ESTE MUNDO ALEJADO DE DIOS NO HA DEJADO DE SER RELIGIOSO

ESTE MUNDO ALEJADO DE DIOS NO HA DEJADO DE SER RELIGIOSO1 Entrevista con Patricia Fachin para la Revista online del Instituto de Humanidades de Unisinos . Publicada: Confira a edição especial sobre René Girard, publicada pela Revista IHU On-Line • O bode expiatório. O desejo e a violência. Revista IHU On-Line – número 393, de 21-05-2012, disponível em http://bit.ly/1mckwwH Preguntas: - ¿Cuáles son los aspectos fundamentales del pensamiento de René Girard y cuál es su legado para la filosofía y la teología? La obra de René Girard se conoce como la teoría mimética. Para comprender su impacto hay que recordar que la filosofía ha sufrido un proceso semejante al de la cultura por el proceso de la secularización, a través del cual se ha perdido todo vestigio de lo sagrado, que en la filosofía eran los entes metafísicos de cualquier orden. Esto no solo a través de los grandes críticos del siglo XIX, sino por los principales movimientos del siglo XX, el giro analítico y el giro hermenéutico, solo por destacar dos de los lugares más relevantes del pensar contemporáneo. Hasta mediados del siglo pasado, las preguntas de la analítica obligaron a la filosofía a purificarse y precisar lo que se quería decir; posteriormente se hizo evidente que era necesario volver a las preguntas clásicas, aunque con la ganancia del cuidado por el lenguaje. La hermenéutica en cambio, viniendo de la fenomenología, produjo todo el énfasis posmoderno en la diferencia como diferencia; también en este campo se ha dado un regreso a cuestiones fundamentales a través de los fenomenólogos franceses. Pero la idea de la muerte de Dios y el ocaso de lo religioso ha determinado la precariedad de las filosofías contemporáneas. En este contexto, René Girard es la presencia de un pensador clásico en el mejor sentido de la palabra. No solo porque su gran obra se haya vuelto algo sobre lo que la filosofía y las humanidades que llegan tendrán que volver continuamente, sino porque su filosofía trabaja de manera renovada sobre las grandes preguntas de la tradición filosófica y teológica. Además, no lo hizo como un comentarista o experto más de los clásicos, sino con una posición propia, la teoría mimética. Esta da cuenta del ser humano, desde su origen hasta el presente, tanto en términos filosóficos como teológicos. Se trata de una antropología fundamental, que es el pensamiento posible en un contexto de pérdida de lo sagrado. - En la obra de Girard, Ud. identifica un diálogo interdisciplinar con la literatura, el psicoanálisis, la antropología, la sociología y la teología. ¿Cómo se manifiesta esa interdisciplinariedad en la obra de Girard? En este sentido, ¿cuáles fueron los autores que influyeron en su pensamiento? Girard se educó en lo que podemos llamar ‘estudios medievales’, en un contexto muy rico del que hacían parte grandes figuras del mundo cultural de mediados del siglo XX, que sobrepasaba los límites de la formación disciplinar. Este mundo abarcaba a personajes tan grandes como Picasso y también incluía la formación en la lectura que hacían Kojève e Hippolyte de la obra de Hegel, en la que el problema del deseo se había hecho central y que ponía a la obra de Hegel a dialogar con Freud y Lacan, y también el estudio de los clásicos como Platón, Aristóteles, San Agustín y autores más

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Roberto Solarte Rodríguez, Pontificia Universidad Javeriana-Bogotá.

