estudio exegetico y teologico de Rm 8,1-17

2011-2012 Tesina de final de ciclo integrado de filosofía y teología

La vida en el Espíritu, liberación del hombre por la actualización del Misterio Pascual Estudio exegético y teológico de Rm 8,1-17

Estudiante : Vincent Lascève SJ. Director : Prof. Francisco Ramírez Fueyo SJ.

Índice

Introducción ...................................................................................................................... 2 I.

El texto en su contexto histórico y literario .............................................................. 4 1)

Traducción de Rm 8,1-17 .................................................................................. 4

2)

El contexto de la carta ........................................................................................ 4

3)

Situación del texto en el conjunto del libro ....................................................... 6

4)

Delimitación del texto ...................................................................................... 10

5)

División del texto ............................................................................................. 11

II.

Comentario del texto ............................................................................................ 13 1)

Rm 8,1-2, propositio de Rm 8,1-30 ................................................................. 13

2)

Rm 8,3-4, subpropositio de Rm 8,1-17: condenación del pecado en la carne y

justificación ................................................................................................................ 16 3)

Rm 8,5-8: carne y Espíritu, dos perspectivas de vida ..................................... 20

4)

Rm 8,9-11: el Espíritu en la vida de los creyentes, liberación y promesa...... 22

5)

Rm 8,12-17: la vida de los hijos de Dios. ....................................................... 26

III.

Interpretación teológica ....................................................................................... 33

1)

El problema contemporáneo de la libertad cristiana ....................................... 34

2)

La liberación del creyente por la muerte del Hijo de Dios (Rm 8,1-4) .......... 35

3)

La habitación del Espíritu como promesa de la vida eterna (Rm 8,5-11) ...... 37

4)

El don del Espíritu de filiación adoptiva (Rm 8,12-17) .................................. 39

Conclusión ...................................................................................................................... 44 Bibliografía ..................................................................................................................... 46

1

Introducción En todas estas cosas somos más que vencedores por medio de aquel que nos amó. (Rm 8,37)

En la presente tesina de teología bíblica se quiere estudiar el tema de la libertad cristiana en Rm 8,1-17 y expresarlo mediante categorías teológicas e antropológicas entendibles por el creyente contemporáneo. Este ejercicio nos permitirá reflexionar en la práctica sobre el papel de la Escritura en la vida de los creyentes. En efecto, ya que la Escritura intenta expresar con palabras el Misterio de Dios que aconteció en la vida de unos creyentes, tiene capacidad para salir al encuentro del hombre contemporáneo en su propia búsqueda de Dios. Puede darle palabras para entender su propia experiencia de Dios y también introducirle en una búsqueda más profunda de este Misterio. Sin embargo, para que se pueda alcanzar esta meta, el texto bíblico necesita primero ser estudiado con rigor para aclarar su sentido propio lo más independientemente posible del sujeto que lo lee. Una vez estudiado el texto, se abre una relación circular fecunda entre el texto y la vida del creyente. Por un lado, el creyente puede reflexionar a partir del texto para sacar de este las categorías antropológicas y teológicas que permiten una comprensión más profunda del Misterio de Dios en su vida. Por otro lado, la vida del creyente y su experiencia de Dios le hacen interrogar y comprender el texto de manera nueva. De este círculo virtuoso, nace una integración personal de la Palabra de Dios que permite transmitir la fe. La carta a los Romanos ha sido interpretada por todos los grandes teólogos a lo largo de la historia de la teología, y ha sido objeto de las controversias famosas entre la Reforma y la Iglesia Católica. No se entrará en estos debates por no tener espacio ni competencia en el ámbito de este trabajo. En esta tesina nos proponemos por tanto hacer este ejercicio de estudio, de interpretación y de actualización de la Palabra a partir de Rm 8,1-17, un texto que expresa la novedad de la libertad cristiana mediante la descripción de la vida en el Espíritu. En una primera parte, reuniremos las herramientas necesarias para entrar en una interpretación correcta del texto: traducción, estudio del contexto de la carta, situación, delimitación, y división del texto. Esta parte se apoyará especialmente en los estudios de J-N. Aletti, cuyo interés es vincular el sentido del texto con el proyecto retórico de San Pablo para prevenir falsas interpretaciones. En la segunda parte, la más extensa del trabajo, realizaremos un comentario lineal del texto, a partir de las aportaciones de unos exegetas (Fitzmyer, Dunn, Wilckens y Lyonnet). Esta parte nos permitirá resolver las distintas interpretaciones del texto o, por lo menos, tomar 2

posición sobre ellas. La traducción que proponemos en la primera parte plantea las opciones de interpretación que se han tomado. Así, entraremos en una comprensión más precisa de lo que Pablo dice sobre la vida en el Espíritu. En la tercera parte, intentaremos ver cómo el texto ayuda a los creyentes contemporáneos a aclarar el problema de la libertad cristiana. La tesis general que defenderemos es que la vida en el Espíritu se manifiesta en el texto como la liberación del hombre por la actualización del Misterio Pascual de Jesús en su vida. Por eso, plantearemos primero el problema contemporáneo de la libertad cristiana. Más adelante, mostraremos cómo aquello que dice Pablo de la libertad puede iluminar al creyente mediante tres nociones teológicas: la liberación del creyente por la pasión de Cristo, la vivencia de la habitación del Espíritu, y la donación del Espíritu de filiación adoptiva. Como conclusión, evaluaremos el ejercicio y nos preguntaremos cómo la experiencia del creyente interroga de nuevo al texto y plantearemos los nuevos problemas que se presentan a la investigación. Antes de empezar, queremos añadir algunas observaciones prácticas. En el comentario, el término “creyente” designa al oyente de la comunidad de Roma. En la parte teológica, “creyente” designa al hombre contemporáneo de fe explícita en Jesucristo que intenta vivir la libertad cristiana. En todo el trabajo, “Espíritu” designa al Espíritu Santo o Espíritu de Dios, “espíritu” designa al espíritu humano. “Ley” designa la Ley de Moisés o Torá y “ley” tiene distintas significaciones que precisaremos. Por último, quisiera agradecer mucho a mis compañeros del Teologado Francisco de Villanueva de Madrid, a los amigos y compañeros que corrigieron el español de este texto, y por último al director de esta tesina. La ayuda de todos me permitió llevar este trabajo a cabo.

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I.

El texto en su contexto histórico y literario

1) Traducción de Rm 8,1-17 1

Ahora pues, ninguna condenación para los que están en Cristo Jesús. 2 Porque la ley

del Espíritu que da la vida en Cristo Jesús te liberó de la ley del pecado y de la muerte.

3

Porque lo que era imposible para la Ley, en lo que era débil por la carne, Dios envió a su propio Hijo en la semejanza de la carne de pecado y por el pecado condenó el pecado en la carne,

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a fin de que el mandamiento de la Ley se cumpliera en nosotros que no andamos

según la carne sino según el Espíritu. 5 Porque los que están según la carne tienden a la cosas de la carne, mientras que los que están según el Espíritu tienden a las cosas del Espíritu.

6

Porque la manera de pensar según la carne tiende a la muerte, mientras que la manera de pensar según el Espíritu tiende a la vida y la paz. 7 Puesto que la manera de pensar según la carne tiende a la enemistad con Dios, ya que esta manera de pensar no se somete a la ley de Dios, ni siquiera puede.

8

Y los que están en la carne, no pueden agradar a Dios.

9

Pero

vosotros no estáis en la carne, sino en el Espíritu, si el Espíritu de Dios habita en vosotros. Y si alguno no tiene el Espíritu de Cristo, no le pertenece.

10

Pero si Cristo está en vosotros,

aunque el cuerpo esté muerto a causa del pecado, el Espíritu es vida a causa de la justicia. 11 Y si el Espíritu de Aquel que levantó a Jesús de entre los muertos habita en vosotros, aquel que levantó a Cristo de entre los muertos vivificará vuestros cuerpos mortales, por su Espíritu que habita en vosotros. 12 Así pues, hermanos, no somos deudores de la carne para vivir según la carne, 13 porque si vivís según la carne, moriréis; pero si por el Espíritu hacéis morir las obras del cuerpo, viviréis. 14 En efecto, todos los que son guiados por el Espíritu de Dios son hijos de Dios.

15

Porque no recibisteis un espíritu de esclavitud para recaer en el temor, sino un

Espíritu de adopción filial en el cual gritamos: ¡Abbá, Padre!

16

El Espíritu mismo se une a

nuestro espíritu para dar testimonio de que somos hijos de Dios.

17

Y, si hijos, también

herederos: herederos de Dios y coherederos de Cristo, con tal que suframos con Él, para ser también glorificados con Él.

2) El contexto de la carta a) La situación del autor al escribir la carta

Si admitimos con la opinión dominante la pertenencia del capítulo 16 a la carta, Pablo la habría escrito viviendo en la casa de Gayo (16,23) en Corinto (según 1 Co 1,14) durante el invierno de 57/58 (o antes, según la cronología revisionista) (Brown, 728). Cuando escribe la carta, Pablo está preparando una colecta en las Iglesias de los gentiles para llevar a Jerusalén (Rm 15,26-33). En este momento de su vida, Pablo, apóstol de todos los pueblos gentiles (Rm

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1,5), ha terminado su actividad misionera en el mediterráneo oriental (Rm 15,23) y planea una misión a España (Rm 15,24). Yendo a España, proyecta pasar por Roma (Rm 15,28), la cual podría ser una base para esta misión occidental (Brown, 733). Pablo insiste en el hecho de que ha querido ir a Roma muchas veces antes, pero que no pudo (Rm 1,13; 15,22). Tiene un gran deseo de encontrarse con los romanos (Rm 1,11) y anunciarles el Evangelio (Rm 1,15). Por eso, la carta a los Romanos, que quiere enviarles antes de su llegada, puede ser considerada como una síntesis del mensaje central de Pablo (Brown, 733). Es preciso interesarnos ahora por la comunidad de Roma para entender el objetivo de Pablo al escribir la carta. b) La comunidad cristiana de Roma1

Pablo escribe a los cristianos de la capital del Imperio Romano, una de las ciudades más importantes del mundo mediterráneo en el siglo primero después de Cristo. Los judíos han estado presentes en Roma desde el año 160 a. C. (1Mac 8,17-22) y son aproximadamente 50. 000 en el siglo primero a. C., disfrutando de la libertad del culto judío (Fitzmyer, 27). Flavio Josefo menciona que en el 19 d. C. Tiberio ordenó la expulsión de los judíos de Roma pero que esto no tuvo consecuencias para la comunidad judía (Fitzmyer, 28). Escribiendo en el 140 d. C. Suetonio (Claudio, 25,4) relata que Claudio expulsó unos judíos de Roma porque producían disturbios en la ciudad bajo la instigación de un cierto “Chresto”. Según los historiadores, este acontecimiento ha podido ser un conflicto entre judíos y judeocristianos en el año 41 (Cassius Dio) o en el 49 (Suetonio) d. C., lo cual pudo llevar a la expulsión de los cristianos de Roma2. De todas maneras, en el año 49, una comunidad cristiana significativa ya existía en Roma, lo que es coherente con lo que Pablo escribe en Rm 15,23. La comunidad a la cual Pablo escribe era conocida en toda la cristiandad (Rm 1,8). No tenemos fuentes fiables que testifiquen la fundación de esta comunidad por parte de San Pedro. Lo más probable es que la comunidad iniciara su marcha con la presencia de judeocristianos y gentiles que habían sido evangelizados en otras ciudades (Fitzmyer, 30). La comunidad cristiana reunía cristianos de origen judío y pagano (1,16; 2,9), aunque con un predominio de los paganos, porque Pablo los consideraba globalmente como gentiles (1,13-15) (Fitzmyer, 33). Rm 16 proporciona una lista de nombres de personas conocidas de Pablo entre los cuales figuraban 10 nombres latinos, 18 nombres griegos y 2 nombres hebreos (Fitzmyer, 36). Rm 14,1 - 15,13 parece ser una recomendación para salvaguardar la unidad de la comunidad entre débiles (judíos) y fuertes (paganos). Brown plantea la hipótesis de que estos judeocristianos tuvieran una vinculación estrecha con los cristianos de Jerusalén. Eso

1 2

En este párrafo los datos históricos vienen de Fitzmyer, 25-36. Hch 18,2 habla de la expulsión de los judíos de Roma, entre los cuales figuraban Priscila y Aquila.

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explicaría que el discurso de Pablo con respecto a las prácticas judías es mucho más matizado que en Gálatas (compárese Ga 5,2 con Rm 3,1-2) (Brown, 731-732). Además, Pablo habría escrito la carta para obtener una recomendación de los cristianos de Roma, previa a su visita a Jerusalén con la colecta (Brown, 733). Más allá de la hipótesis de Brown, lo más importante para la interpretación de la carta es recordar que la intención pastoral de Pablo3 es promover la paz en la comunidad entre cristianos de origen judío y pagano (Rm 14,19). Por eso, Pablo insiste sobre la igualdad entre los judíos y paganos en la economía de salvación. “No hay parcialidad en Dios” (Rm 2,11) todos son salvados por la justicia mediante la fe en Cristo. De un lado, como en Gálatas, Pablo anuncia a los cristianopaganos el Evangelio de la justificación a partir de referencias al Antiguo Testamento griego y de categorías judías como la Ley, mostrando la novedad de la fe cristiana. Pero la especificidad de la carta es que Pablo incultura la noción judía de la Ley insistiendo en la presencia de una ley dentro de la conciencia (Rm 2,14) y en la necesidad de la práctica del bien (Rm 2,9). De otro lado, Pablo recuerda al judeocristiano la impotencia de la Ley para la salvación (Rm 7,7-25), pero salvaguarda el valor espiritual y moral del cumplimiento de la Ley (Rm 7,12; 8,4), y recomienda no juzgar al judeocristiano (Rm 2,1; 14,3-4).

3)

Situación del texto en el conjunto del libro Antes de justificar la delimitación de Rm 8,1-17, elegimos situar este texto en el

conjunto de la carta. La razón es que es difícil justificar la delimitación de Rm 8,1-17 sin recurrir a la estructura retórica de Rm 5-8. Por consiguiente, nuestro método consiste en analizar la situación del texto dentro de unidades cada vez menores: la carta entera, Rm 5-8, y Rm 8. a) División general del libro.

La mayoría de los exegetas están de acuerdo al respecto de la división general del libro, excepto sobre el papel del capítulo 5º, que marca la separación entre una parte consagrada a la justificación y otra a la vida nueva en Cristo (Wilckens, 96). Para algunos, entre los que se encuentran Dunn y Wilckens, Rm 5 concluye la primera parte (1,18-5,21), antes de una segunda parte sobre la vida del creyente (6,1-8,39). Para otros, entre ellos: Aletti, Brown, Fitzmyer y Lyonnet, Rm 5 introduce la segunda parte (5,1-8,39) sobre la vida del

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Aunque nunca estuvo en Roma, debía tener informaciones sobre la comunidad por sus amigos mencionados en el capítulo 16.

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creyente justificado. La segunda hipótesis nos parece mejor debido a la fuerte unidad temática entre 5,1-11 y 8,31-39 (Aletti 19, Wilckens 97). Por lo tanto, nos remitimos a la división general propuesta por Aletti (Aletti, 32). Esta división, basada en el estudio retórico del conjunto del libro, nos parece la más esclarecedora para entender Rm 8 en relación con las otras partes del libro. Aletti propone la dispositio siguiente: 1,1-7 praescriptio. 1,8-17 proemio, con la proposición principal del libro (1,16-17). I. (A) 1,18 - 4,25: la justificación de los judíos y griegos por la fe sola. (B) 5,1 - 8,39: la vida nueva y la esperanza de los justificados. II. 9-11: Israel y las naciones, el porvenir de Israel. -12,1-15,13: exortatio. -15,14-21: peroratio. -15, 22-33: noticias. -16,1-27: saludo final.

