ESTUDO SOBRE O RITO DE “COROAÇÃO” EM UM TEMPLO DE UMBANDA NA PERSPECTIVA DAS CIÊNCIAS DA RELIGIÃO

PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DE SÃO PAULO





VICTOR PEREIRA AVERSA



ESTUDO SOBRE O RITO DE "COROAÇÃO" EM UM TEMPLO DE UMBANDA NA PERSPECTIVA DAS CIÊNCIAS DA RELIGIÃO











São Paulo
2015

INTRODUÇÃO

Neste relatório estão contidas todas as informações coletadas durante os dois dias de processo preparatório para o rito que fora escolhido. Foram analisados os aspectos simbólicos, sociais – no sentido de posições hierárquicas dentro do grupo religioso – e culturais envolvendo o ritual. E do ponto de vista do sujeito religioso central do ritual em questão.
O rito analisado consiste em uma festividade dada a partir de completos vinte e um anos do adepto dentro da religião, contados a partir de sua iniciação – ao passar de participante usuário ao posto de neófito –, tendo durante esses vinte e um anos, passado por outros rituais que garantiram outras graduações dentro daquele círculo sociorreligioso, mais especificamente ao sétimo ano, ao décimo quarto ano e agora ao vigésimo primeiro, isto é, de sete em sete anos.
O objeto de estudo escolhido fora a Umbanda, religião de matriz brasileira onde pode se encontrar elementos do culto africano aos Orixás, Voduns, Nkisis, elementos das práticas mágicas e símbolos dos povos nativos brasileiros, e mais atualmente sendo incorporados outros aspectos culturais orientais como elementos indianos e ciganos dentro de alguns templos. Há também a adesão de outra religião moderna, mistura de elementos da feitiçaria africana e com bases na chamada "Magia Salomônica" – aparentemente extraída das entrelinhas da Torá -, denominada "Quimbanda" ou "Kiumbanda", tratada na Umbanda como "Esquerda", onde se cultuam entidades chamadas de "Exús" – do yorubá "Esù", "Pombogiras" – corruptela da palavra kikonga "Pambu Njila" - e "Eguns".
No caso, o ritual analisado ocorrera no dia em que se comemorava a então chamada "Coroação". Essa "Coroação" foi feita dentro dos padrões da chamada "Esquerda", exaltando uma entidade que recebe o nome de "Omulu, Rei do Cemitério". Segundo os dogmas e costumes da religião, o adepto "coroado" teria alguma ligação com esta entidade. Eles acreditam que essa ligação se dá numa relação equivalente a "pai e filho".
A seguir serão apresentadas a estrutura social e organização dentro do templo. Depois serão descritos o funcionamento do ritual e seus elementos simbólicos. E por fim faremos uma análise do ponto de vista do sujeito religioso nos apoiando em alguns teóricos da Fenomenologia.

