Experiência e relato de experiência: modernas abordagens no discurso sobre o Zen

Experiência e relato da experiência: modernas abordagens no discurso sobre o Zen * Leandro Durazzo1 O objetivo deste capítulo é apresentar, de forma assumidamente não exaustiva, uma problemática presente nos estudos acadêmicos sobre o budismo, sobretudo quando relacionados às tradições Chan e Zen – oriundas de China e Japão, respectivamente. Para isso, e para que possamos diferenciar os aspectos sociológicos que envolvem as filosofias e práticas das duas tradições, começaremos distinguindo o que se tem como recepção ocidental de ambas. O budismo Chan, originário da China, é o que em última instância deu origem ao Zen japonês, a partir do século XIII E.C. com o mestre Eihei Dogen. Entretanto, por mais que haja uma filiação contínua entre as práticas dos dois países, temos no ocidente um contato muito maior com a vertente nipônica da tradição, por razões que a compreensão dos fluxos migratórios transpacíficos facilmente esclarecem. Judith Snodgrass indica claramente esse ponto no primeiro parágrafo de seu livro Presenting Japanese Buddhism to the West: Orientalism, Occidentalism and the Columbian Exposition: A história do Zen no ocidente começa com a chegada do budismo japonês através de uma delegação de sacerdotes – representantes do movimento de reavivamento do budismo Meiji – no Parlamento Mundial das Religiões em Chicago, em 1893. O budismo que eles apresentavam não era Zen, mas extremo-oriental, produto desse movimento, modelado pelos imperativos da crise institucional, social e política do princípio do período Meiji, e pelo desejo de produzir uma interpretação do budismo apropriada ao estado moderno. (2003, p. 1)2 Posteriormente, o contato ocidental com a obra de Daisetsu Teitaro Suzuki, ainda hoje considerado – apesar de não mais como ponto pacífico – o grande expoente dos estudos e da * Este texto é parte do material desenvolvido para nossa tese de doutorado no programa de História e Cultura das Religiões (Faculdade de Letras – Universidade de Lisboa), para o qual contamos com bolsa CAPES de Doutorado Pleno no Exterior. Foi publicado como capítulo no livro Budismo e Filosofia. 1ed. São Paulo: Fonte Editorial, 2013, v. 1, p. 50-60, sob organização de Deyve Redyson. Todas as citações que aparecem em português no corpo do texto e em idiomas estrangeiros em notas de rodapé são de tradução nossa. 1 Professor de Antropologia da UFRN. 2 “The narrative of Zen in the West begins with the introduction of Japanese Buddhism by a delegation of Buddhist priests—representatives of the Meiji Buddhist revival movement—to the World’s Parliament of Religions in Chicago, 1893. The Buddhism they presented was not Zen, but Eastern Buddhism, the product of this movement, shaped by the imperatives of institutional, social, and political crises of the early Meiji period, and by the desire to produce an interpretation of Buddhism appropriate for the modern state.”

apresentação do Zen ao ocidente, fez com que essa tradição filosófica, esse “budismo oriental modelado pelas implicações da era Meiji”, se consolidasse de forma razoavelmente homogênea em imaginário euroamericano. O problema central dessa homogeneização, cujos efeitos discutiremos aqui e que Snodgrass trata em seu trabalho, pode ser encontrado na aproximação de Suzuki com o filósofo Paul Carus, que de certa forma orientaria a própria visão do japonês sobre a tradição budista do Zen trazido a oeste. Diz Snodgrass: Independente do que possa sugerir o título de sua obra mais conhecida, O evangelho de Buda foi escrito para propagar a religião da ciência cristã póskantiana de Carus. Ele acreditava que o proselitismo era dever de todos os verdadeiros crentes. Há duas razões para isso, ambas caracteristicamente científicas. A primeira era sua convicção de que a verdade universal seria revelada por comparação. A segunda era baseada na teoria evolutiva. (2003, p. 223)3 A partir dessa referência podemos compreender algumas implicações que originaram o desdobramento de toda uma tradição ocidental no século XX. Carus, como é dito, possuía em sua compreensão cristã uma visão quase gnóstica de realidade última, facilmente equalizável com um elemento que o discurso ocidental sobre o Zen – especialmente a partir do contato com esse “budismo oriental Meiji” - veio a desenvolver. Esse elemento é a noção de experiência espiritual, que aqui consideraremos sobretudo a partir da crítica de Robert Sharf (1995). A importância desse esclarecimento se deve ao fato de que, usualmente, o Zen se apresenta discursivamente muito atrelado à noção de experiência – justamente por esta não se conformar em qualquer expressividade discursiva. Na bibliografia moderna dessa noção, o foco do Zen passou a ser a iluminação individual, a realização da natureza búdica, tanto que Carl Gustav Jung é capaz de aproximar o satori das noções de equilibração do Self e, de forma análoga mas não idêntica, ao processo que no ocidente é realizado pela psicoterapia (JUNG, 2009). Nossa compreensão se apresenta, neste texto, a partir não do Zen japonês ou - apenas - de sua bibliografia, mas a partir de nossas recentes pesquisas junto ao budismo Chan chinês contemporâneo. É válido mencionar que, por motivações várias – das quais as geopolíticas talvez sejam as mais impactantes -, o budismo chinês mais fortemente presente no ocidente é, hoje, o que 3 “Whatever the title [de sua obra mais conhecida] might suggest, The Gospel of Buddha was written to propagate Carus’s post-Kantian Christian religion of science. Carus believed that it was the duty of all true believers to proselytize. There were two reasons for this, both characteristically scientific. The first was his conviction that universal truth would be revealed by comparison. The second was based on evolutionary theory.”

