la elaboración de dicho proyecto que ejecutaríamos durante mi siguiente estancia en Ecuador. El 7 de Julio del año siguiente Paul y yo volvimos a reunirnos en la UTE y retomamos nuestra idea de estudiar el estado del chamanismo en el interior de la región de Shushufindi, particularmente en las comunidades del río Aguarico sitas en el sector San Pablo. Acordamos una hipótesis de trabajo inicial sencilla, a saber: Los chamanes del sector San Pablo no encuentran discípulos entre los suyos. Ello se debe a dos razones principales, que son: una población muy reducida, de alrededor de quinientas personas; y un proceso de aculturación juvenil, extremadamente acentuado en Shushufindi por la influencia de las compañías de petróleo y una amalgama de economías locales sumergidas vinculadas a negocios ilegales. Ante la falta de aprendices dentro de la comunidad nativa, los chamanes de la zona han decidido enseñar sus conocimientos a personas no
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indias pero interesadas en aprender, evitando así la pérdida de tales conocimientos (extracto recogido de Fernández de Larrinoa 2005, documento de trabajo personal). Establecimos la hipótesis en base a los datos siguientes: el chamán cofán conocido de Paul se trasladaba frecuentemente a Perú y Colombia donde su servicio como chamán era requerido y estimado. Además, este chamán había sugerido a Paul que se quedara en la comunidad siona para aprender de él sus conocimientos. Por otro lado, Paul atestiguaba que dos chamanes sionas de sendas comunidades vecinas habían aceptado a dos norteamericanos como aprendices de chamán. Fijamos un período de dos semanas de trabajo de campo para comprobar la hipótesis, valorar los hallazgos etnográficos, y formular a continuación una segunda hipótesis de trabajo, o seguir trabajando con la primera en caso de que los testimonios etnográficos verificasen su congruencia. En esa reunión decidimos comenzar el trabajo de campo en la última semana de Julio, esto es, al cabo de un par de semanas. Entretanto, Paul se encargaría de anunciar al chamán cofán nuestra visita, recabar permiso para entrevistarle y residir en la comunidad. En este tiempo él organizaría la logística, y yo me desplazaría a Lago Agrio, Sucumbíos, desde donde indagaría cuanto pudiera sobre el chamanismo cofán, aunque dedicándome a mi tarea central en la Amazonia ecuatoriana en aquellos años (2004-2006): poner en marcha una emisión radiofónica indígena en lengua cofán, autónoma dentro de la programación que Radio Sucumbíos dedica diariamente al mundo indígena. Me ocupé de esto último entre el 14 y el 21 de Julio. Después, me trasladé a Coca. A dos horas en coche desde Lago Agrio, Coca es la capital de Orellana, provincia amazónica vecina de Sucumbíos. Al llegar contacté con Claudia D., cooperante suiza vinculada a la misión capuchina del Vicariato Apostólico de Coca quien atendía y coordinaba las actividades de la misión con las comunidades siona y secoya del río Aguarico. Me explicó que en los últimos días circulaban chismes de muertes por hechicería en las comunidades siona, incluyendo la muerte de un acreditado chamán a la orilla de un río. Y había sido invitada a una reunión en la sede de la asociación siona en Shushufindi el domingo 24 de Julio, convocada precisamente para tratar el reciente arrebato de muertes violentas. Se esperaba la asistencia de los representantes civiles de las comunidades siona, e incluso los chamanes, según me dijo. Claudia había aceptado asistir a la reunión. Seguido visitaría algunos asentamientos siona del Aguarico. Transportaría medicinas para los botiquines de los promotores de salud comunitarios e informaría en las comunidades indígenas de la organización de un curso de capacitación en salud (formación de promotores de salud indígenas) y la apertura en Septiembre de la Escuela Indígena
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Plurilingüe Abya Yala de la misión carmelita española en Lago Agrio. Solicité poder acompañarla en su viaje, a lo que accedió. Entretanto, contacté con Paul quien me comunicó que el chamán cofán conocido suyo y punto de arranque de nuestra investigación había fallecido en un accidente cuando pescaba. Resolví indagar si el chamán cofán muerto accidentalmente mientras pescaba (según el relato quiteño de Paul) y el chamán siona muerto a causa de brujería causada por otro chamán (según el relato amazónico de Claudia) eran dos personas o la misma. Resultó ser la misma persona. El domingo 24 me encontré con Claudia D. en el comedor central de la misión capuchina donde compartimos el desayuno con María A., misionera española responsable de la casa del obispo. Al conocer el motivo y circunstancias del viaje -la muerte de un chamán en una comunidad siona- María desaconsejó nuestra salida y propuso cancelar el viaje a las comunidades siona del interior y aguardar a que el ambiente se apaciguase. De