Estará o nosso cérebro conectado de forma a produzir a experiência religiosa

Universidade Católica Portuguesa Centro Regional de Braga Faculdade de Filosofia

Estará o nosso cérebro conectado de modo a produzir a experiência religiosa? Se sim, qual será a funcionalidade?

Monografia apresentada à Universidade Católica Portuguesa para conclusão da Licenciatura em Psicologia

Por João Diogo Gonçalves Vedor | 221912501

Faculdade de Filosofia Junho, 2015



Universidade Católica Portuguesa Centro Regional de Braga Faculdade de Filosofia

Estará o nosso cérebro conectado de modo a produzir a experiência religiosa? Se sim, qual será a funcionalidade?

Monografia apresentada à Universidade Católica Portuguesa para conclusão da Licenciatura em Psicologia

Orientado por Dr. João Carlos Major

Faculdade de Filosofia Junho, 2015

2

Objetivo: A investigação tem crescido ultimamente em torno do tema em questão, para além da psicologia, filosofia e teologia, nos campos da neurociência, neuroteologia e biologia. O aparecimento dos recentes estudos nestes campos incita uma nova compreensão em torno do tema. A experiência religiosa encontra-se intimamente ligada ao funcionamento de certas partes cerebrais. O propósito deste estudo é descrever que partes são essas, a sua condição e que favorece tal funcionamento no ser humano. Método: Os estudos foram investigados nas seguintes bases de dados: Ebsco, b-on, PsycInfo, MEDLINE e Google schoolar com datas estabelecidas de 1980 até 2015. As palavras- chaves escolhidas foram “religious experience”, “brain”, “self”, “mystic experience” “psychology” “neuroscience” “God Module”. Foram revistas também as referências dos artigos escolhidos e com base na referência dos autores mais citados, estes também foram escolhidos para revisão. A partir dessa revisão foi possível uma maior análise dos processos cerebrais incluídos na experiência religiosa, como na construção desta com uma base biológica, hereditária e a posteriori, afectiva. Resultados: Existe de facto várias estudos que comprovam que certas estruturas cerebrais estão associadas à experiência religiosa. Existe inclusive alguns genes que estão associados à experiência religiosa (VMAT2) e uma variância positiva aos traços hereditários (h2= 0.28-0.72; sendo que 0.72 refere-se ou fundamentalismo religioso). Porém tais fatores não podem ser reduzidos à causa, mas sim condição possível. Os resultados do seguinte estudo parecem responder de forma positiva à questão formulada e fazem uma ligação a uma certa funcionalidade no desenvolvimento do self. Conclusão: Os nossos resultados conectam de facto a experiência religiosa ao funcionamento cerebral. Este facto pode nos levar a colocar como hipóteses certas funcionalidades da experiência religiosa. Estas provam ser uma vantagem para o desenvolvimento e bem-estar do ser humano, principalmente no desenvolvimento do self. Palavras-Chave: Cérebro; Experiência religiosa; Experiência Mística; Self; Psicologia; Neurosciência;

3

Índice Introdução: ................................................................................................................................... 5 Método: ........................................................................................................................................ 6 O objeto de estudo: A experiência religiosa ................................................................................. 7 Universalidade do Fenómeno: ...................................................................................................... 9 As bases biológicas da experiência religiosa: ............................................................................. 10 A experiência religiosa como uma evolução adaptativa ............................................................. 11 O trabalho dos hemisférios na experiência religiosa: ................................................................. 13 Discussão dos Resultados/Conclusão: ........................................................................................ 17 Bibliografia: ............................................................................................................................... 20 ANEXOS ................................................................................................................................... 28 Anexo 1 .................................................................................................................................. 29 Tabela 1: Inspirada nas categorias da obra Religion, foi, incroyance (Vergote, 1983 p. 114120) .................................................................................................................................... 29 Anexo 2 .................................................................................................................................. 31 Tabela 2: Estudos sociológicos sobre a experiênca religiosa ............................................. 31 Anexo 3 .................................................................................................................................. 32 Tabela 3: Representação das funções associadas a cada hemisfério: ................................. 32 Anexo 4 .................................................................................................................................. 33 Tabela 4: Síntese de autores que admitem predominância de um dos hemisférios na experiência religiosa. .......................................................................................................... 33 Anexo 5 .................................................................................................................................. 34 Tabela 5: Estruturas cerebrais envolvidas no processo de experiência religiosa ................ 34 Anexo 6 .................................................................................................................................. 37 Tabela 6: Síntese dos estudos de experiências religiosas durante psicopatologias ............. 37 Anexo 7 .................................................................................................................................. 38

4

Introdução: Pyysiäinen admite que “"a experiência religiosa" é um termo usado frequentemente, mas é uma noção vaga que pode ser abordada a partir de diferentes perspetivas. Parece, no entanto, que para identificar alguns desses aspetos da religião é necessário uma teoria satisfatória sobre conceitos religiosos” (p.70, 2001) O primeiro problema de investigação sobre qualquer tema que envolva a religião, é o facto de esta ser vista como um problema (d’Aquili, 1998). O mesmo autor refere que a própria religião era vista no século XVIII como cette espèce d’ignorance profonde, sendo que essa visão marcada pelo movimento científico continuou até aos dias de hoje. Porém, tal como Terán (2013) analisa, a ciência e a técnica são portadoras de inegável conhecimento e bem-estar, porém as mesmas não são portadoras de sentido, utopia e orientação na vida. Daí que para o autor e outros (McNamara, 2009; Frankl 1999; Jung, 2014; James, 1991), a religião tenha uma função proeminente na vida das pessoas, porém esta não se gasta nestas dimensões individuais, como tem uma função inevitavelmente social (ver: Bloom, 2007; Durkheim, 2003; Yamane, 2000; Laubach 2004; Pargament, 1999; Cresswell 2014; Neitz & Spickard, 1990). Bloom (2012) adverte que muitos psicólogos negam a importância da religião na vida das pessoas, porém para o psicólogo, estas, hão de ser tão interessantes como qualquer outro fator pertencente à constituição mental (James, 1991). A pergunta de Terán (2013) é, “Qual é esse processo ou sistema que garante tal funcionalidade?” (p. 433). Segundo o autor, esse elemento deve empurrar o ser humano a romper-se com a sua condição natural e empurra a conectá-lo com um fundamento que nem sempre tem a ver com uma determinada divindade. O autor explica que este facto leva a explicar um segundo ponto de vista, ou seja, a religião que do latim significa religare. Sendo assim, “a religião do ser humano como um fundamento que pode ser uma determinada divindade ou qualquer outra realidade. Tal como dizia Vitor Frankl (1999) “vontade de sentido”, o que significa, que nós humanos podemos criar os nossos próprios fundamentos. De forma a responder ao possível processo ou sistema que garante tal funcionalidade, foi elaborada a seguinte revisão sistemática. Sendo uma revisão principalmente crítica e argumentativa, pretende alcançar vários estudos no âmbito das neurosciências, neuroteologias, biologias, antropologias, sociologias, psicologias, entre outros. Considerei as teorias de alguns autores pertinentes para o desenvolvimento da 5

leitura e enquadramento experiência religiosa como fenómeno vital que pode trazer novas perspetivas às ciências sociais e da vida acerca do tema. Deste modo, tais estudos podem auxiliar-nos a perceber os processos que podem representar a experiência religiosa ao nível do funcionamento cerebral, não pretendendo responder à causa de tais efeitos, mas sim o “para quê” de tal funcionamento.

