Exégèse de Osée 11

FACULTE LIBRE DE THEOLOGIE ÉVANGELIQUE VAUX-SUR-SEINE

Exégèse d’Osée 11 présentée par Luc-Olivier DECOPPET

en vue de la validation du cours 15ATEx3 – Exégèse de textes prophétiques – 2014-2015

Professeur Matthieu RICHELLE

Juin 2015

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Exégèse(d’Osée(11( 1.#Traduction#d’Osée#11.1311,#d’après#le#TM# 1

Quand Israël était un enfant, je l’ai aimé et j’ai appelé mon fils hors d’Égypte.

2

Ils les ont appelés, ainsi ils se sont éloignés d’eux. Ils ont sacrifié aux Baals et ils ont

offert de l’encens aux idoles taillées. 3

Et moi, j’ai guidé les pas d’Éphraïm1, je l’ai pris par le bras2, mais ils ne savaient pas que

je les soignais. 4

Avec des cordes humaines, je les ai tirés, avec des cordages d’amour, et j’ai été pour eux

comme ceux qui enlèvent un joug3 au-dessus de leurs mâchoires et j’ai tendu vers lui de quoi manger4. 5

Il ne retournera pas au pays d’Égypte et ça sera l’Assyrie qui sera son roi, car ils ont

refusé de revenir. 6

L’épée tournoiera dans ses villes et elle détruira ses barres de porte, et elle les dévorera à

cause de leurs projets. 7

Et mon peuple est enclin à me tourner le dos et ils appellent ensemble vers le Tout-Haut5,

il ne se lève pas. 8

Comment pourrais-je t’abandonner Éphraïm, te livrerais-je Israël ? Comment pourrais-je

te traiter comme Adma, te rendre comme Tséboïm ? Mon cœur est tout retourné en moi, toute ma compassion s’émeut. 9

Je ne donnerai pas cours à l’ardeur de ma colère, je ne reviendrai6 pas détruire Éphraïm,

car moi, je suis Dieu et non un homme. Je suis saint au milieu de toi et je ne viendrai pas avec rage7. 10

Ils marcheront après le Seigneur. Comme un lion, il rugira. Quand il rugira, ses enfants

viendront tremblants de l’occident8. 1

D’après une proposition de Joüon (§59e). D’autres proposent j’ai appris à marcher à Éphraïm. Lit. : le prendre par ses bras. 3 Certains modifient la vocalisation (‫ )עֻל‬pour avoir le nourrisson. Pour la BHQ, il n’y a aucune preuve pour le faire (p. 68*). 4 Lit. j’ai nourri. Le verbe est au hiphil, on a donc l’idée de « faire manger ». 5 Voir Joüon §103a. D’autres ont lu vers en haut. Chalmers propose$: ils l’appellent El le Tout Haut dans R. Scott CHALMERS, The struggle of Yahweh and El for Hosea’s Israel, Sheffield, Sheffield Phoenix Press, coll. « Hebrew Bible monographs », n˚ 11, 2008, p. 81‑85. (voir au point 4 l’aspect culturel ). 6 Matthieu RICHELLE, « La structure et l’interprétation d’Osée 11 », Positions Luthériennes, 2008, no 2, pp. 233‑242. propose à la p. 241$: «$Je ne me repentirai pas pour$». 7 Une autre traduction possible est en ville. Le sens « rage » est très rare pour ‫עִיר‬, (voir Jé 15.8). Cependant, ici, ce sens semble plus clair dans le contexte et il est parallèle à « colère ». 8 Lit. trembleront enfants de la mer/de l’ouest. 2

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Ils viendront tremblants de l’Égypte9, comme un oiseau et comme une colombe du pays

d’Assour et je les ferai habiter dans leurs maisons – déclaration du Seigneur.

2.#Critique#textuelle# Ce passage étant particulièrement difficile à traduire, ceci occasionne un certain nombre de différences entre le TM et la LXX. Plusieurs de ces variantes sont dues à des erreurs de compréhension. Nous observerons principalement le v. 4 pour lequel il y a passablement de différences. Nous verrons aussi deux autres variantes de ce texte. TM

LXX

v. 4

4 .v ‫שׁכֵם ַבּעֲב ֹתוֹת‬ ְ ‫ ְבּ ַח ְבלֵי אָדָ ם ֶא ְמ‬ἐν διαφθορᾷ ἀνθρώπων ἐξέτεινα αὐτοὺς ἐν

