Estructura antropológica y teológica del ser humano

"Universidad Anáhuac "
"Estructura antropológica y teológica del ser humano "
"Bases teológicas del judeocristianismo "
" "
"Juan Manuel Díaz de la Torre "
"07/06/2016 "









"Universidad Anáhuac "
"Estructura antropológica y teológica del ser humano "
"Bases teológicas del judeocristianismo "
" "
"Juan Manuel Díaz de la Torre "
"07/06/2016 "







En este breve ensayo pretendo relacionar el principio antropológico del
cristianismo, el hombre como entidad tripartita: cuerpo, alma y razón;
mientras establezco puentes con tradiciones místicas-sapienciales de
oriente, particularmente las tradiciones hinduistas y budistas. Debo
hacer una aclaración, no reconozco la existencia de un alma inmortal como
lo establece el canon cristiano. Por el contrario, utilizaré en algunos
momentos el término espíritu proveniente de Max Scheler[1] entendiéndolo
como conciencia-de-sí y, a consideración mía, esta consciencia de sí
necesariamente obliga el reconocimiento de la dignidad que esa conciencia
acarrea y la responsabilidad por cuidar dicha dignidad. En este sentido, me
distancio abruptamente de la noción bíblica de soplo de vida[2]. Y es que
escribo desde un punto de vista secular. La intención es correlacionar
principios antropológicos entre sistemas de pensamientos para dar luz a la
propia estructura del hombre, ¿es necesario que el hombre tenga un
fundamento trascendental y eterno? Me parece que no y esta exploración no
es más que tratar de aclarar la discusión de un principio antropológico que
fundamente al hombre sin fundamento teísta, al mismo tiempo que busco
resolver la cuestión entre las potencias del hombre: logos, voluntad y
amor, cada una de estas arraigadas en la mente, cuerpo y emociones del ser
humano. En el centro de la triada se encontraría el espíritu, pero no como
atributo de lo divino como establece Scheler[3] sino como sublimación de
fuerzas y potencias del hombre. El ser humano visto como ser mortal pero
que puede trascender al enaltecimiento del espíritu y su dignidad sin tener
principio externo a sí.

A saber, el hombre, me parece que efectivamente tiende a lo sagrado, busca
lo trascendental pero esto no quiere que exista fuera de sí. La
experiencia mística y sagrada existe porque lo experimenta el hombre sin
importar que exista un Dios o no. Dicho de otras palabras, el hombre tiene
una experiencia de algo mayor a él porque la busca, porque se siente en
contacto y tocado por aquel fundamento, esto no quiere decir que el
fundamento exista. Por tanto, el alma inmortal tal y como lo establece la
teología cristiana, tampoco existiría. Aunque no lo veo del todo grave, ya
que, intuyo; que lo que yo llamo espíritu es lo que la teología cristiana
llama alma. La diferencia es en el origen de esa alma. El soplo de la vida,
sería en un caso un atributo divino, y en otro, la conjugación de fuerzas
del hombre. Me agrada la segunda idea porque reconoce la potencialidad de
lo sagrado en el hombre mismo y por abrir el camino a que todo hombre puede
convertirse n agente de su propia salvación, todos podemos ser maestros o
iluminados.

Exploraciones sobre el principio antropológico cristiano.

Para el cristianismo la unión entre cuerpo y alma es fundamental: en el
corazón de la creencia se encuentra un personaje que es hombre y Dios al
mismo tiempo. Es esta conjunción de elementos que distingue a la creencia
cristiana, Cristo es divino y hombre, en su haber conviven dos naturalezas
y es el punto, este es el corazón del proyecto salvífico cristiano, que lo
mortal sea divino, un dios que sea tanto carne como espíritu y que
participa de ambas naturalezas, tiene miedo y duda como los hombres, pero
al mismo tiempo goza de ser Dios[4]. No sólo se vuelve innovador para su
tiempo, resultaba imposible pensar en un dios mortal para la época, sin
embargo, la figura mítico-religiosa de Cristo lo logra[5] y es que en
realidad no sólo se está proponiendo un nuevo principio teísta, el dios-
hombre, sino de fondo se busca arreglar una dicotomía filosófica mucho más
profunda: la separación platónica entre idea y materialidad.

La sublimación entre espíritu divino y carne resuelve aquella separación,
el logos, la palabra, el verbo; al ser encarnado en un cuerpo mortal
establece un nuevo entendimiento de la experiencia teológica como
antropológica. Es decir, parecería que al logos divino le hace falta la
experiencia humana para verse y entenderse de otra manera, de tal suerte
que la comprensión que tiene de sí mismo se complementa cuando se hace
carne por medio de Cristo. Al mismo tiempo, el conocimiento que el hombre
obtiene de la relación cercana y empática con Jesús, lo eleva a tener una
experiencia trascendental entendida como la salvación.