Método: As seguintes estratégias de busca foram feitas para elaborar a esta revisão sistemática (ver anexo 7 para visão mais rápida): (1) Guia base do orientador em alguns livros e artigos (2) pesquisa de base de dados através do computador na biblioteca da faculdade de filosofia da UCP-Braga e na biblioteca Lúcio Craveiro da Silva em Braga (3) análise dos artigos escolhidos e revisão dos artigos de referência mais citados (4) estudo conjunto com o orientador e pares que auxiliaram na melhor escolha da bibliografia. A pesquisa no computador foi elaborada nas seguintes base de dados: Ebsco; bon; MEDELINE; PsycINFO; Google Scholar. A pesquisa nas bibliotecas mencionadas foi elaborada junto do repositório das mesmas. Na pesquisa das bases de dados foram utilizadas limites de datas, estipuladas entre 1980 e 2015, em português, inglês, espanhol e francês. As palavras pesquisadas foram: experiência religiosa; experiência mística; cérebro; neurociência, neuroteologia; psicologia; God Module; espiritualidade; transcendência; doenças mentais; self e religião. Passo 1: No início do ano os primeiros materiais de referência foram fornecidos pelo Dr. João Carlos Major, orientador da monografia. No decurso do seminário de investigação, os artigos, foram ao longo do tempo, analisados pelo mesmo seguindo o seguinte critério: (1) revisão da literatura de referência acerca da experiência religiosa. (2) Seguindo os maiores teóricos clássicos e contemporâneos acerca do tema através de estratégias como relevância de dados. (3) Na pesquisa nas bases de dados os estudos eram refinados para as disciplinas psicologia; neurociência; sociologia; antropologia; Psiquiatria neuroteologia. E para as melhores revistas da área ex: American Psychology Association; Taylor & Francis; American Psyquiatric Association, entre outros. Passo 2: Os principais autores de referência no seguinte trabalho foram escolhidos pelo orientador em concordância com o orientado. Quando o artigo ou livro mostrava complicações metodológicas ou conceptuais, o mesmo era analisado e posteriormente discutido. 6

Passo 3: Ao longo do primeiro período de trabalho, percebendo que o tema começava a ganhar novas direções na literatura, foram ajustados novos objetivos de trabalho. De forma a responder à nossa pergunta a escolha da bibliografia teve de seguir os seguintes critérios. (1) Foram analisados os estudos de referência sobre o tema desde a literatura clássica em psicológica à literatura mais atual no âmbito neurocientífico. (2) A partir da forma metodológica em que os estudos mais recentes eram elaborados, serviram de enquadramento para a nossa escolha de revisão. Por exemplo, se os autores mais mediáticos referissem que os estudos são feitos com base em exames PET, MRI ou EEG, os mesmos eram base para limitar a nossa busca. Outras técnicas foram utilizadas, por exemplo estudos que mostrassem erros standard ou não reportassem os resultados dos seus estudos eram logo eliminados. Estudos que só se focassem nos relatos subjetivos da experiência religiosa eram também eliminados. (3) Não sendo possível objetivamente contextualizar os estudos realizados numa determinada área e sendo que o tema tem sofrido novas direções, focamo-nos principalmente nas investigações elaboradas no mundo ocidente. Esta escolha é explicada também porque os autores de referência centram-se também nesse contexto. Passo 4: Foram contactados alguns especialistas e pares nas áreas de estudo abordadas, principalmente em psicologia, sociologia e biologia. Os mesmos contribuíram imenso na pesquisa de alguma literatura, mas principalmente na análise de conceitos técnicos acerca do tema. Passo 5: Como anteriormente foi referido, foi elaborada uma análise dos livros e artigos que serviram de base sugeridos pelo orientador (ver passo 1). Os livros e artigos analisados a posteriori também serviram de referência para a pesquisa da bibliografia.

O objeto de estudo: A experiência religiosa A experiência religiosa tem sido alvo de várias interpretações ao longo da sua existência, desde que foi pela primeira vez definida por Scheiermacher (1913) e logo largamente adaptada à ciência da mente por W. James (1991). O último foi um dos pioneiros no estudo da experiência religiosa, porém na sua obra intitulada “as variedades da experiência religiosa” ele concentrou-se principalmente nas experiências místicas (Ávila, 2003; McNamara, 2009). Segundo Webb (2011), a experiência religiosa deve ser diferenciada da experiência mística. Embora haja, obviamente, uma ligação estreita entre as duas conciliando o facto das experiências místicas serem experiências religiosas, nem todas as experiências religiosas se podem qualificar como místicas. William James (1991) 7

considerou que o misticismo envolve necessariamente infalibilidade. Outros autores defendem que o misticismo está inevitavelmente envolvido à prática e ao sistema religioso, que por si pretende chegar a alguma realização ou insight, para se ligar com o divino ou experimentar diretamente uma realidade final (Alston, 1991; Webb 2011). Webb (2011) defende que as experiências religiosas formam uma categoria mais ampla, sendo que muitas experiências religiosas vêm espontaneamente, e não como o resultado de alguma prática deliberada. Um ponto de partida para o problema de estudo em torno da experiência religiosa é a ambiguidade que tal tema implica. Vários autores entram em conflito acerca do que deve ou não ser a experiência religiosa (ver anexo 1 a tabela). A seguinte tabela procurou sintetizar a proposta de alguns autores em torno da experiência religiosa e experiência mística. Ultimamente ambas são entendidas como sinónimos o que pode ou não enviesar o estudo. Este binómio levanta questões sobre o que pode ou não ser a experiência religiosa. Apesar de este trabalho se centrar em que partes do cérebro estão associadas à experiência religiosa, esta terá de estar intimamente ligada à experiência fenomenológica de cada pessoa. Assim, Rudolf Otto (1932), nas suas viagens conseguiu analisar o que as várias religiões tinham em comum. Este popularizou o termo “numinosum”, afirmando encontrar-se em todas as religiões. Mais tarde Jung (2014), referiu que o termo tinha a conotação ideal e que este era causa involuntária ao indivíduo. Porém este pode ser visível na influência de peculiares alterações de consciência, portanto objeto de uma invisível presença. Segundo Previc (2006), fenomenologicamente, as experiências religiosas estão ligadas a vozes, visões e componentes numinosas. De acordo com Saver & Rabin (1997), Beauregard & Paquette (2006), Cahn & Polich (2006), Pahnke (1967) e McNamara (2009) podemos sintetizar os relatos das experiências religiosas do seguinte modo: (1) Unidade ou senso de integração consigo mesmo e com os outros; (2) Transcendência do tempo e espaço; (3) Sentimento profundo de bom humor; (4) Senso de sacralidade; (5) Uma sensação noética do sagrado; (6) Paradoxalidade ou a habilidade para respeitosamente aceitar os pontos de vista opostos; (7) Alegada inefabilidade (a experiência sentida por detrás das palavras); (8) Transitoriedade da euforia, mas (9) Persistindo mudanças positivas nas atitudes e comportamento; (10) Um senso aprimorado de poder pessoal ou que este tenha especialmente sido abençoado por Deus; (11) Uma capacidade aprimorada sobre a “teoria da mente” (estas são capacidades para adivinhar com precisão os estados mentais e 8

intenções dos outros); (12) Mudança no comportamento sexual (este pode ser aprimorado ou drasticamente diminuído) (13) Mudanças no comportamento de leitura/escrita… mais frequentemente estes manifestam como um aprimorado interesse pela escrita (Nos casos patológicos, isto torna-se na hipergrafia); (14) Consciência e apreciação de música aumentada (Apesar do reconhecimento por muitos estudiosos da religião entre rituais religiosos e música, o aumento da apreciação musical como uma característica da experiência religiosa por si, têm sido negligenciadas em discussão sobre a experiência religiosa.); (15) Visual complexo de imagens metafóricas (Este visual complexo metafórico é usualmente relatado no senso da visão noética que acompanha experiências religiosas intensas. As ideias religiosas são sentidas tão significativamente que somente um complexo simbólico imaginário visual pode capturar estas.); (16) Ritualização (Esta é a propriedade para preformar as acções ritualísticas quando a experiência religiosa está intensificada.); e (17) Encontro com Deus ou seres espirituais; McNamara (2009) explica que nem todas as experiências religiosas contêm estes dezassete elementos e que maior parte das características verificam-se em estados místicos ou intensos da experiência religiosa. Nos estados mundanos e diários destas, só encontramos algumas características. Juntas, essas componentes explícitas e numinosas podem estar presentes numa experiência religiosa em qualquer combinação. Juntas, elas representam também todas as expressões culturais conhecidas de experiência religiosa (Fingelkurts & Fingelkurts, 2009). A escolha do objeto de estudo como “experiência religiosa” e não “experiência mística” ou “espiritualidade”, assenta no princípio em que as outras podem ser conceptualizadas na primeira e que esta adiciona ainda a componente cultural que operacionaliza e molda também todo o fenómeno (Ver Cresswell, 2014; Durkheim 2003; Geertz, 2010; Roeser & Phelps 2008). Por último os autores consideram que as experiências religiosas e místicas estão ligadas às mesmas áreas do funcionamento cerebral (ver Persinger, 1983; d’ Aquili & Newberg 1999).