‫ אַ ֲהבָה ָו ֶא ְהי ֶה ָלהֶם ִכּמ ְִרימֵי ע ֹל עַל ְלחֵיהֶם ְואַט ֵאלָיו‬δεσµοῖς ἀγαπήσεώς µου καὶ ἔσοµαι αὐτοῖς ‫ אוֹכִיל׃‬ὡς ῥαπίζων ἄνθρωπος ἐπὶ τὰς σιαγόνας αὐτοῦ, καὶ ἐπιβλέψοµαι πρὸς αὐτόν, δυνήσοµαι αὐτῷ. Avec des cordes humaines, je les ai tirés,

Dans la corruption des hommes, je les ai

avec des cordages d’amour, et j’ai été pour

déployés dans les liens de mon amour. Et

eux comme ceux qui enlèvent un joug au-

je serai pour eux comme un homme qui

dessus de leurs mâchoires et j’ai tendu vers donne une gifle sur ses joues et je tournerai lui de quoi le nourrir.

mon regard vers lui ; j’aurai pouvoir sur lui (trad. Bible d’Alexandrie).

La première différence n’est relevée que dans la Bible d’Alexandrie pour le mot ‫ ְבּ ַח ְבלֵי‬, il s’agit simplement d’une erreur de traduction. En effet, la racine ‫ חבל‬peut avoir plusieurs sens : celui de « lier » d’où le substantif « corde » que nous trouvons dans notre passage ou celui de « corrompre » qui a été choisi dans la traduction grecque. La version de la LXX casse le parallélisme et rend le texte plus confus. Nous ne la retiendrons pas. La Bible d’Alexandrie fait remarquer que Cyrille d’Alexandrie prenait ce mot comme la conclusion du verset précédent10. La deuxième variante est plus difficile à comprendre : nous avons ‫( ע ֹל‬le joug) qui est traduit par ῥαπίζων (participe du verbe gifler). La Bible d’Alexandrie pense que le choix a

9

Lit. ils trembleront comme un oiseau de l’Égypte. Eberhard BONS, Jan JOOSTEN et Stephan KESSLER, La Bible d’Alexandrie. 23.1, Les douze prophètes!: Osée, Paris, Ed. du Cerf, coll. « LXX », 2002, p. 142. 10

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été fait pour que cela aille avec joue. La BHQ va dans le même sens, pour eux c’est un ajustement de la traduction. Pour Barthélemy, il n’est pas impossible que le grec ait lu : ‫ ְל ָחיּ ָו עַל כְּמ ֵֹרט‬, mais cela n’a aucun sens dans le contexte. De plus, la forme ‫ ִכּמ ְִרימֵי‬est assez typique de chez Osée. Pour lui, Osée reprend l’image de la génisse attelée qu’il avait utilisée en 10.1111. La BHS proposait une autre vocalisation (‫ )עֻל‬pour avoir l’image d’un nourrisson qu’on porte à ses joues et qu’on nourrit, la Semeur et la TOB gardent cette proposition. Pourtant, comme le relève la BHQ, rien n’autorise à modifier la vocalisation. L’idée d’enlever le joug pour que l’animal puisse mieux se nourrir se tient tout à fait et comme nous l’avons vu précédemment : une image bovine se trouve déjà dans Osée, juste avant notre passage. Pour la troisième variante, la Bible d’Alexandrie pense que la LXX a lu ‫ ְו ַאבִּיט‬au lieu de ‫וְאַט‬12. La BHQ pense que le traducteur de la LXX a lu ‫ ָו ַאבֵּט‬et qu’il fait un lien avec la suite (ce qui explique les autres différences). Elle relève que dans plusieurs autres traductions (Aquila, Symmaque, Théodotion, la Vulgate, la syriaque) on ne lit pas le verbe ‫נטן‬, mais l’adverbe ‫( אַט‬doucement). Ceci semble d’ailleurs plus correct, mais la vocalisation traditionnelle en est modifiée (‫) ָואֵט‬. La dernière variante que nous prendrons dans ce verset concerne le mot ‫אוֹכִיל‬. La traduction grecque a utilisé le verbe « pouvoir » au lieu du verbe « manger ». Les deux verbes sont proches en hébreu (‫ יכל‬ou ‫)אכל‬. La BHQ montre que si précédemment on a bien l’adverbe ‫אַט‬, alors on a ici le hiphil de « manger ». La LXX ajoute au v.4 le premier mot du v.5 : la négation ‫א‬n qu’elle transforme en un pronom (‫ו‬n) qui irait bien avec le verbe « pouvoir ». La Bible d’Alexandrie relève que c’est une construction qui ne se trouve que dans la LXX13. v. 9

v. 9 ‫שׁחֵת ֶאפ ְָרי ִם‬ ַ ‫א אָשׁוּב ְל‬n οὐ µὴ ἐγκαταλίπω τοῦ ἐξαλειφθῆναι τὸν Εφραιµ je ne reviendrai pas détruire Éphraïm je n’abandonnerai pas Éphraïm au point qu’il soit effacé (trad. Bible d’Alexandrie). 11