Sin embargo, la salvación se centra en la experiencia y relación que se
tenga con Cristo. Es el hombre-dios quien puede otorgar dicha salvación, la
razón es muy sencilla, él, Cristo, es el único que participa de ambas
experiencias: es hombre y Dios. Sublimando dos naturalezas da un nuevo
entendimiento tanto de la fe y la razón, estableciendo que, como él mismo,
hombre y Dios, razón y fe; no están separadas, son caras de una misma
manera. Presumo que esto es el corazón del proyecto salvífico cristiano[6].
Ninguna otra religión, en estos términs ha pretendido si quiera encarnar a
lo divino en estos términos.

Habría que detenerse un poco en esta aseveración. Ahora, hay dos vertientes
de una posible encarnación de lo divino. Primero, habría que considerar los
sistemas de pensamientos[7] que si bien no tienen una figura creadora,
entendido como un dios, establecen una relación profunda con lo sagrado[8]
y la experiencia de trascendencia. En estas tradiciones es la sapiencia, no
rituales o un culto específico a alguna deidad son los que otorgan la
trascendencia y la salvación. En el budismo, el jainismo, el confucionismo
y taoísmo, el camino está disponible a todos. La ruta son cambiantes pero
el proyecto no es se remite a la salvación por medio de la aceptación de
una figura sino en la propia instrucción del cuerpo, mente y espíritu para
seguir una senda. Es decir, lo divino es accesible a todos y no por medio
de una figura, la cual si bien democratizó la salvación por medio de su
persona[9], al mismo tiempo establece que sólo por medio de él se puede
salvar. Estas tradiciones sapienciales y místicas[10], no hay
intermediarios, el proyecto, si se me permite, no es de salvación sino de
despertar[11]. En cada hombre se encuentra la capacidad de despertar y
adquirir otro nivel de entendimiento de lo sagrado, del hombre y lo divino.
De esta forma, el hombre despierto se vuelve divino, la potencialidad del
hombre es divina, no hay separación entre cuerpo y espíritu, sino que son
instancias de una misma entidad[12].

En un segundo momento, la manera de volver divino lo humano es por medio
de engendrar. Semejante a la manera de Jesús, un hijo de un dios se hace
presente entre los hombres. La diferencia es que Jesús, si bien nació de
una mujer, él mismo es Dios, no es un hijo, es una personalidad del propio
Dios creador. El verbo eterno se encarna. Esto es la valía de Jesús que no
es un ser distinto a Dios sino que es Dios.

En el sintoísmo y en la religiosidad china, el emperador es hijo del Cielo,
del dios primordial pero él mismo no es el Cielo. Si bien el gobernante es
divino él mismo no es Dios, de tal suerte que es misión de los sacerdotes y
monjes cuidar del emperador para que lleve una vida digna tal y como lo
manda su padre el Cielo. Sin embargo, a diferencia con Jesús quien es Dios
nacido de una mujer, el emperador nunca ascendió ni él mismo puede lograr
milagros. El principio antropológico y teológico es profundamente distinto
porque si bien el primero, Jesús, sufre y a pesar de su condición divina y
acepta tal sufrimiento; el emperador que no es un dios sino hijo de un
dios, no pretende sufrir para alcanzar otro nivel de comprensión ya sea
antropológico o teológico. El sufrimiento, es la aceptación de una relación
entre fe y razón que nace a partir de la carne como agente de conocimiento
de lo sagrado. Jesús sufre para ascender al Cielo e inclusive podríamos
reconocer diferentes momentos, particularmente en el libro de Job, en que
el sufrimiento es una instancia distinta para elevar la conciencia a un
nuevo entendimiento del hombre y de Dios. Pero al respecto el emperador,
hijo del Cielo, no sufre.

Y esta condición del sufrimiento para acceder a la sabiduría de la fe,
será algo que trastoque la lógica anterior. Los dioses y los héroes no
están aquí para otorgar salvación al hombre, son seres volutivos cuya
relación con el hombre es la de apaciguamiento. El hombre debe tranquilizar
los apetitos de los dioses porque no hay remedio, mientras que con la
tradición abrahámica el proyecto es la salvación del hombre. Por lo que
los hijos de los dioses que son engendrados con una misión salvífica sino
que son producto de los apetitos de los propios dioses. El sufrimiento no
es una fuente de comprensión y redención, por el contrario, es un capricho
de los dioses. La tribulación no da nada en un escenario semejante y por el
contrario, uno debe resistirse a tales voluntades aunque según los mitos y
las tragedias, es esta resistencia al capricho la que causa el infortunio.