Según esta división, el pasaje que nos interesa está situado en la primera parte doctrinal de la carta (1,18-8,39). Después de la praescriptio (1,1-7), Pablo plantea en el proemio (1,8-17) la propositio general de la carta, según la cual los creyentes son justificados por la fe (1,16-17): “16 Pues no me avergüenzo del Evangelio, que es una fuerza de Dios para la salvación de todo el que cree: del judío primeramente y también del griego.

17

Porque en él se revela la justicia de Dios, de fe en fe,

como dice la Escritura: El justo vivirá por la fe.”

Para demostrar esta tesis, Pablo procede en dos etapas: (i) En la primera parte doctrinal de la carta (1,18-8,39), Pablo muestra que gentiles y judíos están bajo el dominio del pecado, pero sobre todo son justificados de la misma manera (1,18-4,25), mediante la fe, para vivir una vida nueva en Cristo (5,1-8,39). La primera sección de la primera parte (1,18-4,25) sostiene la tesis de que la justificación viene de la fe sola. En esta primera sección, Pablo muestra primero en (1,183,20) que todos los hombres: griegos (1,18-32) y judíos (2,1-3,20) están bajo la ira de Dios (1,18), es decir, son culpables delante de Dios (3,19.23) puesto que el principio de retribución vale tanto para judíos como para griegos. Luego (3,21-4,25) muestra que “la justicia de Dios ha sido manifestada” (3,21) por la gracia, por “la fe en Jesucristo para todos los que creen” (3,22), sin “las obras de la ley” (3,28). Por último, Abraham, padre de los circuncisos e incircuncisos, justificado por su fe, es el ejemplo que acredita esta tesis (4,1-25). La segunda

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parte (5,1-8,39) trata la vida de los justificados en Cristo, como vamos a ver más precisamente a continuación. (ii) En la segunda parte de la carta (9,1- 11,36), Pablo trata el tema de la situación de Israel a la luz de la fe en Cristo. Israel ha sido elegido por Dios pero no ha reconocido la justicia de Dios en Cristo (10,3-4), y “el endurecimiento de una parte de Israel durará hasta que haya entrado la plenitud de los gentiles” (11,25). Por último, la carta termina con una parte parenética (12,1-15,13), una disertación (15,14-21), algunas noticias (15,22-33) y un saludo final (16,1-27). b) La disposición de Rm 5,1-8,39

Conviene ahora entender la economía interna de Rm 5-8 para ver en qué medida 5-7 puede ayudar a entender 8,1-17. Entre los exegetas que proponen unir Rm 5 con Rm 6,1-8,39, Aletti proporciona la división siguiente de la sección Rm 5-8: 5,1-11: exordium. 5,12-21: expositio (acabada por una propositio en 5,20-21). 6,1-8,30: probatio. 6,1-23: los bautizados con y en Cristo. 7,1-6: exemplum y subperoratio. 7, 7-25: el hombre bajo la Ley, prisionero del pecado, movido por la carne. 8, 1-30: los bautizados y el don del Espíritu. 8, 31-39: peroratio.

El exordium (5,1-11) y la peroratio (8,31-39) se corresponden y contienen los temas principales de la parte (Aletti, 19)4. La expositio de la temática de toda la parte (5,12-21), utiliza una comparación (sygkrisis) entre dos tipos, Cristo y Adán. En esta comparación, Pablo usa un razonamiento a fortiori (qal wahomer) para demostrar la sobreabundancia de la gracia en Cristo con respecto al pecado inaugurado en Adán.

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Para apoyar su argumentación, Aletti proporciona en una tabla que reproduzco y traduzco aquí :

Jesucristo nuestro señor gracia /gratificar tribulación dar, entregar agapè, agapaô apothnèskô (muerte de Cristo por nosotros)

8

5, 1-11

8,31-39

1.11

39

2

32

3.3

35

5

32

5.8

35.39 - 28.37

6.7.8.10

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La expositio se termina con la propositio de 5,20-21 que opone el pecado y su vinculación con la Ley y la muerte, a la gracia y su vinculación con la justicia y la vida eterna: “20La Ley, pues, se introdujo para que el pecado abundara; pero cuando el pecado abundó, sobreabundó la gracia, 21porque así como el pecado reinó para muerte, así también la gracia reinará por la justicia para vida eterna mediante Jesucristo, Señor nuestro”.

El papel de esta exposición es doble. Primero, la comparación entre Adán, el primer hombre y Jesucristo, pone de relieve la novedad absoluta del modo de vivir en la condición humana después de la justificación concedida en Jesucristo. Cristo es comparado a Adán en cuanto padre de todos los hombres, para mostrar la novedad que puede proporcionar Cristo para todos los hombres. Adán simboliza la venida del pecado en el mundo5 en un hombre singular al inicio de la historia, y su consecuencia que es la muerte en el mundo (5,12). Jesucristo simboliza el don de la justificación para todos en un hombre singular (5,18). Segundo, esta exposición asocia la Ley a la condición adámica. La Ley no existía en el tiempo de Adán (5,13-14) y Adán solo recibió un mandamiento personal (Gn 2,17). Pero la Ley es considerada como responsable de la proliferación del pecado inaugurado en Adán, y así asociada a la condición adámica. En la probatio (6,1-8,30), Pablo tiene que demostrar las dos afirmaciones que contiene 5,20-21: el papel de la Ley en la proliferación del pecado y el reino de la gracia por la justicia (y sin la Ley) en Jesucristo. Entonces, el enemigo que Pablo quiere eliminar en la mente de sus oyentes es la Ley. Por eso, primero muestra cómo por el bautismo que le une a la pasión de Cristo, el hombre ha sido liberado del pecado (6,1-23). Segundo, declara que por la muerte de Cristo el hombre ha sido liberado de la Ley (7,1-6). Pero queda una objeción posible: la Ley es santa (7,12), porque fue dada por Dios. Para acabar retóricamente con la Ley, Pablo va contraponer dos modelos: a) El modelo del hombre bajo la Ley, que queda sometido al pecado (7,7-25); y b) el modelo del hombre liberado en el Espíritu que sustituye la Ley (8,1-30). Estos dos modelos corresponden a los modelos Adámico y Crístico y que han sido expuestos en 5,12-206.

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En realidad, Gn dice sólo que desobedeció a Dios (Gn 3,6) y se volvió mortal en consecuencia de su acto (Gn 3,19). Pero para reforzar la figura de Cristo como Aquél en el cual todos pueden recibir la salvación, Pablo se ve obligado decir que en Adán todos los hombres han pecado (5,12). Este versículo como origen de la doctrina del pecado original hará correr ríos de tinta en la historia de la teología. 6 El modelo Crístico está ya presente en 6,1-23, lo que hace decir a Aletti, que Rm 5-8 proporciona una doble sygkrisis entre Adam y Cristo: una sigkrisis Adam-Cristo en 5,12-21; una sigkrisis entre dos tipos de humanidad, el hombre librado por Cristo (6,1-23 y 8,1-30) y el hombre sometido al pecado, bajo la ley (7,1-23) (Aletti 2728). La idea es la misma, se trata en definitiva de eliminar relevancia de la Ley en el proceso de justificación.

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Apoya esta contraposición la partitio de 7,5-6: “5Porque, cuando estábamos en la carne, las pasiones pecaminosas, excitadas por la Ley, obraban en nuestros miembros, a fin de que produjéramos frutos de muerte. 6Mas, al presente, hemos quedado emancipados de la Ley, muertos a aquello que nos tenía aprisionados, de modo que sirvamos con un Espíritu nuevo y no con la letra vieja.”

Pablo opone la impotencia de la Ley que anuncia la parte 7,7-25, a la vida nueva del creyente en el Espíritu que anuncia 8,1-30.

4) Delimitación del texto Para justificar la delimitación de Rm 8,1-17, vamos a demostrar ahora que Rm 8,1-30 constituye una unidad en torno a la temática del Espíritu, y que Rm 8,1-17 es la primera parte de Rm 8,1-30. a) Unidad temática de Rm 8,1-30 en torno a la temática del Espíritu

Rm 8,1-30 aparece dentro de la carta como un mini tratado del Espíritu. En efecto, Rm 7,1-25 trata del tema de la Ley en la vida del creyente. A partir de Rm 8,1, Pablo trata de la vida del creyente fuera del ámbito de la Ley y liberado de la esclavitud del pecado. La palabra Espíritu (πνευµα) para designar el Espíritu de Dios aparece sólo tres veces en 1,4; 5,5 y 7,6; y 19 veces en Rm 8,1-27. Eso significa que Pablo trata explícitamente del Espíritu en esta sección (Fitzmyer 480). En Rm 8,31 empieza una larga conclusión hasta Rm 8,39. En Rm 9,15, Pablo introduce el tema de la salvación de Israel que continúa hasta Rm 11,36. Él menciona el Espíritu Santo en 9,1, pero es para hacer una transición, y no sigue con este tema. Por consiguiente, Rm 8,1-30 presenta una unidad temática en torno al Espíritu. b) Delimitación del inicio del texto: el caso de Rm 8,1-4

El arte de Pablo en hacer transiciones entre las distintas partes de sus discursos lleva a una discusión sobre la posibilidad de añadir 8,1-4 a 7,7-25a. En efecto, los miembros de la antítesis de 8,2 se corresponden con 7,22s (Wilckens, 150). 8,2 tiene un verbo en primera persona del singular al igual que en la sección 7,7-23: en el “porque” de 8,2 (γὰρ) parece aclararse la acción de gracia enigmática de 7,25a. También, se nota la correspondencia entre los dos ἄρα (pues) de 25b y 8,1. Por el contrario, 8,1-4 está muy vinculado con 5ss por la oposición carne / Espíritu y la conjunción de coordinación γὰρ del v. 5 (Wilckens, 150). Segundo, 8,1-4 vuelve a coger la tesis de la liberación de la Ley presentada en 7,6; de tal manera que tenemos una correspondencia entre 7,5-7,7ss y 7,6-8,1ss (Wilckens, 150). Tercero, 7,25a y 8,1 contienen

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ambos la mención solemne de Jesucristo, repetición que no se puede pensar sin la apertura de una nueva parte del discurso. Cuarto, 25b parece ser una recapitulación temática de 7,13-24 destinada a contrastar con 8,1ss (paralelismo de los dos ἄρα). Por último, en 8,4, los verbos pasan en primera persona del plural para toda la sección hasta 9,1. El argumento más relevante para iniciar el texto en 8,1 es finalmente el contraste de 8,1 con 7,25b por la mención de Jesucristo, tras la doxología de 7,25a. Concluimos entonces a favor del inicio del texto en 8,1, diciendo que entre 7,25a y 8,4 Pablo cambia radicalmente de temática, pero lo hace con una cuidada transición estilística. c) Delimitación del final del texto: posición de Rm 8,1-17 en Rm 8,1-30

Rm 8,1-30 tiene dos partes que destacan: (1-17) y (18-30). Eso se justifica de la manera siguiente: a) los vv.1 y 18 son dos afirmaciones que abren una probatio. b) hay un paralelismo de construcción entre los vv. 17 y 30. Cada versículo presenta una acumulación que enumera los títulos de los creyentes (v.17 hijos, herederos; herederos de Dios; coherederos con Cristo / v. 30 los que predestinó, llamó; justificó, glorificó). Ambos versículos terminan con la mención de la gloria (v.17 συνδοξασθῶµεν / v.30 ἐδόξασεν). c) 8,1-17 y 8,18-30 tienen una temporalidad distinta. En efecto 8,1-17 contiene una mayoría de afirmaciones teológicas y parenéticas que valen por el tiempo presente7. En cambio, la segunda parte (18-30) tiene una dimensión más escatológica y trata del futuro prometido al creyente.

5) División del texto Proponemos ahora la división siguiente del texto que justificaremos por medio de criterios semánticos y retóricos: 8,1-2: propositio de 8,1-30. 8,3-4: subpropositio de 8,3-17. Condenación el pecado en la carne por Jesucristo y cumplimiento de los mandamientos de la Ley en el Espíritu. 8,5-8: dos perspectivas de vida, carne y Espíritu. 8,9-11: el Espíritu en la vida de los creyentes, liberación por el Espíritu y promesa de la resurrección. 8,12-17: la vida de los hijos de Dios.

(1-17) contiene una serie de afirmaciones teológicas (1-4), y una serie de consideraciones más prácticas sobre la vida de los creyentes (5-17). Ya hemos visto que (1-4)

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Los verbos en aoristo expresan la liberación operada por Cristo (v. 2-4), pero la mayoridad de los verbos son en presente para expresar el efecto de esta liberación.

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constituye una transición entre el capítulo 7 y 8 de la carta bajo la forma de proposiciones teológicas que anuncian la temática que será demostrada. Ahora conviene buscar qué proposiciones de (1-4) valen para toda la parte (1-30) y cuáles valen sólo para la primera parte. El v.1 puede valer para toda la parte (1-30) donde se trata de la liberación. También conviene añadir el v.2 a esta proposición. En efecto, unir el v. 2 a los siguientes (2-3) como subpropositio de la primera parte (vv. 1-17) no se entiende porque el v. 2 habla de la liberación de la muerte, tema que no es tratado en la parte (1-17). Entonces, parece que los vv. 1-2 anuncian la totalidad de la parte (1-30) y que la liberación del pecado y de la muerte de la cual se trata en el v. 2, anuncia las dos partes del texto: liberación del pecado (vv. 3-17) y de la muerte (vv. 18-30). Los vv. 3-4 constituyen un conjunto en dos momentos articulados por el ἵνα del v. 4 que anuncian la parte (1-17): v.3 condenación de la carne / v.4 cumplimiento de la Ley en el Espíritu. Los vv. 5-8 completan los vv. 2-3 con una serie de observaciones teóricas sobre la oposición entre la carne y el Espíritu. Los vv. 5-6 plantean una antítesis entre carne y Espíritu (v. 5 οἱ γὰρ / οἱ δὲ; v. 6 τὸ γὰρ/τὸ δὲ), completadas por una explicación (διότι v. 7) sobre la oposición entre el ser según la carne y Dios (vv. 7-8). Los vv. 9-11, abiertos por la expresión ὑµεῖς δὲ son una exposición temática de lo que Pablo va a desarrollar a partir del v.12 en forma parenética (Ἄρα οὖν, ἀδελφοί v. 12). El v. 9 desarrolla de nuevo la antítesis carne / Espíritu, pero ahora desde el destinatario. Sobre todo, el v. 9 anticipa en los vv. 12-17 (Dunn, 447) el tema de la habitación por el Espíritu, y de la pertenencia a Cristo por la posesión de su Espíritu. En cambio, los vv. 10-11 anticipan en los vv. 18-30 la referencia a la resurrección (Dunn, 447). Dos preguntas surgen a propósito de los versículos 12-17: Primero, la pertenencia de 12-17 a la misma parte que 1-11. A pesar de que Ἄρα οὖν, ἀδελφοί (v. 12) recuerda el ἄρα νῦν del v. 1, como para abrir una nueva parte, los vv.12-17 deben ser tomados en el conjunto (1-17) (Wilckens 150-151). Es coherente con la vinculación entre el v. 9 y los vv. 12-17 que acabamos de ver. Pero sobre todo, 12-17 son necesarios para probar la tesis del v.4. No es suficiente mencionar la oposición entre carne y Espíritu (vv. 58), es necesario también explicitar cómo la justicia de la Ley se puede cumplir en la vida de los destinatarios. La respuesta la dan los vv. 12-17 explicitando en qué consiste la vida en el Espíritu con los temas de la habitación del Espíritu y de la adopción filial. La segunda pregunta es la del vínculo de los vv. 12-13 con los vv. 14-17. Fitzmyer, por ejemplo, los separa (Fitzmyer, 99). Sin embargo, contra Fitzmyer, 12-17 forman una 12

unidad del discurso parenético. Primero, porque el vaivén (Dunn, 447) de los verbos entre la primera persona del singular (12, 15b-17) y la segunda (13-15a), indican un único acto retórico donde Pablo se une a los oyentes de la parénesis, como hermano (v. 12), hijo, y coheredero (v. 17). Confirma esta hipótesis la construcción de la frase compleja que empieza en el v.12 y va con una serie de oraciones subordinadas introducidas por γὰρ (vv. 13.14.15) hasta el v. 17. En segundo lugar, 12-13 y 14-17 despliegan una misma temática ética, a través del tema del estilo de vida (vv. 12-13) o de la conducta según el Espíritu (v. 14). Sin embargo, es preciso reconocer que los vv. 14-17 tienen una unidad propia en torno al vocabulario de la filiación. Este tema de la filiación es la verdadera demostración de la tesis de la vida según la justicia y el Espíritu del v. 4. El v. 13, juega con el doble sentido ético y escatológico del verbo vivir (ζάω) para anunciar la parte siguiente (18-30).