sus palabras pendía el recuerdo de otra cadena de muertes trágicas, acaecida en la selva pocos años atrás, y que sesgó la vida de varios Woarani, el obispo y una religiosa de la misión capuchina (Cabodevilla et al. 2004). Sin embargo, Claudia argumentó que ya había dado su palabra de acudir a dicha reunión. Con todo, María recomendó mucha prudencia, pues dijo no confiar en el estado emocional de una comunidad con una sombra de muertes violentas sobre ella, menos aún cuando entre los fallecidos hay un reconocido chamán, el culpable de las muertes permanece en el anonimato y los chismes y murmuraciones sobre la autoría abundan. Llegamos a Shushufindi en un viejo pick-up de la misión. Antes de entrar en la localidad Claudia tuvo que mostrar su documentación en un control policial. Después estacionó la camioneta enfrente de una bollería invitándome a que esperara allí hasta su regreso (de la reunión en la sede de la asociación siona). Cuando volvemos a encontrarnos me explica que, según han hablado esa mañana, no hay peligro en penetrar en la selva para saludar a las comunidades siona del interior del Aguarico y desempeñar las actividades que la misión capuchina mantiene con ellas rutinariamente. Me dice que los siona están muy preocupados por la violencia que sacude a sus comunidades, que consideran inoportuna y perjudicial para la sobrevivencia del grupo siona, muy menguado, y repleto de problemas de origen externo, de por sí extremadamente difíciles de afrontar. Los siona son conscientes de que emprender una guerra interna, diezmándose entre sí, sería de una insensatez suprema. Subimos al pick-up rumbo a Oranhuaya. Allí he conocido a Pedro, maestro quichua, a su esposa siona e hijos. Claudia informa a Pedro de la inauguración de la Escuela Abya Yala, un colegio plurilingüe en régimen de semi-internado regentado por la misión carmelita de Lago Agrio. Le invita a difundir la noticia y sondear la disposición de las familias siona locales a enviar algún hijo o hija al nuevo colegio. También he conocido a José y Teresa a quienes Claudia les informa de un curso de promoción de salud este verano. Y después a
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Cesáreo, promotor de salud de la comunidad y hermano de un conocido chamán siona. Cesáreo se compromete a buscarnos una canoa con la que viajar a otras comunidades a la mañana siguiente. Cenamos en casa de Pedro y Claudia le pregunta por las muertes de los últimos días y la actividad chamánica en el lugar. Dos de los muertos por hechicería están emparentados con esta casa, y uno ha muerto en la casa vecina, ahora abandonada en señal de duelo. Pedro dice que en los alrededores hay señales del tigre, al que vienen oyendo las últimas semanas periódicamente. Pernoctamos en la casa recién deshabitada en cuya entrada han colocado una lámpara de queroseno, su llama permanece encendida hasta el amanecer. La mañana siguiente Cesáreo comunica que no hay canoa. Recorrimos varios kilómetros hasta llegar a Poza Honda, pero tampoco aquí hay canoas disponibles. Volvemos a Oranhuaya. Visto que no es posible visitar al resto de comunidades incluidas en el plan de viaje, Claudia decide regresar a Coca, no sin antes darle a Cesáreo instrucciones respecto al asunto sanitario del que se ocupa. Transcurridos dos kilómetros de la pista entre Oranhuaya a Shushufindi, Claudia deja el pick-up en un cruce y nos adentramos en la selva con el fin de saludar a una familia siona a cuya casa se accede caminando unos treinta minutos desde este cruce. Somos bien recibidos. Nos ofrecen agua de plátano. Claudia pregunta por la guerra de chamanes y las últimas muertes, pero los presentes hacen caso omiso. Compramos varias artesanías de las muchas que nos ofrecen y volvemos a Coca donde trato con alcohol las abundantes picaduras de mosquito que infestan mi cuerpo. Tras ponerme en contacto con Paul suspendemos nuestra investigación pues se nos ha evidenciado que nuestro anfitrión e informante principal ha fallecido de muerte violenta y provocada, lo que nos colocaba ante una nueva línea de investigación, peligrosa de acometer sobre el terreno en aquel momento. 4. CHAMANISMO Y TRABAJO SOCIAL EN SITUACIÓN PERMANENTE DE ESTADO DE SITIO En otro lugar he detallado el proceso que acompaña a mi formación académica y de investigador (Fernández de Larrinoa 2009b), en la que destaca una manifiesta inclinación hacia el estudio de la cultura desde las dimensiones performativa y político-económica. En línea con este trasfondo, propongo cerrar este artículo cruzando el relato anterior con tres ideas asociadas a sendas obras sobre el chamanismo en las comunidades siona y cofán de la frontera entre Ecuador y Colombia: Taussig (1987), Langdon (1991), y Robinson (1996). En primer lugar, mi relato etnográfico se hace eco de la reedición actual de las atrocidades de la época del caucho, que no fueron sino la continuación de otras muchas atrocidades anteriores, tan crueles e increíbles en su diseño y ejecución, que su propia autenticidad automáticamente las transmutó en relatos fantásticos (Taussig 1987: 33). Hoy Lago Agrio y Shushufindi son pequeños centros urbanos amazónicos. Se fundaron en los años 1970 con el boom del petróleo y la