Debo hacer una aclaración. Lo sistemas de pensamientos místico-sapienciales
no reconocen la distinción entre logos y carne, estas tradiciones no
conciben la separación platónica por lo que el camino es distintos. Por
otro lado, los mitos grecolatinos fueron descartados por la tradición del
logos. En La República, Platón[13] habla expresamente de eliminar semejante
imagen de los dioses por un retrato de dioses benevolentes que dejen algo
en la enseñanza de los dioses. Los héroes ya no deben ser desmedidos y no
deben sujetos de sus pasiones, tampoco deben ser débiles. Todo en busca de
algo mayor, el logos.

La tradición del logos inicia en Grecia clásica y terminará confluyendo en
el cristianismo. De tal suerte que el mártir[14], aquel que acepta el
sufrimiento; sustituye al héroe como ideal antropológico. Se desea
sufrir, no ser fuerte. Son dos actitudes distintas, una pasiva y otra
activa. En la primera se busca imponer la voluntad, en la segunda, la
postura es pasiva. El hombre sufre frente a los designios de Dios, mientras
que en la segunda, el hombre lucha contra los dioses. Es un conflicto de
voluntades, la voluntad del hombre contra la voluntad de los dioses, es el
cuerpo el espacio primario de dicha lucha. Cuando Platón separa y promulga
la medición de los apetitos, será la razón la nueva medición de lo que sea
bueno y malo. Esto, heredado por el cristianismo, dará como resultado a
mártires pasivos que buscan refrenar cualquier apetito del cuerpo y guiarse
por la sabiduría como punto de acceso a Dios.

Pareciera que es contradictorio que escriba que la sabiduría, una actividad
enteramente racional, es una forma de conocer a Dios; sin embargo es la
herencia del platonismo en la cristiandad. La fe y la razón no se ven como
actividades separadas, sino formas complementarias de conocer a Dios. La
fe, proveniente del dicho en hebreo: shema Israel –escucha Israel- lleva a
una actitud pasiva frente a lo divino, espero a que Dios me revele algo;
mientras que el logos griego es la actitud activa, es lo que me lleva a
conocer a Dios, yo busco a lo sagrado. Sin sabiduría y sin fe no puedo
lograr comprender a Dios ni a mí mismo; pero no es únicamente la escucha de
la revelación, ni la búsqueda del conocimiento divino lo que me eleva a la
comprensión antropológica y teológica, son dos actividades que tendrán que
ver con el cuerpo mismo: el sufrimiento y la caridad.

Shema tendrá que ver con el espíritu, logos está relacionado con la razón y
el triangulo se completa con las dos instancias corporales: sufrimiento y
caridad. Ambas actividades están profundamente relacionadas con el cuerpo.
Jesús sufre porque es hombre y sólo puede sufrir si hay una instancia
corporal que pueda experimentar. El sufrimiento lleva a la caridad y eleva
la condición tanto del sufriente como de quien alivia el sufrimiento.
Aunque debo aclarar que únicamente la rama católica es la que le da tanta
importancia a la caridad como testimonio de la fe.

Abiertamente estoy pensando en el triangulo antropológico que propone
Ludwig Feuerbach[15]. El padre del ateísmo establece que el hombre es
producto de tres elementos: razón, amor y voluntad, estas son tres
potencialidades que unifican al hombre como ser que piensa, siente y
quiere. Me parece que hay una relación entre las potencialidades de
Feuerbach y las tres dimensiones del arreglo antropológico que presupone el
cristianismo. La cuestión se centra en lo que mencioné líneas arriba: lo
divino encarnado como hombre. Mientras que Feuerbach no reconoce principio
teísta trascendental, el cristianismo sí.

Estoy de acuerdo con Feuerbach[16] cuando indica que lo que adoramos en la
práctica religiosa no es más que nuestra propia esencia no atribuida a
nosotros mismos sino extrapolada como un objeto externo a nosotros mismos.
Nos entendemos separados, como si nuestra esencia estuviera distante,
separada de nosotros mismos, es a lo que se llama lo divino. En efecto, lo
divino está en nosotros mismos pero no lo reconocemos. El hombre es su
propia esencia, su objetivo es alcanzar una cosa que no es más que su
propia esencia entendida como objeto. El objeto se vuelve representación de
su esencia, ¿cuál es la esencia del hombre? Las tres potencias de
Feuerbach: el amor, la razón y voluntad. Dicho objeto, dígase esencia,
cambiará por la diferencia de clase pero en el fondo tienen la misma
esencia, la de los hombres. Por esto, el fenómeno religioso es universal en
todo hombre[17]. Todos los hombres somos capaces de amar, razonar y de
querer[18]

La conducta del hombre frente a ese objeto, es la conducta del hombre
frente a su esencia, frente a sí mismo. La persecución del objeto es una
persecución de sí mismo. Es la búsqueda de la esencia, la cual establece
una noción de individualidad y de la especie. Es así que reconocemos lo que
nos hace hombres: somos sujetos cuya individualidad se arraiga en el amor,
la razón y la voluntad, los cuales, en su conjunción genera lo que llamo
espíritu, la conciencia de sí que nos compele a dignificarnos y hacernos
responsables entre nosotros mismos.