recientes como Pascal y Nietzsche. Pero el núcleo fuerte de la teoría mimética provino del estudio fenomenológico de las grandes novelas de Cervantes, Proust, Flaubert, Stendhal y Dostoievski, a los que luego vinculó las tragedias clásicas, como la obra de Sófocles, y modernas, como todo lo que nos brindó Shakespeare. Esta comprensión generó la hipótesis de que los seres humanos deseamos lo que los otros desean, de forma más o menos automática o no consciente. Así, la idea del individuo autónomo y auto-determinado no pasa de ser una ilusión o, en el mejor de los casos, una mentira. También nos ha permitido comprender los mecanismos ocultos del mal, que reposan en nuestra subjetividad, por las complejas dinámicas que pasan de vincularnos a los otros a través de imitarlos, a entrar en relaciones de rivalidad. Más adelante Girard estuvo estudiando toda la antropología clásica, Frazer, Levi-Strauss y Burkert, que confrontó con el psicoanálisis de Freud y Lacan. Así, sus hipótesis iniciales dieron origen a la teoría mimética, que expone el proceso de hominización de una forma que las descripciones y evidencias de las ciencias naturales no lo podrían hacer, ya que encuentra mecanismos explicativos que cumplen el papel que antes tenían los conceptos especulativos, ofreciendo comprensiones conceptuales de una altísima sistematicidad. Este origen ha de comprenderse a partir de las crisis en la cuales las comunidades pre homínidas tenían una reducción de los objetos que satisfacían sus deseos, con lo cual sus instintos, cada vez más alejados de la referencia a un campo sencillo de objetos, se abrían de manera indeterminada, dando origen al deseo, que solo puede tener por contenido lo que otro desea. Desatado el deseo y reducidos los objetos posibles, las comunidades entraban en crisis contagiosas de rivalidad, que solo podían resolverse con una violencia de todos contra todos, como propuso Hobbes, o canalizando esa violencia contra un chivo expiatorio elegido de forma arbitraria. Fue el sacrificio de los chivos expiatorios lo que originó las comunidades humanas. De ello encontramos huellas en los vestigios arqueológicos, pero también en los mitos, ritos y prohibiciones que coleccionan y nos transmiten las ciencias sociales, sin poder dar cuenta nunca de su unidad. De este modo, todas las culturas se originan en lo religioso. La realidad humana es religiosa, y esto significa, violenta. A través de la violencia del sacrificio, emerge en instituciones que contienen la violencia, que le ponen frenos y límites, aunque están conformadas por la violencia. De este modo, lo religioso, o las instituciones, no son más que soluciones parciales para el mal que aqueja a la humanidad desde que apareció, la violencia fratricida. - ¿Qué lectura hace Girard de las Escrituras especialmente en lo que se refiere al sacrificio de Isaac y posteriormente de Jesús? Para Girard, la Biblia en su conjunto es la revelación de esta verdad oculta desde la fundación del mundo, que en lenguaje bíblico se ha tematizado como el pecado, y que nosotros llamamos de manera difusa la violencia. La violencia que contiene a la violencia es el mecanismo fundador de la cultura y mantiene en funcionamiento a las instituciones hasta el presente. Como se quiera tomar el “comienzo” en la Biblia, siempre se llega a que los escritores toman una gran distancia frente a la violencia. Se puede comenzar en el orden definitivo del libro, y entonces aparece el Génesis, que deconstruye los mitos de las culturas del medio oriente antiguo, y pone en cuestión ese orden sagrado que justifica la violencia. Si se miran las historias de los patriarcas, construidas sobre los más antiguos credos bíblicos, entonces se puede apreciar la intención de deconstruir las historias tradicionales de los héroes de los diversos pueblos, donde quien ejerce la violencia triunfa y obtiene el favor de Dios; en cambio, en estas historias solo aparece el rostro de Dios en el perdón, o sea, en la renuncia a la violencia, como en el episodio final de la historia de José y sus hermanos. Finalmente, si el comienzo es el éxodo, queda bastante claro que frente a los dioses egipcios que garantizaban la

explotación y el sufrimiento de los hebreros, se revela un Dios que se conmueve con ese sufrimiento y decide jugarse todo por el destino de las víctimas de la historia. La historia del “sacrificio” de Isaac (Gén. 22) hace parte del segundo bloque de textos, de las historias de los patriarcas, donde el Dios revelado en la Biblia aparece en la renuncia a la violencia. Es historia, como muchas del Antiguo Testamento, fue escrita durante varios años, en un proceso de ajuste y escritura que es estudiado por la ciencia exegética. La parte central del texto corresponde al periodo del Deuteronomio, el gran libro de la reforma de Israel, cuyo elemento central es promover la fe en el Dios revelado y desalentar el culto a los dioses que pululan en el vecindario. Así, el texto es cuidadoso en usar la palabra empleada para los dioses en la primera parte del texto, cuando se ordena sacrificar al hijo, reservando la palabra usada por el Dios revelado solo para la intervención que impide tal sacrificio. En otros términos, los dioses de las religiones exigen sacrificios, y en este contexto, el sacrificio del primogénito; pero el Dios revelado en la Biblia muestra que esos sacrificios no son más que matanzas y carnicerías sin sentido, en que tratan a las personas como animales, esperando obtener algún don misterioso del cielo. En cambio, el Dios bíblico se pone del lado de esas víctimas y su promesa frente a la renuncia a asesinar