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llegada de colonos desde el altiplano. En los años 1990 los colonos colombianos y ecuatorianos asentados en ellas han sufrido las consecuencias de varias olas de furor criminal y ataques mortales con los que se perpetúan en el tiempo los horrores, las torturas y las muertes excéntricas características de la jungla amazónica cuando la conquista, y muy en particular cuando el caucho (Casement 1912, Hardenburg 1912). Entonces y ahora las vidas amazónicas trepidan en un teatro de la crueldad cuya originalidad radica en escenificar, pública y masivamente, el espantoso castigo que inflige el capital contra todo aquel y aquello que impide su enraizamiento y ramificación. Entonces y ahora la Amazonia es un teatro mortal cuya función estelar se desarrolla tanto sobre el proscenio del espacio abierto, saqueado, del bosque (Taussig 1987: 44), como en el espesor retirado, a saquear, de los clanes ocultos (Cabodevilla 2008). La singularidad actual es que Lago Agrio y Shushufindi son hoy lugares clave dentro de un triángulo amazónico o triángulo ECUPECO (Ecuador-PerúColombia) (Romero, N., 1990), el cual se refiere a una zona específica en el sistema de producción de coca-cocaína (Páez, 1990). Sistema que se remite a un complejo económico que involucra al sistema financiero internacional y a mercados consumidores de Europa y EE.UU. […] Las puntas del triángulo corresponden a: Perú, básicamente especializado en la producción de hojas de coca y elaboración de pasta básica de cocaína, Colombia encargado de la refinación hasta obtener clorhidrato de cocaína y el Ecuador como entrada de precursores químicos necesarios para el procesamiento del alcaloide (Páez, 1990 y Romero, 1990). Entre otros productos: acetona, querosene, sosa cáustica, cemento, gasolina, ácido clorhídrico, etc. Armas, municiones y elementos de apoyo logístico en general son componentes importantes para mantener el sistema narcoproductivo. […] El ‘triángulo amazónico’ se mantiene en sus vértices relativos, la zona del Putumayo representa el baricentro, punto neurálgico del sistema económico regional de la narcoindustria para Colombia, Perú y Ecuador. En lo fundamental esta analogía geométrica permanece y su importancia está en aumento, condicionada por los procesos sociales y políticos asociados al narcotráfico, procesos políticos de los tres países, las estrategias unilaterales y multilaterales en el control del tráfico de narcóticos y la prioridad que los EE.UU. dan a la zona. […] La narcoindustria trasciende las fronteras nacionales de los países de la región andina, afectando y sirviéndose de los grupos humanos que allí se asientan, para lo cual se utilizan instrumentos de diversa índole (legítimos e ilegítimos), integrados al quehacer político, económico, cultural y religioso, de los contextos determinados. La producción y procesamiento de sustancias ilícitas confluye con otros procesos (guerrilla y
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contrainsurgencia), diseñando un intrincado panorama de problemas políticos (Uprimmy y Vargas, 1990). El resultado más evidente de este enfrentamiento es la radicalización de la violencia, creando una trama que de manera soterrada o de forma abierta aliena los derechos de una significativa población. […] El conflicto entre paramilitares (grupos de autodefensa campesina), Estado y guerrilla amenaza expandirse hacia el sur de Colombia: regiones con bajas condiciones sanitarias y de acceso a servicios. Y el Putumayo, específica y especialmente, sería uno de los objetivos estratégicos a ser ‘conquistados’ para detener a la guerrilla. Estrategias bélicas que afectarían al territorio ecuatoriano: Estado, fuerzas de seguridad y población. […] La violencia abarca 622 municipios, más de la mitad de los existentes en Colombia, con una capacidad de tecnología militar altamente especializada y sofisticada. En esta trama de conflicto es prioridad para el Ejército colombiano y para las autodefensas ‘reconquistar’ la zona del Putumayo, donde los guerrilleros han consolidado posiciones económicas y políticas (Violencia política, Revista Semana, edición nº 778, Bogotá, Abril, 1997). […] Las posibles soluciones e intervenciones en la zona superan los esfuerzos del solo diagnóstico, o la ejecución de políticas represivas y/policiales. En ambos lados de la frontera habitan campesinos e indígenas quienes mantienen, similitudes lingüísticas, relaciones familiares, de comercio, visiones regionales y culturales compartidas y están atrapados entre los fuegos cruzados de paramilitares, Estado y guerrilla. […] La