La conciencia el objeto, yo y hay otro fuera de mí, es conciencia de la
esencia.

Habrá que tener cuidado, tradiciones cristianas más cercanas al gnosticismo
establecen la preponderancia del alma sobre el cuerpo, me remito aquí a la
tradición de Irineo de Lyon quien defenderá al cuerpo como creación divina
y por ende, su relación con el alma debe ser profunda e intrínseca, de tal
suerte que solamente uniendo cuerpo y alma se puede ser un hombre completo.
Al mismo tiempo, Karol Wojtyla en Teología del cuerpo[19] hará referencia a
la noción del cuerpo, no sólo como creación divina, sino como horizonte
necesaria para la existencia del hombre, así como con su relación con la
mujer y el vínculo sexual. Al respecto, se puede ver la influencia de
Scheler[20] en Wojtyla, cuando en dichas conferencias, acepta el camino de
la unificación entre cuerpo y mente, por medio del atributo del
espíritu[21], este último otorgado por un principio trascendental universal
que bien se le podría llamar Dios.

Se hace necesario aclarar si estamos hablando de tres o cuatro
potencialidades. Razón, amor y voluntad son las potencias que establece
Feuerbach como propias del hombre, pero entonces, ¿qué es el espíritu?
¿Nacería a partir de la potencia del amor? ¿Es algo distinto? Si sigo
camino de Wojtyla y Scheler, entonces tengo que reconocer al espíritu como
tener conciencia de sí. La conciencia se concibe tradicionalmente como una
operación mental, alejada de cualquier volución –apetito corporal- o del
amor mismo –e inclusive de cualquier tipo de emotividad. Pero Scheler[22]
no lo hace así, para él, el espíritu, en tanto atributo es otorgado por un
fundamento pero al mismo tiempo sublima todas las fuerzas básicas que el
hombre, como ser biológico, ha acumulado. Es decir. El espíritu, la
conciencia de sí; es lo que le da dirección a las fuerzas básicas de la
volución. Cuando tales fuerzas se subliman en actividades y objetivos más
allá de satisfacer las necesidades, estamos, efectivamente; enalteciendo al
propio espíritu[23].

El principio antropológico místico-sapiencial.

A la hora de lidiar con diferentes tradiciones y pensamientos, no es
posible englobar lo que es el hombre en una frase. Estoy lidiando con
diferentes tradiciones como el jainismo, el budismo y el confucionismo, y
si bien, no quiero indicar que sean lo mismo ni que tengan el mismo
principio antropológico, bien podríamos ubicar la relación del hombre con
lo trascendente como elemento compartido. Ya lo he mencionado, estas
tradiciones se remiten al desvelamiento del misterio por medio de la
sabiduría[24], actitudes ascéticas en muchos casos, prácticas meditativas,
ejercicios físicas e inclusive la sexualidad. Su relación con lo sagrado
es diversa, tan diversa como cada una de estas tradiciones entienden al
hombre. En ciertas tradiciones budistas los espíritus, tanto benevolentes
como malévolos; así como los dioses, no son de ninguna manera un fundamento
eterno y en muchas ocasiones son entidades igual de falibles que el hombre,
inclusive superables por algún iluminado o despertó. De igual manera en el
sinto japonés[25], los hombres alcanzan estatus divinos al morir y sumarse
en un panteón creciente y nunca acabado.

Buda en repetidas ocasiones admite tener miedo, inclusive más allá de la
tentación de sus coetáneos de deificarlo, él, en repetidas ocasiones
termina por reconocerse como hombre. Confucio y Mencio, también insistieron
en su propia condición humana[26] Y es aquí una gran separación en la
teología cristiana y el pensamiento místico-sapiencial de oriente. El
evangelio de Juan dice: En el principio era el Verbo, y el Verbo era con
Dios, y el Verbo era Dios….Y el Verbo se hizo carne y habitó entre
nosotros[27]. Los maestros místicos-sapienciales rehúyen a la noción de
lo divino como tal. En particular, Buda nunca propuso la idea de un dios
creador como principio universal. Al contrario, el Abhidamma[28],
reconoce cinco leyes universales y naturales: la ley atmosférica, la ley
biológica, la ley psicológica, la ley física y la ley kammatica o
karmática. Un iluminado no es más que el sabio conoce los funcionamientos
de estas cinco leyes, particularmente la kammatica[29] y esto es lo que
motivará al iluminado a actuar.

