ESCULPIR LA PUREZA: Plotino, Enéada I: 6 ¿Postura Estética o Camino Espiritual?

 

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ESTÉTICA CLÁSICA Y MEDIEVAL Coloquio 2014 Eduardo Javier Gramaglia

ESCULPIR LA PUREZA: Plotino, Enéada I: 6 ¿Postura Estética o Camino Espiritual? Que la Suprema Belleza pertenece al ámbito del νοῦς, y que ésta es de naturaleza homogénea y pura, son conceptos tradicionales platónicos. Sin embargo, Plotino profundiza estos pensamientos y presenta la verdadera belleza casi exclusivamente en términos de pureza y homogeneidad. Ésta pertenece al Mundo Inteligible, el cual es la primera hipóstasis o irradiación de lo Uno. El concepto plotiniano de lo bello (κᾶλον, κάλλος, καλλονή) es tallado de una sola piedra: el concepto de pureza, asociado al de Unidad. Por esa razón, la idea de Belleza, en Plotino, más que indicar una postura estética, se encuentra más asociada a un concepto de Sendero Espiritual: un repliegue del alma sobre sí misma, un necesario proceso de purificación (herencia de los Misterios), y una conversión: el alma debe transformarse en bella para poder contemplar la Belleza, que en Plotino es sinónimo de Bien y Suprema Realidad. Tal es el tema de Enéada I: 6, donde encontramos la delineación de tal camino de Ascensión Interna. PLOTINO Y EL NEOPLATONISMO Los principales hechos de la vida de Plotino (Πλωτῖνος, c. 204/5 – 270) nos son conocidos gracias a las memorias de su discípulo Porfirio, que durante siglos sirvieron de introducción a la edición de sus Enéadas. Lycópolis parece haber sido su lugar de nacimiento (Egipto), y no existen dudas de que su lengua nativa fue el Griego. Plotino se acercó por primera vez a la filosofía en su año 28 de vida, y trabajó cerca de once años para el legendario creador del Neoplatonismo (del cual no se conserva ningún escrito): Ammonio Saccas, en Alejandría. Se sabe que en 242-3 participó de la poco exitosa tercera campaña Gordiana contra Persia, y muchos establecen un vínculo entre las profundas semblanzas de Plotino con el pensamiento oriental, y este viaje. A la edad de 40 años se establece en Roma como profesor de filosofía, hasta su muerte en Campania alrededor del 270. Plotino comienza a escribir a sus 50 años de vida, cuando crea una serie de ensayos filosóficos que parecen surgidos directamente de sus seminarios orales (συνουσίαι), primariamente pensados para circulación entre sus propios discípulos. Estos fueron reunidos por Porfirio, quien se encargó de clasificarlos de acuerdo al tema, para luego componer - según algunos, de un modo más bien artificial - seis "Enéadas", o grupos de nueve libros, las cuales parecen haber sido publicadas alrededor del año 300. Se sabe que existió otra edición, por otro discípulo, el físico Eustoquio, y algunos

 

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estudiosos piensan que las citas de Eusebio de Plotino provienen de esa recensión perdida. Con la notoria excepción de la política, Plotino cubre el campo completo de los intereses filosóficos del mundo antiguo: ética y estética (Enéada 1); física y cosmología (En. 2 y 3); psicología (En. 4); metafísica, lógica y epistemología (En. 5 y 6). Nos enteramos de su propio concepto de belleza mediante el sexto libro de la primera, y el octavo de la quinta Enéada. Aunque tal compilación dista mucho de reunir un carácter sistemático, las Enéadas constituyen el corpus antiguo más completo de enseñanza filosófica, exceptuando el aristotélico. El método favorito de Plotino consiste en proponer una serie de απορίαι, para luego resolverlas: sus ensayos transmiten la impresión de un hombre pensando en voz alta, y su estilo de Griego - altamente individual por cierto - refleja frecuentemente la estructura del discurso oral. Es conocido el hecho de que, cuando Plotino escribe inspirado, o movido por profundos sentimientos, se vuelve complejo, a la vez que deslumbrante. LA DOCTRINA FILOSÓFICA DE PLOTINO Es interesante notar que fue Plotino el primero de la tradición occidental en emplear la "teología negativa", ο "apofática", es decir, la determinación de verdades abstractas por medio del reconocimiento de la imposibilidad de predicar o afirmar de éstas cualquier determinación finita. Gregorio de Nisa y Pseudo-Dioniso continuaron esta tradición, según lo atestigua la patrística cristiana. Es curioso que en el siglo XIX la filosofía de Plotino haya sido descartada como un arbitrario e ilógico sincretismo de ideas griegas y orientales. Su innegable influencia oriental y paralelos con el pensamiento indo han intentado ser explicados por E. Bréhier1 postulando posibles contactos con viajeros indios en Alejandría. No hay referencia alguna al Cristianismo en Plotino, aunque en la segunda Enéada él se ocupa de defender el Helenismo contra la "superstición Gnóstica". 1- La Doctrina de las Emanaciones En la opinión de A. H. Armstrong, la emanación es el concepto más complejo de toda la filosofía de Plotino2. En Enéada V: 1,6 éste sostiene que todos los modos del Ser, tanto material como mental, temporal o atemporal, se constituyen por la expansión o "desborde" de una fuerza inmaterial, impersonal y única, que él identifica como el Uno de Parménides, y el Bien de la República. Tal "desborde" de sí mismo se denominó ἀπόρροια (en Griego, "fluir desde"), que se constituyó en la palabra para el Latín                                                                                                                 1  Émile  Bréhier.  "La  Filosofía  de  Plotino".  Ed.  Sudamericana.     2  "Emanation" in Plotinus. A. H. Armstrong. Mind New Series, Vol. 46, No. 181 (Jan., 1937), pp. 61-66. Oxford University Press

 

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emanatio o emanación. La relación entre lo Uno y las realidades de él emanadas es, según Plotino, como una irradiación (περίλαμψις): lo superior "irradia" lo inferior sin perder nada de su propia substancia, del mismo modo que la luz se derrama sin perderse, desde el centro hacia la periferia. En el Neoplatonismo, se entiende por emanación el proceso mediante el cual lo superior produce lo inferior por su propia superabundancia, sin que el primero pierda nada en el proceso, tal como ocurre (metafóricamente) en el proceso de difusión lumínica. La emanación es uno de los cuatro modos de producción de un ser, según la misma teología cristiana. En la procesión, la naturaleza inmutable es comunicada entera a varias personas, y naturalmente es de utilidad para la explicación de las procesiones trinitarias. En la transformación, un agente externo determina en otro un cambio. En la creación, un agente absoluto extrae algo de la nada, es decir, lleva a la existencia algo no preexistente. Y, finalmente, podemos hablar de emanación cuando en el proceso, un agente extrae de sí una sustancia parecida. Para Plotino, el origen del Cosmos no puede tratarse de un acto de voluntad, lo cual implicaría un cambio en la esencia divina. Mas bien la manifestación acontece de tal manera que Dios permanece inmóvil en el "centro" de la misma, sin "quererla" ni "consentirla". De esta manera, el Uno, "pensándose", da origen al νοῦς (Mente Universal), que es su imagen (εἰκών). Ésta, "pensándose", da origen a   ψυχή, o Alma Universal, que es la imagen del νοῦς3. Así, de imagen en imagen, la emanación es también un proceso de "de-gradación": lo que emana del Uno se aleja paulatinamente de la perfección de la Unidad, y se encamina hacia la multiplicidad. El mundo sensorio es el reino del "llegar a ser", o de la γένεσις4. Tal como lo perciben nuestros sentidos, es el sueño de este tercer principio, φύσις, la Naturaleza, El Uno es el fundamento de la existencia, el "Primer Motor" de Aristóteles, y el Uno de Parménides5. En Plotino hay una correspondencia exacta entre grado de realidad y grado de valor, ambos determinados por el grado de unidad, o aproximación a lo Uno. La Realidad, por lo tanto, puede ser representada gráficamente como una serie de anillos o círculos concéntricos que resultan de la expansión del Uno. Cada uno de tales círculos permanece en una relación de dependencia atemporal con el siguiente, inmediatamente dentro de él, el cual constituye, en este sentido, su "causa" (αἰτία). La Materia (ὕλη) queda representada por la circunferencia del círculo externo: la limitación de la realidad, la última consecuencia de la expansión del Uno. Entre el Uno (ἕν) y la Materia (ὕλη) residen tres grados descendentes de realidad: la Mente Universal (νοῦς), el Alma Universal (ψυχή) y la Naturaleza (φύσις). El descenso está marcado por una creciente individuación y decreciente sentido de unidad. El νοῦς  es "Mente que se piensa a sí misma", una eterna "lucidez" en la que el conocedor                                                                                                                 3 Enéada V: 1, 6.     4  "Coming to be”. Michael Wagner: Plotinus on the Nature of physical Reality. The Cambridge Companion to Plotinus. Cambridge University Press (1996). Lloyd P. Gerson.   5  Giannis Stamatellos. Plotinus and the Presocratics. A Philosophical Study of Presocratic Influences in Plotinus’ Enneads. State University of New York Press. Para el monismo de Parménides, ver página 30.