es que la vida misma brote de la vida y no del asesinato. Girard subraya que el texto muestra a Isaac como una víctima inocente, que es la opción de lectura de toda la revelación, desde Caín hasta Jesús. Así como en el texto de la revelación de Dios en Moisés (Ex. 3) se puede comprender como el movimiento de su compasión con los esclavos, la revelación de Dios en Abraham consiste en su renuncia a sacrificar. Estos dos textos han sido cuidadosamente construidos para que estas revelaciones acontezcan en lugares de culto religioso, montes donde los dioses antiguos exigían la muerte de algunas personas con la esperanza de una retribución material. Por esto, el texto de Génesis 22 referente a la renuncia al sacrificio de Isaac finaliza cuando Abraham cambia el nombre del monte, de ser un lugar del culto sacrificial a un dios de la antigüedad, al ámbito en que el Dios revelado, el eterno, que salvó a Isaac del sacrificio, ve. Los profetas serán más claros en este punto. El Dios eterno ve lo que hacemos los seres humanos con nuestras construcciones religiosas, llenas de sangre de sacrificios de inocentes. Esta es la misma comprensión de la acción de este Dios de las víctimas que ya se expresa en Génesis 4: “¿Qué has hecho? Se oye la sangre de tu hermano clamar a mí desde el suelo”. Girard considera que los Evangelios, en particular, los relatos de la Pasión, son la culminación de esta revelación Bíblica, es decir, de la lenta exposición de la verdad sobre los seres humanos, una verdad a la que solo accedemos cuando Dios se nos revela en plenitud en la crucifixión de Jesús. Hay dos elementos centrales en la Pasión. El primero consiste en exponer la lógica de los sistemas sociales, que son sacrificiales: en estos relatos se puede apreciar la crisis social, en la cual los diversos grupos, que han mantenido posiciones polarizadas, se unen frente a una víctima elegida y acusada de forma completamente arbitraria. El proceso de acusación contra esta víctima es contagioso, y bajo esta lógica caen los discípulos de Jesús. Una vez Jesús es asesinado, el orden social se recompone y los antiguos enemigos se reconcilian de forma momentánea. Este primer aspecto es la revelación de que el orden social es religioso o sacrificial. El segundo aspecto es la verdad de la inocencia de Jesús, que es sostenida durante todo el relato del Evangelio, pero que cobra especial dramatismo en sus respuestas ante las acusaciones. Jesús es una víctima que sabe y expone su inocencia. Quien lo asesine, sabe que lo hace sin razón. Esa inocencia tiene una densidad histórica concreta, pues los Evangelios muestran que Jesús decidió bajar a Jerusalén, sabiendo que estaba prácticamente condenado a muerte. Por eso, el sacrificio de Jesús no es solo un proceso dentro del mecanismo sacrificial usual de todas las sociedades en todos los tiempos, sino que cuenta con el elemento sorprendente de su propia entrega al sacrificio. Es Jesús quien entrega su vida. Y al hacerlo nos revela,

por una parte, la lógica de los sistemas sociales, y por otra, la posibilidad de liberarnos de esa lógica a través de la entrega de la propia vida, es decir, de la lógica del don y de la gracia. -¿Cómo se actualizan el concepto de sacrificio y de chivo expiatorio en la contemporaneidad? El mundo occidental se ha ido construyendo en esta conciencia creciente de la ilegitimidad de la violencia en cualquiera de sus formas. Y como lo que llamamos globalización también incluye estos elementos culturales, la sociedad contemporánea ha ido ganando conciencia de la ilegitimidad de la violencia. Cada día nos convencemos más de que quienes apoyan las guerras, las soluciones violentas o recurren a la violencia en cualquier circunstancia, carecen de razón. Girard sostiene que este es el impacto de la revelación bíblica en las culturas. Esta conciencia se expresa en la frecuencia con la que usamos el término “chivo expiatorio”, no solo en el uso académico, sino en la vida cotidiana. Somos sociedades que tienen conciencia de la existencia de víctimas inocentes, a las que llamamos sin problemas “chivos expiatorios”. Sin embargo, esta conciencia no es transparente, sino que se halla opacada por la falta de comprensión de nuestra propia violencia. Los relatos del pecado en el Génesis 3 y 4 nos recuerdan la dificultad que tenemos para comprendernos como origen de la violencia. Creemos que esta siempre viene del otro. Esa antigua dificultad la encontramos presente estos días en la prensa cuando diversos analistas tratan de la confrontación entre los grupos extremistas islámicos y los ejércitos occidentales; como se trata de identificar causas o culpas, estas se ubican del otro lado del que se sitúa el analista. Lo que es poco común es que los involucrados en esta guerra reconozcan lo que hacen como lo que es: simple violencia injustificable. En todos los casos, los móviles económicos, políticos o sociales ocupan ese lugar de lo sagrado que legitima la ejecución de la propia violencia. Por tanto, nos encontramos en medio de una situación de guerra, entre ejércitos que no pueden más que seguir la inercia de su lógica sacrificial que avanza hacia los extremos de la destrucción. Pero retrocediendo un poco, lo que Girard muestra es que todas las culturas y sus instituciones contienen la violencia y, en ese sentido, son sacrificiales. La contemporaneidad se precia de ser un mundo que ha dejado atrás a Dios en su propia comprensión, y acusa a la creencia religiosa de ser el origen del fanatismo y la intolerancia. Pero este mundo alejado de Dios no ha dejado de ser religioso, es decir, sacrificial. Las dos grandes