De tal suerte que Jesús enseñó las enseñanzas de su Padre pero nunca
propició la participación del conocimiento de las leyes divinas. Dicho de
otra manera, Pablo o Juan nunca gozaron de la misma naturaleza de Jesús.
En cambio, el principio antropológico y teológico, al menos en el caso del
budismo, establece el conocimiento del dharma, de las doctrinas[30]; para
participar en últimas cuentas de la iluminación: decidimos tomar refugio en
el Buda, en el Dharma y en la Sangha[31] que quiere decir, tomamos refugio
en el Iluminado, en la Ley o Doctrina, y en la Comunidad[32]. En este
sentido, el versado en la Ley se vuelve un iluminado y se vuelve uno con
el Buda.

Con respecto a la estructura del hombre en el budismo, el hombre tiene un
atman que se traduce comúnmente como alma[33]. Aquí me detendré un
momento, etimológicamente, atman proviene de tres raíces sánscritas: an que
quiere decir respirar, at que significa mover y va que significa
soplar[34]. En conjunto se podría traducir como respiración. La acepción de
alma proviene de los textos sagrados del hinduismo, el Atharva-veda y el
Rig-veda[35][36], en un par de ocasiones, se usa la acepción como alma,
principio de vida y respiración. Hay una suerte de movimiento intrínseco,
es el movimiento básico del ser que existe[37] cuando crea todo el
universo. Más tarde, el término atman será tomado por las tradiciones
budistas para relacionarlo más con la acepción de autoconciencia[38].

Dada la relación entre hinduismo y budismo, el entendimiento del hombre
está íntimamente relacionado. En el hinduismo existen los purusurtha[39],
los cuatro objetivos del hombre: dharma, artha, kamma y moksa, siendo
respectivamente el deber religioso, riquezas, placer y la liberación[40].
Existe un tránsito entre el Camino del Deseo y el Camino del
renunciamiento. Ambos son parte intrínseca de la vida humana, se deben de
perseguir el placer (kamma), para después alcanzar riquezas y éxito
terrenal (artha) para alcanzar el hartazgo, decidir seguir la doctrina
(dharma) para, finalmente, seguir la liberación y persecución de los fines
espirituales (moksa). No hay renunciamiento si no hay cosas a las cuales
se pueden renunciar, es más, es necesaria la acumulación no excesiva de
bienes y éxitos terrenales para poder alcanzar un nuevo estadio de
conciencia.

Por el contrario, el budismo suprime el camino del deseo por la vacuidad de
dejar todo atrás[41]. Se debe retirarse del mundo y elevarse sobre el
sufrimiento. En este sentido. El budismo elije alejarse del sufrimiento. El
hombre debe renunciar a todo lo mundano para eliminar la posesión. En mi
opinión se hace presente la negación del cuerpo que sufre y de sus
apetitos. Pareciera entonces, que Jesús se vuelve más humano que el propio
Buda. El primero se admite como hombre que vive en el mundo, mientras que
el segundo busca retraerse del mundo. La postura me parece de ambas partes
incompletas. Si bien el cristianismo trata de pugnar por una estructura
tripartita me parece que deja de lado un poco la cuestión del cuerpo. Por
más que se busque defender la incorporación de la encarnación en Jesús, lo
cierto es que se ha dejado un poco de lado[42]. Cosa que el budismo hace de
igual manera. Negar apetitos es negar una dimensión de nosotros mismos. Al
respecto podría recuperar la estructura de los caminos hinduistas, el
tránsito de lo terrenal, material y vital; por un abandono de aquello y
elevación del espíritu.

En el hinduismo, el atman es un pedazo de divinidad (brahman)[43]. De tal
suerte que el hombre es tripartita: tiene cuerpo, atman y personalidad. El
sujeto está incompleto sin alguno de las tres. La perspectiva del atman
abre la posibilidad de experimentar la trascendencia, por este pedazo de
divinidad podemos conocer algo infinito y nuestras condiciones finitas,
aunque no podemos dar cuenta de nuestra propia naturaleza infinita y divina
por los engaños de la mente egocéntrica humana. Así que vemos mientras
hay una estructura antropológica semejante a la de Feuerbach que además
tiene cierta resonancia con el cristianismo. El atman o alma, es la misma
condición de posibilidad que en una y otra religión, podemos dar cuenta de
la realidad más allá de esta realidad.