zona […] se encuentra localizada: entre la ribera sur del río Putumayo y la ribera norte del río San Miguel, zona que está comprendida en el cantón Putumayo, junto a las áreas de interacción del noroccidente, cantón Nueva Loja [Lago Agrio] y el sur del municipio de Puerto Asís (Departamento del Putumayo) en el lado colombiano. Esta zona de la amazonía ecuatoriana y colombiana forma parte de la cuenca hidrográfica de los ríos Putumayo y San Miguel (Diagnóstico Regional, 1989). La ecología corresponde a la foresta húmeda tropical (ver Diagnóstico de la provincia del Napo: Tomo I, Tomo II, 1988). La población que se asienta en la zona son individuos indígenas y campesinos-colonos. En el caso de los campesinos no adscritos como indígenas son migrantes, quienes se asentaron activamente en la zona a lo largo de distintos momentos en el transcurso del siglo. En el caso de los indígenas las etnias presentes son sionas, cofanes y quichuas orientales. Los quichuas orientales en Colombia son identificados como inganos (Cuesta Zapata y Trujillo Montalvo 1999).
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Segundo, considero oportuno enlazar mi relato etnográfico con un estudio de la antropóloga Jean Langdon sobre el chamanismo entre los siona de Ecuador y Colombia. Su análisis se centra en los cambios de identidad sociocultural y política que, como consecuencia de los flujos de poblaciones que llegan del exterior, influyen en la vida de los siona y afectan a la figura del chamán. Parte de los documentos orales siona en los que, significativamente, abundan las narrativas protagonizadas por chamanes-héroe que combaten las injusticias y defienden a los siona de los forasteros y los peligros que éstos traen a las comunidades indígenas. Es así que leemos: las crueldades de los españoles, la resistencia nativa, las guerras intertribales, los hechos en las misiones y las epidemias que acabaron con las colonias. El tema principal que surge de los datos se refiere a cómo los chamanes defendían a los nativos de los forasteros con la hechicería. Los chamanes eran importantes en las guerras intergrupales, ellos realizaban la hechicería para finalizar la batalla. Las epidemias que diezmaban a los Siona se explicaban como consecuencia de las batallas de hechicería entre chamanes de las comunidades rivales y la inestabilidad de las misiones era atribuida a los poderes shamánicos (Langdon 1991: 167). […] Se puede concluir que al resistir el control español, los Siona avanzaron desde un conflicto abierto hasta los poderes sobrenaturales del shamán. Esto se apoya en las historias de los conflictos con otros grupos nativos. Las primeras narraciones contienen descripciones de combates armados combinados con la hechicería. Usando el modelo de Cohen sobre el proceso político, el shamán extendía su influencia y su control sobre la comunidad a través de los poderes sobrenaturales. El rol del shamán se extiende a expensas de los guerreros, jefes o caciques, y surge como el líder de la comunidad. Un aspecto de esta expansión del poder y de la autoridad incluye la incorporación de ciertas características y de las actividades del rol de los sacerdotes. Los Siona con frecuencia afirman que el shamán es para ellos lo que el sacerdote constituye para los blancos; es decir, el individuo nombrado por Dios para controlar y proteger a las personas. Se refieren al control religioso y secular que los sacerdotes ejercían sobre los indios […] El shamán surge como un contrincante adecuado frente a los esfuerzos del sacerdote en su afán por controlar a los Siona (Langdon 1991:170-171). En paralelo al análisis de las fuentes orales siona, Langdon ha tratado de reconstruir la organización política siona anterior a la conquista española, al igual que sus cambios desde entonces hasta
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ahora. Con tal fin ha realizado un estudio comparativo basado en las evidencias documentales acerca de los grupos amazónicos vecinos de los sionas mejor estudiados por los antropólogos. Un análisis históricocomparativo del chamanismo amazónico muestra un modelo ideal de organización política siona en el que destacan las relaciones de parentesco, los asentamientos en grandes casas, las guerras intertribales y cinco roles especializados de liderazgo: el cacique o curaca, el bailarín-cantor, el guerrero, el chamán y el sirviente. Las personas encarnantes de estos roles de liderazgo aseguraban una organización adecuada de las relaciones entre y dentro de las comunidades, los grupos tribales, clanes y caseríos. Uno más entre los cinco, pues, el chamán tenía asignada una función a cumplir en el terreno metafísico similar -pero separada- a la del guerrero en el plano político. El chamán siona era competente en la práctica de la hechicería y el contacto con los espíritus de los animales asegurando la caza y la provisión de alimentos para la comunidad, precisamente