Estado e poder simbólico: a crítica de Pierre Bourdieu à concepção weberiana do Estado

25ª Reunião Brasileira de Antropologia

Trabalho: Estado e poder simbólico: a crítica de Pierre Bourdieu à concepção weberiana do Estado

Gabriel Eidelwein Silveira

Estado e poder simbólico: a crítica de Pierre Bourdieu à concepção weberiana do Estado GABRIEL EIDELWEIN SILVEIRA1

RESUMO. Este artigo trata da crítica de Pierre Bourdieu ao conceito de Estado de Max Weber. Analisa-se o conceito de Estado em Maquiavel, Weber e Bourdieu. O problema das bases da legitimação da dominação estatal é resolvido substituindo-se as crenças conscientes pelo habitus. O Estado é concebido como abstração dotada de autoridade, proveniente de um processo de acumulação de diversos tipos de capital, especialmente do capital simbólico. São aproximadas as noções de Estado e de “campo do poder”. PALAVRAS-CHAVE. Sociologia política. Estado. Legitimidade. Poder simbólico. ABSTRACT. This article deals with Pierre Bourdieu´s critic on Max Weber´s State conception. It analyses the concept of State in Machiavelli, Weber and Bourdieu. The issue about the legitimating bases of the State domination is resolved changing the conscientious beliefs by the habitus. The State is conceived as a powered abstraction, originated from an accumulating process of different kinds of capital, especially symbolic capital. State and “field of power” notions are approached. KEY WORDS. Sociology and politics. State. Legitimacy. Symbolic Power.

1. Notas preliminares sobre o conceito de Estado.

Uma das formulações mais clássicas – e nem por isso pouco obscura – do conceito de Estado é a de Maquiavel (1996, p.03), para quem podem ser considerados Estados “todos os domínios que tiverem e têm poder sobre os homens”. Essa fórmula está na base da definição moderna e mais difundida do conceito de Estado, caracterizado pelos seus três elementos fundamentais: governo, território e povo (STRECK e MORAIS, 2000, p.139). O conceito de Maquiavel é impreciso principalmente porque não se compreende facilmente o que o pensador italiano pretendeu significar com o vocábulo “domínios”. Por outro lado, pouca ou nenhuma dúvida deve haver sobre a extensão do significado de “homens” e de “poder”. Por “homens”, Maquiavel pretendeu designar (a) o “povo” sujeito a uma autoridade governamental, tipicamente estatal; ou ainda (b) aquilo que a partir do século XX se denominou “nação”, nos casos em que coincidiram – senão realmente, pelo menos numa ficção jurídica – os elementos de uma razoável “unidade cultural” e a autonomia política em uma base territorial de fronteiras bem delimitadas em face das demais soberanias territoriais (“estado-nação”). Por “poder” se compreende a “autoridade” propriamente 1

Bacharel em Direito pela UNISINOS. Mestrando em Sociologia pela UFRGS. E-mail: [email protected]

dita; ou, apenas para citar um conceito mais conhecido e técnico, “toda a probabilidade de impor a própria vontade numa relação social, mesmo contra resistências, seja qual for o fundamento dessa probabilidade” (WEBER, 1999, p.33).

Mas a palavra “domínio” é ambígua, podendo denotar tanto (a) os sinônimos de “autoridade” (dominação, poder, arbítrio, etc.), como também (b) a “relação jurídica de direito real”, que une o homem às “coisas” que estão sujeitas ao seu poder (propriedade, posse, senhorio, domínio útil, etc.). No primeiro caso {a}, “domínio” é sinônimo de “poder”, em sua definição abstrata; poder de “A” sobre “B”, não importando quem ou o que é “A” ou “B”. Nesse caso, Maquiavel teria definido o Estado como “todos os poderes que tiverem e têm poder sobre os homens” (“poder” que tem “poder”), o que seria um absurdo lingüístico. No segundo caso {b}, o “domínio” é uma relação que se estabelece necessariamente entre um “ser humano” e uma “coisa”, onde, na relação “A-B”, o termo “B” é sempre uma “coisa”, sujeito passivo da relação ou, se quisermos, objeto desta relação. Nesse caso, Maquiavel teria definido os Estados tal como “todos os territórios assenhorados que tiverem e têm poder sobre os homens”. Deste modo a fórmula ficaria um pouco mais compreensível mas, ainda assim, inadmissível (“territórios” que tem “poder”). Só os homens podem ser sujeitos numa relação social de dominação; não, as coisas. Só os homens podem exercer poder sobre outros homens e sobre as coisas em um território; não, o território sobre os homens.