II.

Comentario del texto

Empezamos ahora el comentario del texto, la parte la más larga de este trabajo. Es voluntariamente técnico para superar las dificultades del texto.

1) Rm 8,1-2, propositio de Rm 8,1-30 1.

Ahora pues, ninguna condenación para los que están en Cristo Jesús. Este versículo inicia la tesis principal de la parte. Pues (ἄρα) después del (Αρα οὖν) de

7,25b y tiene menos fuerza de causalidad. Por consiguiente, el “pues” no significa que la tesis que Pablo enuncia es consecuencia de 7,7-25 (Dunn, 415). Más bien 8,1 es la continuación de 7,6 que se oponía al v.7,5 que expresaba el régimen de la vida en la carne bajo la ley. Ahora (νῦν), tiene aquí un sentido escatológico (Dunn, 415, Fitzmyer) que subraya la novedad del tiempo que se abre con manifestación de la justicia de Dios (3,21; 3,26; 5,9; 5,11; 6,19; 6,21). El “ahora” se encontrará también en 8,18 y 8,22 para subrayar el sufrimiento del tiempo presente. La “condenación” (κατάκριµα) es un término técnico legal que significa una sentencia de juicio o su ejecución (Friberg) y aparece en el Nuevo Testamento sólo en Rm 5,16, 5,18 y 8,1. Aquí conviene subrayar la oposición con la condición adámica bajo la ley que estaba condenada a la muerte (7,24) porque era incapaz de cumplir el bien por su propia voluntad (7,18). Los que están en Cristo Jesús son los creyentes, que han muerto al pecado para vivir por Dios (6,11). 8,1 significa entonces que en el tiempo nuevo, abierto por la manifestación de la justicia en Jesucristo, los creyentes que dejan de vivir en el pecado, son liberados de la imposibilidad de cumplir el bien y de sus consecuencias mortales.

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2.

Porque la ley del Espíritu que da la vida en Cristo Jesús te liberó de la ley del pecado

y de la muerte. Este versículo que completa la tesis de la parte, presenta un paralelismo entre: “la ley del Espíritu de la vida” (ὁ νόµος τοῦ πνεύµατος τῆς ζωῆς) y “la ley del pecado y de la muerte” (τοῦ νόµου τῆς ἁµαρτίας καὶ τοῦ θανάτου). La interpretación de la palabra “ley” presenta algunas dificultades. La ley del pecado y de la muerte se puede interpretar como la Torá asociada al pecado y a la muerte en 7,7-25 (7,7; 7,13; Wilckens 152; Dunn, 419). Sin embargo, es sostenible también el sentido de “principio” porque la ley no es pecado (7,7), es buena (7,16) pero utilizada por el pecado (7,8) (Fitzmyer, 483). También esta interpretación corresponde a 7,25b donde la “ley del pecado” corresponde al principio de pecado que se manifiesta en la carne del cual habla Pablo en 7,21 y 7,23a y 7,23c. La ley del Espíritu de la vida puede ser interpretada de distintas maneras: a) Como un paralelismo retórico “ley del pecado y de la muerte”. No es sostenible porque Pablo no usaría la palabra ley por razones únicamente retóricas, en una frase tan importante como una propositio. b) Puede designar un principio, una fuerza, que gobierna el hombre en su acción, como la ley en el cuerpo en 7,21 y 7,23 a y c (Fitzmyer, 482-483). c) Puede designar la Torá, por distintas razones: la Ley es espiritual (7,14), su mandamiento es para la vida (7,10); 8,3-4 habla de cumplir la Ley; la Ley vivida en el Espíritu y no según la letra agrada a Dios (2,29; 7,6)8. d) Por último, la ley puede ser la ley de la Nueva Alianza anunciada por los profetas (Jr 31,31-34; Ez 36, 26-27) (Dunn, 417, Lyonnet, 120-121), “una Ley interior (Jr 31,33) [y proporcionada] por el don Espíritu (Ez 36,26)” (Lyonnet, 120). La posición c) de Dunn9 y Wilckens de la ley como Torá se armoniza mal con (3,214,25), que muestra que la justificación se opera, por gracia (3,24) independientemente de la Ley (3,21) para todos los creyentes sin distinción entre judíos y gentiles (3,22).

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En este caso, Pablo habrá dulcificado su pensamiento con respecto a la Ley entre la redacción de Ga 3,31 y de Romanos. Aquí se adaptaría a su auditorio judeocristiano de Roma (Dunn, 416-417; Wilckens 153). 9 Esta posición es coherente con su tesis del covenantal nomism según la cual Pablo quedaría a favor de una práctica de la Ley judaica pero abierta a las naciones por la abolición de los marcadores identitarios que son las practicas alimentarias y el Sabbat : “Paul’s negative thrust against the law is against the law taken over too completely by Israel, the law misunderstood by a misplace emphasis on boundary-marking ritual, the law become a tool of sin in its too close identificación with matters of the flesh, the law sidetracked into a focus for nationalistic zeal. Freed from that too narrowly Jewish perspective, the law has still an important part to play in “the obedience of faith”.” (Dunn, Introduction lxxii).

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La posición b) de la ley del Espíritu como fuerza, principio de acción opuesto al otro principio de acción que es la ley del pecado y de la muerte es la posición que corresponde mejor al proyecto paulino de defender una justificación común para judíos y griegos. ¿Sin embargo, por qué Pablo utiliza la palabra ley, y no otra palabra más neutra como fuerza (δυνάµεις)? La razón es que Pablo escribe a una comunidad judeocristiana, y utiliza las categorías judías para subvertirlas en categorías más universales que pueden ser aplicadas también a los gentiles10. Así Dunn y Wilckens tienen razón al decir que la Ley del Espíritu tiene una vinculación con la Torá, pero es un mero juego con la palabra ley que intenta abrir la Torá a una dimensión más universal. En efecto, en 7,21.23.25b hay una antanaclasis (Aletti, 149), es decir el uso de la palabra “ley” en sentido distinto: la ley como fuerza o principio de acción (vv. 21, 23a, 23c, 25b) la Ley como Torá (vv. 22, 23b, 25b). Pablo lo hace a propósito para transformar el concepto judío de Ley en concepto de fuerza o principio, para mostrar en 8,2 que la ley del Espíritu es fuerza o principio de salvación universal, que se substituye a la Torá para los judíos (aunque guarda la misma terminología), y a liberar todos los hombres de la ley del pecado. Esta empresa de subversión de la categorías judías, se vuelve muy clara con el versículo 7,6 que afirma que hemos sido absueltos (pasivo divino κατηργήθηµεν) de la Ley, “para que sirvamos bajo el régimen nuevo del Espíritu (ἐν καινότητι πνεύµατος) y no bajo el régimen viejo de la letra”. También el v. 2,29 expone esta oposición entre Espíritu y letra. En efecto, en 2,29 según Pablo, la verdadera circuncisión, que hace el verdadero judío, es la “la circuncisión del corazón en el Espíritu y no en la letra” (περιτοµὴ καρδίας ἐν πνεύµατι οὐ γράµµατι) (Rm 2,29). Según Lyonnet, Pablo recogería la temática de la ley nueva vinculada al Espíritu presente en los Profetas en Jr 31,31-33 y Ez 36,26-27 como él lo hizo poco antes en la segunda carta a los Corintios en su presentación de la Nueva Alianza (2Co 3,1-17) (Lyonnet, 123-124). Para concluir, la ley del Espíritu que da la vida no es la Torá, sino el Espíritu mismo de Dios que permite cumplir sus mandamientos. El Espíritu se llama “ley” por dos razones: es un principio interior de acción que libera del principio opuesto que es la ley del pecado, y también se sustituye a la Ley para el judeocristiano. Es ley de la vida porque libera de la ley del pecado que da la muerte por consecuencia del pecado (5,12), pero sobre todo porque es ya participación en la vida del Resucitado (6,4), fuera del pecado.

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Por ejemplo, Aletti muestra que en (1,18-3,20) el objetivo de Pablo no es tanto demostrar que todos los hombres son culpables, y sujetos a la ira de Dios, sino más bien que los principios judíos de la retribución valen tanto para los judíos tanto como para los griegos (2,6-9) sino Dios no sería justo (Aletti, 41-69).

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te liberó en Cristo Jesús presenta una liberación que es a la vez por Cristo Jesús y en él. El verbo liberar (ἐλευθερόω) ya se ha encontrado en 6,18 y 6,22 para hablar de la liberación del pecado y la entrada en la esclavitud de la justicia y de Dios. ἠλευθέρωσέν (v. 8,2) se opone a la constatación de 7,23c donde Pablo se consideraba esclavo de la ley del pecado. La liberación de la ley del pecado y de la muerte de que se trata es una doble liberación: liberación del pecado en la vida presente por la victoria del Espíritu sobre la carne (8,4; 8,13), y liberación de la muerte, es decir, de la corrupción del cuerpo en la gloria futura (8,21).

2) Rm 8,3-4, subpropositio de Rm 8,1-17: condenación del pecado en la carne y justificación 3. Porque lo que era imposible para la Ley, en lo que era débil por la carne, Dios envió a su propio Hijo en la semejanza de la carne de pecado y por el pecado condenó el pecado en la carne. Aquí empieza la subpropositio (vv.3-4), que intenta probar la liberación del pecado en la vida presente. lo que era imposible para la Ley se entiende al final del versículo: se trata de la condenación del pecado en la carne. En 7,23, Pablo mostró esta impotencia de la Ley al impedir la ley del pecado que está en los miembros. en lo que era débil por la carne es una corrección de la oración precedente, que explica la razón de la impotencia de Ley. La Ley no es el pecado (7,7) era santa (7,12) espiritual (7,14) pero el pecado la utiliza (7,8) para producir codicia, y seducir el hombre por medio de su carne. La carne es el lugar de debilidad humana donde se manifiesta la potencia del pecado. El hombre bajo la Ley, es carnal, esclavo del pecado (7,14), y hace lo que odia (7,15), constata que el bien no habita en su carne (7,18) y que es prisionero de una ley que está en sus miembros (7,23). condenó el pecado en la carne. Condenó (κατέκρινεν) no significa un juicio moral sino más bien la supresión (matanza) del poder del pecado en la carne para abolir su acción. A causa de la oración “Dios envió a su propio Hijo en la semejanza de la carne” los exegetas se preguntan si esta condenación tuvo lugar en el momento de la encarnación o la muerte de Jesús. Sin embargo, Pablo nunca habla en otro lugar de la encarnación como fuente de la justificación o liberación del pecado, sino más bien del acontecimiento de la muerte de Cristo (3,25; 4,25; 5,6; 5,9-10; 6,6; 6,10; 7,4). Dios envió a su propio Hijo en la semejanza de la carne de pecado. La expresión “Dios envió a su propio Hijo” suscita un debate para saber si se trata de una formulación del 16

cristianismo primitivo que admitía la preexistencia de Jesús y su encarnación, tal como lo expresa en Fil 2,7 (Fitzmyer, 485); contra Dunn (Dunn, 420-421) para el cual la cristología estaba todavía en proceso (lo que llama “Christology in the making”) a partir del monoteísmo judío y no podía considerar dos entidades divinas. Rm 5,6 puede ayudar a la solución de este tema. En efecto, en Rm 5,6 Pablo expone la situación de debilidad de los hombres (ἀσθενῶν), Rm 8,3 habla de la debilidad por la carne (ἠσθένει διὰ τῆς σαρκός), y Rm 5,6 sigue desarrollando el tema de la muerte de Cristo “en el tiempo señalado” (κατὰ καιρὸν), lo que permite pensar que el envío del “propio Hijo” de Dios corresponde a una misión del Hijo cuyo objetivo es la destrucción del pecado en la carne mediante su muerte11. En la semejanza de la carne de pecado no significa que el Hijo de Dios era mera apariencia de hombre, porque en 1,3 se dice que ha nacido del linaje de David según la carne. Más bien, semejanza (ὁµοιώµατι) es utilizado para no asimilar la carne del Hijo a la carne del pecado, y decir que ha venido en la carne de pecado sin pecar, como Pablo dice en 2 Co 5,21. La expresión carne de pecado (σαρκὸς ἁµαρτίας) es un resumen de la situación descrita en 7,7-25. Es decir la carne en que el pecado vive (7,14.18). Carne de pecado es equivalente a las expresiones “viejo hombre” o “cuerpo de pecado” (6,6). Estas expresiones no deben ser interpretadas como un dualismo griego que desprecia el cuerpo y la carne, porque para Pablo la gracia de Cristo confiere al cuerpo su dignidad y su victoria sobre el pecado (6,12-14). por el pecado (περὶ ἁµαρτίας) se puede interpretar de dos maneras. Simplemente como el objetivo de la misión del Hijo para vencer el pecado (Fitzmyer, 486), lo que es confirmado por 2 Co 5,21 y Rm 6,10. Segundo, como sacrificio “por el pecado”, a la manera del culto del Antiguo Testamento, dado que la expresión περὶ ἁµαρτίας se encuentra en este contexto en la Septuaginta (Lv 4,24; 5,11; Nb 6,16; 7,16; Ez 42,13) (Dunn, 422). En este sentido, la muerte del Hijo sería una reparación por los pecados de los hombres, que proporcionaría el perdón de estos pecados, como por ejemplo en Lv 4,26. Esta interpretación es coherente con Rm 5,6-10 que habla de la reconciliación de los hombres pecadores obtenida por la muerte de Jesús. Es muy probable que esta concepción del sacrificio esté presente en Pablo porque también lo era en el primer siglo (Dunn, 422). Sin embargo, falta a esta interpretación el objetivo de la supresión del poder del pecado como en Rm 8,3. Para concluir, debemos conservar la interpretación de περὶ ἁµαρτίας por “en sacrificio por el perdón de los

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Ga 4,4-5 apoya este hipótesis hablando del envió del Hijo “al llegar la plenitud de los tiempos”, “para rescatar a los que se hallaban bajo la Ley”.