ESTRUTURA SOCIAL E HIERÁRQUICA DO TEMPLO

A partir de agora vou tomar o palavra Yle – palavra, masculina, correlata à casa em yorubá – para me referir ao templo de Umbanda estudado, por motivos de praticidade na escrita e nas explicações e também por ser dessa forma que os adeptos desse grupo se referem ao local onde acontecem as festividades e os rituais.
Vamos começar pela estrutura do Yle, onde as funções e a voz de comando são divididas dependendo do posto que o adepto ocupe. No mais alto posto hierárquico está o "Babalawô", figura que pode ser considerada o alto sacerdote, aquele que vai reger todos os rituais e que, acredita-se, ter o contato direto com as entidades. Na África a figura do Babalawô é um pouco diferente aqui do Brasil. Para os praticantes do culto aos orixás na África, o Babalawô é considerado como o guardião dos segredos e dos números. Números, porque é por meio deles que o universo físico e místico seria conhecido por nós. Todas as decisões tomadas dentro do Yle são baseadas na consulta que o Babalawô faz ao oráculo conhecido como "Ifá". Para os adeptos da religião, é por meio desse oráculo que o Babalawô pode tomar contato com as divindades.
Abaixo do Babalawô estão os chamados "Ogãs". Os Ogãs são as pessoas – somente do sexo masculino, e isso parece ser uma regra geral da religião – que ficam responsáveis por tocar o instrumento de percussão chamado de "atabaque". Segundo os fiéis da religião, o som do atabaque sendo tocado serviria como um chamado para as entidades e divindades que são exaltadas nos rituais.
Depois, estão os neófitos, divididos em três classes: os que foram iniciados na religião, os que já passaram pelo ritual de sete anos ou quatorze anos desde sua iniciação e por fim os que completaram vinte um anos na religião e participaram do ritual de passagem denominado pelos adeptos como "coroação". O neófito pode se tornar um dia mais tarde em Babalawô, passando por todos os ritos necessários para tal, ou pode se tornar Ogã.
Interessante frisar o papel que a figura do Babalawô exerce no imaginário dos neófitos, que a todo o momento se referem a ele com uma ostensiva educação e cuidado com as palavras utilizadas. Esperam que ele, o detentor do conhecimento e dos segredos, ensine-os cada dia mais, dentro do "merecimento" de cada um. É possível perceber que a questão da religiosidade fica um pouco esquecida no dia-a-dia da convivência do grupo com o Babalawô e se torna algo quase que estritamente político, no sentido de querer reservar seu lugar ao lado do mestre.
E essa dinâmica parece se refletir no trato com as entidades e divindades. Sabe-se que para manter os deuses em paz ou aplacar a sua ira, os povos antigos faziam sacrifícios e oferendas em nome dessas entidades. Os resquícios dessas práticas ainda são perpetuadas pelas religiões com raízes nessas crenças antigas. É o caso da umbanda, onde se tem a prática de ofertas diversas às entidades para que essas deem algo em troca. Escreve Cassirer (2005, p. 166):


"Mesmo em um estágio muito primitivo do pensamento mítico encontramos uma convicção de que o homem, para atingir um fim desejado, deve cooperar com a natureza e seus poderes divinos ou demoníacos. A natureza não lhe dá seus presentes sem a ativa assistência dele."


É possível concluir então que o modo de agir e interagir desse grupo religioso para com o seu mestre, o Babalawô, seja influenciada pela prática ritual antiga de dar para receber, como um contrato feito com as divindades. Mas entre os homens também há a pratica das trocas de favores e presentes, isto é, na intenção sempre do agrado às divindades, que na realidade, é a intenção do próprio bem-estar perante os olhos do divino.
Marcel Mauss em sua obra "Ensaios sobre a dádiva", ao tratar do potlatch praticado pelos povos nativo-americanos, nos dá uma direção interessante sobre esse fenômeno dizendo que "As trocas de prendas entre os homens, homônimos dos espíritos, incitam os espíritos dos mortos, os deuses, as coisas, os animais, a natureza, a serem generosos para com eles. A troca de prendas produz abundancia de riquezas.".






DESCRIÇÃO E ANÁLISE DO RITUAL

A preparação começa semanas antes com o próprio sujeito que será o protagonista do ritual tendo que conseguir organizar todos os elementos que farão parte da festividade. Existem aqueles elementos que serão utilizados como oferendas e presentes às "entidades" e os elementos utilizados pelo próprio sujeito enquanto este estiver em estado de transe, ou de modo mais popularmente dito pela religião, quando ele estiver "incorporado", isto é, acredita-se que este estará sendo controlado e influenciado por certa entidade. Sobre isso falaremos mais a frente.
Um dia antes da festividade, os outros neófitos se encontram na casa do mestre, o Babalawô, para juntos prepararem as comidas que serão oferecidas às divindades. Cada divindade é homenageada e agraciada com um tipo de oferenda diferente. No caso, as entidades envolvidas no ritual serão "Ogum", "Obá" e o principal "Omulu, Rei do Cemitério". Também serão feitas oferendas ao que seria um tipo de "guardião espiritual" do adepto, este chamado de "Exú Tiriri".
No dia do ritual, logo pela manhã, todo o Yle é enfeitado com panos preto e vermelho, símbolos como caveiras e tridentes e folhagens diversas. Todas as oferendas são depositadas no chão, como é possível ver na imagem do Anexo 1. São poucos os neófitos envolvidos na preparação da festividade que parecem considerar de fato a ajuda dada diretamente ao sujeito central do ritual. A maioria parece estar sob constante pressão do mestre, como se estivessem fazendo algo por obrigação. Na realidade, eles não têm alternativa, pois, por um lado talvez gostariam de estar fazendo outras coisas, mas de outro, como farão para agradar as divindades e ao mestre?
É importante observar como o neófito se entrega às regras sem questionar o motivo das mesmas, talvez por acreditar que aquilo seja o correto e o necessário a se fazer para um dia mais tarde conseguir seu posto elevado tal qual o do Babalawô, sendo assim, considerando que o mundo físico e o mundo místico do imaginário do religioso estejam interligados. As passagens nesses rituais, para os fiéis, estão inteiramente ligadas ao progresso "espiritual".
Como cita Bozzano (1997, p. XXXI):