instituciones de la contemporaneidad son el Estado de derecho y el libre mercado. Las dos tienen en su origen tremendas formas de violencia, ya sea las revoluciones liberales, o los procesos de apropiación y concentración de la riqueza, efectuados por los grandes centros de comercio y luego de industria alrededor del mundo. Las dos se configuran en grandes prácticas, narrativas y prohibiciones, sustitutos contemporáneos de los antiguos ritos, mitos y prohibiciones. Queda la cuestión de sí estos sistemas explícitamente aconfesionales son, para contradicción de sus enunciados, sistemas religiosos. El Estado de derecho se constituye para la defensa de los derechos y libertades de los ciudadanos. El libre mercado para asegurar las posibilidades de agencia económica de los individuos. Sin embargo, tanto los derechos humanos como el sistema del dinero ocupan un lugar más bien extrínseco a los Estados y a los mercados existentes, operando como lo que Jean-Pierre Dupuy llama “puntos fijos externos”. Además, la lógica de estos puntos fijos externos, verdaderas divinidades contemporáneas, no puede dejar de ser paradójica: los Estado solo pueden defender los derechos humanos a través de la violación de los derechos de algunos ciudadanos, o de sujetos a quienes desconoce la ciudadanía para poder sacrificar; el libre mercado no puede más que producir ganadores y perdedores, en palabras de Girard, acusando a los últimos de ser la causa de su propia ruina. Vivimos pues, en medio del frenesí tecnológico y comunicativo del mundo globalizado, en sistemas sacrificiales, y participamos de sus

rituales de manera tan poco consciente como lo hacían los antiguos habitantes de Caná a quienes dirigía su mensaje el Antiguo Testamento. - ¿De qué manera Ud., comprende la teoría mimética de Girard como una antropología? Girard mismo sostiene que su obra es una antropología fundamental. Es decir, se trata de una antropología filosófica, pero que lleva a cabo las intenciones de los fundadores de esta disciplina en el siglo XX, Scheler, Gehlen y Plessner, de mostrar cómo la antropología filosófica ocupa en la actualidad el lugar de la filosofía fundamental, antiguamente otorgado a la metafísica, la teología racional y la teoría sobre el sujeto consciente. La posición de Girard recoge además, el avance efectuado por la fenomenología en Lévinas, al poner a la ética, centrada en la responsabilidad incondicionada con el otro, como la filosofía primera. La filosofía primera hoy no puede más que tomar la forma de una antropología fundamental, ya que el proceso de secularización, que ha debilitado las estructuras sagradas, ha dejado al ser humano como lo que podemos pensar. El asunto es que no es una reflexión marginal, sino que se refiere al quehacer actual de la filosofía. La forma clásica del pensar de Girard ha hecho que su obra contenga una extensa exposición sistemática de esta verdad sobre el ser humano. Explora desde su origen hasta el presente. Aborda asuntos cruciales como el carácter religioso de su forma de existir y su constitución a través del mal concreto de los mecanismos sacrificiales. También la posibilidad abierta por la revelación bíblica para salir de la prisión de este orden violento, posibilidad siempre amenazada por la inminencia apocalíptica de la destrucción final por nuestra propia cuenta, en un incremento hasta los extremos de esa violencia demencial que nos constituye. - En un artículo reciente Ud. comentó que la teoría mimética muestra cómo nuestra pretendida autonomía no es más que una ilusión. ¿Puede explicarnos esta idea? El primer libro de Girard, de 1961, se llama Mentira romántica y verdad novelesca. La mentira romántica es precisamente esa autonomía que constituye el núcleo central de las teorías contemporáneas. A partir de Descartes, todo el movimiento de la modernidad fue una construcción de la teoría de sujeto como autónomo, que se consolidó con la Ilustración y se plasmó en las instituciones contemporáneas ya comentadas, el Estado de derecho y el libre mercado. En las artes, este proceso tuvo un comienzo en el romanticismo, en el cual el sujeto, claramente sentimental más que racional, era autónomo o libre, o con más precisión, buscaba afirmar su libertad. En nuestro mundo sigue siendo la creencia determinante, ya que se valora la autenticidad de los artistas, la innovación de los científicos, el emprendimiento de los empresarios, etcétera; es decir, se trata del paradigma en el cual nos comprendemos. Nos representamos a nosotros mismos como sujetos libres. En su estudio sobre las grandes novelas, Girard expone cómo esos grandes novelistas son autores que escriben desde la memoria afectiva profunda de sus propias experiencias. Se trata de autores que ganan conciencia del carácter mimético de nuestros sentimientos y deseos y los exponen en sus obras. En esto la literatura toma conciencia primero que la filosofía, presa de las ilusiones de la libertad y la autenticidad. Sin embargo, en su trabajo, Girard muestra que su teoría ya había sido intuida por muchos de los grandes filósofos, como Platón, Aristóteles, San Agustín, Spinoza y Pascal, Hegel, Nietzsche y Scheler; parte de esa comprensión la tenían grandes autores que son tanto filósofos como literatos, como Camus y Sartre. Ahora bien, quien recoge esas obras y ofrece una comprensión completa de la mentira que constituye nuestra amada creencia en la autonomía personal es Girard con su teoría mimética. No es que la libertad nos sea negada, sino que no es lo que creemos vivir cuando estamos presos del mimetismo y caemos en sus peores desarrollos destructivos.