 

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y lo conocido no se distinguen. En este plano residen las ideas (εἶδη) de Platón, concebidas, no como modelos inertes, sino como un sistema interrelacionado de fuerzas, diferenciaciones de la Mente Una que lo sostiene como unidad en una simple νόησις o aprehensión atemporal. Jámblico, también neoplatónico, hablaba de un "Principio Supremo Inefable" (ἄρρητος   ἀρχή) como fuente primordial de la emanación. Las llamadas "herejías" Gnósticas concibieron un universo generado por una serie de emanaciones que se producen en el instante en que son necesarias. La Doctrina de las Emanaciones, en íntima conexión con el Camino Interno del hombre hacia Dios, todavía subsistiría en la teología de Pseudo-Dionisio (atribuida originalmente a Dionisio el Areopagita, supuesto converso de San Pablo), y quedan vestigios claros de ella en Clemente de Alejandría y aún en Gregorio de Nisa, para el que la Trinidad podía concebirse en términos de una Persona que es "causa" de la Otra. Los antecedentes orientales de este concepto de emanatio resultan innegables. De los primitivos grupos indo-europeos, que habitaron el norte de India y Pakistán, obtuvimos las primitivas enseñanzas acerca de un ser "absoluto", del cual todas las cosas fluyen o emanan, y del que las mónadas humanas proceden, como chispas de un fuego. Para estos sabios antiguos no existe nada en el mundo fenomenal que tenga una existencia real, en el sentido de "permanente". Tras la cambiante manifestación debía haber algo real y sustancial. Ese "Algo" debía ser Uno en su ser esencial, y superior a todos los fenómenos, atributos y cualidades. Le llamaron "Aquello" (तत् , "tat" en Sánscrito). Tal Realidad Una, naturalmente, no puede emerger de la nada, por lo que debe ser eterna e inmutable y no admite nada externo a Ella. Con tales postulados básicos, los antiguos filósofos rechazaron la idea de una "creación" a partir de la "nada” ya que - consideraron - era axiomático que de la nada, nada puede surgir, por lo que Aquello no pudo haber "creado" el mundo fenomenal ni las almas individuales. Ellos -por necesidad filosófica- deben haber emanado, siendo su manifestación. Por consiguiente, si bien también en India encontramos pensadores que adhirieron al creacionismo, como la escuela Arambha, el resto de las escuelas enseñaron la doctrina de Parinama (lit. "cambio o transformación a"), que presupone que cualquier universo es emanado por una suprema inteligencia cósmica, "fluyendo a la manifestación" desde "dentro". Por otro lado, la escuela Vivarta establece que el universo es emanado "desde lo divino" como cambio o modificación de sí mismo y, por consiguiente, como una producción mayávica (es decir, "ilusoria") transitoria. Los términos sánscritos utpatti, pravritti, nirgama, entre otros, aluden a este "fluir desde", o "emanación". 2- El hombre como Microcosmos Plotino (Enéada III: 2 [47], 2. 8-24) explica que nuestro universo es un ser vivo, compuesto de materia y de forma. Su existencia resulta del hecho de que la materia en su

 

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totalidad ha recibido la forma que prevalece en su organización6.   El hombre, su reflejo, es un universo en miniatura, un Microcosmos, el cual contiene dentro de sí las tres hipóstasis o principios (ἕν,   νοῦς, ψυχή,), real o potencialmente, que se suman a su naturaleza sensoria perceptible (ὕλη). Subyacentes se encuentran toda la potencialidad de ascender al plano del νοῦς o Mente Universal, alcanzando una completa unificación o ἕνωσις (del Griego ἕν, uno). En su estado normal, la conciencia del hombre se encuentra ocupada con el pensamiento discursivo propio del Alma (ψυχή). Sin embargo, en todo momento participa de una actividad subconsciente en los niveles oníricos de la Naturaleza, así como de una actividad supraconsciente en los niveles intuitivos de la Mente, de manera que su vida consciente puede, por hábito, afirmarse en los niveles inferiores, o, por el contrario, ser elevada mediante la disciplina, a los niveles intelectivos del νοῦς. Para Plotino, ésta fue la "Doctrina del Éxtasis", una experiencia en la cual el Yo alcanza una completa unidad interna, identificándose momentáneamente con la Suprema Unidad. Las descripciones de los planos superiores en Enéada V, 8 (a raíz del mito del Fedón de Platón), muestran que claramente se trata de genuinas experiencias internas, y no de elucubraciones de la imaginación. LA ESTÉTICA DE PLOTINO Ya nadie hoy podría objetar que la estética de Plotino se encuentra inspirada por la de Platón. R. Bayer7, sin embargo, observa que el espíritu "místico" de éste de alguna manera se opone al espíritu dialéctico de Platón, cuestión que el autor de este trabajo encuentra dudoso. ¿Es que la investigación discursiva se encuentra en franca oposición con el llamado "misticismo"? Sin duda que Plotino no brinda un "acercamiento sistemático", y menos aún protréptico, al conocimiento: éste se obtiene en una percepción totalizadora, en una contemplación visionaria, en la que se pierde la diferencia entre el conocedor y lo conocido. Es la percepción unitaria, la visión interna, lo que crea el conocimiento. Tal punto de partida estético, que hace a Plotino único en su género, sin embargo se encuentra enraizado en varias tradiciones, como la estoica, la aristotélica, la tradición socrática según las Memorabilia de Jenofonte, y - por sobre todo - la extensa tradición platónica acerca de lo bello. La escala ascendente de Diótima, en Simposio, también cuenta con tres estadios sucesivos: la forma, el alma y lo trascendente. En el Platón del Simposio, lo bello reside en el Amor (Ἔρως), y en última instancia, en el Amor del εἶδος: el amor ideal también es contemplado en la estética de Plotino. El Amor es un anhelo dirigido hacia la belleza, como oposición a la atracción hacia las cosas del mundo de los sentidos. En Plotino tal teoría del Amor conlleva un proceso de profunda conversión, en la dirección opuesta:                                                                                                                 6  Brisson,  Luc.  "La  oposición    Physis  -­  Techne  en  Plotino".  NDLTD  Union  Catalog.  Universidad  la  Plata.    