A confusão gerada pela ambigüidade do vocábulo “domínio” tem suas raízes históricas, tendo em vista que, durante muito tempo, aquele que tinha o domínio sobre o território (acepção “b” supra) era também quem exercia poder sobre os homens (acepção “a”). Era o senhor de terras e de escravos, sendo estes últimos reduzidos pela ficção jurídica ao status de “coisa”, indistinta do patrimônio territorial do senhor e, portanto, sujeito a um poder da mesma natureza. Nesse contexto não havia realmente a necessidade da distinção entre a “relação de dominação” (relação abstrata de dois termos “A-B”) e o “senhorio patrimonial” específico daquele que governa as coisas e os homens e que é o próprio Deus na Terra2.

Site: www.gabrielsilveira.cjb.net Essa confusão pode definir, por exemplo, a situação do servo feudal. O senhor feudal não é apenas o senhor das terras, mas também, o amo do servo. E o fato de o servo estar preso à gleba, como “servo da gleba”, pode fazer pensar que a gleba possui algum poder sobre ele. É claro, porém, que a relação de domínio é estabelecida tanto

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Mas as necessidades de análise da ciência social moderna e as próprias mudanças na realidade do objeto da análise (por exemplo, a abolição histórica do status de escravo-coisa; ou a criação moderna do Estado como abstração – máquina ou aparelho – independente da pessoa do governante e inconfundível com ela) impuseram a definição do Estado pela tríade de seus elementos fundamentais – governo, território e povo –, definição que está longe de não ser problemática (STRECK e MORAIS, ibidem, ibidem). A redução do Estado a esses três elementos deixa pendentes problemas importantes como, por exemplo, o de saber como surge e em que se baseia a divisão fundamental (governante/governado) entre os homens arraigados ao território (“relação social de dominação”). A elaboração científica da resposta a questões desse tipo viria a ser uma das tarefas privilegiadas da sociologia política – aliás, não por acaso.

2. O conceito de Estado em Weber.

Conforme uma concepção bastante difundida, o Estado está associado ao monopólio dos meios de se infringir violência: o fato de um grupo de pessoas conseguir se apoderar – com sucesso e com a exclusão de todas as outras – dos meios de se fazer violência, seria, segundo essa concepção, o passo decisivo para a divisão da sociedade em governantes/governados e, portanto, para a constituição do Estado3. De acordo com esses pressupostos, Max Weber escreveu:

“devemos conceber o Estado contemporâneo como uma comunidade humana que, dentro dos limites de determinado território – a noção de território corresponde a um dos elementos essenciais do Estado – reivindica o monopólio do uso legítimo da violência física” (WEBER, 2002, p.60).

pela gleba quanto por ele, servo, em face do senhor. Essa posição não é pacífica, embora seja a argumentação majoritária ainda hoje. Charles Tilly (1996), por exemplo, contraria Max Weber defendendo a tese de que o modelo de Estado que triunfou no ocidente – segundo ele, o “Estado-nação” – teria tomado a sua forma específica, em razão da qual ele chegou a triunfar, pelo fato de ter acumulado e concentrado de forma excepcional não só a coerção, mas também o dinheiro (capital). Segundo a teoria de Tilly (ibidem, p.69) “três tipos diferentes de estado proliferaram em diversas partes da Europa durante os principais segmentos a partir de 990: impérios extorquidores de tributos; sistemas de soberania fragmentada como as cidades-estado e as federações urbanas; e estados nacionais”. Salvo se interpretei mal o raciocínio de Tilly, ele pretendia sugerir que os impérios acumularam coerção em quantidade infinitamente superior àquela do dinheiro por eles acumulado; inversamente, as cidades-estado teriam acumulado capital em quantidades infinitamente superiores que a da sua capacidade de produzir coerção; por fim, os Estados-nação teriam acumulado quantidades igualmente grandes de coerção e de capital, numa combinação de sucesso, em razão da qual esse modelo teria triunfado sobre os outros dois. Como a intenção principal nesse artigo é a de demonstrar como Bourdieu contrapôs a teoria do Estado de Weber, a abordagem proposta por Tilly ficará negligenciada. Em todo o caso, fique claro que Bourdieu teria dado a Tilly a mesma resposta que deu a Weber: que o Estado acumula principalmente “capital simbólico”, mais que potencial de violência ou dinheiro. Vide capítulo 3.

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Essa concepção do Estado, associada ao monopólio da violência, pode até revelar-se historicamente correta, principalmente nas condições sociais de caos real ou iminente, tal como aquelas em que Maquiavel ou Weber4 viveram e escreveram. Mas o conceito se torna problemático quando é deparado com situações políticas de estabilidade, em que não se observa mais que um tipo de “dominação consentida”, pela qual os governados aceitam e até desejam essa sua posição, e onde a violência é usada apenas excepcionalmente5. Para responder a essa questão teórica, Weber recorreu a noções como a de “legitimidade” ou de “uso legítimo da violência física”, sugerindo a obediência como a condição normal. “É evidente que, para associações políticas, a coação física não constitui o único meio administrativo, tampouco o normal. Na verdade, seus dirigentes servem-se de todos os meios possíveis para alcançar seus fins. Entretanto, a ameaça e, eventualmente, a aplicação dessa coação são seu meio específico e constituem a ultima ratio sempre que falhem os demais meios” (WEBER, 1999, p.34).