- ¿De qué manera la obra de Girard nos ayuda a comprender lo que los filósofos, y posteriormente algunos sectores de las sociedades, declararon sobre la muerte de Dios? ¿Qué lectura propone Girard sobre ese aspecto? El proceso más importante que ha vivido el mundo occidental en su secularización fue la Ilustración, con la cual se logró separar el estado del poder eclesial; el resultado es el mundo contemporáneo, que entiende a lo público en términos civiles, libre de la injerencia de las religiones. Girard comprende este proceso de secularización como efectuado por la revelación bíblica, cuya función es deconstruir lo religioso. Se puede decir lo mismo de otro modo, que la revelación bíblica es una fuerza que purifica a la religión de sus nexos con la violencia. Sin necesidad de hacer una filosofía de la historia lineal y ascendente, Girard considera que las sociedades primitivas estaban centradas en lo religioso, con sus componentes de ritos, mitos, prohibiciones y creencia en un dios al que se refería toda la vida; esas sociedades dieron paso a otras con poderes políticos más fuertes, pero donde siempre lo religioso y la figura de los dioses resultaba esencial. En todas esas sociedades, las instituciones eran explícitamente sacrificiales. Solo hay un fuerte cuestionamiento a esta violencia en el budismo y en las tragedias griegas. La Biblia es el único texto cuya progresión consiste en desenmascarar las estructuras de la violencia, quitándoles su ropaje religioso. La muerte de Cristo es el punto central de este proceso, de modo que constituye propiamente la muerte de lo religioso y la estocada final a los dioses. La presencia del mensaje evangélico en las diferentes culturas es una fuerza de desacralización, que hace tomar conciencia de la inocencia de las víctimas y de lo injustificable de la violencia. La secularización es la lenta destrucción de lo religioso. Su significado es que las protecciones con que ha contado la humanidad en la historia en contra de su propia violencia, van desapareciendo. La secularización ha sido pensada por grandes filósofos. Kant, por ejemplo, redujo el pensamiento con sentido al campo del entendimiento, restringido a los fenómenos que nos aparecen en el tiempo y el espacio; así, Dios se torna una idea necesaria para la regulación del mundo moral, pero cuya existencia es imposible de comprobar. Esta posición define al mundo liberal, marcado por una ética civil donde el único rol de lo religioso es el de motivar a las personas en su fuero interno. Este es un autor que pasa prácticamente desapercibido para Girard, pero que podemos reconocer detrás de esas grandes construcciones contemporáneas del Estado de derecho y el libre mercado, de las cuales ya hemos hablado. Girard considera que el gran teólogo del mundo secularizado es Nietzsche, quien comprende perfectamente la dinámica escondida en los relatos evangélicos cuando sostiene que Dios ha muerto y nosotros lo hemos matado, por lo que debemos inventar nuevos ritos expiatorios y juegos sagrados. Nietzsche propuso volver al mundo de los dioses sacrificiales, encarnado en Dionisio, porque expresaba la voluntad humana de vivir sin las presiones de la moral cristiana, que carece de sentido una vez que se reconoce la muerte de Dios. Del mismo modo, la muerte de Dios significa también el fin de la creencia en la verdad, ya que no hay hechos sino interpretaciones. Esta teología pagana fue recogida por Heidegger, en su retorno a los presocráticos, en el que elige el logos de Heráclito, padre de la guerra, contra el apacible Logos de Juan. Con su teoría mimética, Girard es enfático en afirmar y demostrar de manera sistemática la verdad, primero de la revelación bíblica, segundo de la inocencia de la víctimas y, tercero, del hecho sacrificial. Frente a la absolutización posmoderna de la diferencia, expresión contemporánea del paganismo en las ciencias humanas y sociales, Girard sostiene que se necesita pensar la totalidad para poder comprender las diferencias. Frente a la muerte de Dios, Girard extrae las consecuencias para las culturas y para las personas de la muerte de Cristo en la cruz, que son la deconstrucción de lo sagrado, el alejamiento de Dios y su silencio, que deja a los seres humanos abandonados a su propia violencia,

así como la oferta de la gracia como posibilidad de existencias humanas, personales, comunitarias y sociales, reconstruidas desde la renuncia a la violencia y la vivencia del don de sí mismo bajo el modelo apacible de la imitación de Cristo. - ¿De qué forma la obra de Girard trae nuevos elementos para comprender los conflictos y los sacrificios en el ámbito político y económico? ¿Su teoría sobre el sacrificio ofrece alguna clave de lectura para comprender los sacrificios que son realizados en nombre de la economía y de la política actual? La vida cotidiana suele estar definida por vivirse en instituciones. Estas hacen asequibles unos bienes necesarios para la vida en comunidad, normalmente referidos al bienestar individual. La política puede ser comprendida como la lucha por el poder tanto en micro espacios como en las relaciones internacionales, incluyendo los ámbitos intermedios de las instituciones. La política contemporánea puede comprenderse desde la posición de Carl Schmitt, según la cual se trata de un juego entre amigos contra enemigos. Esa lógica del poder es intrínsecamente sacrificial al construir a los otros como