7  Raymond  Bayer.  "Historia  de  la  Estética".  Fondo  de  Cultura  Económica.    

 

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ὁ καλὸς Ἔρως ὁ γεγενημένος ὑπόστασις πρὸς ἄλλο καλὸν ἀεὶ τεταγμένη καὶ τὸ εἶναι ἐν τούτῳ ἔχουσα μεταξὺ ὥσπερ ποθοῦντος καὶ ποθουμένου, ὀφθαλμὸς ὁ τοῦ ποθοῦντος παρέχων μὲν τῷ ἐρῶντι δι' αὐτοῦ τὸ ὁρᾶν τὸ ποθούμενον (III: 5,2) El bello Eros es la hipóstasis eternamente dirigida a una belleza distinta; no es más que el intermediario entre aquel que desea y el objeto deseado; es, para el amante, el ojo que le permite ver a lo amado. Plotino también se pregunta.... ¿qué es Eros? (III; 5,1,1) ... πότερα θεός τις ἢ δαίμων ἢ πάθος τι τῆς ψυχῆς, ἢ ὁ μὲν θεός τις ἢ δαίμων, τὸ δέ τι καὶ πάθος; … acaso un dios, un espíritu celestial, un pathos del alma? ¿O es quizás, algo que debe ser concebido, a veces como dios o espíritu, y a veces como experiencia? Y, entre otras definiciones, encontramos en Enéada V: "Eros es el acto del alma cuando se inclina hacia el Bien". Más adelante, descubrimos en Plotino una teoría de la proporción que procede del Filebo (64e), unida a una teoría de la pureza y blancura; encontramos asimismo una teoría del esplendor y belleza inmaterial, que proviene del Fedro (250a-c). Y en nuestra lista de tradiciones en las que se apoyó Plotino, no puede faltar la tradición de mistagogía y teurgia, de identificación con lo divino. El misticismo y esoterismo de la revelación iniciática a través de los Misterios, quizás vía la tradición órfica, permea toda la descripción del Camino de Realización Interna de Plotino.

ACERCA DE LO BELLO - Περὶ τοῦ καλοῦ ENÉADA I, 6 - Comentarios Sección 1: El planteamiento básico acerca de lo bello (τὸ καλόν) El tratado comienza estableciendo el concepto de lo bello según las interrogantes socráticas del Hipias Mayor, y el punto de partida de Plotino es semejante al de Platón: la belleza de los sentidos, especialmente la vista y el oído, para después ascender a la belleza intelectual de las ocupaciones, acciones, ciencias y virtudes. Plotino se pregunta: ¿Qué es lo que hace a las cosas bellas? Así, el comienzo de la investigación es planteado mediante la consideración de la belleza de los cuerpos, y la visión estoica, de que se trata enteramente de buena proporción, demostrará su

 

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falibilidad. ¿Por qué la belleza de los cuerpos y de los sonidos nos atrapa? ¿Se trata del mismo tipo de belleza? Τὰ μὲν γὰρ οὐ παρ' αὐτῶν τῶν ὑποκειμένων καλά, οἷον τὰ σώματα, ἀλλὰ μεθέξει, τὰ δὲ κάλλη αὐτά, ὥσπερ ἀρετῆς ἡ φύσις. Algunas cosas son bellas no por la naturaleza misma de los objetos, sino por participación. Otros son bellezas propiamente, como la naturaleza de la virtud. Volveremos a encontrar esta noción de "participación" de la belleza. Aquí se nos presenta por primera vez lo que en el pensamiento de Plotino se convierte en la oposición básica de todo su pensamiento. La dualidad de cuerpo y alma se presenta como un enfrentamiento entre dos estructuras binarias jerárquicas. El cuerpo no es bello por sí mismo, sino por participación en lo bello. Ante el reconocimiento de la dimensión del planteamiento, Plotino se propone considerar primero qué es este principio presente en los cuerpos: Τί οὖν ἐστι τοῦτο τὸ παρὸν τοῖς σώμασι; Lanza entonces la propuesta a la investigación: Πρῶτον γὰρ περὶ τούτου σκεπτέον. Τί οὖν ἐστιν, ὃ κινεῖ τὰς ὄψεις τῶν θεωμένων καὶ ἐπιστρέφει πρὸς αὑτὸ καὶ ἕλκει καὶ εὐφραίνεσθαι τῇ θέᾳ ποιεῖ; Τοῦτο γὰρ εὑρόντες τάχ' ἂν καὶ τὰ ἄλλα θεασαίμεθα. ¿Qué es lo que atrae la vista de aquellos que observan algo, y los vuelve y arrastra hacia ello, y les hace disfrutar de la visión? Si lo encontramos quizás podamos usarlo como peldaño. La noción de ἐπιβάθρᾳ (escala, escalón, peldaño) proviene claramente de Simposio 211c3, donde la propuesta es comenzar por las cosas bellas de este mundo, usándolas como "peldaños" para dirigirse en un gradual ascenso hacia la belleza en sí. Algo más adelante, en 211e, surgirá la pregunta de qué ocurriría si le fuera dado a alguien la contemplación de "la belleza en sí, en su pureza, limpia, sin mezcla" (τὸ καλὸν ἰδεῖν εἰλικρινές, καθαρόν, ἄμεικτον), lo cual nos remite al sentido de homogeneidad, que hace que las cosas "participen" hasta cierto grado de una belleza suprema, y a la vez implica el motor de búsqueda de la "belleza en sí", su εἶδος. Apoyándose en esta primera etapa de su indagación, Plotino pone en duda la definición estoica de belleza, la que se basa en la buena proporción de las partes, más el color. Tal concepto también era aceptado por Platón y Aristóteles8. Λέγεται μὲν δὴ παρὰ πάντων, ὡς εἰπεῖν, ὡς συμμετρία τῶν μερῶν πρὸς ἄλληλα καὶ πρὸς τὸ ὅλον τό τε τῆς εὐχροίας προστεθὲν τὸ πρὸς τὴν ὄψιν κάλλος ποιεῖ

                                                                                                                8   Véase   asimismo   Cicero,

Tusculans IV, 31: et ut corporis est quaedam apta figura membrorum cum coloris quadam suavitate eaque dicitur pulchritudo. También S. Agustin, De Civitate Dei XXII, 19. Confesiones, IV, 13.  

 