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pecados”. Sin embargo, todavía más importante es la interpretación de περὶ ἁµαρτίας por “para vencer el pecado”, es decir “para nuestra justificación” (Rm 7,17; 6,13)12. Por último, este versículo presenta un quiasmo, que pone de relieve la acción salvadora de Cristo que se opera por un intercambio entre Cristo y el hombre: Cristo en la carne (a) del pecado (b) para condenar el pecado (b) en la carne (a). 4. a fin de que el mandamiento de la Ley se cumpliera en nosotros que no andamos según la carne sino según del Espíritu. el mandamiento de la Ley (δικαίωµα τοῦ νόµου) es aquí el mandamiento de la Torá13 en coherencia con el v.3 que hablaba de la Torá. Pero es importante precisar que Pablo no pone el acento sobre la Ley, sino sobre el mandamiento de la Ley que tiene que ver con la justicia. Por consiguiente, la insistencia es sobre la potencia del Espíritu que consigue cumplir en el hombre lo que no podía bajo la Ley sola (7,7-25). No se trata de vivir según el Espíritu para vivir según la Torá, pues el Espíritu no sólo permite cumplirla, sino además, superarla14. También 8,4 concierne no sólo a los judíos, sino a los paganos, porque ellos conocen el mandamiento (δικαίωµα) de Dios (1,32), por la ley inscrita en sus corazones (2,14-15). Mas, δικαίωµα tiene también un sentido cercano al de justificación. Así, en 5,16, δικαίωµα es utilizado como sinónimo de justificación (δικαίωσις). Se entiende este último sentido gracias a 5,18 que muestra cómo, por el cumplimiento del mandamiento por uno (Jesús) (δι᾽ ἑνὸς δικαιώµατος), todos los creyentes han recibido la justificación que da la vida (δικαίωσιν ζωῆς). Dicho de otra manera, para Pablo, aquel que cumple los mandamientos de Dios es justo, pero eso no es por la potencia de la Ley, sino por la gracia de la justificación en Cristo, que es el único justo (5,18). Así, por la gracia de Dios, mediante la muerte de Cristo (8,3), es posible para el hombre cumplir el mandamiento de la Ley, es decir ser justo. se cumpliera en nosotros (πληρωθῇ) se trata de un aoristo pasivo cuyo agente es Dios (pasivo Divino), por la gracia que proviene de la muerte y de la resurrección de Cristo. en nosotros (πληρωθῇ ἐν ἡµῖν), y no “por nosotros”, indica que la naturaleza de este cumplimiento no es tanto el cumplimiento de mandamientos exteriores, sino la transformación

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lo confirma el v.4 con el objetivo del “cumplimiento del mandamiento de la Ley” (ἵνα τὸ δικαίωµα τοῦ νόµου πληρωθῇ) y sobre todo Rm 5,15-19 o Rm 6,6 que muestran cómo la muerte de Cristo conduce a la justificación de todos en el sentido de capacidad a vivir como justos. 13 En el A.T. hay 15 usos de δικαίωµα en el mismo versículo que νόµοj : Nb 15,16; 31,21 (δικαίωµα τοῦ); Dt 4,8; 30,10; 33,10; 1 R 2, 3; 2R 17,13; 17,34; 17,37; 1 Esd 8,7; 1 M 1,49; 2, 21; Sal 104,45; Job 34,27; Ml 3,24. 14 Además, el cumplimiento de la Ley de lo cual se trata es según el Espíritu y no según la letra (7,6). Esto se puede ilustrar con Rm 13,8-10, donde Pablo dice que “el amor ha cumplido la Ley”.

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interior que justifica el cristiano. “En nosotros” contiene también la idea de la habitación del Espíritu Santo expresada en Rm 5,5 y que encontraremos en 8,9 y 8,11. que no andamos según la carne sino según el Espíritu. Esta transformación interior no prescinde de la colaboración del creyente: es el sentido del caminar en el Espíritu requerido. La metáfora del caminar (περιπατοῦσιν) pone de relieve la dimensión ética que tiene la participación del creyente en la justificación. Esta expresión se encuentra también en Rm 6,4 para expresar la conducta ética de los justificados asociada a la resurrección de Cristo. Aunque la resurrección no esté expresada directamente, el v. 6,4 puede sugerir que hay aquí también un vínculo entre caminar según el Espíritu y la resurrección de Cristo. Así el v.3 correspondería a la muerte de Cristo y el v.4 a su resurrección desde el punto de vista de sus efectos éticos en la vida de los creyentes. Hay dos sentidos de la palabra carne en la carta a los Romanos: a) El sentido de condición humana que se encuentra también en el Antiguo Testamento. Es la condición humana de Jesús 1,3, y de los judíos, hijos de Abraham según la carne (4,1; 9,3.5.8; 11,14). En este sentido también en 3,20 Pablo utiliza “toda carne” con el verbo justificar en forma negativa para decir que nadie será justificado por las obras de la Ley. b) El otro sentido es el de la debilidad humana. En este sentido la carne es presentada como débil frente al pecado, y sometida a la muerte y a la corrupción como consecuencia del pecado (6,19; 7,5; 7,18; 7,25b y todas las apariciones en el capítulo 8; 13,14). Sin embargo, no se trata de un dualismo, porque la carne no es identificada con el pecado, ni opuesta a un principio como alma o espíritu. La carne es sólo instrumento del pecado, pero la muerte de Cristo condena el pecado en la carne 8,3. En este sentido, Pablo usa el término “carne” para hablar de la circuncisión (2,28). Siendo las cosas de este modo, vivir según la carne significa vivir bajo una Ley ineficaz para impedir el pecado. La oposición entre “andar según la carne” y “andar según el Espíritu” tiene relación con este segundo sentido de carne, y abre la serie de antítesis entre carne y Espíritu de los vv.5, 6, 9, y 13. Ya Pablo ha opuesto la carne al Espíritu: a) en 1,3-4 para distinguir el nacimiento de Jesús según la carne en la linaje de David de su constitución como Hijo de Dios, según el Espíritu de santidad; b) en 2,28-28 para distinguir la circuncisión exterior, la de la carne, de la interior según el Espíritu; c) en 7,5-6 para distinguir dos épocas, una en la cual el hombre en la carne era sometido a sus pasiones excitadas por la Ley, y la época presente, que corresponde al capítulo 8, en la cual el hombre emancipado de la Ley sirve según un Espíritu nuevo.

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3) Rm 8,5-8: carne y Espíritu, dos perspectivas de vida 5. Porque los que están según la carne tienden a la cosas de la carne, mientras que los que están según el Espíritu tienden a las cosas del Espíritu. Porque los que están según la carne (οἱ γὰρ κατὰ σάρκα ὄντες). El γὰρ indica que se trata de un desarrollo de la expresión andar según la carne (8,4). Traduzco ὄντες por “están” para mostrar que no se trata de una caracterización ontológica sino de una actitud y orientación del hombre (Dunn, 425). tienden a la cosas de la carne (τὰ τῆς σαρκὸς φρονοῦσιν) φρονέω significa un pensamiento establecido, una inclinación interior, una orientación refleja de los sentimientos en una dirección peculiar (Rm 14,6; 15,5; Fil 1,7; 2,5; 3,19) que implica una entrega de la persona en el pensamiento (Dunn, 425). mientras que los que están según el Espíritu tienden a las cosas del Espíritu. Contra Fitzmyer (Fitzmyer, 488) “los que están según el Espíritu” (οἱ δὲ κατὰ πνεῦµα) no es una caracterización de los bautizados. El tema aquí es más bien explicitar el efecto de la gracia del Espíritu que definir una categoría de personas por su ontología. 6. Porque la manera de pensar según la carne tiende a la muerte, mientras que la manera de pensar según el Espíritu tiende a la vida y la paz. Porque la manera de pensar según la carne tiende a la muerte (τὸ γὰρ φρόνηµα τῆς σαρκὸς θάνατος). “φρόνηµα” es el resultado de la acción de φρονέω del v.5 (Dunn, 426). Es la manera de pensar desde la óptica de sus consecuencias en la orientación de la vida. Pablo supone aquí que las acciones son las consecuencias de la manera de pensar según la carne. Estas acciones conducen a la muerte. En efecto, la muerte (θάνατος) es la consecuencia de las malas acciones según el principio de retribución que vale tanto para los judíos como para los gentiles (1,32; 6,21; 6,23; 7,5), a causa de la justicia de Dios (3,5-6). Pablo muestra en 7,7-25 que la Ley misma por culpa del pecado conduce a la muerte (7,10.13). mientras que la manera de pensar según el Espíritu tiende a la vida y a la paz (τὸ δὲ φρόνηµα τοῦ πνεύµατος ζωὴ καὶ εἰρήνη). Este segundo miembro de la oposición corresponde a la novedad que proporciona la justificación por Cristo Jesús con respecto a la época Adámica. La vida: mientras que la manera de pensar de la carne conduce a la muerte como para Adán, la manera de pensar del Espíritu conduce a la vida (5,17; 5,21). La vida es participación por la gracia del Espíritu en la vida del resucitado (6,4; 6,22-23). El uso de “vida eterna” en 2,7 y de “paz” en 2,10, donde Pablo habla de la retribución universal, sugiere que son recompensas escatológicas (Dunn, 426). Sin embargo, la paz no es simplemente una realidad escatológica. Paz está escrita 10 veces en la carta: aparece como un don de Dios que 20

acompaña su gracia (1,7), que es la consecuencia de su justificación (5,1) o que caracteriza Dios mismo (15,20; 16,33) o el reino de Dios (14,17), pero también está en relación con el comportamiento ético del hombre (2,10; 3,17; 14,19). El sentido más cercano de paz en 8,6 se encuentra en 15,15 donde la paz aparece con la alegría, como un don de Dios, que produce la esperanza en el Espíritu Santo. Así como en Ga 5,22, la paz es un fruto de la acción del Espíritu Santo en la vida del creyente. 7. Puesto que la manera de pensar según la carne tiende a la enemistad contra Dios, pues esta manera de pensar no se somete a la ley de Dios, ni siquiera puede. Puesto que la manera de pensar según la carne tiende a la enemistad contra Dios (διότι τὸ φρόνηµα τῆς σαρκὸς ἔχθρα εἰς θεόν). El (διότι) indica que Pablo sigue desarrollando su pensamiento sobre la manera de pensar según la carne, diciendo ahora que tiende a la enemistad contra Dios. Según el diccionario Friberg, enemistad (ἔχθρα) significa hostilidad, odio, no sólo como disposición interior, sino también como oposición objetiva. En Ga 5,20 “enemistades” es una de las obras de la carne, es decir el efecto de una vida según la carne. Pues, la enemistad de la cual se trata aquí no es una mera indiferencia hacia Dios sino una enemistad objetiva hacia Dios por el comportamiento ético. Es la situación en que viven los hombres, enemigos de Dios (5,10), pecadores (5,8) que Cristo salva. pues no se somete a la Ley de Dios. Esta segunda oración introducida por γὰρ explica la naturaleza de esta enemistad. Es una enemistad que se objetiva por los actos, pero que tiene una razón más fundamental: el rechazo a someterse (ὑποτάσσεται) a la Ley de Dios. La Ley de Dios aquí es la Torá (Dunn, 427; Fitzmyer, 489) pero no en cualidad de lista de mandamientos, sino en cualidad de objetivación de la voluntad de Dios, la ley espiritual (7,14), ratificada por la razón (7,25b), escrita también en el corazón de los gentiles (2,15). El rechazo de someterse a la Ley corresponde a la vez a dos actitudes : a) la actitud de los paganos en (1,18-32) que se exponen por sus actos a la ira de Dios (1,18), b) la actitud de los judíos que tienen la Ley pero no la obedecen (2,17-29). Esta situación corresponde también a la situación de los hombres pecadores por culpa de la desobediencia de Adán (5,19). ni siquiera puede (οὐδὲ γὰρ δύναται). La carne no puede someterse a Dios por culpa del pecado como Pablo lo explicó en 7,7-25. No se trata de una carne mala, sino de una carne sometida a la ley del pecado 7,25. La voluntad es insuficiente para el hombre que quiere hacer el bien, porque constata que hace el mal (7,21) a pesar de su buena voluntad. Esta impotencia de la carne se transmite a la Ley, que por culpa de la carne no puede condenar el pecado en la carne (8,3).

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8. Y los que están en la carne, no pueden agradar a Dios (οἱ δὲ ἐν σαρκὶ ὄντες θεῷ ἀρέσαι οὐ δύνανται). Pablo resume su pensamiento en este versículo recogiendo el v.5 (οἱ γὰρ κατὰ σάρκα ὄντες) e insiste sobre la imposibilidad del v.7 por la repetición de οὐ δύνανται. Es interesante ver cómo Pablo, para mostrar el dinamismo del Espíritu, insiste en lo contrario con respecto a la carne, es decir su debilidad (ἀσθενέω v.3), su impotencia en sentido de nodinamismo (οὐ δύνανται).

4) Rm 8,9-11: el Espíritu en la vida de los creyentes, liberación y promesa 9. Pero vosotros no estáis en la carne, sino en el Espíritu, si el Espíritu de Dios habita en vosotros. Y si alguno no tiene el Espíritu de Cristo, no le pertenece. Pero vosotros no estáis según la carne (ὑµεῖς δὲ οὐκ ἐστὲ ἐν σαρκὶ ἀλλὰ ἐν πνεύµατι) El uso de ὑµεῖς δὲ, anuncia que Pablo va aplicar lo que ha dicho a los oyentes. El indicativo ἐστὲ no significa que los oyentes no estén en la carne sino en el Espíritu. En efecto, la oración está sometida a una condición por la conjunción de coordinación εἴπερ que introduce la oración “si el Espíritu de Dios habita en vosotros”. La repetición de ἐν σαρκὶ y del verbo εἰµί recuerda el v.8. De esto se puede deducir que el v.9 habla de la misma situación existencial que en los vv.5-8, es decir de la manera de pensar y de sus consecuencias éticas. si el Espíritu de Dios habita en vosotros (εἴπερ πνεῦµα θεοῦ οἰκεῖ ἐν ὑµῖν). El verbo habitar (οἰκεῖ) expresa un influencia permanente, una relación establecida entre el Espíritu y el hombre (Dunn, 429; Fitzmyer, 490)15. En 7,18 Pablo da una precisión que puede ayudar a entender el uso de la metáfora: “Y yo sé que en mí, es decir, en mi carne, el bien no habita”. La precisión “en mi carne” muestra que según Pablo el problema del pecado se enraíza en la carne. La carne es vista como una realidad misteriosa que escapa al control de la voluntad humana por culpa del pecado que habita en ella (7,20). En los miembros, es decir en la carne, la ley del pecado combate contra la Ley que ratifica la razón (7,23). La solución del problema sólo puede venir de la habitación de otra ley en la carne. Es el sentido de la ley del Espíritu del v.2, y de la condenación del pecado en la carne del v.3. y si alguno no tiene el Espíritu de Cristo, no le pertenece (εἰ δέ τις πνεῦµα Χριστοῦ οὐκ ἔχει, οὗτος οὐκ ἔστιν αὐτοῦ). Pablo utiliza la expresión Espíritu de Cristo para añadir una precisión sobre la realidad general que es el Espíritu. El Espíritu de que se trataba en los vv.4-

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Esta metáfora de la habitación ya ha sido empleada para hablar de la acción del pecado en el hombre bajo el régimen de la Ley (7,17.20), y también para decir que el bien no habitaba en el (7,17). En 1Co 3,16, Pablo utiliza también el verbo οἰκεῖ para caracterizar la presencia del Espíritu de Dios (τὸ πνεῦµα τοῦ θεοῦ) en los oyentes, y les llama “Templo de Dios”.

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6 es el Espíritu de Cristo, es decir el Espíritu que libera de la ley del pecado y de la muerte “en Cristo Jesús” (v.2), y que condena el pecado en la carne, mediante la muerte del Hijo de Dios (v.3). El verbo tener (ἔχει) expresa la posesión del Espíritu como un poder que determina la vida del que lo posee (Dunn, 429). Pablo añade aquí a su discurso un elemento de discernimiento para los oyentes: entre los que se dicen pertenecer a Cristo, unos no tienen el Espíritu de Cristo, es decir “el Espíritu de la vida en el Cristo Jesús” (v.2) que permite no vivir según la carne sino cumplir el mandamiento de la Ley (v.4), con la gracia que de su muerte y resurrección. 10. Pero si Cristo esta en vosotros, aunque el cuerpo esté muerto a causa del pecado, el Espíritu es vida a causa de la justicia. Pero si Cristo esta en vosotros (εἰ δὲ Χριστὸς ἐν ὑµῖν). El δὲ se opone a la oración previa que consideraba el caso de la no posesión del Espíritu de Cristo. Esperaríamos aquí “Espíritu de Cristo” en vez de “Cristo” con el contexto del versículo previo. Pablo escribe “Cristo” en vez de “Espíritu de Cristo” porque considera la habitación del Espíritu de Cristo desde el punto de vista de su identificación con Cristo. El que es habitado por el Espíritu de Cristo, se identifica con él al punto de dejarlo vivir en el. Esta identificación existencial con Cristo se encuentra en otros pasajes de Pablo (Ga 2,20; Ga 4,19; Fil 1,19, 2 Co 5,17; 13,5). aunque el cuerpo esté muerto a causa del pecado (τὸ µὲν σῶµα νεκρὸν διὰ ἁµαρτίαν) Por medio de la expresión “cuerpo muerto” (σῶµα νεκρὸν), Pablo recuerda la situación de los hombres. En cuanto hijos de Adán, viven en un “cuerpo de muerte” (σῶµα τῆς ἁµαρτίας), es decir un cuerpo que el pecado lleva a la muerte (6,6 y 7,24). Pablo describe así una tensión escatológica en la condición humana: ya que el creyente ha sido liberado de la ley del pecado y de la muerte (v.2), pero todavía sigue viviendo en un cuerpo mortal. A causa del pecado (διὰ ἁµαρτίαν) puede entenderse de dos maneras. a) Como a causa del pecado de Adán que hizo entrar la muerte en el mundo (5,12). En este caso no se trataría de los pecados personales que han sido perdonados por la justificación, sino de la vulnerabilidad del hombre de cuyo cuerpo mortal le somete al poder del pecado (6,12). Así Pablo no niega la realidad de la muerte. En su pensamiento, la liberación de la ley del pecado y de la muerte es efectiva, pero la liberación de la muerte se hará por la resurrección del creyente (vv.11, 17, 21). b) Algunos comentarios interpretan “aunque el cuerpo esté muerto a causa del pecado” como la muerte del cuerpo al pecado, en el mismo sentido que en 6,11 “el cuerpo es muerto a causa del pecado” (Dunn, 431). Pero este sentido no permite entender la oposición introducida por τὸ δὲ. Por lo tanto, elegimos la primera interpretación.