Dominique BARTHELEMY (dir.), Critique textuelle de l’Ancien Testament, Fribourg$: Göttingen, Editions universitaires$; Vandenhoeck & Ruprecht, coll. « Orbis biblicus et orientalis », n˚ 50/3, 1992, p. 594. 12 Eberhard BONS, Jan JOOSTEN et Stephan KESSLER, La Bible d’Alexandrie. 23.1, Les douze prophètes!: Osée, op. cit., p. 142. 13 Ibid., p. 143. Il faut relever que plusieurs commentateurs gardent cette variante afin de maintenir l’idée des Israélites retournant en Égypte au v. 5 (cette idée est souvent vue comme symbolique).Voir notamment l’appendice 1 dans$: G.K BEALE, « The Use of Hosea 11:1 in Matthew 2:15: One More Time », Journal of the Evangelical Theological Society., 2012, vol. 55, no 4, p. 697‑715, p. 712‑714.

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Au v. 9, il y a peut-être une leçon différente entre le TM et la LXX. Pour la BHQ et la Bible d’Alexandrie14, le traducteur a peut-être vu ‫אעזב‬. La Bible d’Alexandrie dit qu’il pourrait aussi s’agir d’une interprétation contextuelle. Comme on ne trouve cette variante que dans la LXX, nous pourrions aussi supposer une erreur de copie : il n’y a pas grande différence entre ‫ שׁז‬et ‫עז‬. v. 11

v. 11 ‫שׁבְתִּ ים עַל־בָּתֵּ יהֶם‬ ַ ‫ ְוהוֹ‬καὶ ἀποκαταστήσω αὐτοὺς εἰς τοὺς οἴκους αὐτῶν

et je les ferai habiter dans leurs maisons

et je les rétablirai dans leurs maisons (trad. Bible d’Alexandrie). Le grec a certainement lu : ‫ ַוה ֲִשֽׁיב ֹותִ ים‬. Nous avons donc deux verbes qui peuvent se confondre aisément : ‫ ישׁב‬et ‫שׁוּב‬. La BHQ préfère le verbe ‫ שׁוּב‬qui est attesté dans plusieurs manuscrits (LXX, Syriaque, Targum). Elle relève aussi qu’il se construit plus naturellement avec la préposition ‫עַל‬. Si le sens de ces deux leçons est relativement proche, l’idée de « rétablir » fait sans doute un meilleur écho au reste de ce passage dans lequel le verbe ‫ שׁוּב‬est fréquemment utilisé, ainsi qu’aux autres prophètes.

3.#Contexte#littéraire# La plupart des commentateurs d’Osée s’arrêtent à un découpage bipartite du livre : les chapitres 1-3 dans lesquels nous trouvons une métaphore de la relation de Dieu avec Israël au travers de la relation conjugale entre Osée et Gomer ; les chapitres 4-14 qui contiennent les dires du prophète. Pour cette seconde partie, chaque commentateur propose un plan différent. Parmi ces propositions, nous retrouvons plusieurs fois l’idée de cycles prophétiques, mettant en avant l’alternance jugement/restauration. Dans ces propositions de découpage, notre passage se trouve souvent à la fin d’une partie15. Certains comme dans la TOB le coupent en 11.8. Cependant, Kakkanattu16, Wyrsen17, montrent que le chapitre 11 forme bien une unité.

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Eberhard BONS, Jan JOOSTEN et Stephan KESSLER, La Bible d’Alexandrie. 23.1, Les douze prophètes!: Osée, op. cit., p. 146. 15 John Andrew DEARMAN, The book of Hosea, Grand Rapids, Mich, W.B. Eerdmans Publ, coll. « The new international commentary on the Old Testament », 2010, p. 18. Tremper LONGMAN et Raymond B. DILLARD, Introduction à l’Ancien Testament, traduit par Christophe PAYA, Cléon-d’Andran, Éd. Excelsis, 2008, p. 391. David B. WYRTZEN, « The Theological Center of the Book of Hosea », Bibliotheca Sacra, octobre 1984, vol. 141, no 564, pp. 315‑329, p. 316. La Bible du Semeur, p. 1257. 16 Joy Philip KAKKANATTU, God’s enduring love in the Book of Hosea: a synchronic and diachronic analysis of Hosea 11, 1-11, Tübingen, Mohr Siebeck, coll. « Forschungen zum Alten Testament. 2. Reihe », n˚ 14, 2006, p. 31. 17 David B. WYRTZEN, « The Theological Center of the Book of Hosea », op. cit., p. 319‑320.