Assim, temos formas de se exercer o poder mais ou menos violentas: (a) a violência física; (b) a coação; e (c) a persuasão. No esquema de Weber, o Estado desejaria utilizar preferencialmente a política da “não-violência” (persuasão), mas não desprezaria o recurso ao medo (coação), nem a aplicação real da sanção (violência) sempre que necessário, de modo que o seu conceito, como ele o entendeu, deveria ser pautado no caráter estatal de produtor potencial de violência física.

Weber, no entanto, deixou algumas questões em aberto, tais como, por exemplo: (a) o porque de as formas não violentas de dominação tenderem a ser reconhecidamente as mais eficazes; e (b) o modo de enquadrar no seu conceito de Estado as formas puramente simbólicas de dominação, ou tipicamente religiosas, como as praticadas nas associações políticas rudimentares do paleolítico as quais viriam a dar origem às primeiras monarquias de direito divino da Mesopotâmia histórica.

Uma questão para refletir: Que dizer das lideranças carismáticas santificadas e, 4

Maquiavel viveu numa Itália toda fragmentada politicamente, em que famílias rivais, como suas milícias particulares, concorriam pelo poder nas diversas repúblicas e principados. Weber presenciou a Primeira Guerra Mundial na Alemanha. 5 Estaria excluída do conceito de Weber uma seita religiosa que chegasse a formar um Estado, fundamentado exclusivamente na religião e sem armas. Quer dizer, um Estado assim constituído, para Weber, não seria

especialmente, das que movimentam multidões em fervor religioso, sem precisar, para tanto, mais de que palavras e gestos rituais e nenhuma grama de violência? Weber pensa, certamente, que o carisma nunca é forte o bastante para manter uma ordem vigente por muito tempo sem o auxílio dos aparatos da violência, ainda que tradicionalizada ou burocratizada. Aliás, essa idéia já estava presente em Maquiavel (1996, p.25), quando dizia que “todos os profetas armados vencem, enquanto os desarmados se arruinam”. É que o carisma, na concepção de Weber, repousa sobre as bases pouco sólidas da “crença” e, portanto, a dominação nesta baseada não lhe pode sobreviver. “Obedece-se exclusivamente à pessoa do líder por suas qualidades excepcionais e não em virtude de sua posição estatuída ou de sua dignidade tradicional; e, portanto, também somente enquanto essas qualidades lhe são atribuídas, ou seja, enquanto seu carisma subsiste. Por outro lado, quando é “abandonado” pelo seu deus ou quando decaem a sua força heróica ou a fé dos que crêem em suas qualidades de líder, então seu domínio também se torna caduco” (WEBER apud COHN, 2001, p.135).

Segue-se que, em Weber, o elemento fundamental da dominação Estatal – e o único capaz de garantir a sua eficácia em última instância – é a violência física (“força”) e não o acordo (“persuasão”) concedido pelo dominado àquele que o domina, no caso o Estado. Mas também já houve quem soubesse defender o raciocínio contrário, no sentido de que a “força” não possa ser suficientemente eficaz se não se fizer justificar pelo acordo que se obtém daqueles que a ela estão submetidos. Rousseau escreveu brilhantemente em seu Do Contrato Social: “O mais forte nunca é forte o bastante para ser sempre o senhor, se não transforma a sua força em direito e a obediência em dever (...). Já que nenhum homem tem autoridade natural sobre seus semelhantes, e já que a força não produz nenhum direito, restam então as convenções como base de toda autoridade legítima entre os homens” (ROUSSEAU apud WEFFORT, 1989a, p.214-215).

3. A crítica de Bourdieu ao conceito weberiano do Estado.

O problema de saber se a eficácia do poder do Estado depende do seu potencial de produzir violência ou de sua aptidão para obter consenso nos remete a uma das querelas teóricas mais clássicas da sociologia, que é a de identificar as bases da dominação (e da ação social em geral) no “conflito” ou no “consenso”

propriamente um “Estado”.

sociais6. Seja qual for a solução adotada, ela terá conseqüências importantes para a definição do conceito do Estado. Em certo sentido, pode ser equivocado definir o Estado pelo seu monopólio do uso legítimo da violência física, ainda que está construção se mostre historicamente correta. Explico. Na verdade, uma definição abstrata e rigorosa do Estado não deve ter em conta apenas o meio específico que os governos utilizam ou eventualmente utilizaram, ainda que de modo bastante geral, para obter certa eficácia; mas deve considerar, isto sim, justamente essa eficácia como núcleo do conceito, eficácia que o Estado obtém (e sem a qual ele não existiria) por qualquer meio idôneo à produção de seus efeitos e independente do meio específico utilizado7.