la competencia central en que, según los documentales nombrados más arriba, se asienta la práctica chamánica en Mongolia. Sin embargo, la distancia que originalmente separaba a las distintas tareas de liderazgo entre sí y a las personas que las acometían ha ido desapareciendo paulatinamente debido a cambios sociales y culturales llegados como consecuencia de causas diversas, entre otras: la descomposición de las agrupaciones humanas en grandes casas; la reformulación de las pautas de matrimonio; y el descenso marcado de la población. Jean Langdon repara en el hecho de que, a medida que la sociedad tradicional se disgrega, el espacio político local se reforma, con el resultado de que en el proceso la figura del chamán va sumando funciones de liderazgo anteriormente repartidas socialmente. En otras palabras, a medida que los distintos roles de autoridad local se van anulando, ocurre que el chamán se va adentrando en una situación en que puede hacer uso de sus conocimientos y poder para incrementar su autoridad personal e influir en ámbitos de la vida comunitaria anteriormente fuera de su incumbencia. Si bien es cierto que el poder individual del chamán ha ido incrementándose en respuesta a los cambios internos que producen las fuerzas sociales, políticas, culturales y económicas que llegan del exterior de las comunidades, también lo es el hecho de que los siona forman un colectivo indígena absolutamente dependiente de los designios que emanan de gente extranjera, culturalmente extraña, sobre todo desde la era del petróleo. El controladísimo ‘descontrol’ social, económico, político y cultural por parte de los Estados en la región amazónica acarrea la desaparición de los sistemas políticos nativos, la agonía de sus comunidades y la muerte de los chamanes: La muerte de los shamanes comenzó en 1920, cuando los sacerdotes buscaron destruir la influencia shamánica y cada vez más se disminuía el número de jóvenes Siona en la práctica, y entrenamiento del shamanismo […]
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Cuando murió el último shamán maestro de Putumayo en 1960, el sistema político religioso indígena se destruyó. […] Los Siona sintieron una gran pérdida, debido a que ninguno de los sobrevivientes tenían el poder suficiente para asumir el rol y para guiar a la comunidad a través de los rituales alucinógenos. Los mayores, a veces, se reunían para realizar el ritual yagé, pero las experiencias estaban llenas de espíritus peligrosos y malévolos. Los Siona, en particular los viejos, expresaban una gran desesperación y confusión en el mundo sin la guía del maestro-shamán. Buscaban a shamanes del Ecuador para sus propósitos, pero afirmaban que la comunidad sería diferente si existiera un shamán que los guiara. Ellos maldecían la cacería y la pesca escasas en la ausencia del shamán. Con frencuencia, cuando surgen peleas entre los jóvenes, o cuando se rompen las reglas tradicionales que gobiernan la relaciones sociales, la gente desacredita la autoridad del shamán para controlar a la gente de la comunidad. […] Cuando murió el último shamán, no existían individuos con una fuerte base de poder o con el entrenamiento shamánico suficiente para asumir el liderazgo. La comunidad ahora consiste de varias agrupaciones que se alinean de acuerdo a lazos de parentesco. Existen mucho chismes entre los grupos, así como también desconfianza y envidia. Ningún individuo posee el suficiente poder para unificar a la comunidad (Langdon 1991: 178-179). Esta cita invita a situar la cadena de muertes por hechicería mencionadas en la sección precedente dentro de una explosión guerrera entre chamanes, chamanes que han utilizado la hechicería, individual y privativamente, en detrimento del poder personal de cada uno del resto de chamanes, sus contrincantes en el camino hacia el liderazgo de la comunidad. Pudiera decirse que las muertes del Aguarico responderían a una pugna entre chamanes por alcanzar status, poder y legitimidad dentro de la comunidad siona. Como las comunidades sionas de Ecuador están desprovistas de líderes y autoridades manifiestas, puesto que ningún individuo destaca sobre los demás, ya sea por carecer de formación tradicional sólida como chamán, ya sea por no estar instruido intelectual, administrativa y políticamente en el sistema colonial gubernamental ecuatoriano, sucede que ningún chamán respeta el poder o la legitimidad del otro. Expresado con otras palabras, la creciente presencia del Estado ecuatoriano en las provincias amazónicas consiste en una ‘calculada ausencia’ institucional en la región. En la Amazonia el Estado promueve y da cobertura a las actividades económicas ligadas a los megaproyectos empresariales de las multinacionales extranjeras, pero se despreocupa de la educación, salud y bienestar de los habitantes históricos y recién llegados, de modo que el arbitraje de la convivencia social y la satisfacción de las necesidades de la población está en manos