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Dans les chapitres 4 à 10, Dieu reproche son infidélité à Israël. Les dirigeants temporels et spirituels ont entraîné le peuple dans le culte des idoles. Celui-ci a rejeté l’alliance. Dieu annonce qu’Israël sera puni. Les chapitres 12-14 reprennent plus ou moins les mêmes thèmes. Dieu annonce la ruine d’Israël qui s’adonne à l’idolâtrie. Samarie subira les atrocités de la guerre. Le dernier chapitre appelle Israël à revenir à Dieu et annonce la restauration.

4.#Contexte#historique,#géographique#et#culturel# Historique# La suscription du livre d’Osée (Os 1.1) nous place tout de suite dans le contexte historique. Elle donne la liste de rois durant le règne desquels le prophète a exercé son ministère. Au plus large cela va de 791 à 687, du début du règne de Jéroboam II d’Israël à Ézéchias de Juda et au plus court de 750 (fin du règne de Jéroboam) à 728 (début de la possible corégence d’Ézéchias18). Osée est contemporain d’Amos, il a donc vécu la fin de la période de prospérité que connut le pays sous Jéroboam (Os 4) et qu’Amos dénonce. Il a vu l’arrivée de l’assyrien TiglathPiléser III en 738, la succession des rois dans le Nord (6 rois en moins de 30 ans). Il a connu la guerre syro-éphraïmite : les rois Retsîn d’Aram et Péqah d’Israël voulaient monter une coalition contre l’Assyrie, Ahaz le roi de Juda ne voulant pas s’allier avec eux, ils lui ont déclaré la guerre (Os 5.8-15). Tiglath-Piléser est revenu en 733, il place un autre Osée sur le trône. Lorsque Salmanazar V devient le nouveau roi assyrien, Osée tente une alliance avec l’Égypte. Cela ne fonctionnera pas (on le voit peut-être en Os 11.5, 12.1). Les Assyriens reviennent et Samarie tombera en 722. Nous ne savons pas si le prophète Osée a vécu la prise de Samarie et si c’est le cas, ce qui lui est arrivé : a-t-il fui vers Juda ou a-t-il été déporté ?

Géographie# Les événements que nous venons de citer touchent principalement le Royaume du Nord, là où Osée a exercé son ministère.

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K. A KITCHEN, On the Reliability of the Old Testament, Grand Rapids, Mich., W.B. Eerdmans, 2006, p. 31.

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Dans notre passage, outre les mentions de l’Égypte et de l’Assyrie qui sont liées au contexte historique, il est fait mention de deux villes : Adma et Tséboïm. Ces villes se trouvaient dans la même vallée que Sodome et Gomorrhe, d’après Dt 29.22, elles ont été détruites en même temps.

Culturel# Au v. 6, le mot ‫ בַדָּ יו‬a posé quelques difficultés de traduction. Nous avons opté pour « ses barres de portes ». Dans les fouilles de Tell en-Nasbeh, on a retrouvé des crochets métalliques fixés aux murs, à côté des linteaux de la porte et dans lesquels une barre pouvait passer pour bloquer la porte19. Un des thèmes que nous retrouvons dans ce chapitre est le reproche que Dieu fait à Israël d’avoir sacrifié aux Baals (Os 11.2), alors que c’est lui qui est le vrai Dieu et qui a fait sortir son peuple d’Égypte. Chalmers20 se pose la question de savoir qui sont ces Baals et si c’est bien le Dieu d’Ougarit qui est en cause dans ce texte. Il arrive à la conclusion que dans Osée, il y a une controverse entre Yahvé et El et non entre Yahvé et Baal. Outre le nom commun pour désigner une divinité, El serait aussi le dieu « taureau » qu’on retrouverait déjà en Ex 32 dans l’épisode du veau d’or ou en 1R 12.25-33 dans le culte instauré par Jéroboam à « Beth-El » et à Dan. Pour Chalmers21, Osée s’élèverait contre le culte de El à Béthel et montrerait que Yahvé et le seul vrai Dieu, celui qui a vraiment fait sortir son peuple d’Égypte. Dans notre passage, on retrouverait ceci à plusieurs endroits : au v. 7 « ils l’appellent El le Tout Haut », au v. 9 « Car moi et moi seul suis El » et au v. 12.1 où il serait dit que Juda, lui, sert le vrai El. La thèse est intéressante et il est fort possible qu’il y ait un lien entre El et le veau d’or ou les veaux de Jéroboam. Il n’est pas impossible non plus que l’on ait associé El à celui qui a fait sortir Israël d’Égypte (cf. Ex 32). Ce qui nous semble moins pertinent dans la proposition de Chalmers est l’idée évolutionniste qui sous-tend : il y aurait eu deux cultes concurrents en Israël, chacun ayant des origines différentes (le culte de El venant de Jacob et de l’Exode). Le culte à Yahvé aurait fini par l’emporter.