nos chega a partir de Taiwan. Grandes ordens monásticas estabelecidas por todo o ocidente incluem Fo Guang Shan (佛光山), do Venerável Mestre Hsing Yun, Fa Gu Shan (法鼓山), do já falecido Venerável Mestre Sheng Yen e, em menor escala, a representação e linhagem que se baseia no pensamento do Venerável Mestre Yin Shun – fundamental para a compreensão do moderno budismo chinês e a quem chegaremos, no fim deste texto. É possível adiantar que Chan e Terra Pura, duas tradições de práticas diferentes mas compatíveis, se desvincularam institucionalmente apenas no Japão, onde a estruturação de escolas definidas se deu como uma exigência do meio social nipônico (SHENG YEN, 2010, p.60). Tal distinção é importante porque a ortopraxia do budismo Zen, com seu foco na meditação sentada e na experiência da iluminação, não é a mesma do Chan – tanto que o budismo chinês contemporâneo se denomina Chan e Terra Pura, sendo Budismo Humanista por essa possibilidade de interconexão. Mas logo chegaremos nisso. Se partimos da constatação de que práticas Chan e Terra Pura sempre tiveram, na história da China, simultaneidade, devemos questionar a atual ênfase na meditação em detrimento de sua contraparte ritual. Tal questionamento vale não apenas para os trabalhos acadêmicos que se debruçam sobre o tema mas também para o crescente movimento ocidental de prática meditativa. A questão não é encontrar prevalências de um ou de outro método ou tradição, mas esclarecer o lugar do budismo Chan na atualidade. Se o Zen japonês pode chegar ao ocidente a partir da crítica hermenêutica de Suzuki, o Chan chinês não pode ser, por sua configuração também ritualística, submetido às mesmas desencarnações acadêmicas e, de certo modo, científico-filosóficas. Fu-chuan Hsing afirma que “embora a palavra chinesa Chan (Zen, em japonês), venha do sânscrito dhyāna (meditação), a palavra 'Chan' usada aqui é o 'Tsu Shih Chan' chinês (o Chan de Bodhidharma) ou 'Prajñā Chan' (Chan da Perfeição da Sabedoria), mais que simplesmente meditação” (1983, p. 79)4. Eis a razão pela qual, às vezes, a ideia formada que se tem sobre o Zen dificulta a apreensão do que, no oriente, é a religião viva – sobretudo no caso chinês. Em minha própria experiência etnográfica (DURAZZO, 2012), pude notar que Taiwan não apresenta a aridez e desencarnação que eu esperava encontrar no Zen. Porque o Zen que eu esperava encontrar era o Zen sobre o qual li no ocidente, escrito por ocidentais ou orientais ocidentalizantes. Grandes intelectuais, sem dúvida grandes praticantes, mas metodologicamente comprometidos com uma intenção moderna, desencarnadora, a mesma que Snodgrass menciona. O Zen que eu conhecia antes de conhecer o Zen era abstrato, espécie de reader's digest filosófico sobretudo pelo Japão, pela decantação que o Chan sofreu nesse país. A questão não está, creio, necessária e diretamente na prática, mas em seu ambiente circundante: é a questão que diferencia a 4 “Although the word, Chinese Ch'an (Zen in Japanese), came from Sanskrit dhyāna (meditation), the word, 'Ch'an' used here, is the Chinese 'Tsu Shih Ch'an (Ch'an of Bodhidharma)' or 'Prajñā Ch'an (Ch'an of Perfect Wisdom)' rather than meditation.”

prática do refúgio em que é praticada. Sigamos novamente para a problemática da experiência. Robert Sharf nos informa que Wayne Proudfoot, analisando detalhadamente essa estratégica exegética particular, considerou que a categoria de “experiência religiosa” é de proveniência relativamente recente, e que foi “motivada em grande medida pelo interesse em libertar as doutrinas e práticas religiosas da dependência de crenças metafísicas e instituições eclesiais”. (1995, p. 229)5 Tal estratégia parece verdadeira se considerarmos a modernidade do budismo e mesmo das práticas religiosas contemporâneas, com ênfase na individualidade e crescente laicização presentes no século XX6. Mas não só isso, porque tal estratégia também parece verdadeira se considerarmos que a preocupação discursiva com a dimensão da experiência é recente devido ao fato de os estudos religiosos, com origem aproximada no séc. XIX, por muitas décadas terem se estabelecido nas áreas das ciências sociais, positivas e pretensamente objetivas. A mudança de foco para a importância da experiência, mais que apenas motivada pela inserção do individualismo contemporâneo no discurso acadêmico, talvez também se justifique pela fala de pensadores pessoalmente comprometidos com tais tradições e práticas – o próprio D. T. Suzuki, por exemplo. Se a inserção dessa lógica outra – a experiência - nas ciências das religiões é recente, é porque esta não possui uma tradição antiga como a teologia, em que sempre se alternaram e conviveram reflexões metafísicas/eclesiásticoorganizacionais e relatos de vivências místicas. De acordo com uma estratégia popular de exegese, a totalidade da tradição budista não é nada além da tentativa de inculcar a experiência atingida pelo Buda enquanto este esteve sentado em meditação sob a árvore bodhi. Assim, ética, doutrina, arte e ritual budistas, em última análise, emergem de - e retornam para – um modo de experiência meditativa […] Certamente o impacto dessas duas formas de prática, vipassana e Zen, no estudo acadêmico ocidental sobre o budismo está longe de corresponder, em proporção, à importância que tem em suas terras natais. A razão para sua 5 “Wayne Proudfoot, who has undertaken an extensive analysis of this particular exegetical strategy, has argued that the category “religious experience” is of relatively recent provenance, and that it was “motivated in large measure by an interest in freeing religious doctrine and practice from dependence on metaphysical beliefs and ecclesiastical institutions” 6 Com relação à laicização moderna ocidental, cremos ser ponto pacífico que a história recente de nosso hemisfério é capaz de demonstrar. Quando falamos da individualidade, pensando na esfera religiosa, temos em mente os movimentos espiritualistas e a recepção ocidental das tradições e filosofias orientais que, no século XX, têm nos movimentos hippie e new age dois de seus mais característicos representantes.

grandiosidade no ocidente não é mistério: partidários do vipassana ou do Zen têm sido responsáveis, em grande medida, por perpetuar a imagem do budismo como um credo racional, humanista e contemplativo que evita rituais mágicos e vazios. Foi essa imagem de uma espiritualidade iluminada, baseada na experiência mais do que na fé, que em primeiro lugar atraiu tantos estudiosos ao budismo. (SHARF, 1995, p. 230 - 233)7 Não procurando negar tais causalidades, atreladas às tendências racionais do ocidente moderno, é interessante balancear o peso do discurso modernizador do budismo com a reação crítica acadêmica a essa “degeneração”. Se de um lado a ênfase na experiência do satori, da iluminação, aproxima o Zen das ansiedades racionais contemporâneas, de outro lado o retorno a um budismo medieval conduzido pela historiografia acadêmica desloca a religião de sua realidade atual. Por isso, quando se considera o Chan, sobretudo o contemporâneo Chan de Taiwan, há que atentar para a dimensão étnica e comunitária que sua expansão, mesmo no ocidente, desempenha: comunidades chinesas espalhadas pelo mundo vão ao templo não para meditar, mas para participar das cerimônias e elementos tradicionais que os ocidentais dispensam. Talvez falte a ambos os grupos alguma consideração, porque Sheng Yen diz que não se prescinde da fé, enquanto há prática de meditação (SHENG YEN, s/d). Muito pelo contrário: ambas são complementares. Do mesmo modo, não deve haver apenas fé, mas também prática no sentido amplo dessa noção – a ortopraxia. O foco deve ser, sempre que possível, transferido da ideia de experiência para a de prática - porque esta, mesmo sendo individual, apresenta uma intersecção entre conteúdos e dominâncias sócio-rituais que preenchem a noção vaga e subjetiva de experiência com um sentido cósmico-social, ainda que essa experiência subjetiva ocorra de forma a-linguística, como se supõe. Nesse sentido, é como se o discurso da prática apontasse para o esvaziamento linguístico enquanto o suporte que a envolve é, nos templos e contextos culturais em que se inscreve, imagético por excelência. Essa tensão entre silêncio e profusão imagética foi relatada no texto etnográfico que já referimos, de nossa experiência em Taiwan. Fazendo um balanço de silêncio/imagem, teríamos que a prática independe do ambiente enquanto exercício fenomenológico - sendo, assim, nirvânico e diurno, e por isso sujeito à conceituação experiência -, mas esse mesmo ambiente representa 7 “According to one popular exegetical strategy, the whole of the Buddhist tradition is not but the attempt to inculcate the experience attained by the Buddha while he sat in meditation under the bodhi tree. Thus, Buddhist ethics, doctrine, art, and ritual ultimately emerge from, and revert to, a mode of meditative experience […] Indeed, the impact of these two forms of practice [vipassana and Japanese Zen] on [Western] Buddhist scholarship is far out of proportion to their size or influence in their homelands. The reason for their stature in the West is no mistery: partisans of both vipassana and Zen have been largely responsible for perpetuating the image of Buddhism as a rational, humanistic, contemplative creed that eschews magic and empty ritual. And it was this image of an enlightened spirituality based on experience rather than faith that attracted many scholars to Buddhism in the first place.”