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del buen o mal saber, o querer, de las empresas petroleras, la Iglesia misionera, las ONGDs y las agencias de cooperación internacional al desarrollo. Un efecto de la masiva afluencia de pobladores colonos en la Amazonia es la aculturación galopante y la extrema marginación de las comunidades indígenas cuya desatención y desamparo institucional por parte del Estado acarrea la proliferación de chamanes débiles (sin conocimientos y autoridad consistentes) rivalizando por dirigir comunidades culturales y políticas igualmente débiles (deshabilitadas y relegadas a su extinción por falta de confianza cultural entre sus miembros y ausencia de instituciones político-comunitarias fuertes, capaces de influir en la política regional y nacional). Concluyo con una tercera línea de indagación. Surge de la lectura del libro de Robinson (1996), un estudio del chamanismo cofán en Ecuador basado en una estancia de campo de siete meses entre 1968 y 1969. En esos años el chamanismo cofán se insertaba en una confluencia de relaciones entre el sistema de parentesco, las pautas de residencia y un conjunto de prácticas rituales encaminadas a la resolución de conflictos colectivos vis à vis una sociedad externa cada vez más influyente: Hoy, sin embargo, se puede encontrar una incipiente estratificación económica entre los Cofán y las etnias vecinas; ésta se basa en el grado de adaptabilidad de la familia nuclear al sistema mercantil de los /kokoma/s [colonos blancos]. Más aún, incluso con la involucración bastante marginal de algunos cofanes en el mercado regional, la sociedad cofán como un todo, sigue siendo una red de pequeños grupos, de /antia/ patrinileales que tienen lazos de matrimonio y que rara vez superan un centenar de personas, conducidas por un chamán que es el centro de la vida social y el árbitro de la actividad ritual (Robinson 1996: 13) Hoy en día los Cofán viven en casas al estilo /kokama/. Hace dos generaciones los Cofán vivían en construcciones grandes y ovaladas, con el piso de tierra, similares a las malocas amazónicas, allí vivían las familias extendidas de /antia/ (Robinson 1996: 39). Todo curaca maduro tiene el propósito de que su hijo primogénito le suceda en el cargo shamánico. De este modo en todas las comunidades cofanes los aprendices de shamán del /antia/ son sometidos al duro entrenamiento del /yagé/. Cuando los curacas no tienen hijos o los hijos disponibles no tienen vocación para curar, se recluta para la tarea a otros miembros solteros del /antia/. No hay /antia/ shamánicos; más bien, todo /antia/ posee un shamán que preside las ceremonias y que debe reclutar a un sucesor entre sus hijos o, no habiendo ninguno apropiado, de entre los hijos de su hermano. (Robinson 1996: 51-52). […] los grupos localizados de /antia/ forman el contexto de la conducta individual y de la acción shamánica. El patrón de fusión de los poblados y de migración de las familias se basa en
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las reglas de la actividad shamánica malévola existente entre los /antia/. Los shamanes de otros /antia/ son vistos como responsables de los eventos anómalos y de los trastornos en la salud y los hábitos de los /antia/ domésticos. De ahí que la enfermedad se atribuya a la maldad intencionada dirigida desde fuera de un grupo. Se define la enfermedad en términos sociales y la terapia se convierte en un acto político […](Robinson 1996: 52). La política de curación shamánica de los Cofán ya no es estrictamente una expresión de desconfianza mutua entre los /antia/. El atribuir enfermedades serias a la maldad de un curaca, no es explicación suficiente para las situaciones sociales estresantes en las cuales el individuo cofán puede hallarse actualmente. Los shamanes tampoco son terapeúticamente efectivos en su tratamiento de las enfermedades occidentales. Nuevas tensiones y contagios han sido introducidos por los recién llegados al territorio cofán. Los mismos curacas comentan en relación a este respecto. En consecuencia, para un número cada vez mayor de cofanes el shamanismo ya no es el sistema de control social, creencias y medicinas como fue alguna vez. Más bien las medicinas patentadas y los colonos vecinos proveen ahora remedios y contextos alternativos para resolver las ansiedades y conflictos personales (Robinson 1996: 53). Si bien antes, los curacas lograron adaptar las influencias culturales de sus pocos /kokoma/ afines a la época del caucho, el trastorno actual de la sociedad y la conducta tradicional de los Cofanes, amenaza con destruir el prestigio shamánico y la integridad de la curación ritual. Cuando los rituales del /yagé/ son menos frecuentes y se cuestiona o mal entiende su legitimidad social, los shamanes no pueden expresar su poder por medio de manifestaciones de competencia terapeútica (Robinson 1996: 54).