19

John H. WALTON, Victor Harold MATTHEWS et Mark W. CHAVALAS, The IVP Bible background commentary: Old Testament, Downers Grove, Ill, InterVarsity Press, 2000. (Commentaire de Os 11.6). 20 R. Scott CHALMERS, The struggle of Yahweh and El for Hosea’s Israel, op. cit. 21 Ibid., p. 71‑93.

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5.#Structure# Comme pour la structure du livre d’Osée, les propositions de découpage pour ce chapitre sont multiples. Pratiquement chaque commentateur consulté propose sa propre structure (quand il en propose une). La plupart des découpages sont fait : soit sur une base thématique, soit sur une base chronologique. Matthieu Richelle ayant fait une analyse pertinente des défauts de ces structures22, nous ne nous arrêterons pas dessus. Parmi les auteurs qui ne sont pas cités dans cet article, nous trouvons la proposition de Chalmers originale23. Si le découpage en lui-même n’a rien de révolutionnaire (une structure bipartite), les titres qu’ils donnent à ses parties sortent de ce que nous avons pu voir ailleurs : « Qui a été le Dieu d’Israël depuis l’Égypte ? » (1-7) et « Qui est le vrai ‫» ? אל‬. Toutefois, nous ne sommes pas convaincus. Si son idée de controverse entre Yahvé et El possède quelques arguments assez forts : Israël prenant El pour le dieu qui l’a fait sortir d’Égypte ; El étant un dieu qui soigne ; Yhavé qui dit être le vrai El… Il nous semble que, d’une part, ce thème n’est pas central dans le passage, d’autre part que Chalmers force parfois un peu le texte/la traduction, pour qu’elle aille dans son sens. La structure proposée par Matthieu Richelle sort, elle aussi, de ce que nous pouvons voir ailleurs. Il propose un diptyque avec d’un côté les v. 1-6 et de l’autre les v. 7-11. Les éléments mis en parallèle entre les deux pans du tableau sont pertinents. L’interprétation que fait ressortir cette structure nous semble le point fort de cette trouvaille. Le texte ne montre pas une « conversion » de Dieu qui se repent d’avoir voulu châtier son peuple et lui manifeste tout son amour en le pardonnant, mais le père qu’est Dieu, s’il punit, fait aussi preuve de retenue dans le châtiment et il finira par restaurer son peuple, montrant ainsi sa grâce face à Israël qui se complaît dans l’infidélité. Il nous semble que nous trouvons déjà cette idée aux ch. 1-3. Néanmoins, certains éléments du texte ne nous semblent pas pris en compte. Le v. 7 paraît être la conclusion de la première partie : on pourrait voir une inclusion avec le verbe ‫קרא‬ aux v. 1 et 724 ; le style du v. 8 est très différent, avec ses questions, son passage à la deuxième personne pour parler d’Israël. D’autres arguments sont présentés par 22

Matthieu RICHELLE, « La structure et l’interprétation d’Osée 11 », op. cit., p. 233‑235. R. Scott CHALMERS, The struggle of Yahweh and El for Hosea’s Israel, op. cit., p. 75, 85. Notons tout de même que son propos n’est pas de faire un commentaire de ce passage, son découpage est donc succinct. 24 Matthieu Richelle utilise ce verbe comme parallèle entre les deux pans de son tableau, ce qui nous semble aussi avoir une certaine logique. Matthieu RICHELLE, « La structure et l’interprétation d’Osée 11 », op. cit., p. 235. 23