acolhimento e segurança para seu desenvolvimento - refúgio, talvez aproximando o contexto da prática, que abarca a ideia de experiência, de um Regime Noturno da Imagem nos dizeres de Gilbert Durand (2001)8. A valorização narrativa desses elementos, portanto, é o que aponta para uma maior ênfase no discurso da experiência, por um lado, e da prática, por outro. Vale mencionar que, no contexto dos templos e retiros, essa é justamente a palavra utilizada para designar tanto a meditação quanto as demais atividades de caráter religioso do budismo taiwanês: prática. Quando se fala em experiência, ao que tudo indica, esta é apenas utilizada em sua acepção mais corrente, como por exemplo no “compartilhar experiências”, relatos subjetivos relacionados à prática enfatizada. É seguro dizer, até onde temos podido observar, que o budismo chinês, mesmo Chan, não se utiliza da noção de experiência tão problemática aos estudos da religião. A tensão entre experiência e ambiente, desse modo, que supomos ver desaguar na ideia de prática, talvez seja ainda em um sentido diferente da prática espiritual, para a qual a religião sempre aponta. Talvez essa prática que consideramos, com sua convergência e complementaridade, diga respeito a uma ortopraxia ética, de comprometimento, que já tivemos oportunidade de relacionar à metaprática de Kasulis (apud USARSKI, 2009)9. O ambiente a que nos referimos, embora surja enquanto imagética religiosa e imaginário arquitetônico, estende-se até domínios mais rarefeitos da religião. Isso porque, se a experiência meditativa compõe parte do espírito do Chan – parte supervalorizada no discurso moderno –, a prática equilibrada pode ser ampliada na noção mais abrangente de uma vivência humana, ultrapassando a materialidade iconográfica e chegando às orientações éticas objetivas das regulações sociais e comunitárias. Assim, essa prática diria respeito tanto à vivência espiritual/experiencial quanto à observância dos preceitos, à reflexão sobre causalidade das condições/originação dependente, à assunção de uma postura participativa no contexto social – que não necessariamente se estende ao político institucional -, etc. É seguro afirmar que “como a maior parte dos templos em Taiwan está envolvida com bemestar social, educação, etc, os monásticos não praticam meditação todos os dias, mas usam períodos prolongados de retiros para esse fim” (Fu-chuan Hsin, 1983, p. 71) 10. Essa é uma tendência que pudemos observar tanto em Taiwan quanto nas vivências monásticas de que participamos, em templos filiados a Fo Guang Shan em países ocidentais. A meditação sentada tem papel 8 Sobre isso também nos fala Yin Shun (1951) que, explicando a tradição Terra Pura chinesa, afirma: “O Mahayana não se limita a buscar a pureza dos seres sencientes exigindo também a purificação do país. Onde existe um ser senciente existe o seu ambiente; da mesma forma que um pássaro ou um bicho da seda possuem seus ambientes todos os seres sencientes também possuem seu local de atividade. Os seres sencientes são a 'retribuição correta' (Carma individual), o mundo é a 'retribuição dependente' (Carma coletivo). Essa retribuição dependente se constitui no local de sua ação.” 9 Tal relacionamento foi brevemente apontado em nossa análise de literatura comparada publicada sob o título Ascese cristã, nirvana búdico e ordens do discurso: poesia e pensamento em Jorge de Lima e Wang Wei (DURAZZO, 2011a). 10 “Because most of the Buddhist temples in Taiwan are engaged in social welfare, education, etc., the monks do not practice meditation every day but use serial days for practicing.”

fundamental mas muito equilibrado nas atuais vivências Chan – foi-se o tempo em que Bodhidharma permanecia meditando por anos seguidos. Fu-chuan Hsing relata a seguinte experiência: Enquanto estive em Taipei, visitei regularmente Yung Ming Ssu e obervei [a prática de] “Fo Ch'i” muitas vezes. Reparei que eles não praticavam meditação coletivamente todos os dias. Antes de se deitar cada noite, contudo, os monásticos meditavam por períodos curtos, individualmente. Visitei outros templos em Kaohsiung, Taichung, etc, e encontrei a mesma realidade. A maior razão para isso pode ser que monges e monjas em Taiwan, hoje, são muito mais envolvidos com a comunidade leiga e a sociedade. Sua área de atividades não está limitada aos templos e aos outros monásticos, mas inclui também as pessoas na sociedade.11 Essa diluição da meditação nas demais atividades diárias, bem como a notória ênfase nas condutas que transcendam a própria questão litúrgica, ampliando-nas – meditação e conduta – para todas as esferas cotidianas, pode levantar ainda alguns questionamentos com relação à prática intensiva e desencarnada da meditação modernizada. Isso porque, se considerarmos o apelo contemporâneo da meditação como terapia para stress, aumento da qualidade de vida, entre outras motivações menos afinadas ao Buddhadharma, seremos forçados a admitir que muito do discurso modernizador do Zen se perdeu em práticas não-budistas. Praticar meditação por longos anos e, junto a isso, gerir uma empresa que não atente para condições de trabalho e direitos humanos seria uma enorme contradição doutrinária, que nossos tempos modernos infelizmente são capazes de favorecer. Sharf menciona, por exemplo, algumas formas de retiros contemporâneos em que, ao final, são entregues “certificados de Iluminação” aos participantes que a atingiram – supostamente. É estranho, sobretudo se retomarmos como a tradição pré-moderna compõe a literatura marga – literatura que trata da Via do Buda –, evitando oferecer relatos em primeira pessoa de experiências nirvânicas. Retornando à questão da impossibilidade de dizer o indizível – motivo básico pelo qual a conjunção prática/fé é importante -, somos forçados a admitir que, por mais orientações meditativas que o discurso doutrinário apresente, seu reforço deve sublinhar questões éticas de 11 “While I was in Taipei, I visited Yung Ming Ssu quite often and observed “Fo Ch'i” many times. I notice that they did not practice meditation as a group every day. Before going to sleep each night, however, they meditate a short time individually. I visited other temples at Kaohsiung, Taichung, etc., and found the same procedure. The major reason may be that the monks and nuns in Taiwan today are much more involved with the laymen and society; the area of their activities is not limited to the temples and to other monks and nuns, but to the people in society as well. Idem.ibidem.”