Universalidade do Fenómeno: Vários questionários desde os anos 60 indicam que 30% a 40% viveram pelo menos uma ou duas experiências religiosas (Spilka et al. 1984). Cerca de 20% a 53% de todas as pessoas religiosas garantem ter tido pelo menos um tipo destas experiências (Saver & Rabin 1997). O The National Survey of Youth and Religion garante que 80% dos jovens, que relataram, garantem que também tiveram pelo menos um tipo de 9

experiência religiosa (Smithe & Denton 2005). Ao analisar (Anexos 2 tabela) estes números parecem bastante relevantes. De acordo com Runehov (2004) e Hay (1990), muitas pessoas têm as mesmas sensações fenomenológicas da experiência religiosa como o sentimento de perda no tempo e o encontro com o universo. Então Jung & Franz (1964) foram perspicazes na descrição da hipótese do arquétipo. De acordo com esta proposta, as pessoas teriam tendências inatas para produzir, e responder de modo similar a estímulos e imagens específicas.

As bases biológicas da experiência religiosa: McNamara (2009) acredita que a tendência para a religiosidade em certos casos pode ter prevalência hereditária. O autor fundamenta esta hipótese dando o seguinte exemplo: quando um gémeo é religioso, o outro forçosamente também irá ser. Esta afirmação corrobora com alguns estudos (D’Onofrio et al. 1999; Eaves et al. 1990; Eaves et al. 2008; Waller et al. 1990). D’Onofrio et al. (1999) demonstraram que os factores genéticos manifestam um grau moderado de influência sob a religiosidade e o conservadorismo. Truett et al. (1992) fizeram um estudo com 3810 gémeos e concluíram que 16% da variância na sua religiosidade era de facto hereditária. No mesmo seguimento, Bouchard et al. (1990) num estudo em gémeos adotados, demonstraram que a variância genética contribui em cerca de 50% na religiosidade do indivíduo. De certa forma, esta opinião é corroborada por Kirk et al. (1999), pois os seguintes autores afirmam que a carga genética influencia 50% da variância religiosa, até nos próprios sentimentos e crenças entre irmãos gémeos. Por último, Koening & Bouchard (2006) fizeram uma revisão da literatura acerca da hereditariedade da religiosidade e encontraram que esta exibe um moderado a alto coeficiente de hereditariedade (h2= 0.28-0.72; sendo que 0.72 refere-se ou fundamentalismo religioso). A partir destes estudos, conseguimos perceber que existe uma base biológica hereditária associada à experiência religiosa. Fingelkurts & A. Fingelkurts (2009), garantem que esta é uma base necessária para que possam ocorrer as experiências de caráter religioso.

Comentário:

10

O cariz hereditário pode de facto ser uma base para que a experiência religiosa se dê, porém esta não representa causa a não ser condição: (a) Segundo McNamara os genes influenciam numa certa disposição para sermos religiosos, mas será que isso significa que existirá algum “gene de Deus”? Hamer (2004) demonstrou que o gene VMAT2 está relacionado a altos índices de espiritualidade. Este gene está relacionado à codificação que determina o fabrico de serotonina e dopamina. Veremos mais à frente que estes neurotransmissores estão associados à experiência religiosa. Contudo não é por um gene estar associado à regulação do fabrico de certos neurotransmissores que deve ser reconhecido como o produtor dos níveis de espiritualidade (McNamara 2009). (b) Este estudo sublinha a hipótese de Fingelkurts & Fingelkurts (2009), que defendem que as experiências religiosas não são determinadas pelo ambiente ou por fatores culturais, mas sim antes moldadas por estes. (c) A ideia de que todo o fenómeno religioso e experiência religiosa é uma criação social e uma delusão, pode ser analisada na obra Breaking the Spell e A Desilusão de Deus de Dennett (2006) e Dawkins (2006) respetivamente. Suposição que o estudo elimina. (d) Iremos ver que a experiência religiosa pode ser uma ótima ferramenta para o desenvolvimento do self. Compreendermos que esta pode eventualmente ter surgido como produto evolutivo. Porém esta tem principalmente uma função adaptativa, favorecendo o ser humano e se revelarmos essa caraterística, tal não pode ser vista como uma delusão (ver mais profundamente McNamara 2009).

A experiência religiosa como uma evolução adaptativa Recorrendo a uma visão histórica dos nossos antepassados, existem evidências de que a experiência religiosa se encontra há mais de 40000 anos (ver Trinkaus & Shipman 1993). O seu aparecimento está associado aos neandertais, segundo algumas gravuras documentadas (Mithen 1996, 1999). Tal visão pode não parecer pertinente, porém o próprio Jung (1982) considerou que a psique humana tem uma estrutura definida que compartilha a continuidade filogenética com os demais filos do reino animal. Esta seria a base para a estrutura arquetípica da natureza humana. Esta estrutura à luz de Jung, pode ser entendida como inata ou geneticamente predisposta. Partindo desta visão, para Jung 11

“o Homem não terá de lutar para se tornar uma totalidade1, já nasce com uma totalidade que irá desenvolver-se, realizando as suas potencialidades na interação com o meio ambiente, social e cultural” (1980, p. 25). Esta visão aproxima-nos de uma visão que sustenta um papel inato (e seus correlatos aspetos comportamentais) como estando na base da função da religiosa. McLean (1969) partilhava esta visão de uma evolução funcional filogenética do cérebro da qual falava Jung. É desta forma que o autor propõem o modelo triuno do cérebro. Este modelo afirma que o cérebro apresenta três graus evolutivos. Apresentandose constituído por estruturas características dos mamíferos mais evoluídos, manifestando assim o seu grau mais alto de complexidade e desenvolvimento no homem. A seguir observam-se as estruturas próprias dos mamíferos mais primitivos e estruturas que compartilhamos com os répteis. Desta forma McLean (1982) declara que o cérebro triuno, sugere que as funções psicológicas e comportamentais estão sob a direção conjunta de três diferentes mentalidades. Sendo que o autor ainda admitia que nos seres humanos as duas formações mais antigas não dispunham de comunicação entre si. Jaynes (2000) cria uma também teoria inovadora sobre o desenvolvimento do ser humano com base na neuropsicologia e na cultura. A seguinte teoria pode ser auxiliada com (Anexos 3 tabela). Jaynes pensava que estes funcionavam de forma separada e sem interconexão nos primeiros humanos. Na teoria do autor, os humanos obedeciam a ordens provindas do hemisfério direito, ao qual estes suponham provir dos Deuses, sobre um complexo de visões e vozes. Estes resíduos de funcionamento do hemisfério direito iriam manter-se até aos dias de hoje. Porém o hemisfério esquerdo não permanece ausente, mas confronta e tenta articular o significado das experiências que recebe do outro hemisfério. Segundo Ávila (2003) é daqui que nascem as dicotomias e particularidades da religião. De um lado considera-se a inefabilidade da experiência do santo (que surge do hemisfério direito) e a outra que tenta articular racionalmente o significado desta experiência (que procede do hemisfério esquerdo). Claro que a seguinte teoria é meramente especulativa e descreve a evolução religiosa a partir da engenharia inversa que é desenhar a função e tentar esquematizar a evolução por adaptação. Tem o mérito de partir de uma formulação fisicalista e tentar perceber a evolução da experiência religiosa nos seres humanos.

1

Esta ideia percorre as teorias de Jung sobre o processo de individuação. Em que o sujeito ao longo da sua existência, irá desenvolver-se segundo o que está predisposto organicamente e enquanto adaptação mediante o contexto.