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el Espíritu es vida a causa de la justicia (τὸ δὲ ζωὴ διὰ δικαιοσύνην). Pablo juega sobre los dos sentidos posibles de πνεῦµα para hablar de la condición humana del cristiano habitado por Cristo (Fitzmyer, 491). En efecto, Espíritu puede significar el Espíritu Santo, o el espíritu humano. Pero parece más seguro el primer sentido. Si espíritu se entiende en el sentido de espíritu humano, espíritu se opone en la antítesis a cuerpo16. Pablo sugeriría así una tensión entre muerte y vida, pecado y justicia en el hombre habitado por Cristo. Ahora bien, esta tensión ya ha ido expresada en 7,25 b con respecto al hombre bajo la ley, y así nada habría cambiado. En segundo lugar, un espíritu humano puede estar “vivo”, pero se entiende mal cómo el espíritu humano puede ser “vida” (ζωὴ). Tercero, el v. 11 habla del Espíritu del que ha resucitado a Jesús de los muertos, lo que se armoniza mal con un espíritu humano el v.10. Vida en la carta es siempre vista como un don de Dios. Como en el conjunto de la carta, vida significa aquí vida eterna, a causa de la oposición con la muerte (10b). La vida eterna es a la vez para Pablo, la recompensa de las obras o de los frutos del Espíritu (2,7; 6,22), pero es más profundamente un don (6,23), una gracia que proviene de la justicia de Dios (5,17-18) y que salva el hombre por la vida de Cristo resucitado (5,10) y le invita a vivir una existencia nueva (6,4). A causa de la justicia (διὰ δικαιοσύνην). La unión fuerte entre justicia y vida, que son dones de Dios (5,17-18) como acabamos de ver, impide entender la justicia como la del hombre (Dunn 432). Se trata más bien de la justicia de Dios, revelada o manifestada (1,17; 3,21-22; 3,26; 5,17.21; 6,13. 20) para la salvación mediante la fe en Jesús (Dunn, 432). No se trata simplemente de una justicia distributiva (2,6) que juzga las obras, sino más bien de una justicia que cumple las promesas de Dios por el don de la vida eterna con Cristo. Para concluir, sobre este versículo de extrema densidad teológica, podemos decir que la habitación de Cristo en el hombre (o de su Espíritu), se vive bajo la forma de la cohabitación dos realidades que son la mortalidad del hombre y la promesa de la vida eterna. Es muy probable que Pablo haya jugado con los dos sentidos posibles de πνεῦµα, para expresar cómo se vive la tensión escatológica en el interior del hombre. Pablo no niega que el hombre tenga un cuerpo mortal como Adán, pero subraya que en su espíritu ya vive algo de la vida eterna con Cristo. La ayuda del Espíritu al espíritu del hombre más allá en el texto (vv. 16 y 26) apoya esta interpretación.

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Cuerpo y espíritu siendo Para Pablo los dos componentes del ser humano (1Co 5,3; 1Co 7,34; 1 Co12,13, salvo en 1 Ts 5,23 donde Pablo añade el alma).

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11. Y si el Espíritu de aquel que levantó a Jesús de entre los muertos habita en vosotros, aquel que levantó a Cristo de entre los muertos vivificará vuestros cuerpos mortales por su Espíritu que habita en vosotros. Y si el Espíritu de aquel que levantó a Jesús de entre los muertos habita en vosotros (εἰ δὲ τὸ πνεῦµα τοῦ ἐγείραντος τὸν Ἰησοῦν ἐκ νεκρῶν οἰκεῖ ἐν ὑµῖν 11a). Como el v.10 el v.11 empieza por εἰ δὲ y la mención de la habitación para oponerse al final del v.9. Para Pablo, la habitación del Espíritu de Dios (vv. 9 y 11), la posesión del Espíritu de Cristo v.9, o la habitación de Cristo son sinónimos (Dunn, 432). La perífrasis aquel que levantó a Jesús de entre los muertos habita en vosotros es una fórmula muy utilizada por Pablo que siempre atribuye la resurrección de Jesús al Padre (Rm 4,24, Rm 6,4, Ga 1,1). Pablo usa la palabra “Jesús” para designar a Cristo, contrariamente a 4,24 (Jesucristo nuestro Señor) y 6,4 (Cristo) para poner de relieve la condición mortal que Jesús tiene en común con los oyentes. aquel que levanto a Cristo de entre los muertos vivificará vuestros cuerpos mortales (ὁ ἐγείρας Χριστὸν ἐκ νεκρῶν ζῳοποιήσει καὶ τὰ θνητὰ σώµατα ὑµῶν). Pablo se apoya en la semejanza carnal (v.3) de Jesús con los oyentes, para establecer una semejanza entre la resurrección de Jesús y la de los hombres. La repetición de la perífrasis insiste en esta semejanza. El futuro vivificará (ζῳοποιήσει) se refiere a la resurrección final de los muertos (1Co 15,22) (Dunn, 432; Fitzmyer, 491). por su Espíritu que habita en vosotros. (διὰ τοῦ ἐνοικοῦντος αὐτοῦ πνεύµατος ἐν ὑµῖν.) Esta fórmula muy densa caracteriza al Espíritu como el centro de la relación entre Dios y el hombre, y como agente de continuidad entre presente y futuro. En efecto, de un lado Pablo insiste en la habitación del Espíritu en los creyentes por la repetición de “en” (ἐνοικοῦντος… ἐν ὑµῖν), pero también subraya que este Espíritu es el de Dios o de Cristo17 (τοῦ… αὐτοῦ πνεύµατος). Por otro lado, Pablo establece una continuidad entre el presente en el que el Espíritu habita en el hombre (ἐνοικοῦντος) y el futuro en el que Espíritu intervendrá en la resurrección final (ζῳοποιήσει…διὰ… πνεύµατος) (Dunn, 432, Fitzmyer 491). Este versículo que menciona al mismo tiempo a Dios Padre, a Cristo y al Espíritu testifica la tensiones teológicas que encuentra Pablo en un momento en el cual la teología trinitaria no está todavía fijada. Primero, Pablo quiere atribuir la resurrección a Dios para subrayar la manifestación de la justicia de Dios en el Misterio Pascual. Sin embargo, por la encarnación, la muerte y la resurrección, Cristo es el principio de la vida nueva (6,4), que 17

Para Fitzmyer (Fitzmyer, 492) el Espíritu es el de Cristo resucitado como principio vivificante. Sin embargo, la frase insiste sobre el que actúa la resurrección, es decir Dios, así que se puede entender también el Espíritu de Dios. Pablo parece mantener a propósito las dos posibilidades por razones teológicas (véase párrafo siguiente), dado que la habitación de Cristo, del Espíritu de Dios o de Cristo son equivalentes para Pablo (vv.9-11).

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salva por su vida (5,10), que da la vida (1Co 15,45). Así la resurrección es operada mediante el Espíritu de Cristo. Por último, el Espíritu no es el autor de la resurrección, sino un instrumento de la resurrección operada por Dios18. Sin embargo, el Espíritu no puede ser extraño a la resurrección porque es la realidad divina que ya habita en el hombre, manifiesta sus efectos de vida (8,2; 8,6) y anticipa la resurrección en el espíritu del hombre (8,10; 8,16). También Ez 37,14 pudo influenciar a Pablo para hablar de un Espíritu vivificante.

5) Rm 8,12-17: la vida de los hijos de Dios. 12. Así pues, hermanos, no somos deudores de la carne para vivir según la carne Así pues (Ἄρα οὖν) expresa que lo que va decir Pablo es una consecuencia de los vv.111 (Dunn, 447; Fitzmyer, 492). Más precisamente, los vv. 12-17 son una exposición del v.9 (Dunn, 447). En efecto, Pablo sigue desarrollando la oposición entre vivir según la carne y el Espíritu (9a, 12-13), y caracteriza más precisamente lo que es la habitación del Espíritu de Dios (9b) por el Espíritu de adopción (v.14-17). Hermanos (ἀδελφοί), significa que Pablo habla precisamente a los hermanos judeo cristianos de la comunidad de Roma, como en (1,13; 7,1; 7,4). no somos deudores de la carne (ὀφειλέται ἐσµὲν οὐ τῇ σαρκὶ). El deudor (ὀφειλέτης) es un hombre que tiene que devolver dinero o bienes a otra persona, es decir cuya situación le obliga a actuar por la persona a la que debe. Esta metáfora de la deuda expresa la situación del ser humano que está en la carne por nacimiento (7,5; 7,14), como Cristo estuvo también (1,3). Pero para Pablo, estar en la carne no es una razón para pagar la deuda de la carne, es decir vivir como hombre carnal sujeto a la ley del pecado (7,23.25 b). Así Pablo se declara contra el determinismo de la carne que haría vivir según la carne. Por consiguiente vivir según la carne (τοῦ κατὰ σάρκα ζῆν) significa vivir sometido a la ley del pecado (7,25), dejando actuar la fuerza del pecado sin tener cuenta de la ley del Espíritu (v.2) que libera de este determinismo. Es sinónimo de “andar según la carne” (κατὰ σάρκα περιπατοῦσιν) (v.4), “estar según la carne” (κατὰ σάρκα ὄντες) (v.5), tender a la cosas de la carne (φρόνηµα τῆς σαρκὸς) (vv. 6-7), estar en la carne (ἐν σαρκὶ εἶναι) (vv. 8-9) (Dunn, 448). 13. porque si vivís según la carne, moriréis; pero si por el Espíritu hacéis morir las obras del cuerpo, viviréis. Pablo utiliza un quiasmo: vivís (a), moriréis (b), hacéis morir (b´),

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Existe también un problema de critica textual con respecto a διὰ + πνεύµα. Algunos manuscritos ponen πνεύµα en acusativo, lo que insiste sobre la dignidad del Espíritu (a causa del Espíritu), otros ponen πνεύµα en genitivo lo que insiste sobre la instrumentalización del Espíritu (Fitzmyer, 491-492). Sea como sea, el conjunto del v.11 impide ver al Espíritu como el autor de la resurrección.

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viviréis (a´). Este quiasmo recuerda al otro quiasmo del v.3, que enfatizaba la muerte del pecado por la muerte de Cristo. Así, Pablo quiere establecer un paralelismo entre la pasiónresurrección de Cristo y la vida del hombre en el Espíritu. porque si vivís según la carne, moriréis (εἰ γὰρ κατὰ σάρκα ζῆτε, µέλλετε ἀποθνῄσκειν). Pablo utiliza µέλλω con un infinitivo presente, lo que puede significar que se trata de algo que está a punto de pasar como en 8,18, o bien de algo que debe pasar ciertamente (como en Ac 26,22). El segundo sentido es más probable aquí porque Pablo habla de la consecuencia del vivir según la carne. En este sentido, la retribución de los actos sigue siendo válida tras la manifestación de la justicia (2,6), y los pecados llevan a la muerte. Entonces, µέλλετε ἀποθνῄσκειν significa que los que viven según la carne van a morir seguramente por consecuencia de sus actos. No se trata meramente de la muerte corporal, que es la condición de los hijos de Adán, sino del hecho de que no van a vivir más (µέλλετε ἀποθνῄσκειν se opone al ζήσεσθε de 13b), es decir no resucitar (6,8), porque ya no viven de la nueva vida del resucitado (6,4; 6,11). pero si por el Espíritu hacéis morir las obras del cuerpo, viviréis (εἰ δὲ πνεύµατι τὰς πράξεις τοῦ σώµατος θανατοῦτε, ζήσεσθε). Pablo tiene probablemente en la mente Dt 30,15s y Dt 11,26s que trata del tema de la dos vías que conducen a la vida o a la muerte19. Además, en ambos caso el tema de la herencia está presente (Rm 8,17; Dt 11,29.31; Dt 30,16) (Dunn, 449). las obras del cuerpo (τὰς πράξεις τοῦ σώµατος) son las obras del cuerpo sometido a la ley del pecado (6,6; 6,12; 7,24). Hacer morir (θανατόω), significa condenar a la muerte (Friberg). Pablo establece una correspondencia entre la mortificación de las obras de la carne con la condenación a la muerte del pecado en la carne (v.3) que ocurrió durante la pasión de Cristo. Es también el sentido Rm 6,6, (o bien Ga 5,24; 6,14) que habla de “crucificar el hombre viejo” para “destruir el cuerpo de pecado”. Sin embargo, hay una diferencia con Cristo: no se trata de matar al cuerpo físicamente sino de morir al pecado para vivir en Cristo (6,11). Es por eso que Pablo habla de hacer morir las obras del cuerpo “por el Espíritu” (πνεύµατι). La dimensión espiritual de este sacrificio (como en 12,1 al inicio de la parte parenética de la carta), insiste sobre el lado vivificante de la mortificación, porque el Espíritu tiende a la vida del hombre (8,6). También πνεύµατι índica que lo que conduce a la

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El contexto de Rm le confirma: Rm 10,6-8 es paralelo a Dt 30,12-14, Rm 8,4 habla de cumplir los mandamientos (δικαίωµα), como en Dt 30,16. Pero la novedad que añade Pablo es que el camino hacia la vida se hace según (8,4) o por (8,13) el Espíritu. Pablo combina este esquema de las dos vías con el esquema cuerpo / Espíritu. En efecto, como en v.10 podía utilizar la pareja carne/Espíritu, pero prefiere jugar con el doble sentido de “espíritu” para mostrar que la victoria sobre la carne se hace por el Espíritu unido al espíritu del hombre.