comportamento, baseadas na observância de preceitos budistas. Apenas esse conjunto de orientações pode ser discursivamente manuseado com certa concretude, embora não necessariamente se estratifique em morais anacrônicas ou inadaptadas à cultura de chegada.12 Ainda sobre a literatura das vivências de iluminação, além destas evitarem dizer de experiências pessoais, a legitimidade de seus textos se baseia sobretudo na concordância e utilização do cânone budista, seus sutras e ensinamentos. Nesse sentido, o dedo que aponta a lua passa a ser mais apontado do que o apontamento para a lua mesma. Embora existam ensinamentos "originais", usando exemplos e argumentações razoavelmente independentes, a força da tradição está justamente em ser tradição, em trans-dizer o que Buda disse. Ainda mais: a não auto-referenciação na escrita dos tratados da Via do Buda claramente indica a impossibilidade discursiva da afirmação “eu me iluminei”. Vejamos como o Sutra do Diamante se refere a isso, apenas para exemplificar essa impossibilidade.  Ó Subhuti! Aquele que entrou na correnteza da Paz Infinda poderá pensar: “eu entrei na correnteza da Paz Infinda”? Subhuti respondeu:  Não, Mestre. Aquele que entrou na correnteza da Paz Infinda jamais poderá pensar: - “eu penetrei na correnteza da Paz Infinda”. Isso porque, Mestre, na verdade ele não conseguiu absolutamente nada. É por isso que se diz que ele penetrou na correnteza da Paz Infinda. (GONÇALVES, 1976, p. 74) A tradição que autoriza a aceitação social sobre a iluminação de determinado praticante é, por conta disso, eminentemente baseada na alteridade, na reflexividade triangular de interrelacionamento. Mesmo porque, como qualquer iluminado deve saber, não existem iluminados. Não existe um eu em “eu me iluminei” (DURAZZO, no prelo), de modo que a iluminação é – de acordo com a doutrina do Bodhisattva – a desintegração desse eu ilusório na coletividade dos seres sencientes. O que complica a aceitação ocidental/moderna dessa tônica na ética, nos preceitos, é possivelmente nossa histórica ruptura entre homem e meio (DURAZZO, 2010). Por termos a 12 Sobre essa atualização de normatividade, exemplificamos com a reinterpretação de um dos cinco preceitos básicos do budismo, qual seja, “não se intoxicar com bebidas alcoólicas”. Uma vez interpretada como total restrição aos praticantes leigos, hoje tal proibição se apresenta muito mais como uma recomendação, um lembrete de que, caso o consumo de álcool seja por demais desregrado, ele pode ocasionar a ofuscação da consciência, o entorpecimento da razão e a maior propensão a não observar os demais preceitos: não matar, não roubar, não mentir e não praticar más condutas sexuais. Mesmo o preceito das condutas sexuais é passível de interpretação: má conduta sexual é, entre outras coisas, aquela que esbarra nos códigos de conduta aceitáveis pela sociedade em questão. Podemos vislumbrar a liberação sexual que esse discurso permite, em nossa sociedade contemporânea - mesmo que tal liberação não tenha sido, de forma alguma, o intuito do mestre. Essa flexibilização de normatividades antigas, marcadamente orientais em sua dimensão sociocultural, ressoa de forma muito mais suave na recepção ocidental do que ressoaria se fosse mantida rigidamente, como tabus e proibições.

quebra ontológica marcada em nossa Psyche, é difícil compreender uma racionalidade coordenada em que os preceitos, a prática, a ação humanitária e demais atividades componham um todo com a fé, com a dedicação a um conjunto ancorado em instituições e tradições - como é, só para não estender este ponto, a "dedicação à Sangha". "Ajudar a comunidade é melhor do que fazer coisas sozinha", dizia a menina em nossa etnografia (DURAZZO, 2012). Para nós, ocidentais, a menos que as atividades estejam justificadas por uma racionalidade anti-clerical, anti-institucional ao nível das tradições, purificadas por uma razão praxeológica de cunho político-democrático, elas serão encaradas com imediato estranhamento. Quanto maior a filiação ontológica a uma racionalidade de universo não-fraturado, mais estranhamento essas atividades nos causam. Uma citação feita por Laliberté complementa nossa reflexão: O princípio confucionista de que o poder político reside apenas no governo formal […] significou que a religião não oferece um centro alternativo de poder [...] Como consequência de tratar o governo formal como única arena apropriada

do

poder

político,

as

culturas

confucionistas

nunca

experimentaram a fratura entre igreja e Estado que ocorreu na Europa, nem exploraram de forma ampla um misticismo religioso com o fim de gerar maior autoridade para os mantenedores do poder secular. (PYE apud LALIBERTÉ, 1999, p. 23)13 Há ainda a hipótese que inverte a causalidade doutrinal. Ela diz que "mais que falar das doutrinas budistas como interpretações de suas experiências místicas, pode-se falar de forma mais acertada sobre experiências místicas como exemplificações deliberadamente elaboradas da doutrina budista" (GIMELLO apud SHARF, 1995, p. 241)14. Isso, entretanto, não precisa necessariamente contrapor doutrina de experiência a prática. Antes, talvez aponte para a normatização de conduta (ética, metafórica) como única mediação linguística da constelação imaginária budista. A

tensão

entre

prática

ascética/meditação/experiência

nirvânica

e

preceitos/Dharma/implicações normativas, portanto, pode ser encarada como uma modulação específica do trajeto antropológico. Lembremos sua definição por Durand: ele é “a incessante troca que existe ao nível do imaginário entre as pulsões subjetivas e assimiladoras e as intimações objetivas que emanam do meio cósmico e social” (DURAND, 2001, p. 41). Nesse sentido é que a 13 “The Confucian principle that political power resided only in formal government [...] meant that religion did not generally provide an alternative center of power [...] As a consequence of treating for formal government as the only proper arena of political power, the Confucian cultures never experienced the clash between church and state that took place in Europe, nor did they extensively exploit religious mysticism in order to generate greater authority for their secular power holders.” 14 “rather than speak of Buddhist doctrines as interpretations of Buddhist mystical experiences, one might better speak of Buddhist mystical experiences as deliberately contrived exemplifications of Buddhist doctrine.”