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Todos afirman, por así decirlo, que la simetría de las partes entre sí, y con respecto al todo, con la adición del buen color, produce la belleza visible. Pero tal enfoque no carece de inconvenientes, pues de esa manera sólo lo compuesto sería bello, nunca algo simple. Por ejemplo, la luz del sol, siendo simple y no derivando su belleza de la buena proporción, quedaría afuera de la belleza: τὸ τοῦ ἡλίου φῶς, ἁπλᾶ ὄντα, οὐκ ἐκ συμμετρίας ἔχοντα τὸ κάλλος ἔξω ἔσται τοῦ καλὰ εἶναι. Es el Todo lo que será bello, y las partes no tendrán la propiedad de belleza por sí mismas, sino contribuirán a la belleza del todo. Si el todo es bello, también lo serán las partes: τό τε ὅλον ἔσται καλὸν αὐτοῖς, τὰ δὲ μέρη ἕκαστα οὐχ ἕξει παρ' ἑαυτῶν τὸ καλὰ εἶναι, πρὸς δὲ τὸ ὅλον συντελοῦντα, ἵνα καλὸν ᾖ· καίτοι δεῖ, εἴπερ ὅλον, καὶ τὰ μέρη καλὰ εἶναι· La pregunta de cómo encontrar buena proporción en bellas maneras de vivir, estudios o ramas del conocimiento, llevará hacia una posibilidad desconcertante: que pueda haber proporción entre malas ideas. ¿De qué manera el alma, cuyas belleza está constituida por virtudes, es "bien proporcionada" o "simétrica"? (πῶς σύμμετρα;). Plotino no avanza mucho más antes de que se haga evidente que la teoría estoica de la buena proporción no es sostenible. Sección 2: La belleza en los cuerpos se encuentra ligada a la existencia del εἶδος en el mundo inteligible. La belleza del mundo sensorio no es, de hecho, sino el reflejo, a la manera de las sombras de la caverna, de la belleza de los arquetipos y las Ideas, tal como la famosa alegoría de la caverna de Rep. X, así como también el Simposio y Fedro, lo explican. Para Plotino, el alma reconoce la belleza cuando la percibe, la recibe, y de cierta manera se adapta a ella. La expresión de Plotino no deja de ser, en cierta manera, enigmática: ἡ ψυχὴ ὥσπερ συνεῖσα λέγει καὶ ἐπιγνοῦσα ἀποδέχεται καὶ οἷον συναρμόττεται. El alma habla [de la belleza] como si la entendiera (¿como "en comunión con ella"?), y, reconociéndola, la recibe, y se ajusta a ella. Por su naturaleza, el alma, naturalmente relacionada con un tipo superior de realidades, se deleita al observar algo que le es familiar, se regocija, se estremece, retorna a sí misma, se recuerda a sí misma y y lo propio: Φαμὲν δή, ὡς τὴν φύσιν οὖσα ὅπερ ἐστὶ καὶ πρὸς τῆς κρείττονος ἐν τοῖς οὖσιν οὐσίας, ὅ τι ἂν ἴδῃ συγγενὲς ἢ ἴχνος τοῦ συγγενοῦς, χαίρει τε καὶ διεπτόηται καὶ ἀναφέρει πρὸς ἑαυτὴν καὶ ἀναμιμνήσκεται ἑαυτῆς καὶ τῶν ἑαυτῆς.

 

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Nuestra explicación de esto, es que el alma, siendo por naturaleza lo que es, y relacionada con un tipo superior de realidad en el ámbito del ser, cuando ve algo afín a ella, o un trazo lo familiar, se deleita, estremece, y se recuerda a sí misma y lo perteneciente a ella. En cambio, lo feo - τὸ αἰσχρὸν - le repugna: el alma se aleja de ello, reconociendo su falta de afinidad: ἀνανεύει ἀπ' αὐτοῦ οὐ συμφωνοῦσα καὶ ἀλλοτριουμένη. ¿Porqué entonces son bellas las cosas de este mundo? Por participar del εἴδος: Μετοχῇ εἴδους φαμὲν ταῦτα. Para Plotino, el εἴδος "se acerca" a la materia, ordena sus partes, las trae a la unidad con mutuo acuerdo entre las partes. Por lo tanto, la belleza reside en las cosas materiales sólo hasta el punto en que cada una de éstas ha sido "reunida" o traída a la unidad (εἰς ἓν συναχθέντος). La fealdad, por consiguiente, es materia no sometida al poder formativo divino. Armstrong, el traductor de las Enéadas en edición Loeb Classical, insiste en otorgar a la palabra "logos" ese significado: Αἰσχρὸν δὲ καὶ τὸ μὴ κρατηθὲν ὑπὸ μορφῆς καὶ λόγου οὐκ ἀνασχομένης τῆς ὕλης τὸ πάντη κατὰ τὸ εἶδος μορφοῦσθαι. But a thing is also ugly when it is not completely dominated by shape and formative power, since its matter has not submitted to be completely shaped according to the form. Mas una cosa es también fea cuando no está dominada por la forma y el Logos, ya que su materia no se ha sometido a ser moldeada por el εἶδος. Así, el cuerpo bello viene a serlo compartiendo o participando del Logos, ese "poder formativo" que se origina en las Formas divinas o εἶδη. Sólo en este aspecto es que el arte "puede dar belleza a toda una casa con sus partes, o a veces a una piedra singular": ὁτὲ μὲν πάσῃ οἰκίᾳ μετὰ τῶν μερῶν, ὁτὲ δὲ ἑνὶ λίθῳ διδοίη τις φύσις τὸ κάλλος, τῇ δὲ ἡ τέχνη. Sección 3: Reconocemos y apreciamos la belleza por nuestro propio conocimiento interno de la forma inteligible. El alma que es inmortal, ingénita fuente y principio de toda vida, en un momento convivió con la belleza en sí, como lo explica Platón en el Fedro. Esa misma alma, por medio de la ἀνάμνησις, vuelve a ver eso con lo que convivió durante su estadía en el plano del νοῦς.   Esas cosas, que permanecen en su recuerdo, son aquellas hacia las que el alma se siente atraída por reconocimiento de afinidad íntima y familiaridad: el alma, en su estado desprovisto de materia, “levantaba la cabeza para ver lo que es en realidad”, de acuerdo con el mito del carro alado del Fedro (246a y ss.). Plotino sabía que por medio de la remembranza o ἀνάμνησις se podría unir, "calibrar" lo diferente, el cuerpo y el alma. El εἴδος compenetra la materia, "cabalga"

 

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sobre ella, la domina. Con estas Formas arquetípicas el alma ha estado en contacto, las recuerda como "algo afín" a sí misma. La materia es por naturaleza informe, y recibe el benéfico poder moldeador de la Forma, εἴδος, que no sólo dota de belleza por participación, sino también es un poder cohesivo y aglutinante que agrupa lo disperso y dota al todo de unidad: Ὅταν οὖν καὶ ἡ αἴσθησις τὸ ἐν σώμασιν εἶδος ἴδῃ συνδησάμενον καὶ κρατῆσαν τῆς φύσεως τῆς ἐναντίας ἀμόρφου οὔσης καὶ μορφὴν ἐπὶ ἄλλαις μορφαῖς ἐκπρεπῶς ἐποχουμένην, συνελοῦσα ἀθρόον αὐτὸ τὸ πολλαχῇ ἀνήνεγκέ τε καὶ εἰσήγαγεν εἰς τὸ εἴσω ἀμερὲς ἤδη καὶ ἔδωκε τῷ ἔνδον σύμφωνον καὶ συναρμόττον καὶ φίλον· Cuando la percepción sensoria contempla el εἴδος en los cuerpos, compeliendo y dominando la materia opuesta a él, la cual es informe, y a la forma cabalgando gloriosamente sobre otras formas, reúne en una lo que aparece disperso, los agrupa y conduce, ahora ya sin partes, hacia el interior del alma, y lo presenta a aquello que está en el interior, como algo afín, apropiado y caro a él... Plotino nos explica este punto desde la noción del fuego como elemento sagrado9. El fuego sobrepasa en belleza a los demás cuerpos, ya que “tiene rango de εἶδος frente a los demás elementos: por posición, está arriba, y es el más sutil de todos los cuerpos, cual colindando con lo incorpóreo; y él es el único que no recibe dentro de sí a los demás, mientras que los demás los reciben a él, pues aquellos se calientan mientras que él no se enfría, y está coloreado primariamente, mientras que los demás reciben de él la forma del color. Por eso refulge y resplandece cual si fuera una forma. Pero si el fuego no predomina, al disminuir en luz, deja de ser bello, cual si no participa del todo en la forma del color”. La participación en el todo de la luz, del fuego, de la forma más alta, es lo que permite reconocer lo Bello. Lo bello es la participación en lo acorde y lo ajustado en la forma. Plotino nos recuerda que “las armonías sensibles se caracterizan por la medida numérica” en una proporción que “sirva para producir una forma que predomine” Las melodías de los sonidos evocan esa "familiaridad" y recuerdo de lo "propio" del alma, y Plotino termina esta sección aludiendo al εἴδος de la Música, en un claro eco de Heráclito (P. 54): Αἱ δὲ ἁρμονίαι αἱ ἐν ταῖς φωναῖς αἱ ἀφανεῖς τὰς φανερὰς ποιήσασαι καὶ ταύτῃ τὴν ψυχὴν σύνεσιν καλοῦ λαβεῖν ἐποίησαν. Las melodías en los sonidos, también, las imperceptibles, que construyen las perceptibles, hacen al alma consciente de la belleza de la misma manera. Sección 4: La verdadera Belleza es invisible. La afirmación de que la verdadera Belleza no reside en la naturaleza material, sino que ésta es mero reflejo del mundo inteligible es, sin duda, el pensamiento plotiniano                                                                                                                