Mientras que en el cristianismo la gran meta es evadir el pecado y
encontrar la salvación por medio de Cristo, en el hinduismo lo que limita
al creyente es el dolor físico, la frustración de lo no realizado, el
tedio, el miedo y la ignorancia. Conquistando estas limitaciones se abrirá
en nosotros mismos lo eterno que está escondido y unir lo que entendemos
como separado. Para mi fin, esto último resulta preponderante. La
percepción humana concibe al hombre como separado cuando no lo es. El
engaño de la realidad esconde la verdad: el hombre es mortal y divino al
mismo tiempo. Las limitaciones antes mencionadas nos distraen de la
verdad. No hay distinción, en este sentido, entre un maestro y un alumno,
en ambos se encuentra la perspectiva de lo divino y una vez librado las
limitaciones egocéntricas del hombre, se podrá percibir esto[44]. El
proyecto salvífico hindú se ubica como un camino a enseñar y a practicar,
una búsqueda si se quiere, y no una espera de la revelación de los dioses.
Es más, la intención de las enseñanzas para la liberación del atman en el
hombre, las cuales son conocidas como yoga[45]; es la de unificación del
hombre en su conjunto como carne, ser espiritual y dios, una vez logrado
esto se convertirá en dios mismo, el hombre se vuelve partícipe de la
divinidad mientras sigue siendo carne.

La perspectiva hinduista es práctica y contemplativa al mismo tiempo pero
la ruta de relación con lo divino afectará la estructura del hombre
mismo. Dado que hay muchas escuelas de yoga y aun más prácticas; me
enfocaré en dos, el bhakti y el jnana. Cada uno establece las condiciones
teológicas propias. Mientras que el bhakti se enfoca en emociones,
específicamente en el amor; el jnana, buscará conocer a lo divino, no
únicamente amarlo. Esto implica dos formas de entender lo divino. En el
jnana yoga se busca conocer a lo divino, Dios es una fuerza, una
sublimación de fuerzas de todo lo que existe. Ese Dios es todo lo que
existe, está afuera y dentro del hombre, tratar de nombrarlo si quiera o
reconocerle una personificación es limitar el infinito. Por otra parte, el
bhakti yoga busca establecer una conexión emocional por medio del amor con
Dios. Este no es parte de mí, ni de lo que existe, está claramente
delimitado como otro, ajeno a lo que puedo o ver y tocar. Lo divino es un
fundamento universal de lo que existen. En este sentido, mi única forma de
acercarme es por medio de la oración, la operación fundamental del amor.
Mientras que en el jnana yoga medito para conocer a Dios, en el bhaki yoga
sólo debo amarlo con todo mi ser[46]. Resulta interesante que para el
bhakti yoga, el cristianismo es una forma clara de esta práctica. Poco le
interesa saber los preceptos específicos de un canon o de rituales. Lo
único que importa en esta práctica es la relación emocional con Dios que
siempre es ajeno y nunca se alcanza a sublimar con el hombre que lo ama.
Por el contrario, en el jnana yoga, es expresa la condición que el maestro
alcanza, en una suerte de panteísmo momentáneo en el que el hombre se funde
con el universo.

¿Qué significa esto para mi argumento?

Pues bien, he relacionado diferentes creencias sobre la encarnación del
hombre a partir de lo divino y me parece importante hacer notar que en
diversos aspectos, la presencia de la encarnación de algún principio eterno
se puede hacer hombre y actuar en la historia. Como tal, la alegoría de la
conjunción entre cuerpo, alma y razón, se vuelve tangible. Jesús marcaría
el camino de la unificación del hombre, pero me parece que no es el único,
ha habido otras tradiciones que continúan en este tenor. Pero si tomo en
cuenta que el cristianismo es profundamente platónico y fue el mismo Platón
quien inició, al menos en Occidente, la separación entre materia e idea;
fue necesario un sistema de creencias que volviera a reconciliar ambas
dimensiones. La fe y la razón fueron conectadas por el cuerpo, al menos así
lo establecen diversos argumentos teológicos a lo largo de la Biblia.

No habría que olvidar que inclusive en la tradición sapiencial bíblica, el
acceso a Dios se da por medio de la fe, la sabiduría, del sufrimiento y la
caridad. Es esta tradición del pensamiento, no sólo cristiano sino también
hebreo, que busca la conciliación frente las avanzadas del pensamiento
gnóstico y otras corrientes coetáneas del cristianismo. Y sin llegar a
propuestas poco fundamentadas sobre una hipotética estancia de Jesús en
Oriente, sí encuentro una relación profunda entre diversas sistemas de
pensamiento: primero, el cristianismo que recupera al cuerpo como instancia
de creación de Dios; segundo, el humanismo de Feuerbach con tres
potencialidades básicas; el hinduismo, con su compleja relación entre un
hombre dividió y la pretensión de la unificación para amar/conocer a Dios;
y finalmente con el budismo que establece el alma como un estado de
conciencia ulterior que unifica al hombre desde sus aspectos más biológicos
hasta los más altos referidos al espíritu-conciencia.