Bourdieu propõe algumas reformas no conceito weberiano do Estado: “Antecipando os resultados da análise, e modificando a célebre fórmula de Max Weber (“O Estado é uma comunidade humana que reivindica com sucesso o monopólio do uso legítimo da violência física em um território determinado”), eu diria que o Estado é um x (a ser determinado) que reivindica com sucesso o monopólio do uso legítimo da violência física e simbólica em um território determinado e sobre o conjunto da população correspondente” (BOURDIEU, 1996, p.97).

Primeiro: Em Bourdieu, o Estado não é mais considerado “uma comunidade humana”, mas sim uma abstração (“um x a ser determinado”). O Estado como abstração é uma construção histórica, que só foi levada às últimas conseqüências na era moderna. Ela implica uma concepção da pessoa moral do Estado separada das pessoas biológicas dos governantes, “homens de Estado”, militares, burocratas, etc. Essa separação ocorreu, por exemplo, quando o Direito começou a ser identificado no texto da Lei, e não mais na vontade do Rei, concepção para cuja

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As explicações baseadas no “conflito” e no “consenso” sociais são, respectivamente, atribuídas aos clássicos Karl Marx e Émile Durkheim. Ocorre que, na Academia, ainda hoje – uns duzentos anos depois de Marx ou Durkheim terem pensado – há um “vício teórico” muito praticado pelos “sociólogos”, que consiste em pensar que eles devem optar por uma ou outra dessas perspectivas, deixando, por isso mesmo, escapar tudo aquilo que eles poderiam apreender se trabalhassem com idéias como a de “poder simbólico” ou de “submissão consensual” – que, em última análise, traduzem aquilo que há muito tempo já se definia pela noção de “ideologia”, ou seja, aquela situação das coisas em que o dominado não tem a consciência de sê-lo; quer dizer, a situação em que há um “conflito” objetivo que é vivido subjetivamente como “consenso”. 7 Quer dizer: o Estado pode obter a submissão pela força, pelo “pão e circo”, pela religião, ou pelos mais diversos meios, tão diversos como são as coisas pelas quais os homens podem ser levados a se conformar com uma dada situação. Portanto, ainda que historicamente a violência tenha demonstrado ser um dos meios mais eficazes para se obter a conformidade, não é por ela que se deve definir o Estado, mas sim por seu potencial de obtê-la. Precisa ser assim para que o conceito abarque inclusive as situações improváveis, mas logicamente possíveis, como a do “tipo ideal” da dominação puramente simbólica do líder carismático que se converte em rei de direito divino numa tribo seminômade do paleolítico.

elaboração filosófica Hobbes (2001) contribuiu8. Além disso, o Estado como abstração permite percebê-lo, ao modo de Hegel9, como instituição de autoridade e lugar de “unidade”, superior e independente em relação aos conflitos da política cotidiana, o que, na prática, reforça a autoridade do Estado como instituição10. Tratase, portanto, de uma correção fundamental no conceito de Estado de Weber, que não explicava a situação da permanência da instituição da dominação, em nome do mesmo titular abstrato – o Estado –, na circunstância da troca dos governos. As pessoas passam; o Estado permanece. E ele mantém a sua realidade substancial sem confundir-se com as pessoas, muito embora o rei Luís XIV tenha pensado o contrário.

Segundo: o “monopólio da violência física” não pode explicar, por si só, a situação da “normalidade”, que é a eficácia da estabilidade que o Estado obtém. Quando essa questão surgia a Weber, ele imaginava que uma “teoria da legitimidade” explicaria essa questão – porém, como veremos, existem graves problemas na maneira como ele enfrentou a matéria. Na concepção de Weber, a violência é aceita, em certas condições, porque é legítima. “A “legitimidade” de uma dominação deve naturalmente ser considerada apenas uma probabilidade de, em grau relevante, ser reconhecida e praticamente tratada como tal” (WEBER, 1999, p.140). Quer dizer, a dominação é autorizada por certas “crenças”, de conteúdo determinado, em razão das quais se autoriza perante os indivíduos em que tais crenças estão depositadas e para os quais elas “fazem sentido”. Se for assim, 8