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Kakkanattu. En fin de compte, pour lui, le v. 7 est un résumé de la première partie du chapitre et il sert de transition avec la seconde partie 25. Une autre proposition nous est parvenue, basée sur les principes de l’analyse sémitique de Roland Meynet26. Le chapitre est découpé en 3 parties concentriques. Chacune des parties A et A’ est subdivisées en 3 parties : A (1-7) : Le fils aimé est infidèle, il sera puni A1 (1-2) : Infidélité du fils aimé A2 (3-4) : Moi, je suis un Dieu paternel A3 (5-7) : Conséquences de l’infidélité B (8a) : Tourments du père quant au châtiment A’ (8b-11) : Le père aimant est saint, il le ramènera A’1 (8b-9a) : Retenue du père A’2 (9b) : Moi, je suis un Dieu saint A’3 (10-11) : Conséquences de l’amour de Dieu Comme le décrit Meynet, on retrouve souvent une question au centre d’une structure27. Les parties A et A’ se répondent avec au centre de chacune d’elles le moi qui amène une affirmation de qui est Dieu. À partir de cette structure, nous pourrions même voir un chiasme sur tout le chapitre28. La partie A1 étant parallèle à la partie A’3, avec l’idée d’un appel du fils hors d’Égypte dans la première et d’un « appel inversé » (avec le lion qui fait déguerpir) hors d’Égypte et d’Assyrie. La partie A2 et A’2 avec les caractéristiques de Dieu et le « moi » que nous retrouvons dans chacune des parties. Les parties A3 et A’1 contenant chacune le verbe ‫שׁוּב‬, avec un mouvement inverse : d’un côté Israël qui ne revient pas vers Dieu par infidélité et de l’autre Dieu qui ne revient pas vers Israël pour le détruire complètement, par amour. Au centre, nous avons ce verset où Dieu semble se questionner sur le sort qu’il réserve à Israël. Nous aurions donc l’idée que Dieu a adopté son peuple et l’a accompagné, Israël n’a pas été fidèle et n’a pas voulu revenir à Dieu. Celui-ci ne va pas châtier son peuple aussi fort qu’il le mériterait, car il est Dieu et pas un homme. Au contraire, il le fera revenir d’exil.

25

Joy Philip KAKKANATTU, God’s enduring love in the Book of Hosea, op. cit., p. 71‑73. Cette proposition de structure a été réalisée par Alain Décoppet dans le cadre d’une discussion informelle. 27 Roland MEYNET, Traité de rhétorique biblique, Paris, Lethielleux, 2007, p. 417 435. 28 Là nous quittons les idées de Meynet. 26

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6.#Analyse#rhétorique# Une des caractéristiques du livre d’Osée, ce sont ses jeux de mots. L’auteur, en plus de jouer avec les noms (comme celui de ses enfants dans les ch. 1-3), semble aussi jouer sur la polysémie des mots. Cela fait partie des difficultés de traduction du livre. Au v. 6, le mot ‫ בַּד‬a plusieurs sens : le premier, celui qui nous semble le plus adéquat dans le contexte, est celui de « barre », sous-entendu « barre de porte » ou verrou, comme nous l’avons montré au point 329 ; un autre sens est l’idée de « paroles sans fond/vides de sens » ou celui qui parle ainsi et qui a parfois été traduite par « faux prophètes » ou « devins »30. Nous pensons qu’ici Osée joue sur la polysémie du mot : si les villes seront assiégées et prises, il faut comprendre que les faux prophètes aussi seront détruits. Un autre jeu de mots est sur le sens du verbe }ַ‫ ָהפ‬, au v. 8. Ce verbe qui a principalement le sens de « (re)tourner» est utilisé en Gn 19.25 pour narrer la destruction de Sodome et Gomorrhe. Ce verbe devient alors paradigmatique du jugement. Osée, en parlant d’Adma et de Tséboïm, fait allusion à cet épisode, mais il donne une nouvelle utilisation à ce verbe. Il le déplace vers la personne de Yahvé. La construction avec le cœur et le « ‫ » עַל‬font comprendre qu’on a d’un côté la compassion de Dieu et de l’autre sa sainte colère31. Il nous semble donc que derrière ce jeu de mots, nous voyons la force de cette compassion pour son peuple et que cette compassion lui a évité : la destruction. Nous en avons déjà parlé plus haut, le prophète joue aussi sur les différents sens du verbe ‫שׁוּב‬. Pour Kidner, aux v. 5 et 7 le fait de se détourner de Dieu entraînerait un retour symbolique en Égypte32, c’est-à-dire un nouvel Exode. Au v. 9, Matthieu Richelle pense que l’idée du verbe est que Dieu ne se repent pas de la punition qui sera infligée à Éphraïm, mais il agira avec retenue33. Au v. 11, si nous suivons la LXX, nous retrouvons ce verbe. Derrière celui-ci, il y a l’idée de restauration de son peuple. Les différents sens du verbe ‫ שׁוּב‬sont pratiquement un résumé de ce chapitre : le peuple se détourne de Dieu et