enemigos y al polarizar las interacciones de modo cada vez más frenético. Por su parte, la economía de mercado es un enorme mecanismo sacrificial, que produce de manera automática y sin una gran intervención de los sujetos, sociedades cada vez más desiguales, en un mundo que es socialmente insostenible. En estos mundos políticos y económicos se suele hacer llamados frecuentes al sacrificio por diversos motivos. Dentro de la política, las luchas al interior de los partidos y las lógicas de obtención y mantenimiento del poder, son claramente sacrificiales: sin algún sacrificio, será imposible el logro del fin político. Pero es en la aplicación de la ley cuando el universo político suele exponer su carácter sacrificial, ya que la ley es el sustituto contemporáneo del rito, y sus casos ejemplares suelen ser aquellos en que el derecho sólo puede primar bajo la exclusión o sacrificio de alguien. Finalmente, es en la guerra, que constituye la realización de esta comprensión de lo político, donde la lógica de la enemistad mejor se expresa, particularmente en la destrucción del enemigo. Algo semejante ocurre con la economía de libre mercado, que bajo el estandarte de la libertad de empresa somete a las mayorías del planeta a los caprichos de unas élites que acumulan desmesuradamente todo lo que no necesitan y no podrán nunca consumir. Esto ocurre en un sistema implacable, que si bien ofrece bienes y servicios para todos en teoría, considera que puede manipular los deseos y crear todos los significados que una persona necesite en su existencia. Así, bajo la racionalidad del mimetismo sacrificial, las personas y los pueblos son víctimas de una lógica que no tiene futuro, construyendo una cultura autosacrificial. Franz Hinkelammert ha llamado a esta, una lógica del suicidio colectivo.

- ¿De qué forma el pensamiento de Girard sugiere una posibilidad de salir de las ataduras que nos conducen a la violencia? Hay dos grandes salidas al problema de la violencia. La primera es lo que Girard llama mímesis positiva. En la teoría de Girard la mímesis no tiene una valoración negativa, pues es necesario reconocer que aprendemos las competencias básicas de la vida, incluyendo amar y cuidar, a través de la mímesis. Por la mímesis recibimos nuestra cultura y configuramos nuestra existencia personal. Así, es gracias a la mímesis que hemos aprendido las formas que nuestra cultura considera que son mejores para resolver los conflictos. Sin embargo, tanto la mímesis como la cultura son paradójicas, ya que se ven envueltas en la violencia, de modo que nos encontramos atrapados en formas inesperadas de violencia de las cuales no sabemos cómo salir. La mímesis positiva consiste

propiamente en la imitación intencional de personas que son ejemplos de renuncia a la violencia. La vida de personas como Gandhi, Luther King, Mandela o el mismo Jesucristo, constituyen ejemplos que podemos imitar, orientando nuestra forma de ser mimética de manera positiva. Pero la posibilidad por excelencia de salir del abismo de la violencia es la gracia que nos viene dada por Cristo, víctima inocente que constituye la fuente del perdón. Ya que la violencia es el mal, este solo es vencido por la muerte de Cristo. En ella, Dios mismo se hace víctima, expone la profundidad del mal y su fuerza para atraparnos, y nos capacita con su gracia para poder aprender a vivir en la lógica de la gratuidad y la donación de sí mismo. Es en el orden de la gracia que el deseo mimético puede dejar de tender a la rivalidad, buscando que los deseos de los demás se puedan cumplir, siguiendo el ejemplo de Jesús e imitando, en último término, los deseos de Dios. Así, el Espíritu de Dios, que nos ayuda a mantener la memoria viva de Jesucristo, se revela como la única fuerza apacible que trae una paz que no es como la que ofrece el mundo. - Ud. sugiere una aproximación entre la obra de Hegel y la obra de Girard. ¿En qué sentido es posible esa aproximación? Girard ha hecho referencia a Hegel en varias de sus obras. Podríamos decir que la referencia a Hegel abre y cierra la obra de Girard. Así, en Mentira romántica y verdad novelesca, Girard dedica un capítulo a reflexionar sobre la dialéctica del Amo y el esclavo de la Fenomenología del Espíritu de Hegel. Pero donde Hegel hace referencia a la relación entre Robinson Crusoe y Viernes en la novela de Dafoe, Girard explora la relación entre Don Quijote y Sancho Panza en la obra de Cervantes. Este primer acercamiento busca delimitar la cuestión del deseo y tomar distancia de la obra de Kojève, interprete de Hegel. Tal vez el principal punto de distancia es que el deseo de la autoconciencia hegeliana se refiere a cualquier móvil de la acción, mientras que el deseo mimético de Girard desea el ser del otro, es un deseo metafísico. Los dos se van a mover hacia el conflicto y la violencia, pero Hegel considera que los casos de violencia, donde se destruye al otro, no dan origen a la cultura; para que emerja la cultura se necesita que los dos contrincantes sobrevivan, pero que uno se someta al otro. Finalmente, al igual que en Girard, la solución al problema del mal en Hegel nos viene dada por el acontecimiento del viernes santo. Pero las obras posteriores de Girard desarrollan una teoría del origen de la cultura que rebasa lo que comprende Hegel. El punto fundamental de diferencia es el mecanismo del chivo expiatorio. Sin embargo, se mantiene la sintonía entre