O pensamento de Hobbes apresenta binômios que se opõe como contrários. O “estado de natureza” é a era da “paixão”, onde cada um tem o “direito” a tudo que conseguir conquistar e manter com meios próprios, sendo também o reino do medo e da insegurança, pois se trata de uma guerra de todos contra todos. O estado de natureza se opõe ao “Estado”, a era da “razão”, onde o “direito” à liberdade natural é substituído pela “Lei” que, sendo igual para todos, funcionará como limite comum das liberdades e garantia de segurança para os súditos. Nesse esquema, a “Lei” é o limite do direito. E “direito” é toda a ação livre da Lei. Percebe-se que, em Hobbes, a eficácia de impor a segurança, para substituir o estado de natureza, se instrumentaliza especificamente através da Lei: o Estado chega a confundir-se com a “Lei” e não mais com a pessoa do “Rei”, que, dentro desse sistema, perde a importância. Na própria história – e não só no pensamento de Hobbes – essa “perda de importância” do Rei tornou-se uma realidade, na medida em que foram surgindo as repúblicas de governos civis, os parlamentos, os partidos, e assim por diante. 9 Sobre a concepção de Hegel do Estado como “unidade”, BRANDÃO (in WEFFORT, 1989b, p.105-106) escreve: “A sociedade civil (Burgerliche Gessellschaft) é definida como um sistema de carecimentos, estrutura de dependências recíprocas (...). Trata-se da esfera dos interesses privados, econômico-corporativos e antagônicos entre si. A ela se contrapõe o Estado político, isto é, a esfera dos interesses públicos e universais, na qual aquelas contradições estão mediatizadas e superadas (...). A marca distintiva do Estado é essa unidade, que não é uma unidade qualquer, mas a unidade substancial que traz o indivíduo à sua realidade efetiva e corporifica a mais alta expressão da liberdade”. 10 A mesma análise pode ser feita em relação à “Igreja” ou a “Deus”, que sustentam e incorporam, nas representações comuns, a “unidade” de uma ortodoxia, que pretende ser vista como a “verdade”, a “palavra revelada”, fazendo-se ignorar os conflitos teóricos dos teólogos e clérigos e contribuindo para legitimar o “campo religioso” como um todo.

Weber está admitindo que a violência – ou qualquer outra forma de influência – não poderia ir muito longe sem a legitimidade. Quaisquer “constelações” de possibilidades poderiam contribuir para a dominação, mas nenhuma delas seria suficientemente estável se não fosse a crença na legitimidade da dominação. “A dominação, ou seja, a probabilidade de encontrar obediência a um determinado mandato, pode fundar-se em diversos motivos de submissão. Pode depender diretamente de uma constelação de interesses, ou seja, de considerações utilitárias de vantagens e inconvenientes por parte daquele que obedece. Pode também depender de mero “costume”, do hábito cego de um comportamento inveterado. Ou pode fundar-se, finalmente, no puro afeto, na mera inclinação pessoal do súdito. Não obstante, a dominação que repousasse apenas nesses fundamentos seria relativamente instável. Nas relações entre dominantes e dominados, por outro lado, a dominação costuma apoiar-se internamente em bases jurídicas, nas quais se funda sua “legitimidade” (...)” (WEBER apud COHN, 2001, p.128).

No esquema de Weber – que não cabe detalhar aqui11 – todos os “tipos ideais” de dominação estão baseados em crenças na legitimidade das respectivas formas de dominação. Assim, a “dominação racional” está “baseada na crença na legitimidade das ordens estatuídas”; a “dominação tradicional” está “baseada na crença cotidiana na santidade das tradições vigentes desde sempre” e a “dominação carismática” está “baseada na veneração extracotidiana da santidade, do poder heróico ou do caráter exemplar de uma pessoa” (WEBER, 1999, p.141 – os itálicos são meus), em suma, na crença no carisma. Em todos os casos, a legitimidade que reforça a relação social de dominação – de qualquer tipo, política, econômica, ideológica, violenta ou não, etc. – tem por fundamento a crença que o dominado tem em mente quando obedece e que faz parte do “sentido visado” da sua ação social12.

Por esse raciocínio, é a legitimidade que garante a estabilidade da dominação. Mas nem todos os tipos de dominação são igualmente estáveis. O “carisma”, devido 11

Sumariamente: “(...) os três tipos de dominação: o racional, o tradicional e o carismático. Cada um destes três é definido pela motivação da obediência ou pela natureza da legitimidade pretendida pelo chefe. A dominação racional se justifica por leis e regulamentos; a dominação tradicional, pelo passado e o costume; a dominação carismática, pela virtude excepcional, quase mágica, que atribuem ao chefe os que o seguem e a ele são devotados” (ARON, 1999, p.467). Para a sistematização do próprio Weber: de modo analítico: WEBER, 1999, p.139-167; de modo sintético: WEBER apud COHN, 2001, p.128-141. Para uma síntese bastante didática: GALLIANO, 1981, p.81-82. 12 Essa deve ser a maneira mais acertada de se interpretar o pensamento de Weber, já que a sociologia desse autor tem por método a compreensão interpretativa do sentido subjetivo atribuído pelo ator social à sua própria ação. São palavras do próprio Weber (1999, p.03): “Sociologia (...) significa: uma ciência que pretende compreender interpretativamente a ação social e assim explicá-la, causalmente em seu curso e em seus efeitos. Por “ação” entende-se, neste caso, um comportamento humano (...) sempre que e na medida em que o agente ou os agentes o relacionem com um sentido subjetivo. Ação social, por sua vez, significa uma ação que, quanto ao sentido visado pelo agente ou os agentes, se refere ao comportamento de outros, orientando-se por este em seu curso”.

ao seu caráter extracotidiano e à sua apelação ao sobrenatural e ao santificado, deve ser o tipo de dominação que mais fortemente penetra no indivíduo, tomando a sua personalidade, preenchida religiosamente com a vocação efervescida para tornar-se apóstolo do líder carismático. Por outro lado, justamente devido a esse caráter extracotidiano, o carisma deve ser a forma mais instável de dominação, já que a relação de dominação tende a morrer quando desaparece o carisma, e este, quando morre a pessoa biológica do líder – inclusive nos casos de “rotinização do carisma” (a conversão da dominação carismática em dominação tradicional ou racional).