Según la descripción de Robinson, el chamanismo cofán de los años sesenta concuerda con el del grupo siona: acumulación de poder y roles de prestigio como el de curaca, el de benefactor metafísico de la comunidad y líder guerrero (conductor de las batallas guerreras contra otras unidades antia y grupos extranjeros y defensor de los ataques hechiceros que llegan de fuera). Igualmente se advierte el declive de los chamanes cofán, puesto que entonces comienzan las dificultades para transmitir su conocimiento. Sin embargo, quiero llamar la atención sobre un asunto analizado en el libro de Scott Robinson. Su argumento principal es el siguiente: el chamanismo ha funcionado y funciona como vehículo de integración y cohesión de las distintas unidades sociales que componen la organización política cofán siempre que su ritualidad y ceremonialidad forman parte indiscutible de un cuerpo de creencias,
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pautas y actitudes socioculturales compartidas por todos los miembros del grupo. En el momento que el chamanismo deja de ser una creencia compartida, los chamanes se ven obligados a contender por el reconocimiento de su actividad en el interior de la comunidad, dirimiendo entre sí y en competencia con otros individuos de su misma comunidad que utilizan nuevos mecanismos y estrategias de prestigio social llegadas desde el exterior. Cuando el status de los chamanes y su poder comienzan a resquebrajarse dentro de la propia sociedad cofán la lógica de su presencia y su legitimidad social se torna tema de objeción, y puede que llegue a ser rechazada frontalmente. Y ésta es una línea de indagación pertinente al revisar el contexto sociocultural local más cercano al chamán cofán encontrado ahogado en el río en que pescaba. Sobre todo, lo es ahora que en 2008 he sabido de una versión de la muerte que incluye al autor y el móvil: un familiar cercano le quitó la vida porque su compromiso con las prácticas chamánicas y su cosmovisión estereotipadamente ‘indígenas’ ensuciaban el buen nombre e imagen social que otros miembros de la familia habían decidido proyectar desde el monoteísmo religioso y el pensamiento racional oficiales. 6. RECAPITULACIÓN Como ha señalado el antropólogo británico Jeremy MacClancy, ya pasó la época en que la antropología era vista como una disciplina académica dedicada al estudio de costumbres abstrusas de tribus y gentes fuera de lo común. Aunque la ciencia antropológica nace y se desarrolla dentro del contexto colonial europeo del siglo XIX, ha habido antropólogos de primera línea intelectual, como Franz Boas (ver Stocking Jr. ed. 1974) y Claude Lévi-Strauss (ver Lévi-Strauss 1996), que en sus escritos se han ocupado de descalificar contundentemente la ideología y prácticas racistas. En el siglo XXI abundan los antropólogos atareados en el análisis de problemas sociales contemporáneos, y de ahí sus investigaciones sobre el terreno justo en el frente de batalla social, etnografiando así el trabajo infantil, el fundamentalismo islámico, la (in)seguridad alimentaria, el tráfico de armas, drogas y blancas, las regulaciones de empleo, los sintecho, los emigrantes sinpapeles, y más. Un campo en que la antropología ha entrado con fuerza a partir de los años 1990 es el de las ONGs y las cumbres que periódicamente NN.UU. organiza sobre el desarrollo. Ahora bien, una cosa es la Declaración Universal de los Derechos Humanos, la Declaración de los Derechos Indígenas –y, como en el caso que nos ocupa en este ensayo, la Constitución de Ecuador, que ciertamente en su articulado recoge los derechos refrendados en dichas Declaraciones- y otra es su cumplimiento real y cotidiano. En situaciones en que la vida de las personas acaece en un estado permanente de anomalía política, exclusión social y monstruosidad cultural, al etnógrafo de vanguardia se le abre la puerta de la militancia y abogacía sociocultural. Y esta es una puerta peligrosa pues depara riesgos como la deportación, la prisión y el asesinato (MacClancy 2002)