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mortificación de las obras del cuerpo no es la voluntad del hombre, ni el cumplimiento de una ley, sino el Espíritu mismo. Viviréis (ζήσεσθε) expresa la promesa de la vida eterna como en 8,6.11. 14. En efecto, todos los que son guiados por el Espíritu de Dios son hijos de Dios. Pablo empieza ahora a justificar la promesa de vida eterna de 13b. Por ello, caracteriza al Espíritu como un Espíritu de adopción 13-16, y justifica la promesa de la vida eterna v.17por la adopción. Pero primero en el v.14 establece una relación entre la vida en el Espíritu del v.13 y la filiación divina. En efecto, todos los que son guiados por el Espíritu de Dios (ὅσοι γὰρ πνεύµατι θεοῦ ἄγονται). Los exegetas discuten sobre la traducción de ἄγονται por “guidados” (Fitzmyer, 499) o “conducidos” (Dunn, 450). El último sentido subrayaría una dimensión más entusiasta de la vida en el Espíritu, como en 1Co 12,2 o Ga 5,18, que armonizaría también con el lenguaje de posesión usado en πνεῦµα Χριστοῦ… ἔχει del v.9 o el verbo κράζειν del v.15. (Dunn, 450). Sin embargo, el contexto impide dar en este sentido, porque los vv.5-6 testifican una experiencia que tiene más que ver con una actividad de la conciencia que con una experiencia entusiasta20. Hay una discusión entre los exegetas para saber si ὅσοι puede ser entendido como “todos los que” (sentido inclusivo) o bien “solo los que” (sentido exclusivo) (Dunn, 450, Fitzmyer, 499). Pensamos que el sentido inclusivo es el bueno, porque aquí el reto de Pablo es animar a la vida en el Espíritu mediante la teoría de la adopción. No tendría interés hablar de restricciones. son hijos de Dios (οὗτοι υἱοὶ θεοῦ εἰσιν). Para designar a los que viven según el Espíritu, Pablo usa hijo (υἱός) como en 8,19, mientras que en 16-17 usa la palabra “niño” (τέκνα). La razón parece ser que hijo está más cerca del vocabulario de la herencia que va a usar en el v.17 (Fitzmyer, 499). También, ya que en 8,3 Pablo usó la expresión Hijo de Dios para designar a Cristo, aquí Pablo recoge el argumento de la semejanza de Cristo con los hombres del v.3. Pero Pablo habla aquí de la semejanza de los hombres, los hijos de Dios con Cristo. Es el sentido del grito “Abbá Padre” del v.15 que es semejante al de Cristo21. Además, la expresión “hijo de Dios” era una expresión familiar a los griegos, por el pensamiento de Pitágoras o de Platón o el pensamiento estoico de los hijos de Zeus (Dunn, 451). Pero

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Además, Fitzmyer muestra que Ga 5,18 es paralelo con “caminar según el Espíritu de Ga 5,16 lo que impide leerlo como una experiencia entusiasta (Fitzmyer, 499). 21 Este tema de la semejanza de los hombres con Cristo se encuentra también en 6,5 a propósito del bautismo, o en 8,29 donde los creyente son llamados a tener una forma semejante a la imagen del Hijo (συµµόρφους τῆς εἰκόνος τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ).

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también era familiar a los judíos por las Escrituras (Dt 32,8; 32,43; Job 1,6; 2,1; 38,7; Sal 29,1; Sb 2,18; 5,5; 18,13). Dunn muestra que en Dt 14,1 los hebreos son llamados “hijos de Adonai vuestro Dios” cuando se habla de la elección del pueblo (Dunn, 451). La novedad para Pablo es vincular este concepto universal de hijo de Dios con el hecho de ser guiado por su Espíritu. 15. Porque no recibisteis un espíritu de esclavitud para recaer en el temor; sino un Espíritu de adopción filial en el cual gritamos: ¡Abbá, Padre! Porque no recibisteis un espíritu de esclavitud para recaer en el temor (οὐ γὰρ ἐλάβετε πνεῦµα δουλείας πάλιν εἰς φόβον 15 a). El γὰρ explicita la vinculación del v.14 entre Espíritu de Dios y la cualidad de hijo de Dios. El verbo recibir (ἐλάβετε) se refiere al acontecimiento de la recepción del Espíritu Santo como en Ga 3,2 y 3,14, pero Pablo no precisa si es en el momento del bautismo. Con las expresiones πνεῦµα δουλείας y πνεῦµα υἱοθεσίας, Pablo juega de nuevo con el doble sentido de πνεῦµα: espíritu del hombre o Espíritu de Dios (Fitzmyer 499). La esclavitud (δουλεία) es una realidad social muy presente en el contexto donde escribe Pablo. Pablo utiliza muy frecuentemente imágenes que se refieren a esta realidad: se define a sí mismo como el esclavo de Cristo Jesús (Rm 1,1); evoca también la esclavitud, o los esclavos (δούλοις) para hablar tanto de la vida cristiana como del pecado (Rm 6,16-17; 6,19-20; 7,6; 7,25). Rm 6,16 muestra que Pablo distingue dos épocas (Dunn, 452): la época adámica, sometida al pecado para la muerte, y la época abierta por Cristo de la obediencia por la justicia. El uso del concepto de esclavitud sirve en ambos casos: en el primer caso se pone el acento en la ausencia de libertad, el determinismo que conduce al pecado y la muerte; el segundo caso sirve para expresar la obediencia de los cristianos por oposición a la desobediencia de Adán. Dicho de otra manera, como el concepto de ley en el v.2, el concepto de esclavitud no importa tanto como aquello de qué es esclavitud: la esclavitud del pecado es ausencia de libertad, pero la esclavitud de Dios es servicio y obediencia. ¿De qué realidad se trata aquí cuando Pablo habla de espíritu de esclavitud? Es preciso seguir analizando lo que sigue para saberlo: “para recaer en el temor” (πάλιν εἰς φόβον). “De nuevo” (πάλιν) expresa la posible vuelta al temor después de la recepción del Espíritu. El temor (φόβον) no es el temor de Dios, valor positivo para Pablo (Rm 3,18; 2 Co 5,11; 7,1; Fil 2,12) (Dunn, 452), sino más bien el temor que tiene un esclavo de su maestro y que le fuerza a actuar bien (Fitzmyer, 453). Como lo expresa 7,6 el espíritu de esclavitud que hace recaer en el temor, es un espíritu que actúa según la letra de la Ley, por miedo al castigo. No es más el espíritu de esclavitud del pecado, porque es un espíritu que intenta ser esclavo de Dios, pero 29

quedándose bajo la letra en el temor, corre el riesgo de caer en el pecado por medio de la Ley (7,8). Por lo tanto, el espíritu de esclavitud vuelve a la época adámica. sino un Espíritu de adopción filial (ἀλλὰ ἐλάβετε πνεῦµα υἱοθεσίας). En la construcción antitética, Espíritu de adopción (υἱοθεσία) se opone a espíritu de esclavitud (δουλεία). Adopción filial (υἱοθεσία) es un término del derecho civil greco-romano que designa o bien el reconocimiento de un hijo por su padre, o bien la adopción de un niño por otros padres. En el mundo judío no existía la adopción, aunque existían ciertas formas de adopción (Gn 15,2; 48,5; Jr 3,19; 1Chr 28,6). Pero como hemos visto, el tema de la filiación con Dios estaba muy presente (véase antes v.14). Pablo usa también υἱοθεσία en 9,4 a propósito de los privilegios de Israel: el término designa la elección de Israel como pueblo de Dios (Ex 4,22; 19,5-6; Dt 7,6). Por lo tanto, υἱοθεσία designa la entrada en la familia de Dios mismo. Así, Espíritu de adopción filial expresa el don de la cercanía con Dios mismo, el acceso (Rm 5,2) a su gracia. Pablo parece usar este término jurídico para justificar la promesa del v.13 y preparar el v.17 donde se trata de la herencia de la gloria. Para resumir, de 6,16, 7,6 y 8,15 se destacan tres niveles en el pensamiento de Pablo: primero, el nivel de esclavo del pecado; segundo, el nivel de esclavo de Dios en la obediencia según la ley que corresponde al temor y puede volver al primer nivel; y tercero, el nivel de hijo que incluye la obediencia, pero una obediencia según el nuevo régimen del Espíritu. en el cual gritamos ¡Abbá, Padre! (ἐν ᾧ κράζοµεν· αββα ὁ πατήρ.). Dunn muestra el paralelismo entre Rm 8,15 y Ga 4,6 en el esquema siguiente (Dunn, 453): Rm 8:15 πνεῦµα υἱοθεσίας ἐν ᾧ κράζοµεν· αββα ὁ πατήρ. Ga 4,6 : τὸ πνεῦµα τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ εἰς τὰς καρδίας ἡµῶν κρᾶζον· αββα ὁ πατήρ.

ἐν ᾧ κράζοµεν significa “en el cual gritamos”, es decir en el Espíritu de adopción filial. A diferencia de Ga 4,6 donde es el Espíritu del Hijo que grita, aquí son los hijos de Dios que gritan en el Espíritu, es decir bajo el impulso del Espíritu. Los exegetas se preguntan si κράζοµεν tiene un sentido litúrgico como en 9,27, donde designa el acto de proclamar la palabra (Fitzmyer, 501), si pertenece al lenguaje de la oración (Ex 22,22; Sal 3,5; 4,4; 17,6 etc.) o si tiene un valor entusiástico (Dunn, 453). En cualquier caso, la idea es que los cristianos gritan bajo la inspiración de un Espíritu que no es el mero Espíritu humano. ¡Abbá, Padre! (αββα ὁ πατήρ.) está compuesto por la palabra aramea ᵓabbāᵓ “el padre”, seguida por su traducción en griego “ὁ πατήρ” (Fitzmyer 501). ὁ πατήρ, en nominativo en vez de en vocativo, no es añadido por Pablo, pero pertenece a la expresión

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misma, como en Ga 4,6 y Mc 14,36. No parece tratarse de una referencia al Padre Nuestro porque es poco probable que la oración haya empezado en dos idiomas (Mt 6,9; Lc 11,2), tampoco se trata de una forma litúrgica (Dunn, 453). Lo más seguro es que se trata de una referencia a la oración de Jesús mismo22, que hubiera sido guardada como signo distintivo de los cristianos (Dunn, 453-454). Para resumir, Pablo caracteriza el Espíritu como un Espíritu de adopción que permite al creyente reconocer a Dios como Padre, como Jesús mismo reconoció a su Padre, y así lo libera del temor en su manera de servir a Dios. 16. El Espíritu mismo se une a nuestro Espíritu para dar testimonio de que somos hijos de Dios (αὐτὸ τὸ πνεῦµα συµµαρτυρεῖ τῷ πνεύµατι ἡµῶν ὅτι ἐσµὲν τέκνα θεοῦ). Este versículo no tiene ninguna conjunción que lo vincule con el previo. Así, según Dunn, no se puede entender qué tipo de relación hay entre el grito “Abbá Padre” y el testimonio del v.16 (Dunn, 454). Sin embargo, se puede considerar que Pablo haya omitido la conjunción para mostrar que el grito y el testimonio constituyen una sola realidad: en el mismo hecho de gritar se da el doble testimonio de que somos hijos de Dios. El Espíritu mismo se une a nuestro espíritu para dar testimonio (αὐτὸ τὸ πνεῦµα συµµαρτυρεῖ τῷ πνεύµατι). συµµαρτυρεῖ puede ser entendido de dos maneras. a) “Da testimonio a”. El Espíritu mismo da testimonio al espíritu del hombre; es el sentido que encontramos en 9,1: la conciencia de Pablo “en el Espíritu” da testimonio de su tristeza. En este caso, en 8,16, el papel del Espíritu de Dios sería puesto de relieve delante del espíritu del hombre. b) “Da testimonio de acuerdo con”. El Espíritu de Dios está de acuerdo con el testimonio del espíritu del hombre (Fitzmyer 501, Dunn 454). Esta interpretación se apoya también sobre la necesidad de tener dos testigos en un juicio según la Ley (Dt 19,15) (Dunn, 454). Corresponde también al uso del mismo verbo en 2,15: la conciencia del hombre da testimonio de la ley inscrita en el corazón (2,15). La segunda interpretación es preferible para justificar el uso del prefijo συν, con el cual Pablo intenta expresar una unidad de acción entre el Espíritu y el hombre en coherencia con los vv.4-6, 9 y 13. También, es preferible porque Pablo va usar συν 3 veces en el v.17 para expresar la coherencia con Cristo. Sin embargo, hay que entender bien lo que Pablo quiere decir, porque este versículo es capital para comprender bien la relación entre Dios y el hombre. Es el Espíritu de Dios, el sujeto del verbo συµµαρτυρεῖ, que permite al espíritu del hombre dar testimonio. Este

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Según el trabajo de J. Jeremias in The Prayers of Jesus. London SCM, 1967, pp.11-65. La referencia es de Dunn (Dunn, 453).

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“Espíritu mismo” es el Espíritu de adopción del v.15 que proporciona la fuerza desde la cual nace el grito “Abbá Padre” del Espíritu. Sin embargo, el espíritu del hombre (“πνεῦµα” en Rm 1,9, 1 Co 2,11, 1 Co 5,3-4, Ga 6,18, Fil 4,23, 1Th 5,23) es una realidad distinta del Espíritu de Dios. Este espíritu del hombre da conjuntamente su testimonio con el Espíritu de Dios. La paradoja es que es el Espíritu de Dios quien proporciona al espíritu del hombre que le recibe dar testimonio de su filiación divina, y así encontrar su propia identidad, distinta de la del Espíritu. Para decirlo de otra manera, el Espíritu hace que el Espíritu sea él mismo siendo, a su vez, distinto del Espíritu. que somos hijos de Dios (ὅτι ἐσµὲν τέκνα θεοῦ) Aquí, Pablo usa τέκνα en v.16, 17, 21, en vez de hijo v.14,19. Pero la distinción es meramente estilística y sin significación teológica. 17. Y, si hijos, también herederos: herederos de Dios y coherederos de Cristo, con tal que suframos con Él, para ser también glorificados con Él. Pablo concluye aquí su demostración empezada en el v.14, para probar la promesa de la vida eterna del v.13. Siendo hijos de Dios, los creyentes van a heredar con Él la gloria, es decir la resurrección. Y, si hijos, también herederos: herederos de Dios y coherederos de Cristo (εἰ δὲ τέκνα, καὶ κληρονόµοι· κληρονόµοι µὲν θεοῦ, συγκληρονόµοι δὲ Χριστοῦ). La palabra heredero (κληρονόµος) designa en la LXX el que recibe una porción que le ha sido atribuida (Friberg) (por ejemplo en 2 S14,7; Sir 23,22; Jr 8,10; Ga 4,30). Aquí corresponde a la transmisión de los bienes de un padre a sus hijos (Fitzmyer, 502). En cuanto hijo adoptivo de Dios, y siendo esto seguro por la vivencia del Espíritu, el creyente puede esperar su herencia. Aunque Pablo había hablado de herencia, con respecto a la promesa hecha a Abraham y su descendencia de recibir el mundo en herencia mediante la justicia de la fe (4,13-14), la herencia de Dios que se trata aquí es la de la gloria, lo cual nos lleva a concluir que tiene una dimensión escatológica. Pablo habla también en otros textos de herencia dentro de una dimensión escatológica, para decir cómo la incoherencia ética no permite la herencia “del Reino de Dios” (1Co 6, 9-10; Ga 5,21). Pero el texto que más aclara el v.17 es 1 Co 15, donde Pablo habla de la resurrección de Cristo y de los muertos. En 1 Co 15,50 se evoca la herencia de Dios como Reino de Dios y incorruptibilidad. La expresión coheredoros de Cristo (συγκληρονόµοι δὲ Χριστοῦ) se aclara también a partir de 1 Co 15,20-22. Cristo es el primer resucitado, “primicia” de los que han muerto (15,20), y así heredero de la incorruptibilidad. Pablo usa después la misma sigkrisis entre Adam y Cristo que en Rm 5,12-21 para mostrar cómo Cristo va a ser el prototipo de la resurrección, como Adam fue el de la muerte (21-22). Así coherederos (συγκληρονόµοι) de 32

Cristo significa dos cosas: a) que la resurrección viene por Cristo, b) que los creyentes resucitarán con Cristo, es decir, de una manera semejante a Él (Rm 6,5). con tal que sufrimos con Él, para ser también glorificados con Él (εἴπερ συµπάσχοµεν ἵνα καὶ συνδοξασθῶµεν). Como en 8,9 εἴπερ no significa una condición realizada, sino una condición que hay que realizar (Dunn, 456). Esto coincide con ἵνα que expresa que el creyente debe pasar por el sufrimiento para entrar en la gloria. Por lo tanto, no se trata para Pablo de describir los sufrimientos actuales, y así prometer la gloria, sino más bien de invitar a la configuración con los sufrimientos con Cristo para llegar a la gloria con Él. Los dos verbos con el prefijo συν subrayan la unión con Cristo tanto en el sufrimiento como en la gloria. Pablo sigue usando el principio de la semejanza como en 8,3 y 8,17 a. Sin embargo, no se trata de una invitación gratuita al sufrimiento, sino de un sufrimiento unido a Cristo (συµπάσχοµεν). Cristo sufrió para “matar al pecado en la carne” (8,3). Se trata entonces, no de sufrir gratuitamente sino de “hacer morir las obras del cuerpo por el Espíritu” (v.13); es decir, unido a Cristo que vive en el creyente. Rm 6,5-8 expresa exactamente lo que Pablo quiere decir en el v.17: Pablo invita a unirse (σύµφυτοι) con Él en la semejanza de la muerte (6,5), o crucificar el hombre viejo (6,6), o morir con Cristo (6,8), para unirse a su resurrección (6,5) y vivir con Él (6,8). En otras cartas, Pablo expresa también este tema de la unión con Cristo en su muerte para unirse a Él en la resurrección (2 Co 4,10, Fil 3,10-11, Ga 2,19-20). El verbo συνδοξάζω es un hápax del Nuevo Testamento, pero la idea de la glorificación con Cristo que traduce se encuentra también en 2,7; 2,10; 5,2; 8,21; 9,23; 1 Co 2,7; 15,43; 2 Co 3,18; 4,17; Fil 3,21 (Dunn, 456). La glorificación es aquí sinónimo de resurrección. En el v.13, Pablo invitaba a hacer morir las obras del cuerpo, y prometía la vida. La glorificación es la condición del cuerpo en la vida eterna (1Co 15,43). Es una glorificación con Cristo porque Él ha sido glorificado el primero, en su resurrección, por la gloria del Padre (6,4). Es la situación inversa a la que Pablo describía en 3,23, diciendo que “todos pecaron y están privados de la gloria de Dios”.