12

Iremos perceber que na experiência religiosa faz mais sentido falar na dicotomia cerebral entre o hemisfério direito e esquerdo, porém ficaremos com a seguinte transcrição de Jung em mente. Existem várias componentes da psique humana que não são aquisições individuais, pois a mente humana não nasce tabula rasa, nem sequer cada ser humano é dotado de um cérebro novo e único. Ele nasce dotado de um cérebro que é o resultado do desenvolvimento de incontáveis elos ancestrais. Esse cérebro é produzido em cada embrião com toda a perfeição diferenciada, e quando começa a funcionar, produzirá fielmente os mesmos resultados que foram produzidos inumeráveis vezes ao longa da linha ancestral. Toda a anatomia humana constitui um sistema herdado idêntico em sua constituição aos ancestrais e que funcionará da mesma maneira. Todos os fatores que foram essenciais aos nossos antepassados, recentes ou remotos, continuam essenciais para nós,estão embebidos no nosso sistema orgânico hereditário (p. 371-372. 1969).

Comentário: As teorias apresentadas acima podem referir-se a uma ótima visão evolutiva e antropologica da experiência religiosa, porém: (a) Sem uma base empírica efetiva, capaz de suportar o estudo de Jaynes, talvez seja necessário analisar outros exemplos que possam dizer-nos algo sobre uma certa conecção cerebral para o desenvolvimento da experiência religiosa nos seres humanos. (b) Ávila (2003) explica que a atividade dos hemisférios do cérebro, põem em causa a excessiva valorização e desenvolvimento da atividade racional do Ocidente. Assim, o autor cita Swedenborg e Jung, pois estes afirmavam que, na atualidade, as pessoas dominadas pela racionalidade da metade esquerda do cérebro, como as educadas no ocidente, participavam da descrença ou do desprezo sobre o religioso, enquanto os que têm as funções do hemisfério direito muito desenvolvidas sentem que é valiosa para descobrir verdades superiores.

O trabalho dos hemisférios na experiência religiosa:

13

Em 1981 R. Sperry demonstrava ao mundo as suas investigações sobre as funções separadas dos hemisférios cerebrais. Este facto abriu um campo de estudo com base biológica para a religiosidade (Ávila, 2003) (ver anexo 4 tabela, para perceber as funções). O que comunica estes dois hemisférios cerebrais é o corpo caloso (Gazzaniga, Ivry & Mangun, 2002; Jill Taylor 2008). O corpo caloso funciona ligando áreas homotópicas dos dois hemisférios (Gazzaniga, Ivry & Mangun, 2002). Apesar do corpo caloso hoje em dia ligar os dois hemisférios, ele pode nem sempre ter funcionado desta forma, daí a teoria de Jaynes. Algumas investigações ligam a experiência religiosa ao funcionamento do hemisfério cerebral direito (ver anexo 5 tabela). Outros vão até mais longe e localizam a própria experiência via lóbulo temporal direito ( ver Johnstone, Cohen & Wegrzyn 2012). Comentário: Imensos estudos no campo da neuroteologia, psicologia cognitiva, neurociência têm surgido sobre a natureza da experiência religiosa no cérebro. Devemos observar mais de perto estas evidências: (a) Este facto leva certos autores a considerarem que a experiência religiosa, enquanto fazendo parte de uma suposta natureza humana, é passível de compreensão e explicação (Boyer 2001, 2003; d’Aquili & Newberg 1993, 1999; Persinger 1984, 1991, 1993; Seybold 2005). (b) O que nos incita a questionar se a experiência religiosa estará ou não conectada com o funcionamento cerebral. E se for, será que esta condição poderá responder à sua natureza? (c) McNamara alerta que apesar de conseguirmos assistir a que partes do cérebro são ativadas durante os relatos subjetivos da experiência religiosa, nós continuamos com um problema. Segundo o autor, “tudo o que temos é uma correlação ou uma associação e que estas não podem falar por causação” (2009, p.11). (d) Até muito recentemente os estudos feitos eram com base em MRI, PET, EEG. O que por um lado apresenta um problema pela falta de ligação metodológica (Fingelkurts & Fingelkurts, 2009; McNamara, 2009). O facto de estes instrumentos serem tecnologias que permitiram analisar a atividade cerebral, os mesmos não representam a totalidade do conteúdo que pode ser analisado pelas estruturas cerebrais. Damásio (2011) avançou imensos dos seus estudos 14

em pessoas com lesões cerebrais, para poder ligar à função de certas partes cerebrais. Dewhurst & Beard (1970) analisaram o cérebro de pessoas que perderam partes do hemisfério cerebral esquerdo por processos de lobotomia. Os mesmos autores perceberam que nessas pessoas a atividade religiosa começava a ser um fator importante na vida delas, o sentido de self era alterado e muitas delas relatavam frequentemente ter experiências religiosas. (e) Quando falamos da prevalência de um hemisfério sobre o outro no fenómeno da experiência religiosa é preciso ter em atenção os estudos que nos referimos. Várias vezes são associados à experiência religiosa estudos sobre certas práticas como a meditação como puro exercício de relaxamento invés de uma prática religiosa. (f) Apesar da prática assim como as crenças fazerem parte da experiência

religiosa (James 1991; Boyer 2003), não quer dizer que estas substituem a primeira. Várias vezes isto cria confusão na própria conceptualização do termo num fenómeno muito mais amplo, ou seja, a atividade religiosa (ver Runehov,2004). Um possível circuito cerebral conectado com experiência religiosa A tabela em (anexos 5) numa leitura breve, auxilia-nos uma possível visão de um mapa cerebral conectado com a experiência religiosa. Segundo McNamara (2009), as regiões mais importantes do cérebro interligadas e associadas ao fenómeno da experiencia religiosa são: o córtex frontal orbital e dorsomedial, o prefrontal córtex dorsolateral direito, a amígdala, logo o hipocampo e o lóbulo temporal anterior direito. Facto que é corroborado por outros autores e ainda conseguimos perceber mais algumas áreas presentes no processo. Estas regiões anatómicas estão interligadas entre si (ver Gashghaei, Hilgetag, & Barbas, 2007). Outros papéis importantes para o desenrolar da experiência religiosa são dados aos sistemas de seretonina e dopamina (ver Borg, Andreé, Soderstrom, & Farde 2014; McNamara, 2009; Seybold, 2007; Previc, 2006). Borg, Andrée, Soderstrom, & Farde (2014) na discussão do seu trabalho mostram que existe uma associação entre o forebrain2 e bloqueio dos receptores de 5HT1A3 e o relato de auto-transcendência, medido a partir do temperamento and character iventory. Também segundo McNamara (2009) e Previc

2 3

Parte anterior do cérebro que envolve os hemisférios, o tálamo e o hipotálamo. Recetor que se liga ao neurotransmissor da seretonina

15

(2006), quando os valores de dopamina são maiores e os valores de serotonina mais reduzidos, existe um crescimento da religiosidade e da experiência religiosa. Nos estudos sobre as psicopatologias (ver anexo 6 tabela), nós encontramos informações pertinentes sobre a experiência religiosa. A esquizofrenia está muito associada a este tipo de experiências e existem dois fatores que são importantes ter em consideração: (1) O lóbulo temporal esquerdo é mais reduzido, em termos de volume, do que o direito (Kasai et al., 2003; Kuroki et al., 2006). (2) Segundo McNamara (2009) a esquizofrenia está associada à disfunção no córtex prefrontal dorsolateral e a uma regulação anormal do sistema subcortical da dopamina. Persinger (1983) coloca a hipótese da TLE (Epilepsia Lobo Temporal) estar associada às experiências místicas e religiosas. O autor acreditava que estas experiências estavam associadas à micro atividade nos lóbulos temporais, o que mais tarde se veio a verificar na sua experiência com 414 estudantes universitários com indícios epiléticos. Nesta experiência os dados formam medidos a partir de um EEG e a maior parte dos estudantes apresentavam experiências paranormais, místicas e de presença com outro. McNamara (2009), explica que a ativação da amígdala reduz a atividade do hipotálamo, o que nas TLE está associado à perda da sexualidade e ao aumento da religiosidade. Porém, o autor refere ainda, que se existir uma híper estimulação na amígdala, sendo que esta estimula as redes neuronais do lobo temporal anterior direito e o córtex prefrontal, podemos assumir que o self-executivo4 permite perceber o estímulo religioso. Damásio (2011, 2000) tem uma teoria brilhante sobre o mapeamento mental e a perceção do estímulo emocional competente à luz do self o que corrobora com a hipótese de McNamara. Fontaine, Mattei & Roberts (2007), sugerem que na perturbação obsessivocompulsiva (POC) existe um crescimento da atividade no córtex orbito frontal e nos gânglios basais subcorticais (principalmente no núcleo caudado) e no circuito límbico. A partir destes autores percebemos que a grande atividade nestas áreas produz grandes índices de religiosidade, que só voltam a estabilizar quando os pacientes são tratados com inibidores seletivos da recaptação5 da seretonina. Comentário: 4