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El antropólogo que penetra en la Amazonia ecuatorianocolombiano-peruana, muy particularmente en la región fronteriza de Sucumbíos y Orellana examina poblaciones aquejadas de enfermedades, analfabetismo, trastornos sociales, campos de refugiados, etnocidio y basura medioambiental. No extraña, pues, que la intervención y el trabajo social practicado allí esté más cerca de un conjunto determinado de teorías del desarrollo social (ecodesarrollo, etnodesarrollo, teología de la liberación, teoría de los movimientos sociales, ecofeminismo) que de los modelos de trabajo social característicos de las sociedades industriales y posindustriales de Occidente, bien acomodadas y autocomplacientes. Las experiencias de trabajo social en Países del Sur y grupos indígenas apuntan a la congruencia de la intervención comunitaria y la acción social colectiva. Efectivamente, el desarrollo comunitario es un aspecto privilegiado dentro del trabajo social radical latinoamericano, donde las necesidades perentorias están en el campo de la educación, la autoorganización, la autoayuda y dignidad personal, y el empoderamiento colectivo (Payne 1991: 198-285). Tal vez los antropólogos de militancia, los trabajadores sociales radicales, los sacerdotes de la liberación de los oprimidos y los chamanes amazónicos congenien en la tarea de reparar el desmenuzado tejido cultural, económico, social y político de los grupos nativos. En su labor de erradicar el infortunio y afianzar el bienestar social de colectividad, tal vez compartan la respuesta a la pregunta ¿Qué (des)orden sociocultural para qué (des)orden político-económico? Tal vez la respuesta soñada siga un rumbo propio. Tal vez el imaginario de la historia cultural amazónica se apropie del sueño y su rumbo, convirtiéndolos en pesadilla atroz de muerte. Puede que las propuestas de teatro para el desarrollo social (la antropología aplicada) y del bienestar comunitario (el trabajo social estatal europeo y el chamanismo tribal amazónico) no logren desplazar al teatro de la crueldad y el sufrimiento (el neocolonialismo y la subalteridad permanente). ¿Quién puede saberlo? Finalmente, decir que las historias de muerte baleada en las calles no asfaltadas de Lago Agrio y Shushufindi, de enfermedad y muerte hechicera en las comunidades siona del Aguarico, y de lanzas rituales guerreras waorani en la espesura de la selva, que escuché contar con amarga preocupación durante mis estancias de campo en Ecuador me retrotraen a estos párrafos: Mientras leía las noticias de comienzos del siglo XX sobre el terror durante el auge del caucho a lo largo de los bajos del río Putumayo, y al mismo tiempo escuchaba a los que me rodeaban a comienzos de la década de 1980 debatiendo sobre los cadáveres desfigurados encontrados en los caminos que conducían a Puerto Tejada, en los cañaverales del oeste de Colombia, lejos del Putumayo, llegué a sentir que el terror disolvía las certezas, tanto como minaba mis ansias de desentrañar su orden secreto. Sin embargo, cuanto más buscaba ese orden, más me sentía aprisionado en su telaraña
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pegajosa de evasiones, engaños y corredores de espejos. Y si uno intentaba engañar a su vez, luchando contra lo indeterminado con lo indeterminado, esperando en los flancos estaba el ‘orden’ junto a una trampa gigante. Aquí la interpretación no era la práctica esotérica del crítico literario, sino un tema de supervivencia. La concepción de Benjamin sobre la historia como un estado de sitio era absolutamente pertinente en este caso. Y por supuesto, es el Estado el que declara el estado de sitio y luego se asegura los efectos especiales de un Leviatán, el poder de fetiche del Estado-idea donde lo arbitrario del poder cercena lo legítimo de la autoridad, donde la razón y la violencia producen su pequeño dúo. “La tradición de los oprimidos”, escribió Benjamin al finalizar la década de 1930, “nos enseña que el ‘estado de emergencia’ en el cual vivimos no es la excepción, sino la regla […]. El tiempo se paraliza, como el tic-tac de una bomba de tiempo y, si extrajéramos todas las consecuencias del mensaje de Benjamin, que el estado de sitio no es la excepción, sino la regla, entonces nos veríamos obligados a repensar nuestras nociones de orden, de centro y de base y también de certeza, pues todo esto emerge como imágenes oníricas en estado de sitio, ilusiones desilusionadas y sin esperanza de un intelecto que intenta encontrar la paz en un mundo cuya tensa movilidad no autoriza descanso alguno dentro del nerviosismo del sistema nervioso. Todo nuestro sistema de representación está bajo estado de sitio, ¿Podía acaso ser de otra manera? (Taussig 1995: 23-23).
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