III.

Interpretación teológica

Ahora viene el tiempo de cosechar los frutos del trabajo exegético en el ámbito de la antropología teológica, preguntándonos cómo el texto puede ayudar a los creyentes contemporáneos a aclarar el problema de la libertad cristiana. Queremos mostrar que la vida en el Espíritu se manifiesta en el texto como la liberación del hombre por la actualización del Misterio Pascual de Jesús en su vida. Por eso, plantearemos primero el problema 33

contemporáneo de la libertad cristiana. Luego, mostraremos cómo lo que dice Pablo de la libertad puede aclarar al creyente mediante tres nociones teológicas que siguen la dinámica del texto: la liberación del creyente por la pasión de Cristo, la vivencia de la habitación del Espíritu, y la donación del Espíritu de filiación adoptiva.

1) El problema contemporáneo de la libertad cristiana Lo más llamativo cuando leemos Rm 7,7-25 y Rm 8,1-17, es que la perspectiva de Rm 8,1-17 aparece mucho más amplia que el mero problema de la relación a la Ley de Moisés de Rm 7,7-25. En efecto, el texto de Pablo sobre la vida en el Espíritu responde a la problemática general del pecado y de la muerte, es decir de la libertad en la vida del hombre. El estudio de la estructura del libro ha mostrado que Pablo planteó la relación problemática con la Ley de Moisés en Rm 7,7-25 para presentar la libertad cristiana de una manera más brillante, por contraste23. En esta perspectiva más amplia, el lector contemporáneo puede ver la historia de su propia relación problemática con la ley y de su llamada a la libertad cristiana. Karl Rahner presenta la libertad cristiana de una manera que ayuda a plantear su problemática para hoy: “Como concepto teológico en sentido estricto y dentro de la antropología teológica, “la libertad de los hijos de Dios” es el kerigma fundamental del mensaje de Cristo (Rm 8,15). En él se trata de la libertad como fruto de la redención en Jesucristo y como desarrollo del Espíritu dado por Él. Esta libertad cristiana dice liberación de la fuerza determinante del pecado, del legalismo vacío y de la muerte; y por lo tanto, dice también liberación de la esclavitud bajo los poderes terrenos en general.” (Rahner, Vorgrimler, 387)

Karl Rahner nombra los enemigos de la libertad cristiana: el pecado, el legalismo vacío, la muerte y la esclavitud de los poderes terrenos en general. A partir de esta enumeración podemos plantear el problema de la libertad cristiana de la manera siguiente. En primer lugar, el creyente sigue haciendo la misma constatación que Pablo: su voluntad no lo permite actuar bien como querría y constata que actúa mal contra su propia voluntad (Rm 7,20). Este problema es el del determinismo de la condición humana, cuya libertad es negada por la fuerza del pecado. En esta situación, el creyente necesita un dinamismo que le libere de la fuerza del pecado. En segundo lugar, el creyente tiene dificultad para aceptar sin miedo su finitud, cuyo signo más elocuente es la muerte. La fuerza del pecado en su carne parece estribar en esta debilidad radical del hombre sometido a la muerte. El hombre no quiere morir y se niega a aceptar las limitaciones que recuerdan su muerte. Los reflejos de egoísmo, de violencia nacen

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Ya Pablo había preparado el oyente para una ampliación de la perspectiva en Rm 8, por una universalización de la problemática de la ley en 7,23, cuando opone la ley de la razón a la ley del pecado.

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de este miedo a la muerte e impiden el hombre ser libre. El hombre necesita, para aceptar su finitud, encontrar una realidad que le garantice que no morirá si la acepta. En tercer lugar, por reflejo de voluntarismo, el creyente puede refugiarse en el legalismo, para alcanzar el bien por sus propias fuerzas. Este legalismo no es meramente un apego a las leyes exteriores religiosas o institucionales, sino un legalismo de dimensión más sutil. Se caracteriza por un apego al conjunto de ideas o imágenes ideales, todas buenas y morales que el hombre se propone para lograr su vida: éxito profesional, realización afectiva, éxito relacional, comodidad material, cualidades morales, ideales religiosos. Estos objetivos son buenos en sí y necesarios para mover el deseo, pero son insuficientes para llevar por sí mismos al hombre a la realización de su ser. El creyente corre el peligro proponerse metas irrealizables, ideales que no corresponden a su identidad profunda, y por fin no poder adaptarse a la realidad que se opone a sus proyectos. Por consiguiente, la enfermedad de su libertad se manifiesta por el irrealismo, la frustración, el agotamiento, la desesperación, la transgresión ética que niega la finitud. Necesita por consiguiente descubrir en su interioridad un principio, un dinamismo que corresponde a su identidad más profunda y que le permite actuar bien. Por último, bajo la influencia de las corrientes de pensamiento moderno que nacieron durante la Ilustración, el creyente tiene miedo de que la libertad cristiana niegue su propia autonomía. Quiere ser libre y dejarse inspirar por Dios para conducir su vida, pero por otro lado tiene miedo de no ser adulto, responsable, capaz de conducir su vida de manera autónoma. Necesita por consiguiente experimentar que la libertad cristiana le permite obedecer a Dios sin perder su autonomía. Para concluir, el problema de la libertad cristiana puede resumirse así. El creyente necesita una fuerza que lo libere del pecado, lo haga aceptar su finitud, y le desvele en su interioridad su identidad más profunda para que pueda vivir como cristiano sin legalismo ni irresponsabilidad. Vamos a mostrar ahora cómo el texto de Pablo responde a estas tres necesidades siguiendo la dinámica del texto. Queremos mostrar cómo la pasión de Cristo libera el hombre del pecado, cómo la habitación del Espíritu le hace aceptar su finitud, y cómo el Espíritu de filiación adoptiva le revela su identidad y libra su vida del legalismo y de la irresponsabilidad.

2) La liberación del creyente por la muerte del Hijo de Dios (Rm 8,1-4) Para Pablo, lo que libera de la ley del pecado y de la muerte es la ley del Espíritu. La ley del Espíritu es el Espíritu mismo, considerado como una fuerza, un dinamismo que se

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opone a la fuerza del pecado. Pero Pablo une esta fuerza liberadora a la muerte del Hijo de Dios en la cruz (8,3-4). Desde ahí se deducen tres características de esta liberación: su interioridad, su carácter divino, su vinculación con el acontecimiento pascual. a) Interioridad de la liberación

En Rm 8,3 Pablo escribe que Dios “condenó el pecado en la carne”, es decir, suprimió su fuerza, por la muerte del Hijo venido “en la semejanza de la carne de pecado”. No pretendemos estudiar las teologías soteriológicas como la teología de la sustitución, para explicar cómo se realizó esta condenación del pecado. Lo que nos interesa más es el hecho de que la liberación va hasta la interioridad del hombre, en su carne, por la pasión del Hijo de Dios. Así, la muerte de Cristo es el acontecimiento que

responde al problema del

determinismo de la carne humana que Pablo ha presentado en Rm 7,20 y que sigue atañendo al creyente contemporáneo. b) El carácter divino de la liberación (Rm 8,4)

En segundo lugar, la liberación del creyente es realizada por Dios mismo, con la participación del hombre. En efecto, el v.4 presenta el cumplimiento del mandamiento de la Ley para los que andan según el Espíritu. Este versículo puede ser interpretado como la posibilidad nueva, para los que viven según el Espíritu, de cumplir la justicia que la Ley propone. Dicho de otra manera, el v.4 expresa la realidad de la justificación de los hombres que andan según el Espíritu. Esta justificación no es el fruto de un esfuerzo humano, sino algo que se cumple en la vida del creyente que anda según el Espíritu. En efecto, en el v.4, el verbo cumplir está en aoristo pasivo, o “pasivo divino” (πληρωθῇ), que expresa que el actor del cumplimiento es Dios mismo. Por consiguiente, el autor de la liberación del pecado es Dios. Él es el que envía al Hijo en una carne semejante a la del hombre, y así condena el pecado en la carne. El Hijo también

participa en la liberación, pero “en cuanto medio”, -Santo Tomas diría causa

instrumental- de la liberación. Y el Espíritu participa también de la liberación como fuerza que libera de la fuerza del pecado (8,2). c) La justicia del hombre como fruto de la pasión del Hijo de Dios (Rm 8,3-4)

Más llamativo aun es lo que dicen los vv. 3-4 sobre la relación de la liberación del hombre con el Misterio Pascual del Hijo. En efecto, los vv. 3-4 están vinculados por la conjunción “a fin de que” que expresa que el acontecimiento de la muerte de Cristo tiene como objetivo la justificación del que anda según del Espíritu. Del estudio de los tiempos de

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los verbos24 se deduce que el acontecimiento de la muerte del Hijo de Dios el Viernes Santo tiene como consecuencia la justificación por Dios del creyente que vive hoy en el Espíritu. La estructura pasión (v.3) / justificación en el Espíritu (v.4) incita a preguntarse si la justificación del creyente en el Espíritu se vincula con la resurrección de Cristo. Pablo no lo dice explícitamente aquí, pero en Rm 6,4 asocia explícitamente la vida nueva del creyente a la resurrección de Cristo: “Fuimos, pues, con él sepultados por el bautismo en la muerte, a fin de que, al igual que Cristo fue resucitado de entre los muertos por medio de la gloria del Padre, así también nosotros vivamos una vida nueva.”

Esto es coherente con el pensamiento de Pablo sobre la resurrección en la primera carta a los Corintios, cuando presenta a Cristo resucitado como “Espíritu vivificante” (1 Co 15,45). d) El Misterio Pascual en respuesta al determinismo del hombre

Para concluir, lo que acabamos de ver muestra que el acontecimiento pascual libera la interioridad del hombre del determinismo que le conduce a pecar. Esta liberación se manifiesta en la vida del creyente como una fuerza liberadora. Esta realidad corresponde a la vivencia de muchos creyentes. El estudio tanto de los escritos de los místicos antiguos como modernos permitiría verificarlo en otro trabajo posterior.

3) La habitación del Espíritu como promesa de la vida eterna (Rm 8,5-11) Conviene ver ahora cómo el texto responde al problema de la condición mortal del hombre. Pablo da la respuesta mediante su doctrina de la habitación del Espíritu. Pero antes de presentarla, necesitamos ver cuáles son las condiciones de esta habitación del Espíritu. a) El ejercicio de la libertad como orientación del ser

La liberación del pecado y de la muerte por el dinamismo del Espíritu es un fruto de la pasión y de la resurrección de Cristo. Sin embargo, es imprescindible la colaboración del hombre con su propia liberación. Para que el Espíritu habite en él y lo libere, el creyente debe dejar al Espíritu vivir en él por el ejercicio de su libertad electiva. Pablo invita el creyente a ejercer esta libertad mediante una serie de antítesis entre la carne y el Espíritu (v.5-8). En primer lugar, por esta serie de antítesis entre la carne y el Espíritu, Pablo llama a la responsabilidad del hombre. No pide directamente al creyente elegir entre carne y espíritu, sino que hace una descripción de estas opciones en sus consecuencias últimas: la enemistad

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“condenó” (κατέκρινεν) es en aoristo activo que expresa la acción pasada de Dios en el acontecimiento pascual; “se cumpliera” (πληρωθῇ) es en aoristo pasivo, o “pasivo divino” que expresa que el actor del cumplimiento es Dios mismo; andamos (περιπατοῦσιν) es un participio presente activo que expresa la acción de Pablo y los oyentes creyentes en el presente.

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con Dios, o la vida y la paz. (v.6-7). Así el oyente puede sentirse llamado a la responsabilidad sobre su vida. En segundo lugar, Pablo no llama a elegir entre actos buenos y malos en exterioridad, sino entre dos actitudes de la interioridad del hombre, dos maneras de ver o de pensar (φρόνηµα), dos actitudes de la interioridad del hombre frente a la vida que orientan su ser hacia la vida o la enemistad de Dios. Así, Pablo llama al hombre a colaborar a la liberación de su interioridad. Ya no se trata de voluntad frente a actos buenos o malos como en Rm 7,20, sino de una orientación del ser, de una integración interior, de una óptica de vida, lo que corresponde la habitación del Espíritu. Para presentar la libertad cristiana al hombre contemporáneo, por lo cual la libertad electiva es tan importante, es preciso insistir sobre el hecho de que sigue existiendo esta libertad electiva, esta responsabilidad, pero al nivel de las opciones fundamentales de la vida. Eso necesita un ejercicio constante de la libertad electiva, lo que la tradición cristiana llama la ascesis, para que el ser integre poco a poco una orientación hacia el bien. b) La habitación del Espíritu

Ahora conviene describir esta habitación del Espíritu. Primero, se trata de una metáfora que expresa dos características de la vida en el Espíritu. Significa que el Espíritu está como en su casa en el creyente, es decir que está en el hombre de manera habitual y estable. Significa también que el Espíritu está en relación con lo más íntimo de la persona, su centro más hondo. Esta interioridad no es intelectual (como en 7,22) sino integrada en el cuerpo del hombre. El Espíritu remplaza al pecado que habitaba en el hombre en (7,17). En segundo lugar, la habitación del Espíritu corresponde a una identificación existencial con Cristo. En efecto, el texto presenta como equivalentes tres realidades: la habitación del Espíritu (v.9), la posesión del Espíritu de Cristo (v.9) y la presencia de Cristo en el hombre (v.10). La posesión del Espíritu de Cristo es lo que hace que le pertenezcamos, es decir que estemos unidos a Él. Y esta unión va hasta la identificación con Él, expresada por la habitación de Cristo en nosotros (v.10). La misma idea se encuentra en otros textos de Pablo donde se exclama: “no vivo yo, sino que es Cristo quien vive en mí” (Ga 2,20) o “para mí la vida es Cristo” (Fil 1,21). Esta identificación es lo que permite a Pablo pensar la habitación del Espíritu en relación con el Misterio Pascual. Veamos ahora cuáles son las consecuencias de la habitación del Espíritu o de esta identificación. c) La habitación del Espíritu, anticipación de nuestra resurrección (Rm 8,10-11)

Los vv.10-11 muestran que la habitación del Espíritu responde a la problemática del miedo a la muerte y de la finitud de nuestra vida. 38

En primer lugar, Pablo no niega la condición mortal del hombre. En 8,10 dice que somos mortales “a causa del pecado”. Eso significa que nos quedamos en la condición de los hijos de Adán. Sin embargo, en esta misma condición mortal, se manifiesta otra realidad, la realidad del Espíritu que es “vida a causa de la justicia”. La vida es la realidad escatológica de la vida eterna. La justicia es el don de la justificación de parte de Dios. En segundo lugar, Pablo subraya en 8,11 el hecho de que el Espíritu de Dios que habita en nosotros es la garantía en el presente de nuestra resurrección futura. Para ello, establece un paralelismo entre la resurrección de Jesús y la resurrección futura de nuestro cuerpo mortal. En ambos casos, es Dios el autor de la resurrección, pero la resurrección de Cristo ocurrió en el pasado mientras que la nuestra es futura. Como en 8,4, es la realidad del Espíritu la que permite cruzar la barrera del tiempo. En el presente la habitación del Espíritu de Dios es promesa de resurrección porque ya en el pasado este mismo Dios ha resucitado a Jesús. d) El ejercicio de la libertad y el Misterio Pascual

Concluir sobre el problema de la muerte y de la finitud. El Espíritu es la realidad divina que puede habitar el centro de la persona, si ella lo elige como la orientación de su ser. Por otro lado, la habitación del Espíritu pone al hombre en relación con el Misterio Pascual de Jesús en el centro de una tensión escatológica. En efecto, el creyente vive entre dos acontecimientos: el acontecimiento de la muerte y resurrección de Jesús y el acontecimiento de su propia muerte y resurrección futura. Entre estos dos acontecimientos, el Espíritu es la realidad que proviene de la primera resurrección que permite al hombre anticipar su propia resurrección sin negar su propia condición mortal. Así, el hombre viviendo en el Espíritu es llamado por Él a entrar en el propio misterio de muerte futura como en una actualización del Misterio Pascual de Jesús. Puede vivir de manera serena sus diminuciones que anuncian su muerte sin temerla, porque convive con ellas tanto la realidad escatológica del Espíritu como la vida eterna. Aquí también convendría continuar el trabajo explorando cómo los místicos han vivido la finitud y la proximidad de la muerte. Por desgracia no tenemos el espacio para hacerlo aquí.