O self executivo, nas palavras de McNamara, representa um self unificado, capaz de harmonizar a consciência e a mente do ser humano. 5 Nome atribuído à reabsorção de um neurotransmissor através de

outro neurotransmissor transportador a partir de um neurónio pré-sináptico após este ter exercido a função de transmissor de um impulso neuronal. 16

Alguns autores não corroboram da opinião que existem mecanismos associados à experiência religiosa (Azari et al., 2001). Outros autores não encontram relação entre estruturas cerebrais e os seus mecanismos, que possam eventualmente estar interligados com a experiência religiosa (ver Fingelkurts & Fingelkurts, 2009). Pyysiäinen (2001) garante que “a mente é para o cérebro como um programa de computador (software) é para o hardware. A mente pode ser explicada sem qualquer conhecimento detalhado do cérebro. É a organização funcional que é importante, independentemente do dispositivo que é composto por neurónios, componentes elétricos, ou o que quer que seja” (p.71, 2001). Já Clayton (2000) avisa que o nível mental depende do nível físico, contudo não é reduzível a este. O seguinte estudo responde a estes argumentos: (a) A revisão sistemática apresentada na tabela (anexos 5) e afins, demonstra que existem mesmo certas estruturas e mecanismos associados aos relatos da experiência religiosa, como vários autores defendem (ver por exemplo Newberg et.al, 2001; McNamara, 2009) (b) Os estudos na neurociência cada vez mais tentam interligar certos comportamentos e fenómenos mentais a certos sistemas cerebrais. O estudo não pretende afirmar que a experiência religiosa é produto da plasticidade cerebral e do funcionamento desde as moléculas aos circuitos neuronais. O processo mental não pode ocorrer sem a atividade física no cérebro. (c) Searl (1984) explicava-nos que a mente é o funcionamento do cérebro. Damásio (2000/2010) completa tal tese afirmando que a mente é o funcionamento do cérebro dentro de um corpo num contexto. Se partirmos deste pressuposto, tal como McNamara (2009), percebemos que observando que partes do cérebro são ativadas durante o relato de experiências religiosas, conseguimos retirar algumas conclusões sobre que informação está a ser processada. Desta forma e segundo o mesmo autor, se atendermos aos mecanismos associados à experiência religiosa, podemos gerar críticas e tirar sérias conclusões acerca da função deste fenómeno.

Discussão dos Resultados/Conclusão: A revisão sistemática permitiu reunir imensas perspetivas que parecem responder de forma positiva à nossa pergunta. Vários são os autores, que criticam a visão, que tenta perceber os mecanismos cerebrais que estão associados à experiência religiosa (ex: Azari, 17

2001; Azari & Slors, 2007; Pyysiäinen, 2001). Segundo estes autores e como já referimos anteriormente, eles argumentam que a experiência religiosa deve ser explicada com base no funcionamento mental. Desta forma nega-se qualquer compreensão sobre o funcionamento cerebral. Já argumentamos sobre esta visão, mas mais do que isso os resultados parecem-nos mostrar que existem certos circuitos que estão associados à experiência religiosa (ver anexo 5). Sobre a abordagem biológica percebemos que certos genes também estão associados à experiência religiosa. Argumentamos também que tal sugere uma condição necessária, porém não primeira e muito menos causa. Observamos que numa abordagem sociológica existe altos índices que associam o fenómeno a uma experiência natural do desenvolvimento do ser humano. O que contrasta com a ideia que a experiência religiosa é simples dado das doenças psicopatológicas. Apesar destas últimas servirem para uma melhor compreensão do potencial funcionamento cerebral. Argumentamos também que quando falamos do funcionamento cerebral, não estamos a dissociar este do fenómeno mental ou contextual visto que todos estão interligados entre si (Damásio, 2011/2010). No entanto qual será o objetivo de centrar o estudo no funcionamento cerebral? Uma leitura atenta ao trabalho que McNamara tem vindo a desenvolver ao longo dos anos, explica-nos que se conseguirmos perceber as estruturas e funcionamento cerebral associado à experiência religiosa, podemos perceber também as possíveis vantagens da experiência na vida humana. Outros autores garantem que a própria experiência religiosa é um potenciador do surgimento de fortes emoções que envolvem mecanismos neuronais específicos (Persinger 1987; Ramachandran & Blakeslee 1998). Acreditamos então que de facto o cérebro está conectado com a experiência religiosa, porém a própria formulação da pergunta não apresenta um reducionismo. Tal como McNamara nos ensina “uma forma de identificarmos as potenciais funções e benefícios da religião para o indivíduo é investigar os seus mecanismos ou como a experiência religiosa é mediada pelo cérebro e pelo sistema cognitivo” (p.10, 2009). Futuros estudos e Limitações: Durkheim (2003) no seu estudo sobre As Formas Elementares da Vida Religiosa afirmava que existem religiões superiores perante outras. Segundo a hipótese do autor, essas superiores geravam e eram geradas por funções mentais mais elevadas. O presente estudo tentou demonstrar possíveis mecanismos que auxiliem esta hipótese no caso da experiência religiosa. 18

Vários autores ao longo da literatura foram tentando perceber o conceito de self (ex: Markus & Wurf, 1987; Bruner, 1990; Kegan 1982; Carver & Scheier, 1998), desde que ele é primeira vez definido por William James (1981). Posteriormente na psicologia, Freud e Jung tentaram perceber os mecanismos inconscientes associados ao self. No caso de Jung encontramos imensos trabalhos que tentam ligar a a religião ao desenvolvimento deste (ex: o homem à descoberta da sua alma, 1962). Como presenciamos na obra de Jung, citada na frase anterior, este faz essa tentativa a partir das teorias da época e da sua análise clínica. O que possibilita esta revisão sistemática? Tal como Damásio afirma, a parte da mente à qual chamamos self , faz parte de uma série de “conecções neuronais inconscientes” (p.134, 2000). Autores mais atuais tentam ligar a religião à construção do self (ver: McCullough & Willoughby, 2009; McNamara, 2009). Fazendo essa ligação, neste estudo foi também referido que se existir uma híper estimulação na amígdala, sendo que esta estimula as redes neuronais do lobo temporal anterior direito e o córtex prefrontal, podemos assumir que o self executivo permite perceber o estímulo religioso. Segundo McNamara (2009), os mecanismos que estão associados à experiência religiosa, são em grande parte os mesmos que estão associados ao self. O autor liga o desenvolvimento do self à experiência religiosa, assim como Roeser & Phelps (2008), mas com a descrição que a experiência providência certos circuitos cerebrais que irão modificar a perceção do self. Sendo que o self antigo é destituído para dar lugar a um novo mais unificado, adaptado e ideal (ver McNamara 2009). O que nos apontam os últimos estudos em torno do tema é que a experiência religiosa pode favorecer em várias dimensões o desenvolvimento do indivíduo. Desta forma achamos que para estudos posteriores, deve ser implementada uma nova discussão interdisciplinar e assim a própria psicologia, a neurologia, a biologia podem entender melhor o fenómeno e aproximarem-se da filosofia e teologia. As últimas podem perceber o fenómeno ao nível de uma visão mais científica e perceberem a pertinência deste para o bom desenvolvimento do ser humano. O seguinte trabalho teve algumas limitações ao nível metodológico, pois sendo um trabalho que faz parte do decurso da licenciatura em psicologia existem algumas ingerências em atingir o maior alvo sistemático. Exemplares desta situação: (1) o preço de alguns artigos e livros que não abrangem nas bases de dados disponíveis na faculdade. Sendo que alguns desses artigos inacessíveis seriam pertinentes para o estudo. (2) o facto de no decurso regular dos conteúdos de aprendizagem não fazer parte do ensino a 19

elaboração das revisões sistemáticas, o que implicou um esforço maior para atender a todas as especificações de uma boa revisão sistemática. (3) o facto dos estudos analisados encontrarem um conflito de conceptualizações em torno do tema e de métodos para analisar o mesmo. (4) o número de caracteres limitativos que fazem parte do regulamento. Uma revisão sistemática de um assunto algo controverso na literatura não é objetivamente analisado e argumentado num número reduzido de páginas. Este facto aumenta a necessidade de serem elaborados mais estudos em torno do tema, que possam providenciar de novos resultados. Estes devem auxiliar uma visão mais abrangente sobre o fenómeno e uma melhoria na conceptualização do mesmo.