Pero si el lector recuerda, comencé abriendo este ensayo con la noción de
espíritu de Scheler: conciencia de sí. Inclusive hice una aclaración, estoy
en desacuerdo con él, cuando reconoce que esta conciencia de sí es un
atributo de lo divino. Toda la discusión anterior sobre los diferentes
entendidos del alma y las capacidades de encarnación del hombre según
diferentes religiones para establecer algo muy claro: lo que llaman atman,
alma, pedazo de divinidad, es la propia conciencia de sí y la dignidad que
nace a partir de la relación entre amor, razón y voluntad. No sé si ha
quedado del todo claro pero me parece que hay una tendencia de esta
conciencia de sí para buscar(se) algo fuera sí, un fundamento antropológico
y teológico que esté escondido detrás lo que podemos ver, únicamente
accesible por medio de la oración o inclusive de la lógica.

La naturaleza humana es divina en este aspecto, no por la creación de un
ser que dio soplo de vida, sino por la tendencia natural a buscar algo más
allá. Somos divinos en tanto nos volquemos a buscar la trascendencia. ¿Qué
importa no que exista Dios allá afuera? Me parece que lo más importante es
que yo pueda sentirlo, independientemente de su existencia ontológica. La
experiencia de lo sagrado es lo único que importa, es en esta experiencia
que se sublima la razón, la emoción y la voluntad. Si la persona que tiene
una experiencia de trascendencia y le quiere llamar Dios o despertar, me
parece que está en su justo derecho. En lo personal, me parece más
esperanzador que la salvación y la capacidad de sublimarnos hacia la
trascendencia, no está en algo fuera de mí, sino que nace conmigo. Yo soy
divino en la medida en que pueda entenderme como tal y conjuntar mis
capacidades como un solo ser y con todo lo que existe. Esto además obliga
a pensarme como un ser dignificante y responsable con todo lo que está a mi
alrededor.

El principio de lo divino en el hombre, según establece el hinduismo, es
que el hombre tiene el horizonte de lo eterno dentro de sí, ¿por qué debo
ponerme triste si no alcancé una meta? En la perspectiva de lo eterno,
estoy conectado con todo lo que existe y si bien en mi instancia particular
de experiencia no obtuve lo que quise, en otra sí lo he –hemos- logrado. La
mezquindad y egoísmo pierde sentido si comprendo que soy parte de lo que
existe y esto a su vez es eterno.

Para finalizar, me parece que quedó en el tintero una cuestión: ¿por qué
hay diferentes formas de experimentar lo divino en el hinduismo? Es
sencillo, ellos reconocen que cada camino es distinto. La verdad es solo un
tramo de un cuadro mayor. De nuevo, la percepción nos miente y debemos
enmarañar lo que se esconde detrás, no importa si es con el amor o con la
razón. A saber, me parece que seguimos en un engaño si sólo elegimos un
camino, el del cuerpo, el de la razón o del corazón; deberíamos buscar la
trascendencia con las tres potencias. Sólo así, en mi opinión, podemos
alcanzar una experiencia verdaderamente trascendental. El principio
fundamental del hombre es la nada como aquello que no es lo que él es
porque está en relación con lo que existe, de tal forma que buscar a Dios
es buscar la unidad entre el hombre mismo y lo que existe.

Fuentes.

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2004

Eliade, M. Lo sagrado y lo profano. México, Paidós, 2014.

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S/A. La Biblia Latinoamericana. Madrid, Verbo Divino, 2005

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[1] Scheler, M. El puesto del hombre en el cosmos. (Buenos Aires, Losada,
1997) p. 49
[2] Genesis 2:7
[3] Scheler. El puesto del hombre en el cosmos, p. 135
[4] Juan 10: 30
[5] No estoy hablando del personaje histórico sino del personaje mítico-
religioso del que dan cuenta los Evangelios y es que parto de la noción
básica de que existen dos figuras de Jesús: el histórico y aquel
construido como centro de una religión.