estos dos grandes filósofos cristianos. Hegel reconoce la existencia de víctimas, y destaca algunas de ellas en su Fenomenología, en concreto, el esclavo, Antígona, las víctimas de la guillotina en la revolución francesa y el crucificado. En los primeros tres casos Hegel identifica una estructura común: la violencia se da por un proceso de dobles que actúan como espejos unos de otros; la violencia consiste en un proceso de pérdidas de las diferencias que termina en el sacrificio de la víctima; y lo que sigue al sacrificio es la recomposición del orden social. Hegel carece de los datos de las ciencias sociales contemporáneas, de modo que su Amo y esclavo es el más pobre de sus textos sobre la violencia. En la medida en que cuenta con más fuentes, Hegel logra exponer mejor la dinámica de la violencia, como lo hace con Antígona y con el terror revolucionario. La muerte de Cristo trae, en cambio, el reconocimiento de la propia maldad y así, la posibilidad del perdón, que es la realización de ese deseo originario de la dialéctica entre las autoconciencias, que deseaban ser reconocidas. La presencia de estas víctimas en las obras posteriores de Hegel, permiten poner en un paralelo las obras de estos dos filósofos, que solo es posible comprender como un esfuerzo compartido por pensar el contenido de la revelación. En Clausewitz en los extremos, última gran obra de Girard, se cierra la relación con Hegel. La obra del filósofo prusiano es confrontada con la del general Clausewitz, con quien es contemporáneo, y con

Hölderlin, el poeta compañero de estudios de Hegel en el seminario. Estos pensadores son presentados comprendiendo a su modo y con sus medios, el mundo que llegó con la Revolución Francesa. Sin embargo, Girard aprovecha para cerrar su obra con lo que ha concluido de su largo trabajo intelectual: lo real no es racional, sino religioso, valga decir, violento. Tratándose en ambos casos de filósofos cuya pregunta es por la comprensión de lo real, Girard dirá que Hegel es aún muy optimista con respecto al decurso del mundo, ya que mantiene firme la promesa mesiánica del Nuevo Testamento, y en consecuencia considera que las instituciones podrán tener algún papel positivo en la reducción de la violencia. Finalmente, mientras el espíritu absoluto cierra la obra de Hegel con un diálogo entre diversas comprensiones del mundo, siempre en referencia a la muerte de Cristo, Girard insiste en la necesidad de tomar distancia, retirarse y aprender a guardar silencio, tal como lo ha hecho Dios desde la crucifixión. Hay otras cercanías evidentes, como que son dos filósofos que incluyen la Biblia como tema y contenido de sus filosofías; en los dos casos, se trata de pensamientos sistemáticos y que mantienen una perspectiva de totalidad; estas dos filosofía, finalmente, abordan una cantidad sustancial de problemas, como la comprensión de la cultura, la lógica de los procesos sociales, el rol de las instituciones, la estética, la filosofía de la historia, la filosofía de la religión y una nueva comprensión y posibilidad para la filosofía primera. - ¿De qué forma la obra de Girard tiene elementos que permiten comprender los conflictos y los sacrificios? La mirada que solemos tener sobre estos asuntos es externa, ya que consideramos que son problemas de otros; cuando nos vemos envueltos en ellos, son los otros los causantes. Además, en nuestro mundo tecnológico, las soluciones son también técnicas. Como nos escandalizamos frente a los sacrificios que se cometen lejos de nosotros, nuestra conciencia liberal se tranquiliza con dar un “me gusta” a cualquier clase de denuncia virtual de esos atropellos a la dignidad humana. Para los conflictos hemos desarrollado sofisticadas técnicas, la mayoría de las cuales rozan la exterioridad de nuestras acciones, pero poco inciden en la configuración de nuestra subjetividad más profunda. Girard desnuda nuestra subjetividad para ponernos de presente que el mal reside en nuestros deseos de lo que los demás desean. Y que los conflictos y los sacrificios son fenómenos del orden del deseo. Los conflictos son la dinámica esperable en las interacciones entre sujetos que están íntimamente vinculados unos con otros; Girard usa para esto el término interdividualidad. Como nuestra individualidad solo existe en sus múltiples vinculaciones con los otros, tendemos a enredarnos en lo que son los conflictos. Por otro lado, los sacrificios suelen ser las resoluciones de los conflictos. En nuestro mundo, esos sacrificios no siempre son de otros, sino que también han adquirido la forma de los desórdenes alimenticios, estimulados por la insatisfacción que produce el compararse con otros. Pero siempre la dinámica de los sacrificios es religiosa: ya sea que se endiose al otro a quien se ansía parecerse, o se sigan las leyes de una religión que exige la autoinmolación violenta que mate a tanto enemigos como sea posible, siempre en el sacrificio se escucha y obedece la voz de un dios sediento de sangre. Siguiendo el consejo de Jesús, Girard propone que hagamos más autorreflexión y aprendamos a ser más autocríticos, de manera honesta pero compasiva. Más que técnicas, lo que necesitamos es una ética fundada en la espiritualidad. Y como somos interdividuales, más que un camino individual, necesitamos aprender a cambiar nuestras formas de actuar compartiendo con otros que quieran seguir la misma ruta en pequeñas experiencias comunitarias.