experiência seria vista como arquetipal, correspondendo a uma experimentação psíquica e subjetiva de sentido mais íntimo, enquanto o Dharma apareceria como figural, ou seja, como modulação sociocultural – cósmica e social – das intimações recursivas e metalépticas desse imaginário. Dentro do discurso budista, a partir do discurso budista, a concepção do que seria a vivência dessa tensão, desse trajeto búdico, pode conformar tanto a experiência indizível quanto a normatização doutrinária. É de se perguntar, portanto, se temos o direito, enquanto pesquisadores desterrados da cultura de partida, de reorganizar as referências estruturais, discursivas e legitimadoras de práticas que nos ultrapassam - sobretudo no caso de material antigo, para o qual nossa mentalidade racional e lógico-argumentativa pode ser ainda mais inapropriada. Não pretendemos, entretanto, nem reforçar a tese fenomenológica-experiencial nem a historiográfica-institucional. De nossa parte, temos que ambos os movimentos e focalizações têm importância no atual contexto inter-religioso e intercultural, sobretudo considerando a grande movimentação diaspórica do budismo chinês rumo ao ocidente. Ainda com Sharf, sabemos que “trabalhos etnográficos têm sugerido fortemente que praticantes [asiáticos, em seus contextos nativos] estão mais interessados em cerimônias e performances do que em 'experiências interiores' per se.” (SHARF, 1995, p. 246)15 Em última análise, para um diálogo intercultural, devemos compreender o quê é buscado na prática dos ocidentais, e o quê os mestres tentam transmitir, nesse processo. Porque parece claro que os ocidentais vão atrás da meditação pela racionalidade destituída de rituais que ela, hoje, apresenta. Por outro lado, também parece claro que os mestres, quando orientam ocidentais, por muito que reforcem a necessidade da moralidade e preceitos não têm, de todo modo, tal necessidade como principal. Devemos nos perguntar se a adaptação do discurso doutrinário às expectativas ocidentais, por meio da atualização reformista própria da Ásia contemporânea, é estratégia de aproximação para a propagação do Dharma. É importante atentarmos para essa possível influência da forma sobre o conteúdo da mensagem – do Dharma. É possível que a ênfase no discurso modernizado do budismo extremo oriental condicione sua compreensão, no sentido do que Joaquim Monteiro chamou de “modalidades poéticas e não sistemáticas desse 'pensamento oriental' representadas pelo Zen e pelo Taoísmo.” (MONTEIRO, 2012, p. 10) Jung, quando prefacia D. T. Suzuki, tem o cuidado de evidenciar a questão que levantamos. Para ele, não é possível transportar o Zen e a experiência do satori tal e qual existe no oriente. Essa é a razão que o leva a indicar a psicoterapia como possível “substituto” da experiência nirvânica: seria impossível, afirma o autor, que a mesma experiência alcançada por membros de uma cultura tão diferente da ocidental pudesse ser emulada por membros desta. A psicoterapia teria, desse modo, 15 “Ethnographic accounts strongly suggest that such practitioners are more concerned with ceremony and performance than with 'inner experience' per se.”

a tarefa de recolocar o homem em contato com os substratos inconscientes de sua Psyche fragmentada, e daí surgiria a possibilidade de satori – dessa equilibração (SUZUKI, 1971). Consideremos, agora, esta passagem: Na literatura tradicional do budismo chinês, o termo [satori] é usado para denotar compreensão total e apreciação dos princípios fundamentais do budismo, tais como vacuidade, natureza búdica ou originação dependente. Simplesmente não há possibilidade a priori de conceber tais momentos de discernimento em termos fenomenológicos. Na verdade, os comentadores do budismo chinês em geral, e exegetas do Chan em particular, tendem a ser antipáticos a qualquer forma de redução fenomenológica. (SHARF, 1995, p. 249)16 Parece evidente a ligação da crítica de Sharf com a de Jung – e, nesse sentido, com a dos comentadores do budismo chinês em geral, e do Chan em particular. Mas se considerarmos a interpretação fenomenológica, ou uma possível hermenêutica fenomenológica, não como a priori do satori, mas como a posteriori das condutas - morais, pragmáticas, discursivas - a que o satori ou sua prática induzem, temos a possibilidade de repensar paradigmas complexos, horizontes mentais e constelações imaginárias. Sem negar a noção de experiência mas recolocando-a em seu espaço devido, podemos vislumbrar inter-relações teóricas que parecem dizer respeito à vivência institucional do Chan contemporâneo. É necessário, para isso, que uma consideração das práticas, vivências e filosofias budistas atuais se sirva de ambas as noções: experiência e ortopraxia. Já que, na esteira desses estudos críticos, apresentamos uma tradição japonesa como sendo responsável pela modernização do discurso budista – e por sua eventual reorientação na direção de outras conceituações -, vale uma vez mais estabelecermos um paralelo heurístico, partindo da seguinte consideração: Hisamatsu [de uma sociedade zen laica japonesa, fundada em 1958], seguindo Nishida e Suzuki, insistia que o verdadeiro Zen não é religião per se, mas sim uma não-contingente, transcultural, não-dual gnose espiritual que permeia todas as autênticas inspirações religiosas […] [Ao lado de Yasutani Hakuun, fundador da Sanbokyodan, Three Treasures Association] 16 “In traditional Chinese Buddhist literature, such terms [satori] are used to denote the full comprehension and appreciation of central Buddhist tenets such as emptiness, Buddha-nature, or dependent origination. There are simply no a priori grounds for conceiving such moments of insight in phenomenological terms. Indeed, Chinese Buddhist commentators in general, and Ch'an exegetes in particular, tend to be antipathetic to any form of phenomenological reduction.”