Bibliografia: Ávila, A. (2003). Para conocer la psicología de la religión. Estella: Verbo Divino (1ª edição). Alston, W. P. (1991). Perceiving God: The epistemology of religious experience. Cornell University Press. Azari, N. P., & Slors, M. (2007). From brain imaging religious experience to explaining religion: A critique. Archive for the Psychology of Religion, 29(1), 67-85. Azari, N. P., Nickel, J., Wunderlich, G., Niedeggen, M., Hefter, H., Tellmann, L., & Seitz, R. J. (2001). Neural correlates of religious experience. European Journal of Neuroscience, 13(8), 1649-1652. Azari, N. P., & Birnbacher, D. (2004). The role of cognition and feeling in religious experience. Zygon®, 39(4), 901-918. Beauregard M, Paquette V (2006) Neural correlates of a mystical experience in Carmelite nuns. Neurosci Lett 405:186–190. Bloom, P. (2007). Religion is natural. Developmental science, 10(1), 147-151. Bloom, P. (2012). Religion, morality, evolution. Annual review of psychology,63, 179199. Borg, J., Andree, B., Soderstrom, H., & Farde, L. (2014). The serotonin system and spiritual experiences. American Journal of Psychiatry. Bouchard TJ Jr, Lykken DT, McGue M, Segal NL, Tellegen A (1990) Sources of human psychological differences: the Minnesota study of twins reared apart. Science 250:223–228. doi:10.1126/ science.2218526

20

Boyer P (2001) Religion explained: evolutionary origins of religious thought. Basic Books, New York Boyer P (2003) Religious thought and behaviour as by-products of brain function. Trends Cogn Sci 7(3):119–124. Bruner, J. S. (1990). Acts of meaning. Harvard University Press. Cahn, B. R., & Polich, J. (2006). Meditation states and traits: EEG, ERP, and neuroimaging studies. Psychological bulletin, 132(2), 180. Clayton, P. (2000). Neuroscience, the person, and God: An emergentist account. Zygon®, 35(3), 613-652. Carver, C. S., & Scheier, M. F. (1998). On the self-regulation of behavior. New York: Cambridge University Press. Cresswell, J. (2014). Can religion and psychology get along? Toward a pragmatic cultural psychology of religion that includes meaning and experience.Journal of Theoretical and Philosophical Psychology, 34(2), 133. d’Aquili EG, Newberg AB (1993) Religious and mystical states: a neuropsychological model. Zygon 28:177–200 d’Aquili EG, Newberg AB (1999) The mystical mind. Probing the biology of religious experience. Fortress, Minneapolis. d'Aquili, E. G., & Newberg, A. B. (1998). The neuropsychological basis of religions, or why God won't go away. Zygon®, 33(2), 187-201. D’Onofrio BM, Eaves LJ, Murrelle L, Maes HH, Spilka B (1999) Understanding biological and social influences on religious affiliation, attitudes, and behaviors: a behavior genetic perspective. J Pers 67:953–984 J Pers 67:953–984. Damásio, A. (2011). O erro de Descartes: Emoção, Razão e Cérebro Humano (1ª ed). Ferreira, P. E. (tradução). Temas e Debates Círculos de Leitores. Damásio, A. (2010). O livro da consciência: A construção do cérebro consciente (1ªed). Santos, L,. O. (Tradução). Temas e Debates Círculos de Leitores. Damasio, A. R. (2000). The feeling of what happens: Body, emotion and the making of consciousness. Random House. Dawkins, R (2006) A Desilusão de Deus (6ª ed). Rodrigues, L. Camilo, M.J. (tradução). Casa das Letras. Dennett, D. C. (2006). Breaking the spell: Religion as a natural phenomenon (Vol. 14). Penguin.

21

Dewhurst, K., & Beard, A. W. (1970). Sudden religious conversions in temporal lobe epilepsy. The British Journal of Psychiatry, 117(540), 497-507. Devinsky, O., & Lai, G. (2008). Spirituality and religion in epilepsy. Epilepsy & Behavior, 12(4), 636-643.

Durkheim, E. (2003). As formas elementares da vida religiosa (3ª edição). Eaves LJ, Martin NG, Heath AC (1990) Religious affiliation in twins and their parents: testing a model of cultural inheritance. Behav Genet 20:1–22 Eaves, L. J., Hatemi, P. K., Prom-Womley, E. C., & Murrelle, L. (2008). Social and genetic influences on adolescent religious attitudes and practices. Social Forces, 86(4), 1621-1646. Fingelkurts, A. A., & Fingelkurts, A. A. (2009). Is our brain hardwired to produce God, or is our brain hardwired to perceive God? A systematic review on the role of the brain in mediating religious experience. Cognitive processing, 10 (4), 293-326. Fontaine, D., Mattei, V., & Roberts, P. H., (2007). Obsessive-compulsive disorder and the frontal lobes. In B. L. Miller & J. L. Cummings (Edição.), The human frontal lobes: Functions and disorders (2ª ed., pp. 621-635). New York: The Guilford Press. Frankl, V. E. (1999). La idea psicológica del hombre. Ediciones Rialp. Gashghaei, H.T., Hilgetag, C.C., and Barbas, H. (2007). Sequence of information processing for emotions based on the anatomical dialogue between prefrontal cortex and amygdala. Neuroimage, 34, 905–923. Gazzaniga, M., S. Richard I., & George M., (2002). Cognitive Neuroscience: The Biology of the Mind. New York: Norton & Company. Gazzaniga, M. S. (2005). The ethical brain. Dana press. Geertz, A. W., & Markússon, G. I. (2010). Religion is natural, atheism is not: On why everybody is both right and wrong. Religion, 40(3), 152-165. Hay, D. (1990). Religious experience today: Studying the facts. Mowbray. Hamer, D. (2004). The God Gene: How faith is hardwired in our genes. Medical Humanities Review, 18(1-2), 73-77. Hall, C. S. e Nordby, V. J.: Introdução à Psicologia Junguiana. Editora Cultrix 1980, p.25. Frankl, V. E. (1999). La idea psicológica del hombre. Ediciones Rialp. 22

James, W. (1991). As variedades da experiência religiosa: um estudo sobre a natureza humana. Cultrix. Jaynes, J. (2000). The origin of consciousness in the breakdown of the bicameral mind. Houghton Mifflin Harcourt. Johnstone, B., Bodling, A., Cohen, D., Christ, S. E., & Wegrzyn, A. (2012). Right parietal lobe-related “selflessness” as the neuropsychological basis of spiritual transcendence. International Journal for the Psychology of Religion, 22(4), 267284. Joseph, R. (2001). The limbic system and the soul: Evolution and the neuroanatomy of religious experience. Zygon®, 36(1), 105-136. Jung, C. G. (1962). O homem à descoberta da sua alma. Tavares Martins. Jung, C. G., von Franz, M. L., von Franz, M. L., & von Franz, M. L. (1964). O homem e seus símbolos. Rio de Janeiro: Nova fronteira. Jung, C. G. Analytical Psychology and Weltanschaung. Princenton University Press, 1969. Jung, C. G. (2014). Psychology and Religion Volume 11: West and East. Routledge. Kapogiannis, D., Barbey, A. K., Su, M., Krueger, F., & Grafman, J. (2009). Neuroanatomical variability of religiosity. PLoS One, 4(9), e7180. Kasai, K., Shenton, M. E., Salisbury, D. F., Hirayasu, Y., Lee, C. U., Ciszewski, A. A., & McCarley, R. W. (2003). Progressive decrease of left superior temporal gyrus gray matter volume in patients with first-episode schizophrenia. American Journal of Psychiatry, 160(1), 156-164. Kegan, R. (1982). The evolving self Cambridge. MA: Harvard University. Kenan, C. S. D. W. R. (2005). Soul searching: The religious and spiritual lives of American teenagers: The religious and spiritual lives of American teenagers. Oxford University Press, USA. Kirk KM, Eaves LJ, Martin NG (1999) Self-transcendence as a measure of spirituality in a sample of older Australian twins. Twin Res 2:81–87. Koenig, L. B., & Bouchard Jr, T. J. (2006). Genetic and environmental influences on the traditional moral values triad—authoritarianism, conservatism, and religiousness— as assessed by quantitative behavior genetic methods. Where god and science meet: How brain and evolutionary studies alter our understanding of religion, 1, 31-60. Kuroki, N., Shenton, M. E., Salisbury, D. F., Hirayasu, Y., Onitsuka, T., Ersner, H., ... & McCarley, R. W. (2006). Middle and inferior temporal gyrus gray matter volume 23