9  A.  Ribera.  La  deconstrucción  de  la  Belleza  en  Plotino.  anibalribera.bligoo.es.    

 

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que más influirá en la Edad Media y su simbolismo. Si la verdadera Belleza pertenece al ámbito de lo inteligible, que en escala de valores se encuentra muy cerca de la Unidad, sigue, que mientras más nos aproximemos a la esfera de la diferenciación (graficado por el mismo Plotino como el anillo concéntrico externo, perteneciente a la Naturaleza), más nos adentramos en el ámbito de lo impuro, contaminado, y perteneciente al mundo sensorio, en donde sólo son posibles los ecos de la Belleza, una “participación” en su naturaleza. Lo Uno, lo Homogéneo, es lo Invisible, lo “sin forma”, y en consecuencia, lo no comprometido con la muerte, el cambio, y los límites naturalmente atribuibles a la Materia. Ya comienza a gestarse la posibilidad de un proceso interno, un Camino de Ascensión: debemos elevarnos para contemplar las bellezas "más allá", dejando a los sentidos que permanezcan abajo: Περὶ δὲ τῶν προσωτέρω καλῶν... ἀναβαίνοντας δεῖ θεάσασθαι καταλιπόντας τὴν αἴσθησιν κάτω περιμένειν. Plotino deja claro la imposibilidad dialéctica de describir tal proceso, si éste no ha sido verdaderamente experimentado por el alma misma en su interior: Ὥσπερ δὲ ἐπὶ τῶν τῆς αἰσθήσεως καλῶν οὐκ ἦν περὶ αὐτῶν λέγειν τοῖς μήτε ἑωρακόσι μήθ' ὡς καλῶν ἀντειλημμένοις... Como ocurre con las bellezas de los sentidos, para aquellos que no las han contemplado, o asido, es imposible hablar de ellas. La búsqueda de la Belleza Suprema se transforma en la búsqueda del “amante”. Plotino (al igual que San Agustín), no rechazó la belleza física y natural. Para ambos (y también para Platón), el amor de la Naturaleza es el primer estadio, como ya vimos, en la escala de ascenso hacia le mundo de los valores eternos e invisibles del mundo espiritual. La naturaleza no puede ser verdaderamente apreciada excepto por aquellos que han pasado a través del velo del mundo visible, y han asido por intuición espiritual la realidad que es invisible y eterna. Todas las almas tienen esta posibilidad de entrar en contacto con lo invisible (τὰ μὴ ὁρώμενα), mas son aventajadas quienes se encuentran "más enamoradas" (ἐρωτικώτεραι) de lo invisible... ... ὥσπερ καὶ ἐπὶ τῶν σωμάτων πάντες μὲν ὁρῶσι, κεντοῦνται δ' οὐκ ἴσα, ἀλλ' εἰσὶν οἳ μάλιστα, οἳ καὶ λέγονται ἐρᾶν. ... de la misma manera que todos ven los cuerpos, mas no todos son afectados tan agudamente, sino algunos, que son llamados amantes, lo son más que nadie. De esta manera, en esta "ἐπέκτασις"   o "ascensión" plotiniana, se encuentra latente la tesis del Fedro y la belleza de las almas: es la locura amorosa y la "manía", después el entusiasmo de Eros por la belleza, el κέντρον o "aguijón" de los amantes. Sección 5: La Belleza es la verdadera Realidad, en su pureza trascendental. Su opuesto, la fealdad, resulta de su mezcla con el cuerpo.

 

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En el mundo sensible la belleza no es más que un “φάντασμα”, un εἴδωλον, que como sombra evanescente, adentrándose en la materia, la ornamenta y apareciéndosenos, nos provoca algún tipo de conmoción. La materia, por su naturaleza, tiende a la división, a la separación en átomos, partículas. La belleza como Idea trascendente se pude reconocer en lo particular, pero, la misma estará sometida a una degradación paulatina por estar insertada dentro del devenir, del cambio. La Materia es lo corporal, y lo corporal esta entremezclado, es una fusión de lo superior con lo inferior, de lo alto con lo bajo. En la materia ocurre la mezcla, que es como “meterse en el barro o en el cieno”. Lo material impide poner de manifiesto la belleza que se tenía cuando no se tenía materia. Pero “si se quiere volver a ser bello” nos dice Plotino, su tarea consistirá en lavarse y limpiarse y ser así "lo que era". Mas no es sólo la tesis del Fedro acerca de la belleza de las almas la que subyace a esta quinta sección del sexto libro de la primera Enéada de Plotino: a cada paso surge la de la κάθαρσις, originada en los Misterios: el alma debe emprender una camino de purificación y de "virtud", debe "replegarse en sí misma", buscando ese Sendero Interno. La fealdad (τὸ αἶσχος) es el resultado de la mezcla, de la impureza: Καὶ ἔστι τοῦτο αἶσχος ψυχῇ μὴ καθαρᾷ μηδὲ εἰλικρινεῖ εἶναι ὥσπερ χρυσῷ, ἀναπεπλῆσθαι δὲ τοῦ γεώδους, ὃ εἴ τις ἀφέλοι, καταλέλειπται χρυσὸς καὶ ἔστι καλός, μονούμενος μὲν τῶν ἄλλων, αὑτῷ δὲ συνὼν μόνῳ. Y ésta es la fealdad en el alma, el no ser limpia, ni pura, como el oro se llena de tierra: si se elimina esta tierra, el oro permanece, y es hermoso cuando se le aísla de las otras materias, cuando se queda solo consigo mismo. El alma que vive de las sensaciones y deseos impuros, se deleita en la fealdad, y le llega (para la corrompida percepción de ese alma, para la que αισχρος, ηδυ, καλον, son lo mismo) como "belleza" traída desde afuera, así "mezclada con una gran cantidad de mal" (Cf. Fedro 66b5): Αὐτὸ τοῦτο τὸ αἶσχος αὐτῇ ἆρα οὐ προσγεγονέναι οἷον ἐπακτὸν καλὸν φήσομεν, ὃ ἐλωβήσατο μὲν αὐτῇ, πεποίηκε δὲ αὐτὴν ἀκάθαρτον καὶ πολλῷ τῷ κακῷ, οὐδὲ ζωὴν ἔτι ἔχουσαν οὐδὲ αἴσθησιν καθαράν, ἀλλὰ τῷ μίγματι τοῦ κακοῦ ἀμυδρᾷ τῇ ζωῇ κεχρημένην καὶ πολλῷ τῷ θανάτῳ κεκραμένην... ¿No diremos que su fealdad, vino a ella como "belleza" traída de afuera, dañándola, haciéndola impura, y "mezclada con una gran cantidad de mal", con su vida y percepciones ya no puras, sino por su mezcla con el mal viviendo una vida más sombría, diluida en una gran cantidad de muerte... ? El alma queda entonces impura, constantemente arrastrada hacia los sentidos, con materia corporal mezclada con ella (πολὺ τὸ τοῦ σώματος ἔχουσα ἐγκεκραμένον), es "cambiada en una mezcla hacia lo peor" (ἠλλάξατο κράσει τῇ πρὸς τὸ χεῖρον), o degradada.