"Grant Allen observa por sua vez: "A religião contém em si um elemento muito mais antigo que não a própria religião, não só mais fundamental e mais persistente do que qualquer crença em Deus ou nos Deuses. Vale dizer, outrossim, mais antigo que o costume de favorecer os Deuses e os 'espíritos' com rituais e presentes. Esse elemento é a crença na sobrevivência dos mortos. Ora, é sob essa primitiva crença universal que se fundaram todas as religiões"."


Enfim, após todas as oferendas serem postas nos seus devidos lugares, acontece um momento de comunhão entre todos ali presentes. Todos se ajoelham no chão, voltados para um tipo de altar onde estão postas dezenas de velas acesas pelos presentes. Os únicos a ficarem de pé são o mestre – o Babalawô -, os três Ogãs – já em posição cada um com seu instrumento – e o sujeito central do ritual. É cantada então uma música em homenagem à divindade "Omulu", acompanhado dos atabaques que regram o ritmo da canção.
Feito isso, todos se levantam e uma nova etapa do ritual se inicia. São cantadas diversas canções, que segundo os próprios adeptos, servem para "evocar" espíritos que comparecerão no ritual por meio da "incorporação" dos neófitos. Chamarei aqui essas pessoas de "médiuns", me apropriando do termo que tem origem na doutrina Espírita, criada por Allan Kardec. Diz Kardec que "Todo aquele que sente, num grau qualquer, a influência dos Espíritos é, por esse fato, médium". Na Umbanda, os próprios fiéis já tomaram vários termos e explicações da doutrina de Kardec como verdade e as encaixaram dentro de sua crença.
O ritual segue com os "médiuns" em estado de transe, ou, "incorporados", isto é, acredita-se que os espíritos estão controlando seu corpo e suas palavras. As pessoas que não fazem parte do ritual, mas que foram assisti-lo, vão se consultar com os "médiuns" buscando a ajuda desses espíritos para os seus problemas pessoais. Veja que a dinâmica neste ponto do ritual está em de um lado o neófito, com suas angústias e medos perante aquilo que ele considera divino, e do outro, o sujeito que não faz parte da religião, mas que vai a busca de soluções para as suas próprias angústias e medos, jogando certa confiança em cima de algo que ela desconhece. Tanto o neófito quanto o sujeito externo estão em busca de uma coisa em comum: a salvação.
Angela Ales Bello, em sua obra "Fenomenologia e Ciências Humanas", comentando Van der Leeuw diz que "a religião se orienta, se dirige sempre à salvação", e prossegue mais a frente:

"E o que é religião? É este desejo de potência que se concretiza quando um elemento potente vem ao encontro. [...] A religião é algo que se refere só a um sentido espiritual ou há outra coisa? Para nós, em geral, está ligada à espiritualidade, certamente. É verdade que essa busca de sentido é uma busca do espírito humano. [...] Examinando as religiões, notamos que não são somente um fato espiritual e intelectual. Essa busca de potência é uma busca que envolve o ser humano inteiro. Então, como o ser humano se coloca, em sua totalidade, diante dessa potência? Como ele identifica a potência?"
(BELLO, 2004, p. 267)