O dilema que Weber não superou foi justamente o da contradição em seus postulados, existente, por exemplo, no fato de: (a) o tipo de dominação que mais facilmente obtém submissão consensual (persuasão), o carismático – e que por tal poderia ser chamado “o mais legítimo dentre os tipos legítimos de dominação” –, ser também o mais instável; e pelo fato de (b) o Estado definir-se basicamente pelo monopólio da violência (coação), não podendo legitimar-se simplesmente sob este argumento13. Volto assim ao problema que tinha proposto antes: o de saber se a eficácia do poder do Estado depende do seu potencial de produzir violência ou de sua aptidão para obter consenso.

A questão que se coloca: Será realmente necessário fazer uma opção entre uma “teoria do conflito” ou uma “teoria do consenso” para resolver essa questão? Bourdieu pensa que não14. Segundo ele, o Estado reivindica com sucesso não só o monopólio do uso legítimo da violência física, mas também do poder simbólico (BOURDIEU, 1996, p.97), entendendo por tal um “(...) poder quase mágico que permite obter o equivalente daquilo que é obtido pela força (...)” e que “só se exerce se for reconhecido, quer dizer, ignorado como arbitrário” (BOURDIEU, 2004c, p.14). 13

É claro que a força não pode ser um argumento, não podendo, sozinha, produzir qualquer legitimidade. Essa é a idéia básica defendida por Rousseau (apud WEFFORT, 1989, p.214-215) no início do seu Do Contrato Social. Torna-se muito difícil, portanto, falarmos em “violência legítima” sem falarmos também em self deception. Violência e legitimidade são idéias inconciliáveis; refutam-se mutuamente. A não ser que a força apresente-se de tal modo transfigurada que consiga fazer-se ignorar como força. Essa é a própria definição de “poder simbólico” (BOURDIEU, 2004c, p.15), absolutamente ignorada pela perspectiva weberiana. 14 BOURDIEU percebe que muitas das opções se impõe ao sociólogo, como parte de uma mal concebida divisão do trabalho científico, mais prejudicam que auxiliam o trabalho, encerrando o pesquisador em compromissos dogmáticos que, no mais das vezes, o impedem de ver justamente aquilo que a perspectiva aparentemente oposta elucidaria. Bourdieu (apud ORTIZ, 2003, p.32) escreve: “Desde o começo de meu trabalho, pareceu-me que seria possível fazer que a sociologia progredisse decisivamente se conseguisse reunir os conhecimentos, aparente antagônicos, ou em todo caso dispersos, desta disciplina. Se conseguisse integrar, sem recorrer a conciliações retóricas ou a compromissos ecléticos, as tradições simbolizadas nos nomes dos “pais fundadores” – Marx,

Desde que a violência seja ignorada como tal, haverá submissão consensual, não havendo sentido, portanto, em separar conceitualmente o “conflito” do “consenso”, já que o conflito objetivo é, por alguma razão, vivido subjetivamente como consenso; em última análise, o reconhecimento da ordem está baseado no seu desconhecimento enquanto tal. Essa constatação foi uma das maiores contribuições de Bourdieu para a teoria do poder: “A contribuição de um pesquisador pode consistir, em mais de um caso, em atrair a atenção para um problema, para alguma coisa que não era vista (...). Por exemplo, os conceitos de reconhecimento e desconhecimento foram introduzidos no começo para nomear alguma coisa que está ausente das teorias do poder (...). Eles designam efetivamente uma direção de pesquisa. Assim, concebo meu trabalho (...) como uma contribuição à análise dos mecanismos objetivos e subjetivos através dos quais se exercem os efeitos de imposição simbólica, de reconhecimento e desconhecimento. Uma de minhas intenções, no uso que faço desses conceitos, é abolir a distinção escolar entre conflito e consenso, que impede de pensar todas as situações reais em que a submissão consensual se realiza pelo conflito (...). [Quero lembrar] que os dominados são dominados também em seu cérebro. É isso que quero lembrar quando recorro a noções como reconhecimento e desconhecimento” (...)” (BOURDIEU, 2004b, p.57).