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Voir remarques dans John Andrew DEARMAN, The book of Hosea, op. cit., p. 276 et dans Joy Philip KAKKANATTU, God’s enduring love in the Book of Hosea, op. cit., p. 70. 30 Comme dans la NAB ou la NIV. 31 G. Johannes BOTTERWECK et Helmer RINGGERN, Theological dictionary of the Old Testament. Vol. 3, gilûlîm - hạras, traduit par John T. WILLIS, Geoffrey W. BROMILEY et David E. GREEN, Grand Rapids, Mich, Eerdmans, 1978, p. 426‑427. 32 Derek KIDNER, Osée: l’amour malgré tout, Mulhouse, France, Éditions Grâce et vérité, 1993, p. 120. 33 Matthieu RICHELLE, « La structure et l’interprétation d’Osée 11 », op. cit., p. 241.

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refuse de revenir à lui, Dieu le fait retourner en exil. Il punit son peuple, même s’il se retient, mais pour finir, il le fait revenir. Le prophète utilise aussi diverses métaphores (la relation père/fils, le bovin à qui l’on enlève le joug,…). Elles diffusent sensiblement le même message : Dieu s’est occupé de son peuple, mais celui-ci s’est détourné de lui, a été infidèle.

7.#Intertextualité# Si Osée fait une allusion à l’épisode de Sodome et Gomorrhe, comme nous l’avons vu précédemment, Osée 11 ne nous semble pas être cité dans l’Ancien Testament. Bien sûr, la plupart des thèmes abordés dans ce chapitre se retrouvent chez les autres prophètes : l’infidélité chronique du peuple, l’annonce d’un châtiment, l’amour de Dieu pour son peuple, le retour d’exil,… Les deux axes originaux qu’emploie Osée pour en parler sont : la relation de filiation entre Dieu et Israël (v. 1) et le questionnement de Dieu entre le châtiment qu’il doit infliger à son peuple et sa compassion pour lui. L’idée de « fils » est sans doute reprise d’Ex 4.22, lorsque Dieu dit à Moïse les paroles qu’il devra prononcer devant Pharaon. Cette idée de filiation se retrouve en Jé 31.20, le passage a un contexte proche d’Osée 11. Cependant, là le peuple est déjà en exil, il regrette et demande à Dieu de le faire revenir. Celui-ci leur annonce leur retour. Ce verset contient aussi l’élément de compassion qu’on retrouve en Os 11.8. Il est difficile de voir si Jérémie fait une allusion à Osée. Les deux versets sont très proches sur leurs thématiques, cependant il n’y a pas de mots importants communs entre les deux. De plus, la compassion qui est exprimée ici est plus liée au retour d’exil qu’à l’ampleur du châtiment34.

8.#Contexte#canonique# Dans le Nouveau Testament non plus, Osée n’est pas souvent cité. Toutefois, le premier verset du chapitre 11 est repris en Mt 2.15. Un grand nombre d’articles ont été écrits sur cette citation. Beale voit trois problèmes : le premier est qu’Osée présente une description historique alors que Matthieu semble voir une prophétie qui s’accomplit avec le Christ ; le deuxième est qu’Osée parle du peuple d’Israël, alors que Matthieu applique cette citation à un individu seul ; le troisième est qu’Osée parle de sortie d’Égypte, alors que dans

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Il est intéressant de relever que Jé 31.15 est aussi cité en Mt 2.18, juste après la citation d’Osée 11.1 (voir cidessous).

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l’Évangile de Matthieu, Joseph et sa famille s’y rendent et ce n’est qu’en Mt 2.21 qu’ils sortent d’Égypte35. Pour Beale, en citant Os 11.1, Matthieu a tout le chapitre 11 en tête, et notamment les v. 10-11 qui eux ont une visée prophétique. Pour lui, Jésus récapitule l’histoire d’Israël, il est le fils obéissant qui accomplit ce qu’Israël aurait dû faire36. Howard37 et Woods 38 vont dans le même sens, ils insistent sur l’idée que Matthieu tire des éléments d’analogie des événements relatés par Osée. Howard va encore plus loin, en montrant les liens que Matthieu fait entre Jésus et Moïse à travers son Évangile. Jésus est le nouveau Moïse qui va faire vivre le nouvel Exode dépeint dans Osée 11.10-1139.