Como o ser humano identifica essa potência que tanto procura? Nietzsche defende a questão da vontade de potência, isto é, encontramos nossa dinâmica na própria vontade. Mas como encontrar isso na religião? Como encontrar isso numa pessoa que também possui as mesmas dúvidas que você? É nesse momento que o indivíduo transforma a pessoa na divindade. Quem está ali tentando resolver seus problemas? É a pessoa ou a divindade? Uma vez que o sujeito não consegue transformar a potência em ato, tornando a angústia mal resolvida em medo e desespero, é preciso que outra coisa faça o trabalho por ele.
É então chegada a hora do momento mais importante do ritual: a "coroação". Aqui vamos entrar na questão dos símbolos, pois a coroação consiste na entrega de alguns símbolos ao "médium" que garantem a sua passagem de um posto hierárquico a outro. Hierarquia essa física e espiritual, pois os fiéis da religião acreditam que o ritual feito no "mundo material" influencia diretamente no "mundo espiritual". Novamente aqui temos a questão da salvação. Pelo que foi possível observar, os símbolos principais que serão entregues são: o báculo mágico – um objeto fálico de uns 30 cm exibindo um crânio na ponta -, um anel de ouro, uma capa e um tipo de colar, feito de miçangas trançadas, chamado "brajá".
No meio do Yle é colocada uma representação de um trono, todo preto, com a figura de um crânio bem no meio. Todos os neófitos se ajoelham em volta do trono. O protagonista do ritual caminha entre os outros neófitos ao lado do mestre, este por sua vez, acena para que o outro sente no trono. Já sentado no trono, em meio à rufadas dos instrumentos tocados pelos Ogãs e as palmas ritmadas dos neófitos ajoelhados, o médium sentado no trono recebe o anel, o báculo, a capa e por último o "brajá". Interessante pontuar novamente mais um sinal do sincretismo da religião. O báculo, o anel e a capa são elementos considerados mágicos pelos adeptos das seitas e cultos das vertentes esotéricas do cristianismo e do judaísmo, depois sendo absorvido também por algumas culturas neopagãs e sociedades secretas "iniciáticas".
Após a "coroação" ter sido efetivada, todos os neófitos fazem fila para cumprimentar o sujeito agora já mais um posto acima da hierarquia do templo. E como última parte do ritual, é feito um agradecimento a todas as supostas divindades e novamente um momento de confraternização entre todos os adeptos que comem e bebem, como uma última comemoração. Está encerrado então o ritual.
























O OLHAR DO SUJEITO RELIGIOSO E SUA BUSCA PELA COMPLETUDE POR MEIO DO RITUAL

"O mundo designa, por fim, o conceito existencial-ontológico da mundanidade. A própria mundanidade pode modificar-se e transformar-se, cada vez, no conjunto de estruturas de "mundos" particulares, embora inclua em si o a priori da mundanidade em geral."
(HEIDEGGER, 2011, p. 112)


Qual é o nosso lugar no mundo? Ao nascermos, somos atirados no mundo, de forma que procuremos nosso próprio lugar nele, isto é, em que ponto o Ente se dá conta de sua existência para as diferentes coisas? No momento em que o sujeito se dá conta de que ele não passa de uma existência finita, ele precisa arcar com a lacuna criada dentro de si. É certo que ao passo que vamos passando pelas diferentes fases da vida, por exemplo, depois da infância ao entrarmos na adolescência, verificamos que nossa existência se dá de múltiplas formas, ou seja, nosso Ser na realidade é um "Ser-para". Ser para os amigos, Ser para a família, Ser para o trabalho, Ser para a sociedade e adiante.
Quando então percebemos que nosso lugar no mundo não está "reservado", a noção da morte vem à tona e nos damos conta de nossa incompletude, precisamos de alguma forma transformar essa angústia em algo diferente. Dentro de sua facticidade e historicidade o sujeito possui um limite até onde pode ir, não no sentido espacial meramente falando, mas no sentido de que a abertura do Ser não é ilimitada e não pode fazer aquilo que quiser. Não tem poder sobre todas as coisas. Então como proceder?
Ao passo que, no mundo, o sujeito não pode fazer tudo o que deseja e ao mesmo tempo é finito, ocorre que todo aquele "chão" construído de alguma forma foi sendo desintegrado. Talvez aí o Ser expanda a sua abertura, dessa vez como um Ente religioso. Mas não o bastante, o Ente religioso necessita de algo exterior a ele, algo maior, mais perfeito e que não morra, ou seja, algo infinito. Talvez aqui se construa a ideia do deus absoluto ou dos vários deuses, cada um com sua função.
Perceba que essa noção nasce da impossibilidade do sujeito admitir seu estado de existência limitada e, portanto, é necessário que por meio de símbolos, rituais e oferendas diversificadas, assegure o seu lugar no mundo. Mas dessa vez não no mundo visual, nessa existência de carne e osso fadada ao desgaste, mas sim numa suposta existência eterna, em que algo mais interior chamado "alma" ou "espírito" se torne um só com aquela existência infinita a qual passamos a nossa vida suplicando, pedindo ajuda e temendo.
O ritual analisado demonstra exatamente essa caminhada do sujeito religioso. Quem era aquela pessoa? Até onde a abertura de mundo dela ia? Seus limites estavam na família? No trabalho? Nos amigos? Nos seus processos psicológicos? Ora, vista a impossibilidade de assegurar-se como Ente realizado no mundo visível, melhor que asseguremos nosso lugar no infinito. E como adiantar esse processo já aqui na vida mundana? Por meio da religião, sendo um exímio aplicador e seguidor dos dogmas e éticas religiosas ou cumprindo com todos os rituais para ascensão particular.
Tratávamos do limite de poder do sujeito. Agora, cumprindo com a regra ritual, tornando-se elevado na hierarquia dentro de sua religião ou do templo, seu poder foi expandido. Mas dessa vez, seu poder transcende o mero mundo visível, atingindo agora influências de um multi-mundo – o mundo particular -, isto é, para onde o seu corpo mais essencial e imortal vai, juntar-se ao ser externo e infinito, o deus, ou deuses. E o que simboliza esse poder adquirido? Os símbolos: a capa, o báculo, o anel e o colar.
Um pouco menos crítico que Heidegger e talvez mais otimista, Viktor Frankl utiliza o termo "autotranscendência" para designar a característica humana que busca essa compreensão de si de forma externa. Sobre a "autotranscendência", ele explica:


"Isto que dizer que ser humano significa dirigir-se para além de si mesmo, para algo diferente de si mesmo, para alguma coisa ou alguém. Em outras palavras, o interesse preponderante do homem não é por quaisquer condições internas dele próprio, sejam elas prazer ou equilíbrio interior, mas ele é orientado para o mundo lá fora, e neste mundo procura um sentido que pudesse realizar ou uma pessoa que pudesse amar. E, com base em sua autocompreensão ontológica pré-reflexiva, tem conhecimento de que ele se auto-realiza precisamente na medida em que se esquece de si próprio; e ele se esquece de si próprio novamente na mesma medida em que se entrega a uma causa à qual serve, ou a uma pessoa que ama."
(FRANKL, 1992, p. 77 – 78)

Mas afinal, o que realmente leva o homem a comungar com o externo por meio dos ritos? Seria realmente o homem um "Ser-para-o-mundo", assim tornando-se um sujeito religioso em busca de uma nova abertura para o mundo? Seria a vontade de poder, utilizando-se de toda sua potência interna em busca de sua completude? Ou seria a "autotranscendência" do homem funcionando de forma natural, fazendo com que ele se volte para alguém ou algo que não seja ele mesmo?
De qualquer maneira, algo de comum existe nessas três visões. O homem parte em busca de sua salvação, e para isso precisa se apegar aos ritos e símbolos. Desde os primórdios o ser humano segue em busca de sua auto-realização, de sua posição no mundo, de sua salvação, nem que para isso seja preciso negociar com os deuses.
























ANEXOS

Anexo 1:
















REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

BELLO, Angela Ales. Fenomenologia e Ciências Humanas. Bauru, SP: EDUSC, 2004.
BOZZANO, Ernesto. Povos Primitivos e Manifestações Supranormais. São Paulo: Editora Jornalística FE, 1997.
CASSIRER, Ernst. Ensaio Sobre o Homem: Introdução a uma filosofia da cultura humana. 4. ed. São Paulo: Martins Fontes, 2005.
FRANKL, Viktor. A Presença Ignorada de Deus. 2. ed. Petrópolis, RJ: Editora Vozes, 1992.
HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. 5. ed. Petrópolis, RJ: Editora Vozes, 2011.
KARDEC, Allan. O Livro dos Médiuns. 80. ed. Rio de Janeiro: Federação Espírita Brasileira, 2009.
SAPIENZA, Bilê Tarit. Do Desabrigo à Confiança: Daseinsanalyse e terapia. São Paulo: Escuta, 2007.


TEXTOS UTILIZADOS EM AULA

Arnold van Gennep. Texto de referência: Os ritos de passagem. Cap. I, II, III, VIII.
Marcel Mauss. Texto de referência: Ensaios sobre a dádiva. p. 59 – 78
____________ Texto de referência: Sobre o sacrifício. p. 15 – 54; 83 – 109
Victor Turner. Texto de referência: O processo ritual: estrutura e antiestrutura. p. 97 – 100.