abnormalities in first-episode schizophrenia: an MRI study. The American journal of psychiatry, 163(12), 2103-2110. Laubach, M. (2004). The social effects of psychism: Spiritual experience and the construction of privatized religion. Sociology of Religion, 65(3), 239-263. Lerner, R. M., Roeser, R. W., & Phelps, E. (Eds.). (2008). Positive youth development & spirituality: From theory to research. West Conshohocken, PA: Templeton Foundation Press. Neitz, M. J., & Spickard, J. V. (1990). Steps toward a sociology of religious experience: The theories of Mihaly Csikszentmihalyi and Alfred Schutz.Sociology of Religion, 51(1), 15-33. Newberg, A., Alavi, A., Baime, M., Pourdehnad, M., Santanna, J., & d'Aquili, E. (2001). The measurement of regional cerebral blood flow during the complex cognitive task of meditation: a preliminary SPECT study. Psychiatry Research: Neuroimaging, 106(2), 113-122. Newberg, A. B., & Lee, B. Y. (2005). The neuroscientific study of religious and spiritual phenomena: Or why God doesn't use biostatistics. Zygon®, 40(2), 469-490. MacLean, P., D., (1969) A Triune Concept of Brain and Behavior. University of Toronto Press. MacLean, P. D., (1982) In Primate Brain Evolution. Edited by E. Armstrong and D. Falk, Plenum Press. On the origin and progressive evolution of the triune brain. 291-316. Markus, H., & Wurf, E. (1987). The dynamic self-concept: A social psychological perspective. Annual review of psychology, 38(1), 299-337. Maslow, A. H. (1994). La personalidad creadora. Editorial Kairós. McNamara, P. (2009). The neuroscience of religious experience. Cambridge University Press. McCullough, M. E., & Willoughby, B. L. (2009). Religion, self-regulation, and selfcontrol: Associations, explanations, and implications. Psychological bulletin, 135(1), 69. Mithen S (1996) The prehistory of the mind: the cognitive origins of art and science. Thames and Hudson, London Mithen S (1999) Symbolism and the supernatural. In: Dunbar R, Knight C, Power C (eds) The evolution of culture. Rutgers University Press, New Brunswick, NJ, pp 147– 171.

24

Mohr, S., Brandt, P. Y., Borras, L., Gilliéron, C., & Huguelet, P. (2006). Toward an integration of spirituality and religiousness into the psychosocial dimension of schizophrenia. American Journal of Psychiatry, 163(11), 1952-1959. Otto, R. (1932). Mysticism east and west. Pahnke, W. (1967). The contribution of the psychology of religion to the therapeutic use of the psychedelic substances. The use of LSD in psychotherapy and alcoholism, 629649. Pargament, K. I. (1999). The psychology of religion and spirituality? Yes and no. The International Journal for the Psychology of Religion, 9(1), 3-16. Persinger, M. A. (1983). Religious and mystical experiences as artifacts of temporal lobe function: a general hypothesis. Perceptual and motor skills,57(3f), 1255-1262. Persinger MA (1984) People who report religious experiences may also display enhanced temporal-lobe signs. Percept Mot Skills 58:963–975. Persinger, M. A., & Makarec, K. (1987). Temporal lobe epileptic signs and correlative behaviors displayed by normal populations. The Journal of General Psychology, 114(2), 179-195. Persinger MA (1991) Preadolescent religious experience enhances temporal lobe signs in normal young adults. Percept Mot Skills 72:453–454 Persinger MA (1993) Vectorial cerebral hemisphericity as differential sources for the sensed presence, mystical experiences and religious conversions. Percept Mot Skills 76(3 Pt 1):915–930 Pyysiäinen, I., (2001). Cognition, emotion, and religious experience. Andresen, J. (Edição.), Religion in mind: Cognitive perspectives on religious belief, ritual and experience (1ª ed., pp. 70-93)Andresen, J. (2001). Religion in mind: Cognitive perspectives on religious belief, ritual, and experience. Cambridge University Press. Previc, F. H. (2006). The role of the extrapersonal brain systems in religious activity. Consciousness and cognition, 15(3), 500-539. Rahner, K. (1978). Foundations of Christian faith: An introduction to the idea of Christianity. Ramachandran, V. S., & Blakeslee, S. (1999). Phantoms in the Brain: Human Nature and the Architecture of the Mind. Fourth Estate. Ruby, P., & Decety, J. (2003). What you believe versus what you think they believe: a neuroimaging study of conceptual perspective-taking. European Journal of Neuroscience, 17(11), 2475-2480. 25

Runehov ALC (2004) Sacred or neural: neuroscientific explanations of religious experience. A philosophical evaluation. Uppsala University Press, Uppsala Saver,

J.

L.,

&

Rabin,

J.

(1997).

The

neural

substrates

of

religious

experience.SALLOWAY, S. ua (Hg.), The Neuropsychiatry of Limbic and Subcortical Disorders, Washington DC/London, 195-207. Schleirmacher, F.E.D. (1913), Uber die Religion. Reden an die Gebideten unter ihren Verachtern, Ausgewahlte Werke, F. Meiner, Leipzig. Searle, J. R. (1984). Minds, brains, and science. Harvard University Press. Siddle, R., Haddock, G., Tarrier, N., & Faragher, E. B. (2002). Religious delusions in patients admitted to hospital with schizophrenia. Social psychiatry and psychiatric epidemiology, 37(3), 130-138. Spitz, R. A. E. (1969). El primer año de vida del niño (No. 155.4 S6). Seybold, K. S. (2005). God and the Brain: Neuroscience Looks at Religion. Journal of Psychology and Christianity. Seybold, K. S. (2007). Physiological mechanisms involved in religiosity/spirituality and health. Journal of behavioral medicine, 30(4), 303-309. Stevens, A., (1982) Archetype a Natural History of the Self. Routledge & Kegan Paul. Taylor, J. B. (2008). My stroke of insight: A brain scientist's personal journey. Penguin. Tek, C., & Ulug, B. (2001). Religiosity and religious obsessions in obsessive–compulsive disorder. Psychiatry Research, 104(2), 99-108. Terán, N. M. (2013). Función de la religión en la vida de las personas según la psicología de la religión. Theologica Xaveriana, 63(176), 429-459. Tomarkenand, A., & Keener, A. D. (1998). Frontal brain asymmetry and depression: A self-regulatory perspective. Cognition & Emotion, 12(3), 387-420. Trinkaus E, Shipman P (1993) The neandertals: changing the image of mankind. Alfred A. Knopf Pub, New York, pp 454 Truett KR, Eaves LJ, Meyer JM, Heath AC, Martin NG (1992) Religion and Education as mediators of attitudes: a multivariate analysis. Behav Genet 22:43–62 Vergote, A. (1983). Religion, foi, incroyance: étude psychologique (Vol. 126). Editions Mardaga. Waller NG, Kojetin BA, Bouchard TJ, Lykken DT, Telelgen A (1990) Genetic and environmental influences on religious interests, attitudes, and values. Psychol Sci 1:138–142

26

Waller, N. G., Kojetin, B. A., Bouchard, T. J., Lykken, D. T., & Tellegen, A. (1990). Genetic and environmental influences on religious interests, attitudes, and values: A study of twins reared apart and together. Psychological Science,1(2), 138-142. Webb, Mark, "Religious Experience", The Stanford Encyclopedia o Philosophy (Winter 2011

Edition),

Edward

N.