 

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Resumiendo: el alma se vuelve fea mediante la mezcla, fusión y propensión hacia el cuerpo y la materia10: Αἰσχρὰν δὴ ψυχὴν λέγοντες μίξει καὶ κράσει καὶ νεύσει τῇ πρὸς τὸ σῶμα καὶ ὕλην ὀρθῶς ἂν λέγοιμεν. En esta sección surgen preguntas acerca de bellos hábitos, actividades virtuosas, y "belleza de las almas" τὸ τῶν ψυχῶν κάλλος, en clara alusión a Simposio, 210B-C. El alejarse de lo cambiante, lo compuesto, lo corporal, implica una suerte de "retracción interna", un "despliegue hacia adentro" de la propia alma, para contemplar la propia belleza interna. Mas... ¿Qué se siente cuando se contempla la propia belleza interna? Καὶ ἑαυτοὺς δὲ ἰδόντες τὰ ἔνδον καλοὺς τί πάσχετε; Tal pregunta ya es, de otra manera, formulada en Fedro 279b7, donde Sócrates ruega por "belleza interna". Tal contemplación llevaría al alma a un extático estremecimiento, inclusive a una "salvaje exultación", que impele al alma a recoger las partes dispersas de los yoes inferiores, para deleitarse en una contemplación de la Unidad: Καὶ πῶς ἀναβακχεύεσθε καὶ ἀνακινεῖσθε καὶ ἑαυτοῖς συνεῖναι ποθεῖτε συλλεξάμενοι αὑτοὺς ἀπὸ τῶν σωμάτων; ¿Cómo se es llevado a salvaje exultación, deseando estar consigo mismos, reuniendo los yoes fuera de los cuerpos? ¿Qué produce ese estado? No la forma ni el color, ni la medida, sino el alma, en sí misma sin color, con un orden moral sin color (ἀχρώματον), y poseyendo toda la otra luz de las virtudes, en otras palabras: cuando ésta ha pasado por el proceso de purificación, se ha liberado de toda "fealdad". El simbolismo del "alma incolora" proviene de Fedro 247C6. El estado de quien ha triunfado en su purificación es descrito por Plotino en términos francamente épicos: en verdad se requiere de gran valentía para enfrentar la propia "fealdad". El valiente es como Ayax corriendo a la batalla, ejemplo de grandeza de alma, vida virtuosa, moralidad pura, valentía con su noble aspecto (Ilíada VII, 212). Sección 6: La necesaria AUTO-PURIFICACIÓN. El hacerse pura, afirma Bayer, no es meramente, para el alma, transformarse en un εἶδος o Forma. Es "hacerse semejante a Dios", que es "πάγκαλος", o "todo belleza". Hará falta, entonces, remontar la belleza del alma hasta llegar a ese punto, logrando así ascender por la escala de Diótima hacia aquel Supremo Bien al que todas las almas tienden. El rumbo, es francamente iniciático: pero no hay un camino "externo" que recorrer, ni hazañas épicas que llevar a cabo: los monstruos que guardan el umbral secreto de los Misterios son las propias sombras, el propio compromiso con la materia, la mezcla, la "muerte". El μύστης recorre un camino interno, y es sometido a duras pruebas,                                                                                                                 10  Es importante notar que esta idea es reasumida en Enéada V:8: Ἀλλ' οὖν ἐκεῖθεν ἦν σύμπαντα ταῦτα, καὶ καλλιόνως ἐκεῖ· τὰ γὰρ τῇδε καὶ μέμικται, καὶ οὐκ ἐκεῖνα μέμικται. ... Todo lo que existe aquí abajo proviene de allí, y existe en mayor belleza allí; ya que aquí está adulterado, allí es puro.

 

 

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aunque tal proceso no es sino la misma alma que se repliega en sí y se convierte gradualmente en aquello hacia lo que tiende, por serle familiar. Es un proceso de conversión y transformación profunda, cuyos primeros pasos encuentran su simbolismo en las fuentes de purificación a la entrada de los recintos sagrados, como la fuente Castalia en Delfos, y la del Tabernáculo en el Desierto del Judaísmo. Los Misterios dicen que si el hombre no se purifica, yacerá en el lodo en el Hades (Cp. Fedón 69C1-6), "como los cerdos". Las virtudes necesarias para que el aspirante emprenda el camino, son "σωφροσύνη ἀληθὴς", "ἀνδρία" y "ἀφοβία θανάτου": o verdadero autocontrol, valentía, y no temer a la muerte, o "separación del cuerpo y el alma", tal como se la define en Fedón 64C 5-7: Ὁ δέ ἐστιν ὁ θάνατος χωρὶς εἶναι τὴν ψυχὴν τοῦ σώματος. La conexión entre la muerte y la vida filosófica es tema del Fedón: la vida filosófica es, en cierto modo, una preparación para la muerte, que desplaza hasta el miedo a la soledad, e invita a rechazar las cosas del mundo sensorio: Οὐ φοβεῖται δὲ τοῦτο, ὃς ἀγαπᾷ μόνος γενέσθαι. El hombre no siente temor (a la muerte) cuando ama el prospecto de estar solo. Μεγαλοψυχία δὲ δὴ ὑπεροψία τῶν τῇδε La grandeza del alma consiste en despreciar las cosas aquí. El alma purificada se vuelve εἶδος y λόγος (poder formativo), sin cuerpo, intelectual, y enteramente perteneciente a lo divino, fuente de donde surge la fuente de la belleza, y todas las cosas afines a ella: Γίνεται οὖν ἡ ψυχὴ καθαρθεῖσα εἶδος καὶ λόγος καὶ πάντη ἀσώματος καὶ νοερὰ καὶ ὅλη τοῦ θείου, ὅθεν ἡ πηγὴ τοῦ καλοῦ καὶ τὰ συγγενῆ πάντα τοιαῦτα. De tal naturaleza es el mundo del νοῦς, hacia el que el alma es elevada: Ψυχὴ οὖν ἀναχθεῖσα πρὸς νοῦν. Recién entonces es verdaderamente alma, y se encuentra en el mundo de la verdadera Realidad: Μᾶλλον δὲ τὰ ὄντα ἡ καλλονή ἐστιν. Para Plotino, Verdad, Bien, Belleza parecen ser lo mismo: κἀκείνῳ ("para Aquél", es decir, para Dios) ταὐτὸν ἀγαθόν τε καὶ καλόν, ἢ τἀγαθόν τε καὶ καλλονή. El alma hace bellos los cuerpos que se dicen bellos: es divina, y un tipo de parte de la belleza: Καὶ δὴ καὶ τὰ σώματα, ὅσα οὕτω λέγεται, ψυχὴ ἤδη ποιεῖ· ἅτε γὰρ θεῖον οὖσα καὶ οἷον μοῖρα τοῦ καλοῦ. Sección 7: El Bien es la suprema y absoluta belleza. La percepción de lo bello es de importancia capital en la enseñanza de Plotino. Es como si a un primer movimiento “involutivo” o descendente correspondiera uno "evolutivo" o ascendente de retorno a la Unidad (ἐπιστροφή): así como para Platón, el alma humana de Plotino es un desterrado que retorna a su país natal. El amor a la Belleza es, después de todo, una nostalgia metafísica, una añoranza de un estado primigenio de Unidad Absoluta. El camino a seguir está trazado: penetrar en la intimidad de nosotros

 