Este movimento Zen moderno constitui uma fascinante síntese da ideologia anti-establishment e anti-clerical do novo budismo Meiji, casada com uma ênfase em experiência meditativa e satori, popularizada por Suzuki [...] Os estilos laicizados do Zen acima mencionados podem ser chamados, tomando de empréstimo uma noção de Obeyesekere, “Zen Protestante”, na medida em que enfatizam a racionalização da prática através da minimização da importância das dimensões pietistas, ritualísticas e sacramentais em favor de uma abordagem instrumental e finalista. (SHARF, 1995, p. 249-250)17 Essa exacerbação da experiência meditativa como cerne do budismo, além de estar em desacordo com a própria religião, acarreta situações de risco potencial, como segue: Em prefácio atualizado à quinta edição de A Survey of Buddhism, Sanghakarakshita expressa suas próprias resevas com relação ao método Mahasi, que ele sente poder conduzir a “extrema tensão nervosa e a um estado esquizóide para o que cunhei o termo 'consciência alienada' [alienated awareness]. Em meu retorno à Inglaterra em 1964, encontrei doze ou catorze pessoas que estava sofrendo da assim chamada 'meditação vipassana'. Quatro ou cinco outras tiveram que ser confinadas a hospitais psiquiátricos”. (SANGHAKARAKSHITA apud SHARF, 1995, p. 264)18 Gilbert Durand não receia apontar tal tipo de sofrimento como relacionado a um imaginário eminentemente diurno, espetacular, diairético e transcendente, de acordo com sua teoria. Ao iniciar o livro segundo de seu livro capital, traz as seguintes palavras: O estudo precedente fez-nos compreender a dificuldade fundamental que apresenta a procura exclusiva da transcendência e a polêmica dualista que daí resulta. “Ser platônico acaba por cansar”, escreve Alain, ou, se não 17 “Hisamatsu, following Nishida and Suzuki, insisted that true Zen is not religion per ser, but rather the noncontingent, transcultural, non-dual spiritual gnosis that underlies all authentic religious inspiration […] This modern Zen movement constitutes a fascinating synthesis of anti-establishment and anti-clerical ideology of Meiji New Buddhism, coupled with an emphasis on meditative experience and satori popularized by Suzuki [...] The laicized styles of Zen [controversial and relatively marginal] discussed above might be called, to borrow a notion from Obeyesekere, 'Protestant Zen' in so far as they strive to rationalize Zen practice through minimizing the importance of the pietistic, ritualistic, and sacramental dimensions of practice in favor of an instrumental or goal-directed approach.” 18 “In an updated preface to the fifth edition of A Survey of Buddhism, Sanghakarakshita expressed his own reservations about the Mahasi method, which he felt could lead to 'extreme nervous tension and to a schizoid state for which I coined the term 'alienated awareness.' On my return to England in 1964 I met twelve or fourteen people who were suffering the so-called 'Vipassana Meditation.' Four or five others had to be confined to mental hospitals'”

cansa, acaba por alienar. É que a representação que se confina exclusivamente no Regime Diurno das imagens desemboca ou numa vacuidade absoluta, uma total catarofilia do tipo nirvânico, ou numa tensão polêmica e numa constante vigília de si fatigante para a atenção. (2001, p. 193) Nós, por nossa vez, receamos apontar no budismo tal esquizoidização do imaginário, embora tenhamos que admitir sua validade para episódios como o cisma Mahayana/Hinayana, em que o primeiro grupo acusava os praticantes do segundo de serem, a seu modo, esquizóides egoístas porque focados em sua própria atenção mais do que na atenção para com os outros. Entretanto, nem toda transcendência representa descuido ou desconsideração ao ambiente. A partir do Chan, a partir mesmo da experiência Zen, já apontamos uma possibilidade do que chamamos de transcendência da transcendência (DURAZZO, 2011b): ou seja, é quando a consciência do praticante passa por uma promoção ontológica que o entorno, o ambiente em que este se inscreve, volta a ter tanta importância – ou mais – quanto sua própria iluminação. A transcendência da transcendência poderia, através de uma via discursiva afinada tanto com a prática Chan quanto com o discurso acadêmico do Zen, orientar a ortopraxia para além de emulação performática: toda a dimensão da vida, e não apenas a vivência religiosa, seria reestruturada em racionalidade coordenada, em constelação imaginária integrada. Em crítica a essa integração, Sharf aponta a chamada “heresia de Alan Watts” e da metáfora da jangada como procedimentos tardios da tradição budista. Dá-se o momento em que a noção de “deixar a jangada para trás após atingir a outra margem” está casada à doutrina Mahayana da budeidade imanente. (Se as práticas são apenas meios para atingir a budeidade, e se todos já somos budas, então não há em última análise qualquer necessidade de instrução religiosa.) Esta é a “heresia de Alan Watts”, a lógica pela qual se compreende toda prática como uma forma de apego. (1995, p. 266)19 O problema apontado por Sharf é que, considerada apenas como instrumental para a iluminação, toda a ideia de prática poderia ser reduzida a ferramenta provisória, sem validade intrínseca, e isso tenderia a levar ao abandono e desconsideração para com ela, prática. Segundo 19 “This occurs the moment the notion that "the raft may be left behind upon reaching the other shore" is married to the Mahayana doctrine of universal and immanent Buddhahood. (If practices is merely a means to attain Buddhahood, and if we are all already Buddhas, then there is ultimately no need for religious training.) This is the "Alan Watts heresy," the logic of which renders all practice a form of attachment.”

nossa compreensão, tal heresia seria originada a partir da lógica racionalizante da experiência como cerne da religião, heresia oriunda do descaso para com a ortopraxia. Em suma, indicaria a lógica deturpada de que, já que toda a importância do Zen é a realização da experiência do satori, o “atingir a outra margem” de modo súbito, toda prática seria uma forma de apego. Mas se revisarmos tal crítica a partir de uma perspectiva integrada, nos moldes mencionados acima, vemos que tal comportamento se consolida como heresia apenas se não consideramos que a religião surgiu a partir de uma clara dimensão metafísica – numa realidade em que samsara e nirvana são coisas distintas, abandonar a jangada após pisar na outra margem faz sentido; afinal, praticou-se durante tempos para cruzar o rio, libertar-se do ciclo de nascimento e morte, e os meios e práticas não devem ser louvados enquanto cânone. Num contexto em que tal dimensão metafísica dá lugar a uma dimensão metafórica - que Alan Watts parece considerar -, samsara é nirvana, nirvana é samsara, e o sofrimento vem do apego à ignorância, à manutenção dessa possibilidade transcendente concreta, hipostasiada. Como o Chan enfatiza, através da literatura prajna, samsara é nirvana, forma não difere de vazio, vazio não difere de forma. Apegar-se a métodos, mesmo ao caminho do Buda, é se apegar a disposições transitórias de realidade - o que não corresponde, necessariamente, a serem disposições que funcionem como "meios para", como Sharf indica. Antes, considerar tais métodos como disposições transitórias apresenta o caráter impermanente mesmo deles próprios, já que não há permanência nem mesmo em outra dimensão metafísica - nem nunca houve, pelo que o nirvana é inicialmente encarado como libertação obliterante das realidades samsáricas, seja em quais reinos forem. A manutenção da observância de práticas e preceitos, mesmo "após" o nirvana Chan, ou seja, a realização da natureza búdica inerente, não significa que tais práticas e preceitos podem ser abandonados: significa apenas que tais práticas e preceitos podem ser exercidos, agora, sem o apego a eles como "meios para". Podemos ilustrar a consideração de Alan Watts do que seria, a nosso ver, essa possibilidade metafórica da iluminação. Em O espírito do Zen diz, diferenciando a abordagem do Chan – a mentalidade chinesa – do Zen japonês: a mentalidade chinesa preferiu encontrar essa união [da consciência com a realidade definitiva do universo] através do trabalho da vida diária em vez de na meditação solitária numa floresta […] Não há nada de “sobrenatural” acerca do Zen, pois ele é uma constante atitude mental que tanto pode ser aplicada à lavagem de roupas como à execução de ofícios religiosos. (WATTS, 2008, p. 19) Tendo-se alcançado a iluminação metafórica que faz Alan Watts ser acusado de heresia, os