Ocorre que quase não existem, na prática, “relações de força” puras, como também não existem “relações de sentido” puras (cf. MICELI in BOURDIEU, 2004a, p.XIII). Quer dizer, “uma vez que a cultura só existe efetivamente sob a forma de símbolos, de um conjunto de significantes/significados, de onde provém sua eficácia própria, a percepção dessa realidade segunda, propriamente simbólica, que a cultura produz e inculca, parece indissociável de sua função política (idem, ibidem, ibidem). Não é a força que determina – ainda que esse seja o caso muitas vezes – uma submissão estável do indivíduo ao Estado, mas sim o modo como esse indivíduo percebe a ação desse Estado, como coisa “natural”, portanto, não arbitrária e perfeitamente legítima.

Essa “função simbólica” – de ocultar da consciência aquilo que não pode ser conhecido pelo indivíduo, o arbítrio – não chega a ser uma descoberta nova, pois já era absolutamente conhecida da psicanálise. Significados arbitrários são reprimidos da consciência do agente, que apenas os percebem de forma sublimada, simbolizada (BRENNER, 1975, p.67). E o Estado só chega realmente a estabelecerse como instituição de dominação permanente e legítima graças ao imenso trabalho Durkheim, Weber – e superar as oposições epistemologicamente fictícias (...)” .

histórico de inculcação cultural empreendido durante séculos, apesar de toda a resistência. “A concentração das forças armadas e dos recursos financeiros necessários para mantê-las não funciona sem a concentração de um capital simbólico de reconhecimento, de legitimidade. É preciso que os corpos de agentes encarregados de cobrar o imposto (...) possam ser conhecidos e reconhecidos como legítimos, que sejam “facilmente identificados com a pessoa, a dignidade do poder”, “e os guardas usem sua libré, sejam autorizados por seus emblemas, e justifiquem seus mandados em seu nome”; e também que os simples contribuintes possam “reconhecer a libré dos guardas, os escudos de armas das guaritas”(...)” (BOURDIEU, 1996, p.103-104).

O Estado impõe categorias de percepção da realidade ajustadas à própria realidade estatal, de modo que as instituições do Estado são percebidas pelos indivíduos como “naturais”, quer dizer, como existentes desde sempre – fazendo-os ignorar o seu caráter de produto arbitrário da própria história. O sentido dos escudos, das bandeiras e dos brasões era justamente o de inculcar a imagem do Estado como “realidade” numa época em que sua existência não era, como hoje, a “verdade” mais evidente do mundo – precisando, portanto, de símbolos inequívocos para dar-lhe identidade.

As categorias de percepção que o Estado impõe, porém, não são propriamente as “crenças” que Weber entendia estarem na base de todas as formas típico-ideais de dominação legítima. Os sistemas de percepção são “habitus” e não “crenças”. Quer dizer, são “(...) sistemas de disposições duráveis (...) que podem ser objetivamente “reguladas” e “regulares” sem ser o produto da obediência a regras, [e] objetivamente adaptadas a seu fim sem supor a intenção consciente dos fins (...)” (BOURDIEU apud ORTIZ, 2003, p.53-54). Esta é uma distinção bastante sutil, mas muito significativa. Falar em “crenças” era falar em idéias ou representações das quais o indivíduo estava consciente (“o sentido visado da ação social”). Falar em habitus, ao contrário, é falar de um mecanismo interno que atua autonomamente, abaixo do limiar da consciência15 (subliminar)16. 15

O habitus é a principal “descoberta” de uma nova elaboração da teoria da ação, envolvendo a recusa teórica não só de Weber (1999), mas também de Durkheim (2001). BOURDIEU (2004b, p.62) escreve: “Parece-me, com efeito que, em todos os casos, os utilizadores da palavra habitus se inspiravam numa intenção teórica próxima da minha, que era a de sair da filosofia da consciência sem anular o agente na sua verdade de operador prático (...)”. Embora o habitus seja o produto do arbitrário social, ele é um princípio interno e funciona autonomamente. A diferença em relação a Durkheim está no fato de que a explicação da ação se dará em razão do habitus internalizado e não do arbitrário social externo. O habitus é criativo e não uma resposta mecânica às pressões do meio. Todavia, o habitus tem um funcionamento subliminar, abaixo do limiar da consciência, em razão da qual ele é desconhecido do próprio agente, diferindo, portanto, da “crença” ou do “sentido visado”

Por fim, o “Estado” em Bourdieu deve ser compreendido como um conceito muito próximo daquele do “campo do poder”, entendido como o lugar da negociação, das lutas e da concorrência pela definição das taxas de câmbio entre os diferentes tipos de capital. Quer dizer que os diversos campos relativamente autônomos de produção de algum tipo específico de capital – campos jurídico, jornalístico, científico, literário, etc. – têm sua importância relativa colocada em questão, como num mercado simbólico, cujo palco é o “campo do poder” que, por sua vez, quase coincide com o Estado17. “O Estado é o resultado de um processo de concentração de diferentes tipos de capital, capital de força física ou de instrumentos de coerção (exército, polícia), capital econômico, capital cultural, ou melhor, de informação, capital simbólico, concentração que, enquanto tal constitui o Estado como detentor de uma espécie de metacapital, com poder sobre os outros tipos de capital e sobre seus detentores. A concentração de diferentes tipos de capital (...) permite ao Estado exercer um poder sobre os diversos campos e sobre os diferentes tipos específicos de capital, especialmente sobre as taxas de câmbio entre eles (e, concomitantemente, sobre as relações de força entre seus detentores). Segue-se que a construção do Estado está em pé de igualdade com a construção do campo do poder, entendido como o espaço de jogo no interior do qual os detentores de capital (de diferentes tipos) lutam particularmente pelo poder sobre o Estado, isto é, sobre o capital estatal que assegura o poder sobre os diferentes tipos de capital e sobre sua reprodução [capital simbólico]” (BOURDIEU, 1996, p.99-100).