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mismos, conscientes de que lo que solemos llamar “bello” en las cosas sensibles no es sino la realidad de la Belleza invisible que trasparece en ella. Para llegar a la meta, el aspirante deberá “lavarse del barro”. El Camino Espiritual es, después de todo, un método para lograr la hermosura. Mas sólo quien lo ha experimentado en su alma sabe de qué se trata:   Ἀναβατέον οὖν πάλιν ἐπὶ τὸ ἀγαθόν, οὗ ὀρέγεται πᾶσα ψυχή. Εἴ τις οὖν εἶδεν αὐτό, οἶδεν ὃ λέγω, ὅπως καλόν. Debemos ascender al Bien, que toda alma desea. Quienquiera que lo haya visto sabe qué quiero decir cuando digo que es bello. εῦξις δὲ αὐτοῦ ἀναβαίνουσι πρὸς τὸ ἄνω καὶ ἐπιστραφεῖσι καὶ ἀποδυομένοις ἃ καταβαίνοντες ἠμφιέςμεθα· (ἀμφιέννυμι) El logro es para quienes ascienden al mundo superior, son convertidos, y se desprenden de todo de lo que se han investido en el descenso. τῷ δὲ ἰδόντι ὑπάρχει ... θάμβους πίμπλασθαι μεθ' ἡδονῆς καὶ ἐκπλήττεσθαι ἀβλαβῶς ... καὶ τῶν ἄλλων ἐρώτων καταγελᾶν καὶ τῶν πρόσθεν νομιζομένων καλῶν καταφρονεῖν. El que contempla, "se llena de asombro y gozo", con un estremecimiento sin daño, riéndose de otros tipos de amor, y de lo que antes consideraba bello. El hombre que consiguió esta "bendita visión" de la Belleza Suprema, abandona el interés sobre poder externo en el mundo. Plotino finaliza esta sección con una alusión a Simposio 211a8: "Qué hemos de pensar, si alguien contempla la absoluta belleza que existe pura, por sí misma, incontaminada por la carne o el cuerpo...?" ( αὐτὸ ἐφ' ἑαυτοῦ , μὴ σώματος ). Sección 8: ¿Pero cómo encontraremos el camino? ¿Con qué método? Τίς οὖν ὁ τρόπος; Τίς μηχανή; Este capítulo causó profunda impresión en San Agustín11. La búsqueda de un "método" o "plan" para desarrollar las facultades necesarias que permitan la contemplación directa de la Belleza inmediatamente descarta la posibilidad de que nos encontremos frente a un planteo de índole "estética". Belleza en Plotino más bien constituye el resultado del impacto o "estremecimiento" causado en él mismo por la contemplación directa de una Realidad cuya magnificencia no tuvo otro símil más adecuado que la Belleza en sí: la esencia misma de todo lo bello. Luc Brisson,                                                                                                                 11  De

 

Civitate IX, 17; Confesiones I, 18; VIII, 8.

 

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en “La Oposición Physis - Techne en Plotino” asume una línea de pensamiento similar, aunque no idéntica: explica que en Plotino “no puede hablarse de “estética”, ya que en Enéadas la cuestión de la belleza asume una dimensión muy diferente. Belleza es la manifestación de la presencia de lo Inteligible en todo lo que es inferior, y la obra de arte resulta ser quizás la menos elevada de las instancias de esta manifestación (pág. 1). En presencia de lo bello en sí, nace una nueva forma de visión: la belleza suprasensible. Para contemplar tal superlativa y absoluta belleza, el hombre debe abandonar la visión de los ojos y del esplendor de los cuerpos bellos que antes le deslumbraban. La verdadera ἄσκησις consiste en "huir" hacia esa belleza, llegando así a la auténtica patria, como cuando Odiseo huye de Calipso y Circe. Narciso se vuelve aquí símbolo del insensato, que trata de captar, como si fuese real, "su hermosa imagen desplegada en las aguas... lo mismo sucede con quien se asocia a la belleza de los cuerpos y no la abandona": οἷα εἰδώλου καλοῦ ἐφ' ὕδατος ὀχουμένου, ... τὸν αὐτὸν δὴ τρόπον ὁ ἐχόμενος τῶν καλῶν σωμάτων καὶ μὴ ἀφιεὶς οὐ τῷ σώματι. El destino del alma sujeta a tal espejismo es hundirse en la profunda corriente y desaparecer. La "inconcebible belleza" de Simposio 218e2, permanece oculta en un sagrado santuario (ἐν ἁγίοις ἱεροῖς), y no sale donde los profanos puedan verla. ¿Cómo puede uno contemplarla? La respuesta no admite puntos intermedios, y es bastante contundente: que aquél que pueda, que vaya y continúe hacia adentro: Ἴτω δὴ καὶ συνεπέσθω (συνέπομαι) εἰς τὸ εἴσω ὁ δυνάμενος. "Huyamos a nuestra querida patria", exhorta Plotino en claro intertexto homérico ( δὴ Ilíada II, 140) "Vayamos al mar, como Odiseo huyendo de Calypso y Circe, como el poeta dice..." (Odisea IX, 29 ss. y X, 483-4) "... creo, con un significado oculto" (αἰνιττόμενος, de αἰνίσσομαι, hablar en acertijos). El camino de regreso es hacia la verdadera patria del alma, el mundo inteligible. Para eso, hay que "cerrar los ojos, y cambiar, y despertar a otra manera de visión, que todos tienen, pero pocos emplean" (δεῖ καὶ μὴ βλέπειν, ἀλλ' οἷον μύσαντα ὄψιν ἄλλην ἀλλάξασθαι καὶ ἀνεγεῖραι, ἣν ἔχει μὲν πᾶς, χρῶνται δὲ ὀλίγοι.) Sección 9: ¿Cómo desarrollar ese poder de visión interna? Esta progresiva ascensión plotiniana está compenetrada de un radical “subjetivismo”: la Verdad es interior a nosotros mismos, y el que contempla la Belleza debe participar de la belleza para poder percibirla: uno debe aproximarse a la visión con un poder que es familiar y semejante a lo percibido: Τὸ γὰρ ὁρῶν πρὸς τὸ ὁρώμενον συγγενὲς καὶ ὅμοιον ποιησάμενον δεῖ ἐπιβάλλειν τῇ θέᾳ. El alma no puede ver la belleza sin convertirse en bella. Debe convertirse en divina si desea ver a Dios y a la belleza: Γενέσθω δὴ πρῶτον θεοειδὴς πᾶς καὶ καλὸς πᾶς, εἰ μέλλει θεάσασθαι θεόν τε καὶ καλόν.  

No faltan aquí ecos de la alegoría de la Caverna: el alma recién despierta, no puede mirar hacia el resplandor frente a ella: Ἄρτι μὲν ἐγειρομένη οὐ πάνυ τὰ λαμπρὰ δύναται βλέπειν.