[6] Vargas Alonso, A. Concilios y Dogmas. Sin publicar, p. 3-4.
[7] Desde mi punto de vista sistemas de pensamientos como el budismo, el
taoísmo, el confucionismo, el zen y el jainismo no son propiamente
religiones en el sentido que no hablan de un dios o dioses creadores. Sin
embargo, ciertamente si establecen un camión de relación con lo sagrado y
la trascendencia. Dependiendo la manera en que el lector entienda le
definición de religión, estos sistemas de pensamientos podrían ser
entendidos como filosofías o religiones. Aquí se tomará como una
filosofía.
[8] Smith, H. Las religiones del mundo. (Barcelona, Kairós, 2011) p. 93
[9] Ya no se trataba de ser parte de un pueblo elegido, sino de elegir a
Cristo como redentor.
[10] En el sentido etimológico de misterio, mystikos, que quiere decir
encerrar o esconder, se remite a la noción de algo que está alejado a la
vista primera. No podemos ver a simple vista aquello que está escondido,
encerrado en la realidad de las cosas, o mejor dicho, es la realidad detrás
de la realidad. Sólo por medio de la sabiduría, la meditación el abandono
del mundo o el gozo del mundo, que se revelarán las verdades ocultas.
[11]Budh en sánscrito quiere decir despertar y saber, por lo que un Buda es
un despertó, aquel que sabe. La cuestión de raíz es que todos pueden
llegar a despertar. (Smith, Las religiones del mundo, p. 110)
[12] En el budismo hay diferentes niveles de conciencia, las cinco primeras
corresponden a los sentidos con los que conocemos el mundo (vista, tacto,
olfato, oído y gusto) pero hay otros sentidos que corresponden a
instancias cognitivas como la memoria, la conciencia, la imaginación y
finalmente, estados más elevados de la conciencia que se relación con la
sublimación del espíritu, conciencia y universo. Aquí vemos como el cuerpo,
la mente, el espíritu y todo lo que existe, forman parte de una misma
unidad. No hay separación que resolver.
[13] Platón, La República (Edimat, Madrid, 2000)
[14] Utilizo la acepción de mártir como persona que padece sufrimiento
debido a su religión, no utilizo el significado original etimológico de
testigo.
[15] Feuerbach, L. La esencia de la religión. (Buenos Aires, Prometeo,
2009)
[16] Feuerbach, La esencia de la religión, p. 95

[17] Eliade, M. Lo sagrado y lo profano. (México, Paidós, 2014)
[18] Feuebach tampoco indica que todos los hombres aman, quieren y razonan
activamente y por esto le llama potencialidades. Tendrá que ver con la
decisión y capacidad de cada uno de nosotros para ejercer la libertad sobre
estas potencias. El ser humano no garantiza amar, razonar y querer, pero si
garantiza que podemos desarrollar estas potencialidades En la medida que lo
hagamos nos volveremos más humanos.
[19] Wojtyla, K. Teología del cuerpo. (Madrid, Palabra, 2008)
[20] Scheler, El puesto del hombre en el cosmos, p. 80
[21] Scheler, El puesto en el hombre en el cosmos, p. 90.
[22] Ibid, p. 95
[23] Ibid, p. 101
[24] Díaz, C. Manual de historia de las religiones. (Bilbao, Descleé de
Brouwer, 2004) p. 165

[25] Díaz, Manual de historia de las religiones, p. 240
[26] Aunque Confucio llegó a declarar que no había que conociera al Cielo,
lo divino, lo sagrado; como él. Mientras que Mencio nunca reconoció haberse
equivocado. Más allá de estas atenuantes, nunca se identificaron como seres
divinos (Confucio, Los Cuatro Libros, México, Paidós, 2002)
[27] Juan 1: 1-14.
[28] Tercer grupo de textos canónicos del budismo
[29] Kamma o karma es la energía detrás de nuestras acciones, se refiere a
las motivaciones e intenciones que tenemos para realizar las cosas y será
esta energía la que guíe a la encarnación subsecuente. Sin embargo, no
todo está determinado por el kamma, si bien la energía acumulada debido a
las intenciones de los actos y a los resultados de los mismos, establecerá
la manera en la que reencarne, no determina mis actos y energías en vidas
subsecuentes. (Mahadevan, T. M. P. Invitación a la filosofía de la India.
65)
[30] Smith, Las religiones del mundo, p. 94
[31] Sangharakshita, Los Diez Pilares del budismo. La base de la filosofía
y la ética orientales. (Barcelona, Oniro, 2011) p. 10
[32] Todos aquellos que practiquen el budismo. Ibid. 15.
[33] Díaz, Manual de historia de las religiones, p. 101
[34] Ibid,
[35] Díaz, Manuel de historia de las religiones, p. 175.
[36] Tola, F. (traductor) Himnos del Atharva-veda. (Buenos Aires,
Sudamericana, 1968) y Jarocka, L. y de Mora, J. M. El Rig Veda. (México,
UNAM, 1980)
[37] En Purusha Suktam (Himno del Hombre, 10.90 del Rig-veda) lo que había
al inicio es un gigante cósmico al que se le llama Purusha (Hombre), el
cual, al ser desmembrado y separado, da origen a toda la creación.
[38] Del hinduismo se desprende el budismo, hay una suerte de eliminación
de todo aquello lo ritualístico y lo trascendental como ajeno del hombre.
Mientras que algunas tradiciones budistas siguen manteniendo a los dioses
pasan a un segundo término y se centran en el camino de la iluminación.
(Smith, Las religiones del mundo, p. 93)
[39]

[40]

[41] Smith, Las religiones del mundo, p. 139
[42] Sabiduría 9:15
[43] Brahman tiene dos acepciones, significa divinidad en sánscrito y es
el nombre del dios creador (Smith, Las religiones del mundo, p. 35)

[44] Ibid, 38.
[45] Ibid, 41-50
[46] Ibid.