9.#Synthèse# Au centre de ce texte se trouve la question que Dieu se pose sur l’ampleur du châtiment qu’il va infliger à Israël qui a été infidèle. Le peuple sera déporté en exil, mais il ne sera pas annihilé comme l’avaient été Sodome et Gomorrhe. Ce chapitre n’est pas vraiment un texte de jugement, au contraire, il montre la fidélité et l’amour de Dieu pour son peuple : il l’a fait sortir d’Égypte, il s’en est occupé,… Malgré l’infidélité de son peuple, il restera au milieu de lui et le fera revenir d’un exil qu’Israël a quand même dû subir. À travers les jeux de mots qu’Osée fait, nous comprenons que le peuple infidèle se fie à ses fortifications et à ses (faux-)prophètes, mais Dieu les renversera. Israël méritait le même châtiment que Sodome et Gomorrhe, pourtant cette idée bouleverse Dieu qui, dans sa compassion, ne lui infligera que l’exil. Finalement, si le peuple n’est pas revenu à Dieu, Dieu le fera revenir après son temps d’exil. Ce retour d’exil, comme nous le montrent aussi les autres prophètes, va plus loin que ce qui a eu lieu au temps d’Esdras et de Néhémie. C’est aussi ce que semble comprendre Matthieu. Dieu fait sortir d’Égypte Jésus qui est le véritable Israël, le fils obéissant. Ce nouvel exode est en fin de compte l’annonce de l’ère messianique qui débute40.

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G.K BEALE, « The Use of Hosea 11 », op. cit., p. 697. Ibid., p. 715. 37 Tracy L. HOWARD, « The Use of Hosea 11:1 in Matthew 2:15: An Alternative Solution », Bibliotheca Sacra, octobre 1986, vol. 143, no 572, p. 314‑328. 38 Andy WOODS, « The Use of Hosea 11:1 in Matthew 2:15 », article internet : http://www.spiritandtruth.org/teaching/documents/articles/11/11.pdf, consulté le 1 juillet 2015. 39 Ibid., p. 22ss. 40 Richard Thomas FRANCE, L’Evangile selon Matthieu. 1, Fontenay-sous-Bois$: Cergy-Pontoise, Farel$; Sator, coll. « Commentaires Sator », 1987, p. 72. 36

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10.#Application#pour#l’Église## Introduction# La société a une vision de ce qu’est le Dieu des chrétiens : un Dieu d’amour… Tout le monde ira au paradis, vu que s’il nous aime il ne laissera personne dehors. Dieu permet le mariage des homosexuels à l’Église, vu que s’ils s’aiment ils sont forcément dans le plan de ce Dieu d’amour. Elle le voit aussi comme un Dieu injuste… Tous ces enfants qui meurent de faim. Toutes ces catastrophes qui arrivent et qui tuent beaucoup d’innocents. Comment la Bible nous présente-t-elle Dieu ? Comment conjugue-t-il amour et justice ?

Un#Dieu#d’amour# Dans les quatre premiers versets, nous voyons de quelle manière Dieu s’est occupé de son peuple, comment il l’a éduqué. Le peuple a été infidèle et s’est tourné vers de faux dieux. Dieu a continué de s’occuper d’Israël, celui-ci ne semblant pas se rendre compte de cet amour.

Un#Dieu#saint# Dieu est saint, il est sans tache, il ne supporte pas l’injustice. Ce n’est pas un amour mièvre qui le caractérise. Dieu va donc punir son peuple. Cependant, s’il le punissait comme il le méritait, il devrait le détruire. Cette idée le bouleverse. Il va donc se retenir et « simplement » envoyer Israël loin de la terre qu’il lui avait donnée. Ce qui rend Dieu saint est justement cette conjugaison entre amour et justice.

Un#Dieu#fidèle# L’histoire ne se termine pas ici, il fera revenir son peuple d’exil. Pour le Nouveau Testament, ce n’est pas juste Israël qui va revenir. Suite à l’œuvre de Jésus, ce nouvel exode est aussi pour nous, chrétiens qui avons été greffés sur ce reste d’Israël.#

Conclusion## Dieu est bien plus que ce qu’en comprend la société. Son amour est beaucoup plus grand que cette vision un peu mièvre. Beaucoup de problèmes dans le monde sont dus à notre péché : notre manière de consommer amène le travail d’enfants qui n’iront jamais à l’école, à l’arrivée de certaines catastrophes naturelles,… Nous devrions être des étendards de cette justice de Dieu dans notre champ d’action. Dieu est bien plus… Il nous promet ce nouvel exode qui d’une part nous libère de l’esclavage du péché, mais qui nous conduira vers cette nouvelle terre qui nous est promise.

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