- Continuando con este aspecto, Ud. ha comentado que la obra de Girard representó para los cristianos católicos, lo mismo que Hegel para los cristianos protestantes. ¿Cuál fue el impacto del pensamiento de ellos entre protestantes y católicos? La filosofía de Hegel es una obra cumbre en el pensamiento luterano, así como la de Girard lo es en el mundo católico. Cada cual fue fiel exponente de lo mejor de la filosofía dentro de una comunidad cristiana de referencia. La obra de Hegel tuvo una recepción sumamente rica y polémica, pues su pensamiento resultó muy incómodo para el movimiento conservador, contrario a los avances que representaba el Estado de derecho frente a la monarquía absoluta; por eso, el rey de Prusia impulsó a varios filósofos para que desacreditaran la obra de Hegel, construyendo lo que constituye una verdadera leyenda negra. Sin embargo, su obra es la de un clásico. Su mayor impacto en la teología vino por su perspectiva histórica, con la cual se comenzó a leer las Escrituras como textos escritos en determinados contextos y dentro de procesos históricos concretos. Así, su obra ha influido en teólogos como Tillich, Schweitzer y Küng. La obra de Girard que más atrajo la atención de los teólogos fue El chivo expiatorio, pero lo más común es que los teólogos crean que esa obra resume todo el aporte de Girard al campo teológico, lo que constituye un error. Los teólogos que han abordado la obra de Girard en su conjunto, encuentran la fuente para una nueva manera de fundamentar la reflexión teológica, unida a una renovada forma de comprender las Escrituras y la Cristología en particular. Siendo una teoría fundamental sobre el ser humano, la obra de Girard ha encontrado buena acogida fuera de los círculos católicos, haciéndose relevante para la comprensión de cualquier religión. De la mano de Girard trabajaron teólogos tan importantes como Norbert Lohfink, Raymund Schwager, Michael Kirwan, James Alison y Carlos Mendoza. - ¿Qué aspectos de la tradición tomista y aristotélica se manifiestan en la obra de Girard, tanto en la elaboración de su pensamiento, de sus argumentos, como en la búsqueda de la verdad? La tradición aristotélica tomista está presente en la estructuración de la obra de Girard. Su formación como medievalista pudo ponerlo en contacto con esta tradición. Lo cierto es que no se puede definir a Girard como un neo escolástico, ni como un comentarista de algún gran filósofo, pues él mismo fue un gran filósofo. Girard sostuvo que su pensamiento era alegórico, con lo cual se ubicó en una tradición que se remonta a Platón y que vuelve a tener en Hegel en gran representante. En ambos, las alegorías resultan centrales en sus obras para expresar pensamientos complejos. Por otra parte, cuando le preguntaban si hacía ciencia, porque esa era su pretensión, respondía que sí, claramente, en el mismo sentido de Santo Tomás de Aquino. Respondía del mismo modo al ser cuestionado por su afirmación de exponer la verdad. Seguramente, quería decir que indagaba por el porqué de las cosas y que el conocimiento que exponía trataba del ser humano, tanto desde el punto de vista de los datos de las ciencias empíricas, como a la luz de la revelación bíblica, con lo cual su ciencia también trataba de las cosas divinas, que él llamaba lo santo. Finalmente, en su método de trabajo, tanto Aristóteles, como Santo Tomás y Hegel, comparten con Girard el poder ser considerados dialécticos, ya que afrontaban los diversos problemas de manera sistemática y considerando las mejores respuestas de sus oponentes, para exponer entonces su argumentos. - ¿Desea acrecentar algo? René Girard fue un pensador inmenso, no solo por la magnitud de su obra, sino por la hondura y seriedad con la que acometió su trabajo. En un escenario de escalada a los extremos entre grupos armados y países también fuertemente armados, el pensamiento de Girard viene a recordarnos que

no hay salida a la violencia por la vía de nuevas violencias. La única salida posible a un apocalipsis desatado, está en fortalecer la misericordia y el perdón mutuo.