Zalta

(ed.),

URL

=

. Yamane, D. (2000). Narrative and religious experience. Sociology of religion,61(2), 171-189.



27



ANEXOS 28

Anexo 1 Tabela 1: Inspirada nas categorias da obra Religion, foi, incroyance (Vergote, 1983 p. 114120) Caraterização

Experiência Religiosa

As experiências procedentes de um conhecimento intuitivo, estável e habitualmente acessível;

x

As vivências, frequentemente afetivas que surpreendem o sujeito, o interpelam e transformam momentaneamente ou permanentemente;

x

O conhecimento fruto de um contacto pessoal e prolongado

x

As iluminações que afluem de um processo;

x*

Experiência Mística

Autores Vergote (1983); Ávila (2003); Rahner (1978);

x*

Vergote (1983)*; Ávila (2003)*; McNamara (2009); James (1991); Spitz (1969)*; Maslow (1994)*;

Vergote (1983); Ávila (2003); James (1991); Maslow (1999); Spitz (1969) x

Vergote (1983)*; Ávila (2003)*; Persinger (1987) Ver

Pyysiäinen (2001); Ramachadan & Blackeslee (1998); McNamara (2009); A. Fingelkurts & A. Fingelkurts (2009); Azari & Birnbacher (2004) As visões e revelações privadas;

x*

x

Vergote (1983)*; Ávila (2003)*; McNamara (2009); James (1991); Persinger (1985); Alston (1993);

Nota: O símbolo “*” indica os autores que entram em conflito com na conceptualização do termo na respetiva caracterização assinalada.

29

30

Anexo 2 Tabela 2: Estudos sociológicos sobre a experiênca religiosa Países / USA Reino França Alemanha Espanha Percentagem Unido do tipo de crenças Agnósticos/ Ateístas Não Crentes

18%

52%

64%

45%

41%

Itália

Suécia

Luxemburgo

Bélgica

Holanda

23%

22%

27%

27%

República Estónia Checa

Outros países da Europa

27%

30%

26%

18%

Nota: O termo ateísta não foi introduzido nos não crentes, devido à falta de especificação do estudo e para não correr o risco de incluir nos não crentes tendências ateísticas militantes.

31



Anexo 3 Tabela 3: Representação das funções associadas a cada hemisfério: Caraterização

Hemisférios Cerebrais

Autores

Funcionamento em paralelo; Ligado ao material não-verbal como perceções, melodias, dedica-se ao momento presente, com o aqui e agora; pensa por imagens e aprende quinestesicamente através do movimento dos nossos corpos; Processamento de diversos elementos de informação integrando-os no momento presente; Aspectos pragmáticos da linguagem;

Direito

Gazzaniga, Ivry & Mangun (2002); Gazzaniga (2005); Jill Taylor (2008); Tomarkenand, Keener (1998); Kapogiannis et al. (2009) Crow (1993, 2008)

Funcionamento em série; as áreas da linguagem, do pensamento racional e metódico estão associadas ao hemisfério esquerdo. 96% dos humanos têm o hemisfério esquerdo associado à linguagem; Pensamento racional; Processamento analítico da informação integrando a informação para metodicamente organizá-la para o futuro; Aspetos gramáticos da linguagem;

Esquerdo

Gazzaniga, Ivry & Mangun (2002); Gazzaniga (2005); Jill Taylor (2008); Previc (2006); Tomarkenand & Keener (1998); Kapogiannis et al. (2009); Crow (1993, 2008)

32

Anexo 4 Tabela 4: Síntese de autores que admitem predominância de um dos hemisférios na experiência religiosa. Hemisfério Direito

Hemisfério Esquerdo

Sem Lateralidade

Autores

x

Runehov (2004)

x

Persinger (1993)

x

D’Aquili & Newberg (1993)

x

Persinger & Makarec (1987)

x

Dewhurst & Beard (1970)

x

Devinsky & Lai (2008) Ruby & Decety (2003)

x

x

Gazzaniga (2005)

x

Newberg et al. (2001) Beauregard & Paquette (2006)

x

McNamara (2009)

33

Anexo 5 Tabela 5: Estruturas cerebrais envolvidas no processo de experiência religiosa Autores/ Áreas Cerebrais

Persinger & Marek (1987, 1993)

d’Aquili & Newberg (1993)

d’ Aquili (1993)

Newberg et al. (2001)

Joseph (2001)

Azari et al. (2001)

Boyer (2003)

Newberg et al. (2003)

E

Frontal Cortex A

Frontal Cortex Inferior

E

A

MedialFrontal Cortex Direito A

Prefrontal Cortex

A

Beauregard & Paquette (2006)

E

McNamara (2009)

E

A

A

A

E

A

E

A

Temporal Cortex

Previc (2006)

A

Frontal Cortex Direito

Cortex Temporal meio direito

Newberg & Lee (2005)

A

A

E

A

A

34

Ventromedial Cortex Temporal

E

E

DA

Lóbulo Parietal Superior Posterior

DA

E

DA

DA

Lóbulo Parietal Posterior Superior Direito

A

A

A

Lóbulo Parietal Inferior Direito E

Sistema Límbico A

Cortex Cingulado Anterior Amígdala

A

E

M

A

Núcleo Caudado

E

A

A

A

A A

E

E = Envolvido; M = Modulado; A = Ativado; DA = Desativado

35

36



Anexo 6 Tabela 6: Síntese dos estudos de experiências religiosas durante psicopatologias Lóbulo Temporal Epilepsia



Esquizofrenia

P. Obsessivo Compulsiva

Autores

x

Persinger (1983)

x

Persinger & Marek (1987) x

Huguelet et al. (2006)

x

Siddle et al. (2002)

x

Morb et al. (2006) x

Tek & Ulug (2001)

x

x

x

Previc (2006)

x

x

x

McNamara (2009)



Anexo 7

Ilustração 1: Método da Pesquisa

Estratégias de Pesquisa: 1) Pesquisa no Computador: Datas: 1980- 2015 Linguas: Inglês; Espanhol; Francês; Português; Palavras-Chave: experiência religiosa; experiência mística; cérebro; neurociência, neuroteologia; psicologia; God Module; espiritualidade; transcendência; doenças mentais; self e religião. 2) Revisão de artigos e livros 3) Contacto com o Orientador, pares e especialistas

4) Revisão das listas de referências dos principais autores



Passo 1: No início do ano os primeiros materiais de referência foram fornecidos pelo Dr. João Carlos Major, orientador da monografia. Técnicas de pesquisa: refinação da pesquisa – através das melhores revistas; datas estabelecidas em 1980 a 2015. Análise junto do orientador, pares e especialistas.

Total de artigos: 17664 Fontes: Ebsco; Bon; MedLINE; Google Scholar

Passo 2: Os principais autores de referência no seguinte trabalho foram escolhidos pelo orientador em concordância com o orientado. Quando o artigo ou livro mostrava complicações metodológicas ou conceptuais, o mesmo era analisado e posteriormente discutido.

Refinação dos dados: 250 artigos

Passo 3. De forma a responder à nossa pergunta a escolha da bibliografia teve de seguir os seguintes critérios. (1) Foram analisados os estudos de referência sobre o tema desde a literatura clássica em psicológica à literatura mais atual no âmbito neurocientífico. (2) A partir da forma metodológica em que os estudos mais recentes eram elaborados, serviram de enquadramento para a nossa escolha de revisão. Não sendo possível objetivamente contextualizar os estudos realizados numa determinada área e sendo que o tema tem sofrido novas direções, focamo-nos principalmente nas investigações elaboradas no mundo ocidente.

Artigos Incluídos: 83

Artigos Selecionados 56.

Livros Analisados: 33 (bibliotecas Lúcio C. S.; Ucp e motores de busca

Selecionados: 22

Principais 6

Revisão completa em 62 fontes fundamentais