meios passam a ser práticas globais, claramente ancoradas em culturas e normatividades, mas nem por isso menos ou mais legítimas que quaisquer outras condutas. Praticar sem apego à prática pode, supostamente, autorizar a não necessidade de prática alguma; por outro lado, a prática pela não prática - e, de certo modo, a prática pela prática - se apresenta como uma disposição mental em que o praticante, por ter compreendido a recursividade e interdependência de todas as atividades/fenômenos, vive sua vida no estado nirvânico metafórico. Enfim, considerar a perfeição Iluminada como um estado metafórico pode nos ajudar a compreender a justificativa da Via do Bodhisattva e de sua superioridade – de acordo com o Mahayana - sobre a via do arhat. Chegando a esse ponto, em que a prática religiosa parece passar de uma obrigatoriedade metafísica para uma possibilidade metafórica,

devemos relembrar que o discurso doutrinário

taiwanês concilia, de algum modo, upayas rituais e prática meditativa. É curioso, portanto, e digno de atenção, que a crítica historiográfica não valorize também uma abertura hermenêutica levada a cabo pela própria religião atual. Tentaremos brevemente, considerando o budismo chinês que nos tem chegado desde Taiwan, observar por quais meios a religião chinesa, o Chan total e integrado que julgamos ver – nem apenas ritual, nem apenas experiência -, incorpora-se ao mundo e ao discurso do mundo contemporâneo. Budismo de Taiwan, budismo moderno: Yin Shun e as bases do Humanismo atual Diz-se que o budismo, desde a origem, é uma religião humanista porque, dentre todos os reinos possíveis, o Buda nasceu e propagou o Dharma aqui, em nossa esfera humana. Mais que isso, apesar de seu período ascético e isolado em densas matas ou altas montanhas, a maior parte da vida de Buda foi passada em cidades, vilas, diante de imensas assembleias e, por isso, em contato com os seres humanos. O budismo, portanto, não seria – nem nunca teria sido – uma religião de reclusão, isolamento e fuga da vida. Nesse contexto se inscreve a intenção de Yin Shun: "Primeiro, a teoria “renjian fojiao” de Yin Shun sublinhava especificamente a importância da adaptação do budismo à sociedade [...] Ele considerava que se adaptar à sociedade era uma natureza inata do budismo tradicional." (DAORU, s/d, p. 174)20 Avançando com a proposta de Taixu, seu mestre, Yin Shun foi responsável por trazer o budismo chinês do século XX para a modernidade, sem por isso trilhar os mesmos caminhos da modernidade japonesa. Dado que "não há, nos ensinamentos registrados e nos sutras budistas, qualquer doutrina abstrata aplicável universalmente" (DAORU, s/d, p. 175)21, a modernização da religião em Taiwan pode se desenvolver de acordo com a reflexão crítica de toda uma tradição mas, 20 “First, Yinshun’s “renjian fojiao” theory specifically stresses on the importance of the adaptation of Buddhism to society [...] He considered adapting to society is an innate nature of traditional Buddhism.” 21 “In the Buddhist teachings recorded in the sutras, there is no abstract doctrine that is universally applicable”

ao mesmo tempo, adaptando-se a intimações menos marcadas pelo ocidente. Já Taixu buscara destituir o budismo da mistificação em que ele se encontrava, tomando o cuidado de não o encaminhar para o extremo oposto, a laicização esterilizante. É o próprio Yin Shun quem descreve essa intenção inicial: Tanto a secularização quanto a mistificação não conduzirão ao florescimento do budismo. Na China, o budismo geralmente dá atenção aos mortos e fantasmas. Mestre Taixu apresentou “rensheng fojiao” para corrigir esse mau hábito. O budismo é baseado na humanidade, por isso não deve ser mistificado. Ele não é uma religião de fantasmas nem de deuses. Apenas o budismo para o reino humano, livre de fantasmas ou deidades, pode clarificar seu real significado. (YIN SHUN apud DAORU, s/d, p. 176)22 O avanço realizado a partir de Taixu consolidou bases filosóficas para virtualmente todas as organizações contemporâneas de Taiwan. De acordo com Joaquim Monteiro, não é possível pensar criticamente o budismo atual da ilha sem rever detida e atentamente a contribuição de Yin Shun para a tradição. Infelizmente, tal empreendimento excede em muito o escopo deste texto, merecendo atenção especial em trabalhos futuros. Além de desdobramento teórico, a própria denominação do “novo budismo” passou, entre Taixu e Yin Shun, de “rensheng fojiao” para “renjian fojiao”. O que denota, como vemos a seguir, uma extensão da agenda do primero mestre pelo segundo. Taixu foi o primeiro a usar o conceito “rensheng fojiao 人生佛教 [Budismo para a/da vida humana]” e também o “renjian fojiao 人 间 佛 佛 教 [Budismo para o/do reino humano].” Mais ênfase foi dada no primeiro termo para generalizar seu pensamento totalizante. Embora os dois conceitos reflitam algumas diferentes tendências de pensamento, considerando o objetivo central de Taixu – construir um budismo contemporâneo, propagar o movimento de reforma -, não há diferença essencial entre os dois. A teoria e a prática do budismo para a vida humana de Taixu podem ser vistas como a primeira fase do movimento do budismo para o reino humano. (DAORU, s/d, p. 173)23 22 “Both secularization and mystification will not lead to the flourishing of Buddhism. Buddhism in China generally gives weight to the dead and ghosts. Master Taixu presented “rensheng fojiao” so as to correct this bad habit. Buddhism is based on humankind, so it should not be mystified; it is neither a religion of ghosts, nor of gods. Only Buddhism for the Human Realm that is free of ghosts or gods can clarify the true meaning of Buddhism.” 23 “Taixu was the first to use the concept “rensheng fojiao 人生佛 教 [Budismo para a/da vida humana]” and he also