4) El don del Espíritu de filiación adoptiva (Rm 8,12-17) Nos queda ahora mostrar cómo Pablo desarrolla una concepción de la libertad cristiana librando al hombre del legalismo y respectando la responsabilidad del hombre. Lo hace mediante el concepto teológico de la filiación.

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a) Filiación y actualización del Misterio Pascual

En los vv. 12-13 Pablo invita al oyente a entrar en la vida según el Espíritu, “haciendo morir las obras del cuerpo” de la misma manera que Dios condenó el pecado en la carne (v.3). Se trata entonces para el creyente de participar en el Misterio Pascual de Jesús, para entrar con Él en la gloria (v.17). En este contexto, el tema de la filiación adoptiva presentado en los vv.12-17 cumple dos papeles. Primero, es una justificación del hecho de que el hacer morir al pecado lleva a la vida eterna por participación al Misterio Pascual de Jesús. Aquello que entra en la participación al Misterio Pascual será resucitado porque es hijo de Dios, coheredero del Hijo. Segundo, los vv.12-17 cualifican el Espíritu en el que esta empresa de liberación debe hacerse para no caer en un legalismo o un voluntarismo vacío. La liberación no se hace con espíritu de temor sino con Espíritu de filiación adoptiva. b) El Espíritu de filiación adoptiva (Rm 8,12-17)

El Espíritu de filiación adoptiva tiene tres características. Primero, revela al creyente su identidad. En efecto, la expresión πνεῦµα υἱοθεσίας que traducimos por “Espíritu de filiación adoptiva” significa principalmente la entrada del creyente en la familia de Dios, en la dignidad de hijo de Dios. El texto no insiste en la adopción o la diferencia de naturaleza con Cristo por el uso de υἱοθεσίας, sino en la filiación o la semejanza de relación con Dios25. Lo confirma el v.14 que califica los que son guiados por el Espíritu de “hijo de Dios” y no de “hijos adoptivos de Dios”. Además, esta identidad de hijo de Dios se opone a la identidad de esclavo que se caracteriza por el temor. La identidad de hijo de Dios que proporciona el Espíritu de filiación adoptiva libera al hombre del legalismo fundamentado sobre el miedo, y le sustituye por una relación personal con Dios. Esta relación personal permite cumplir por amor lo que el legalismo hace por deber. En segundo lugar, el Espíritu de adopción filial se manifiesta esta identidad de hijo de Dios en la interioridad del creyente. Eso ocurre mediante una experiencia relacional entre el espíritu del hombre y el Espíritu de Dios. En efecto, el v.16 plantea el co-testigo de la filiación divina por el espíritu del hombre y el Espíritu de Dios. En esta experiencia, el sujeto (el espíritu del hombre) no es suprimido por el Espíritu, sino que el Espíritu le ayuda a encontrar su identidad más profunda de hijo de Dios. En tercer lugar, el Espíritu de adopción filial lleva a un acto de habla con Dios que testifica el nacimiento de su libertad. En efecto, el v.15 habla del Espíritu en el cual gritamos:

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El termino de semejanza salvaguarda sin embargo el carácter único del Hijo de Dios cuya naturaleza es divina a la diferencia de los demás hijos de Dios que somos.

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“¡Abbá, Padre¡”. En efecto, el grito “¡Abbá, Padre!” era conocido por los oyentes como la oración propia de Jesús en su vida terrestre26. Pablo no subraya en él una dimensión infantil de la oración de Jesús, sino una relación de amor confiado de hijo a padre. Así también, en esta dimensión de la palabra dicha a Dios que brota de la experiencia espiritual se testifica la identidad del creyente como hijo de Dios. La consecuencia inmediata del encuentro de esta propia identidad es la capacidad del hombre de hablar con Dios, como un hijo a su padre. Este acto de habla se puede considerar como el nacimiento de su libertad propia, es decir de su capacidad de respuesta hacia Dios. c) La visión cristiana de la libertad proporcionada por el concepto de filiación.

Queremos mostrar ahora cómo el concepto de filiación permite expresar lo que es la libertad cristiana bajo la forma de dos componentes: un componente de fidelidad con Dios y un componente de creatividad. El componente de fidelidad con Dios de la libertad cristiana se expresa por la identidad de hijo de Dios que revela el Espíritu de filiación. La fidelidad de la libertad corresponde al dinamismo que empuja el creyente a vivir su vida cotidiana en unión con Cristo en su pasión y resurrección (Rm 8,17), como alter Cristus, como hermano del primogénito (Rm 8,29). Este dinamismo implica un conjunto de elecciones y de actitudes éticas que rechazan la complicidad con el mal. Más profundamente, como hemos mostrado antes, esta actitud se arraiga en una orientación del ser hacia la forma de vivir de Jesús, una habitación por su Espíritu, una identificación con él27. Esta dimensión de fidelidad de la libertad puede resumirse como la fidelidad a lo que cada uno es en el Espíritu, un hijo de Dios. La dimensión interior y relacional de esta identidad permite no vivir la libertad como un legalismo exterior y vacío. Además esta fidelidad de la libertad es posible, porque ya no es proporcionada por el único esfuerzo humano, como en el caso del legalismo, sino por la gracia de Dios que viene de la pasión de Cristo. Cuando el creyente se identifica con el Misterio Pascual de Jesús en el ejercicio de su libertad, recibe de este mismo Misterio Pascual el dinamismo de la liberación.

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Aunque no se pueda probar y ningún comentario lo ateste, Mc 14,36 permite elaborar la hipótesis de que el grito “¡Abbá, Padre!” era recordado por los primeros discípulos de Jesús en relación con su pasión. Hb 5,7 usa también grito (κραυγή) para hablar de la suplicación de Jesús en su pasión. Este recuerdo, mediante la citación del grito permitiría a Pablo animar a los creyentes a las luchas de la vida según el Espíritu (vv. 8,13 y 8,17) con la misma certidumbre de ser hijos que Cristo durante su pasión (8,3). 27 Un pasaje de Gálatas lo expresa bien: “con Cristo estoy crucificado y no vivo yo, sino que es Cristo quien vive en mí; la vida que vivo al presente en la carne, la vivo en la fe del Hijo de Dios que me amó y se entregó a sí mismo por mí”. (Ga 2,19c-20).

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Sin embargo, este componente de fidelidad de la libertad debe ser completada por el otro componente de creatividad que revela el Espíritu de filiación adoptiva. La creatividad de la libertad brota de la conciencia del amor de Dios manifestado por el Espíritu de adopción filial. Pablo pone de relieve esta dimensión cuando opone el Espíritu de adopción filial al espíritu de esclavitud que hace recaer en el temor. Para Pablo, el espíritu de esclavitud y el temor corresponden a la actitud de la letra de la ley sin la novedad del Espíritu (Rm 7, 5-6) por miedo al castigo. En cambio, cuando el creyente exclama en el Espíritu “¡Abbá Padre!” es porque ha descubierto que Dios no es como un juez que le espera para castigarle, sino como un padre que le ama. Lo ilustra la afirmación de Pablo en el exordium de Rm 5-8: “la esperanza no falla, porque el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado.” (Rm 5,5). Así, la libertad fundamentada en el amor puede expresarse con creatividad y, con novedad como una respuesta libre hacia Dios Padre. Ya no se encuentra prisionera del legalismo y del formalismo. Esto explica la gran libertad interior, la ausencia de conformismo de las personas muy avanzadas en la vida espiritual. Esta actitud corresponde también al célebre adagio agustiniano: “Ama y haz lo que quieras”28. Sin embargo, esta creatividad no puede contradecir la dimensión de la fidelidad de la libertad, porque la creatividad brota del amor. Así, el amor siendo creativo no deja de ser fiel. d) Conclusión: la libertad, autonomía en relación

Para concluir, queremos subrayar cómo la doble dimensión de fidelidad y de creatividad de la libertad cristiana responde a la reivindicación de autonomía de la Ilustración. Según la libertad cristiana expresada en Rm 8,1-17, el hombre, siendo fiel a su propia identidad de hijo el hombre es llamado a responder de manera autónoma a su Padre. La libertad cristiana es por consiguiente una autonomía en relación. La noción de relación con Dios como Padre puede aparecer como una amenaza de la autonomía para las corrientes modernas de pensamiento. La imagen del padre para designar a Dios llama a una purificación de las imágenes humanas de la paternidad. La imagen de Dios como padre puede ser interpretada de tres maneras: a) el padre es parte del origen de la identidad del hombre; b) el padre es la providencia del niño, la persona que le abre a un futuro posible; c) el padre es la persona que pide obediencia al niño. Este último componente debe ser purificado de las falsas imágenes para que la imagen funcione para el hombre contemporáneo.

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San Agustín, In I Joh. 7.8 (PL 35,2033): “dilige et quod vis fac”.

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Dios no es un padre que pide la obediencia del hombre negando su autonomía. Más bien, Dios es padre en cuanto da la vida en su origen y futuro (componente a) y b). Pertenece a la responsabilidad del hombre a ser fiel, a obedecer a esta identidad que viene de Dios por el ejercicio de su libertad. Pero paradójicamente, esta obediencia o fidelidad no es la negación de la autonomía del hombre sino su condición de posibilidad. Porque es fidelidad a Dios que se caracteriza como el Donador que no pide nada en retorno, sino que espera con amor a la vida más auténtica del hombre. Así, estar en relación con Dios como el Padre, es encontrar su identidad más profunda, y a la vez, esperar en la vida, como un campo de posibilidades abiertas a la libertad.

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Conclusión Con Cristo estoy crucificado: y no vivo yo, sino que es Cristo quien vive en mí; la vida que vivo al presente en la carne, la vivo en la fe del Hijo de Dios que me amó y se entregó a sí mismo por mí. (Ga 2,19-20)

Para concluir este trabajo, queremos evaluarlo y examinar los nuevos campos que se abren para la investigación. El estudio que se ha realizado del conjunto de la carta para situar y delimitar el texto ha puesto de relieve la importancia de interpretar un texto paulino a partir de la totalidad de una carta. Ello nos permitió encontrar en la retórica claves de interpretación para el texto: el papel de las proposiciones y subproposiciones en la elaboración del sentido, el uso de términos polisémicos para atañer un auditorio plural, el razonamiento por comparaciones entre tipoi. El comentario lineal conllevó entrar en problemas de interpretación a veces complicados, lo que explica el desequilibrio en extensión entre las partes de este trabajo. El interés de esta investigación técnica ha sido poder encontrar una significación más antropológica de enunciados teológicos a los cuales estábamos acostumbrados sin entenderlos en profundidad: la liberación por el Espíritu, la oposición entre carne y Espíritu, la habitación del Espíritu y el Espíritu de filiación adoptiva. Se ha observado cómo estos temas se articulaban en la retórica paulina para demostrar la fuerza de la vida nueva en Cristo. Además, se ha resaltado cómo Pablo incultura los conceptos judíos en la cultura greco-romana, para el bien de su demostración. La etapa siguiente ha permitido recoger y sintetizar lo esencial del sentido que había sido descubierto en la parte precedente bajo los conceptos de liberación, de habitación y de filiación. Hemos intentado confrontar estos conceptos con preguntas que se plantea el creyente de hoy. Esta tarea reveló todavía más la densidad teológica del texto. Cada concepto habría podido ser desarrollado de manera mucho más amplia pero, frente a esta dificultad, hemos elegido mantenernos cerca de la dinámica del texto para situarnos en un ámbito de comprensión antropológica, más que en las problemáticas teológicas que han sido desarrolladas a lo largo de la historia de la teología. Seguir la historia de la comprensión de los conceptos de justificación, habitación y filiación constituiría un trabajo muy interesante. También los problemas a nivel antropológico son susceptibles de ser desarrollados más extensamente. Sin embargo, al final de este trabajo podemos quedarnos con resultados interesantes. El primero de ellos es que la vida espiritual cristiana no puede ser separada de la 44

referencia al Misterio Pascual de Jesucristo, aunque ocurra en momentos distintos del tiempo. En el Misterio Pascual, la vida espiritual encuentra a la vez su criterio de autenticidad y su condición de fecundidad. En segundo lugar, la vida espiritual presenta un equilibrio entre la libertad y la gracia. El Espíritu, fuerza liberadora, no habita en el hombre bajo cualquier condición, sino que necesita una entrega de la libertad de la persona en su interioridad más honda. Por último, el concepto de filiación que revela el Espíritu da a la vida espiritual su rostro personal que lo libera del legalismo. Sin embargo, desde la vida del creyente estos resultados llaman a interrogar de nuevo el texto. Al nivel teológico, se podría investigar más para distinguir en el texto lo que constituye un enunciado teológico de lo que proviene de una vivencia espiritual. Así, se podrían deducir más profundamente los vínculos conceptuales entre la liberación por la pasión de Cristo, la habitación por el Espíritu, y la filiación adoptiva. Al nivel antropológico, muchos campos de investigación se abren. Sería interesante profundizar en la idea de contemporaneidad de la liberación con el Misterio Pascual que despliega la estructura de los vv.3-4. Habría también que investigar más sobre la elección que ocurre en la interioridad entre la carne y el Espíritu que constituye la condición de la habitación del Espíritu. Se ha visto que Pablo expresa esta interioridad como una interioridad física, en el cuerpo. Habría que definir filosóficamente la interioridad y buscar en el texto otras expresiones de esta interioridad que no es sólo física. En tercer lugar, la filiación es una categoría antropológica que ha evolucionado mucho estas últimas décadas, con el cambio de las relaciones entre padres e hijos. La paternidad no está muy valorada hoy en día a la hora de hablar de la libertad. Por lo tanto, habría que determinar más precisamente cuáles son los valores positivos que Pablo sobreentiende cuando utiliza la metáfora de Dios como Padre de los creyentes. Por último, habría que investigar sobre la dimensión colectiva de la salvación en el texto. No hemos podido mostrarlo, pero parece que la filiación tiene una dimensión colectiva, como lo supone Rm 8,29: “a los que de antemano conoció, también los predestinó a reproducir la imagen de su Hijo, para que fuera él el primogénito entre muchos hermanos”. Hemos emprendido este ejercicio para reflexionar sobre el papel que puede jugar la Escritura en la vida de los creyentes. Nuestra conclusión es que la Escritura ayuda a poner palabras sobre la vivencia de Dios de los creyentes, pero no proporciona las respuestas a sus preguntas. Por el contrario, haciendo más preguntas teológicas y filosóficas, parece que lleva a la orilla del océano de lo desconocido. 45

Bibliografía

Libros citados:

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Libros consultados:

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DE

LA POTTERIE, S.

LYONNET (ed.), La vie selon l'Esprit : condition du chrétien, Cerf, Paris 1965, 169-195.

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