 

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La escala de Diótima sirve otra vez de soporte para plantear un camino de ascensión. Primero, para entrenar al alma, es menester observar bellos modos de vida; luego, bellas obras - no las que producen las artes, sino las de los hombres que se denominan buenos; por último, a las almas que producen tales obras: Ἐθιστέον οὖν τὴν ψυχὴν αὐτὴν πρῶτον μὲν τὰ καλὰ βλέπειν ἐπιτηδεύματα· εἶτα ἔργα καλά, οὐχ ὅσα αἱ τέχναι ἐργάζονται, ἀλλ' ὅσα οἱ ἄνδρες οἱ λεγόμενοι ἀγαθοί· εἶτα ψυχὴν ἴδε τῶν τὰ ἔργα τὰ καλὰ ἐργαζομένων. ¿Cómo ver la belleza interna de las almas? Vuélvete sobre ti mismo y observa: Ἄναγε ἐπὶ σαυτὸν καὶ ἴδε. Si no te ves a ti mismo bello, haz como el que talla una estatua que debe ser bella: extrae aquí, pule allí, suaviza una parte, limpia otra, hasta que haya dado a la estatua el bello rostro deseado: κἂν μήπω σαυτὸν ἴδῃς καλόν, οἷα ποιητὴς ἀγάλματος, ὃ δεῖ καλὸν γενέσθαι, τὸ μὲν ἀφαιρεῖ, τὸ δὲ ἀπέξεσε, τὸ δὲ λεῖον, τὸ δὲ καθαρὸν ἐποίησεν, ἕως ἔδειξε καλὸν ἐπὶ τῷ ἀγάλματι πρόσωπον. La exhortación a nunca dejar de trabajar "en la propia estatua" es reminiscencia de Fedro 252d7, donde el amante modela la estatuilla a la semblanza de un dios. El trabajo de "tallado" y de "pulido" no deberá cesar hasta ver al "autodominio entronizado sobre su sagrado asiento" (Fedro 254b7): καὶ μὴ παύσῃ τὸ σὸν , ... ἕως ἂν ἴδῃς El Bien es la belleza primaria - τὸ πρῶτον καλόν; mas si uno distingue los inteligibles del Bien (διαιρῶν δὲ τὰ νοητὰ τὸ μὲν νοητὸν καλὸν τὸν τῶν εἰδῶν φήσει τόπον), entonces uno dirá que el plano del εἶδος es la belleza inteligible, pero el Bien es lo que se encuentra más allá, el origen y fuente de la belleza - τὸ δ' ἀγαθὸν τὸ ἐπέκεινα καὶ τοῦ καλοῦ. La belleza se encuentra en el mundo inteligible. Plotino termina haciendo referencia a la incapacidad del lenguaje para retratar verdades superiores. Por ello, parece estar dispuesto a tolerar una variedad de modos para referise a la relación entre la belleza y el Bien. CONCLUSIONES Aún debiendo sortear el lenguaje a veces oscuro y enigmático de Plotino, de la lectura de Enéada I, 6 podemos obtener bastantes precisiones acerca del plano en donde la Belleza ha de ser buscada: ésta resulta ser la primera hipóstasis de lo Uno, y es equivalente al Bien. El Bien no es lo Uno: Plotino ha considerado una Suprema Realidad Absoluta que antecede al Bien, o a la Belleza, los cuales moran en el plano del νοῦς, el Mundo Inteligible. Tanto el Bien como lo Uno, generan por irradiación las demás formas de realidad, las cuales, por lo consiguiente, tienen unidad y bondad inherentes, por haberlos recibido desde su propio origen. Y así, Plotino nos señala que la Belleza es el “resplandor del Bien”, esto es, la manifestación del Bien en las Ideas. Como hemos visto, Plotino utiliza símiles relacionados con la luz para indicar los procesos emanatorios.

 

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Tal concepto de lo bello parece ser abordado por Plotino desde cuatro ángulos o perspectivas: 1. Lo bello es la propia esencia, o naturaleza propia del alma 2. Lo bello es lo que participa de la Idea, y lo que "emana" de ella. Aquí tenemos el enfoque de lo bello desde una perspectiva "formal": la belleza es algo que pertenece a la Idea, o mejor dicho, que fluye de la Idea. 3. Lo bello causa una especie de conmoción al ser contemplado. 4. Lo bello, al ser detectado en las cosas sensorias como "participación" de la Belleza noética, impulsa en escala ascendente hacia lo Uno. Hay ciertas ideas sugerentes que se desprenden de las anteriores conclusiones. Por ejemplo: ¿es acaso la contemplación de la Belleza Suprema, que se encuentra en el nivel del "anillo concéntrico" del νοῦς, el estado previo a aquél de total inmersión en la Unidad, o ἕνωσις, que Plotino - nos cuenta Jámblico - parece haber experimentado al menos cuatro veces en su vida? La enigmática descripción del mundo inteligible de V, 8:4 podría dar pauta de una experiencia directa de contemplación. Por ello, el verdadero conocimiento, para Plotino, se equipara a una percepción totalizadora, una contemplación visionaria, en la que se pierde la diferencia entre el conocedor y lo conocido. Es la percepción unitaria, la visión interna, lo que crea el conocimiento. El discurso dialéctico pertenece al plano del alma del hombre, mas Plotino indica la posibilidad de un estado "supraconsciente" en el plano del νοῦς,   potencialidad que se encuentra latente en toda alma humana. Y el plano Inteligible es el plano de la Belleza en sí. Como vemos, el concepto plotiniano de lo bello es esculpido de una sola piedra: el concepto de pureza, asociado al de Unidad y homogeneidad. Plotino presenta la verdadera belleza casi exclusivamente en estos términos. Lo "impuro" es el resultado de la mezcla, del compromiso con el mundo sensorio. Por esa razón, la idea de Belleza, en Plotino, más que denotar una postura estética, se encuentra más asociada a un Camino de Ascensión Interna: un repliegue del alma sobre sí misma, un proceso de purificación (herencia de los Misterios12), y una conversión: el alma debe transformarse en bella para poder contemplar la Belleza, que en Plotino es sinónimo de Bien. Por otro lado, la analogía postulada por Plotino entre el Universo (el "Macrocosmos") y el hombre (el "Microcosmos"), una esencial "inmanencia", presupone naturalmente la innata capacidad de éste último de elevarse por encima del mundo sensorio y contemplar realidades superiores: el hombre posee la misma constitución que el Todo, y sus potencialidades son infinitas. Plotino ha dado otros dos "pasos estéticos": sus disertaciones sobre la "belleza inteligible" de Enéada V, 8; y sobre "la multiplicidad de las Ideas y el Bien", en VI, 7.                                                                                                                 12   Plotino, en Enéada I, 2 , su tratado “sobre las virtudes” (que es posterior a su disertación sobre la belleza), va de la mano con la enseñanza antigua y las prácticas de los Misterios. Aquí instruye diciendo que las “purificaciones”, una vez completadas, son “virtudes”.

 

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Sin embargo, su concepto de Belleza, y su relación con un Sendero de Realización Interna, se encuentran extensamente delineados en I, 6.

BIBLIOGRAFÍA - Loeb Classical Library: PLOTINUS - ENNEADS. Ed. bilingüe, trad. A. H. Armstrong. -­‐  The Cambridge Companion to Plotinus. Cambridge University Press (1996). Ed. Lloyd P. Gerson.    -­  Raymond  Bayer.  Historia  de  la  Estética.  Fondo  de  Cultura  Económica.   - W. Tatarkiewitz. Historia de la Estética. Ed. Arte y Estética. Vol. I: "La Estética Antigua". - Oxford Classical Dictionary. Hornblower - Spawford. Oxford. - Nicolás Abbagnano. Historia de la Filosofía. Ed. HORA. Vol. 1. - G. Martino. Plotinian Mysticism: experience, doctrine, interpretation. Revista  Archai:   As  Origens  do  Pensamento  Occidental,  Brasília,  Vol.  0,  N  5,  Dic.  2010   -­‐  G.  Bazán.  Plotino  y  la  Fenomenología  de  la  Belleza.  Ed.  Universidad  Argentina  J.  F.   Kennedy.  CONICET.   -­‐  Brisson,  Luc.  La  oposición    Physis  -­  Techne  en  Plotino.     -­‐  É.  Bréhier.  La  Filosofía  de  Plotino.  Ed.  Sudamericana   - A. H. Armstrong. "Emanation" in Plotinus. Mind New Series, Vol. 46, No. 181 (Jan., 1937), pp. 61-66 Oxford University Press   - Giannis Stamatellos. Plotinus and the Presocratics. A Philosophical Study of Presocratic Influences in Plotinus’ Enneads. State University of New York Press.