4. Considerações finais sobre o poder simbólico.

O problema que Bourdieu encontra nas construções de Weber sobre o poder é que elas cometem o erro de identificar as causas da “obediência” na própria

pelos quais Weber explicava a ação e a dominação legítima. Tendo em vista que a intenção do presente artigo é a de contrapor Weber a Bourdieu, a discussão a respeito da diferença entre Bourdieu e Durkheim não será detalhada aqui. Em todo o caso, remontei toda a discussão a respeito das recusas teóricas envolvidas no conceito de habitus em um outro trabalho – em vias de publicação na revista “Aprendizado, Descoberta e Inovação em Iniciação Científica e Extensão”, relativa à Feira de Iniciação Científica da FEEVALE do ano de 2005, sob título “A sociologia do campo jurídico de Pierre Bourdieu: aspectos estruturais e psíquicos envolvidos na produção do Direito enquanto ciência dogmática” –, para a qual remeto o leitor. Para a argumentação do próprio Bourdieu a esse respeito, vide: BOURDIEU, 2004c, p.59-73. 16 Na psicanálise, “subliminar” significa “abaixo do limiar da percepção. O termo é freqüentemente empregado em associação com a aquisição de um hábito de que a própria aprendizagem não tem consciência. Por exemplo, a publicidade subliminar, utilizada em flashes rapidíssimos durante a projeção de estímulos principais no cinema e na TV (sic.)” (CABRAL e NICK, 2003, p.302). O mesmo raciocínio é perfeitamente aplicável à sociologia, quando falamos da inculcação de habitus, como sistemas de percepção. O Estado impôs habitus através de seus atos de instituição, como, por exemplo, os desfiles das bandeiras ao som das cornetas que acompanhavam a chegada das famílias reais às províncias. 17 Não cabe detalhar aqui uma “teoria geral dos campos”. Tal, aliás, foi feito no artigo referido na nota 15 supra. Para uma síntese sistemática da gênese do conceito de “campo”, vide: BOURDIEU, 2004d, p.18-29.

“representação consciente” do sujeito passivo da ordem, quando, na verdade, o sujeito está freqüentemente inconsciente do conjunto de operações que o intérprete precisa supor a seu respeito para compreender a sua ação (BOURDIEU, 2004b, p.143). Para Weber, o sujeito recebia a ordem como tal, reconhecia a sua autoridade, e cumpria o mandamento. No esquema de Bourdieu, ao contrário, a legitimidade da ordem deriva do desconhecimento (inconsciência) de sua arbitrariedade.

Para dar conta dessa dificuldade teórica, Bourdieu utiliza o conceito de “poder simbólico”, pretendendo referir “um poder que supõe o reconhecimento, isto é, o desconhecimento da violência que se exerce através dele” (BOURDIEU, 2004b, p.194). Para Bourdieu, o poder simbólico “é uma forma transformada, irreconhecível transfigurada e legitimada, das outras formas de poder” (BOURDIEU, 2004c, p.15), que o Estado acumula ao lado dos meios de coerção e do dinheiro. Sua eficácia reside no fato de que ele é capaz de realizar essa função “de dissimulação e de transfiguração (numa palavra, de eufemização) que garante uma verdadeira transubstanciação das relações de força fazendo ignorar-reconhecer a violência que elas encerram objetivamente” (idem, ibidem, ibidem).

O poder simbólico pressupõe a posse do capital simbólico, sendo que o Estado tem o “quase” monopólio desse capital, em razão do qual o seu Direito – isto é, o discurso oficial do seu poder – tem a eficácia da “construção dos espíritos” (cf. BOURDIEU, 1996, p.114-122).

O capital simbólico é uma propriedade qualquer (de qualquer tipo de capital, físico, econômico, cultural, social), percebida por agentes sociais cujas categorias de percepção [habitus] são tais que eles podem entendêlas (percebê-las) e reconhecê-las, atribuindo-lhes valor (...). Segue-se que o Estado, que dispõe de meios de inculcar princípios de visão e de divisão de acordo com suas próprias estruturas, é o lugar por excelência da

concentração e do exercício do poder simbólico (BOURDIEU, 1996, p.107108).

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