Mas em Taixu já estava contida a semente da não-racionalização que Taiwan ainda hoje mantém. É importante que isso fique claro, para que o tópico precedente, sobre os “perigos” da experiência, não se infiltrem em nossa reflexão. Ainda que Yin Shun não tenha sido declaradamente um monge Chan – seus ensinamentos, como toda a tradição taiwanesa, envolvem diversas referências, mas é evidente sua relação especial com a Terra Pura -, suas reflexões permitiram uma honesta compreensão crítica realizada pela erudição de Sheng Yen. Mestre Yin Shun, aluno de Taixu e editor de sua obra, desenvolveu um sistema diferente de classificação doutrinária tripartida, baseado no budismo indiano: nele há o sistema Nominalista de Natureza Vazia [Empty Nature Mere Name], o Mente Apenas [False Imagination Mere Consciousness], e o Mente Verdadeiramente Eterna [Truly Eternal Mere Mind]. O sistema Mente Verdadeiramente Eterna inclui, mas não se limita a, escrituras do sistema de pensamento Tathāgatagarbha, que detalha os ensinamentos em verdadeira talidade, tathāgatagarbha, natureza búdica, dharmadhatu, natureza dharma, natureza veradeira, e forma verdadeira. O sistema Mente Apenas refere-se às doutrinas propagadas pela tradição indiana Yogācāra, de Maitreyanātha, Asanga, e Vasubandhu. O sistema [Nominalista de Natureza Vazia] é a tradição Madhyamaka fundada por Nāgārjuna, Aryadeva, Bhāvaviveka, e Chandrakirti. [Para Yin Shun, o ponto central do budismo é o ensinamento do Madhyamaka [Empty Nature Mere Name system] [...] Eu estudei ambos os sistemas [de Taixu e Yin Shun] a partir de uma perspectiva do budismo Chan chinês contemporâneo. […] Em minha compreensão, acredito que o budismo Chan desenvolvido na China é o coração da mensagem do Buda. (SHENG YEN, 2010, p. 65-66)24 used “renjian fojiao 人 间 佛 佛 教 [Budismo para o/do reino humano].” Based on these two concepts, more emphasis was put on the former to generalize his overall thinking. Although these two concepts reflected some different tendencies of thought, for Taixu’s main objective of constructing contemporary Buddhism, propagating the movement of reforming Buddhism, there is no essential difference between the two concepts. The theory and practice of Taixu’s Buddhism of Human Life can be said to be the first phase of the Buddhism for the Human Realm movement.” 24 “Master Yinshun, a student of Taixu and editor of the latter’s corpus, has developed a different three-fold system of doctrinal classification based on Indian Buddhism: the Empty Nature Mere Name system, the False Imagination Mere Consciousness system, and the Truly Eternal Mere Mind system. The Truly Eternal Mere Mind system includes, but is not limited to, scriptures from the Tathāgatagarbha system of thought that detail the teachings on true suchness, tathāgatagarbha, buddha-nature, dharmadhatu, dharma nature, true nature, and true form. The False Imagination Mere Consciousness system refers to the doctrines set forth by the Indian Yogācāra tradition of Maitreyanātha, Asanga, and Vasubandhu. The [Empty Nature Mere Name] system is the Madhyamaka tradition founded by Nāgārjuna, Aryadeva, Bhāvaviveka, and Chandrakirti.

Ainda que não possamos endossar a afirmação feita por Sheng Yen, de que o Chan é o cerne do budismo, sua expressão categórica é digna de nota. Naturalmente, em se tratando de uma afirmação feita por um dos mestres contemporâneos mais reconhecidos dessa tradição, a colocação do Chan como coração de toda a doutrina budista faz, ao mesmo tempo, a reafirmação de uma antiga justificativa mantida pela própria narrativa tradicional. É dito que Mahakasyapa, o primeiro patriarca indiano do Chan, compreendeu a mensagem sem palavras do Buda, em um sermão, e esse foi o momento em que o Chan passou a existir e se desenvolver como “o Tesouro do Olho do Verdadeiro Dharma”. Entretanto, como a própria citação de Sheng Yen também nos faz saber, essa não era a posição de Yin Shun quanto ao tema, já que este via no Madhyamaka o verdadeiro ponto central do Dharma de Buda. Quanto a nós, preferimos nos abster de asseverar concordância tanto a um quanto a outro, pois o que nos interessa aqui é a afirmação de Sheng Yen – afirmação recorrente também no discurso do Venerável Mestre Hsing Yun e de sua organização Fo Guang Shan -, mesmo que possivelmente parcial. É ela que nos interessa porque permite fazer o Chan dialogar com as questões mais diversas da modernidade, das demais tradições culturais e religiosas. Por meio desse Chan total, Chan-e-Terra-Pura, Chan taiwanês, encontramos uma realidade viva e dispersa por todo o mundo, em contato com o reino humano e atenta a isso. É por essa complementaridade chinesa que podemos indicar, por caminho diverso do trilhado pelo Zen japonês de Suzuki e Paul Carus; diferente ainda do caminho percorrido pela compreensão científico-acadêmica ocidental dessa religião; enfim, é por essa complementaridade metafórica e pragmática, orientada para o envolvimento social e humano – mais do que para o completo recolhimento subjetivo enquadrado na ideia de experiência, tão duramente criticada – que percebemos a pertinência do Chan e de sua prática. Não

apenas

por

estabelecer

orientações

normativas pragmáticas no que diz respeito à vivência humana mas, sobretudo, por reorientar a preocupação seja com a experiência, seja com a hipóstase dos reinos metafísicos e mesmo de um nirvana metafisicamente desvinculado da realidade vivida. Assim, os domínios filosóficos do novo budismo chinês se apresentam como prenhes de possibilidades. Retirando a atenção budista de uma dimensão hipostasiada que o discurso gnósticosubjetivo, individualista e moderno de nossa tradição ocidental parece ter contribuído para gerar, a tradição que nos chega através de Taiwan ajuda a recolocar certos elementos em seus devidos espaços conceituais. Retraçando padrões de relacionamento e conexão, podemos compreender de [Para Yin Shun, o ponto central do budismo é o ensinamento do Madhyamaka [Empty Nature Mere Name system] [...] I have studied these two thinkers' systematization from the perspective of Chinese Chan in modern times. I hope to bring into dialogue Indian Buddhism, with the later developed Northern and Southern traditions of Buddhism. To the extent of my knowledge, I believe that Chan Buddhism as developed in China is the core of the Buddha's message.”

forma mais acertada a importância que a inter-relação de prática, experiência e coletividade ritual exercem no Dharma do Buda. Referências DAORU, Wei. Buddhism in China and modern society: An Introduction Centering Around the Teachings of Taixu and Yinshun. S/d. Disponível em: http://www.iop.or.jp/1020/daoru.pdf Acesso: 11/06/2013 DURAND, Gilbert. As estruturas antropológicas do imaginário: introdução à arquetipologia geral. São Paulo: Martins Fontes, 2001. DURAZZO, Leandro. Epistemologias literárias: crítica do pensamento crítico. In: Revista Investigações. Recife: UFPE, v. 23, 2010, p. 175-185. _____. Ascese cristã, nirvana búdico e ordens do discurso: poesia e pensamento em Jorge de Lima

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