Farabi\'de Mizac

Fârâbî Felsefesinde Mizaç Teorisi


Sümeyye Parıldar










Giriş

Mizaç, klasik gelenekte nitelik ve unsurların, ayrıca bunların taşıyıcısı
olan vücut sıvılarının belirli bir oranda karışımı anlamında kullanılır[1]
Empedokles, Hipokrat ve Galen'e dayandırılan mizaç teorisi İslam
düşüncesinde de etkili olmuştur. Teorinin temelinde maddesel hazırlığın,
dört unsur, dört nitelik ve vücut sıvılarının karışmaları düşüncesi
yatmaktadır. Yeni Eflatuncu ögelerle, özellikle sudur anlayışı ile
Aristoteles'in hilomorfik anlayışının da birleştirilmesi ve İslam
düşünürlerinin kendi dünya görüşlerinin buna eklenmesi ile kaynağını Galen
çizgisinde bulan mizaç kavramı farklılaşmalara da uğramış olabilir.
Mizacın, özel bir karışım anlamı ile maddenin kendisine has suretini kabul
etmesinde hazırlık aşamasını belirleyici olması bunlardan biridir. Bu
bağlamda, Fârâbî'de madde kavramının oynadığı rol ve maddenin en alt ve
kurucu yapıları olarak ustukus ve heyula da önem sahibi olmaktadır.
Diğer taraftan unsur, sıvı ve niteliklerin farklı karışımlar olarak
ortaya çıkmasının nedeni ve nasıllığının açıklanması gerekir. Belirli
karışımlarının şekillenmesinde gök cisimlerinin etkisi de Yeni Eflatuncu
bir unsur olarak Fârâbî'de ortaya çıkar. Mizacı, karışımların oluşması
mekanizması ile maddenin sureti kabule hazırlanması ile ilgili bir kavram
olarak ele aldığımızda gök cisimlerinin etkisini dikkate almak gerekir. Bu
durumda genel bir kozmoloji analizi bize mizaç kavramının temel tanımı ve
genel mekanizmasını verebilecektir. Elinizdeki metinde önce âlem ve
varlıklara dair verilen genel izahtan yola çıkılarak maddeden bahsedecek;
sonra da insanın oluşumunda maddenin belirleyiciliğinden bahsederek
Fârâbî'nin nasıl bir mizaç kavramını varsaydığını öngörmeye çalışacağım.
Unsurlar ve karışımın yapısına dair Galen ya da İbn Sînâ'da ortaya konduğu
gibi bir mizaç tartışmasına Fârâbî'de rastlamadığımız için kozmoloji
analizinden sonra insanın oluşumu ve eylemlerinin oluşumundaki etkisi
bakımından maddesel yönüne dair bir analiz ile mizaç görüşü
araştırılacaktır.





Mizaç Düşüncesinin Temelinde Yatan Kozmoloji

El-Medinetü'l-fâzıla ve es-Siyasetü'l-medeniyye kitaplarında, varlıklar
sudur teorisi üzerinden anlatılmaktadır. Bu bize hem kaynak sorusu hem de
oluş sorusuna dair bir açıklama vermektedir. Bu şemada varlıklar arasında
sudur açısından süreklilik olsa da, karakterleri ve cevherlerinin
özellikleri açısından çeşitli varlık halkaları arasında kırılmalar bulunur.
Epistemolojik olarak da benzer bir kırılma gözlemlenebilir. Her bir ay üstü
varlık, kendi zatının ve ilk varlığın bilgisine sahiptir. Kendinden aşağı
olan varlıkların bilgisi düşüş ifade edeceği için, mesela insan ve göksel
cisimler düşünülürse, insanın ay altına dair bildiklerinin çoğunu semavi
cisimler bilmezler.[2] Şeylerin birbirleri ile irtibat, itilaf ve
intizamları ile varlıkta çokluğun ortaya çıkması açıklanır.[3]
İlk mevcut, çokluktan ve her türlü eksiklikten münezzeh iken, ay altı
varlıklar varlık âlemine asla kemal içinde gelmemekle tasvir olunurlar.[4]
Tam ya da eksik tüm varlıklar, ilk mevcuttan, varlıktaki kademelerine göre
sudur ederler.[5] İlk mevcuttan ikinci akıl taşar. İkinci, kendisini ve ilk
varlığı akleder. Üçüncü varlık da maddesizdir ve cevheri açısından bir
akıldır. Onun kendini akletmesi ile sabit yıldızlar kümesi hâsıl olur. Onun
ilk mevcudu akletmesi ile dördüncü mevcudun varlığı zorunlu olur. Bu
şekilde sudur, onuncu mevcuda kadar gelir. Onuncu mevcudun kendini
akletmesi ile ay feleği meydana gelir. Ay, gök cisimlerinin sonuncusudur.
Mufârık akılların sonuncusu ise onuncu aklın ilki akletmesi ile oluşan on
birinci varlıktır (Faal akıl). Ay sonrasında, madde ve surete ihtiyaç duyan
varlıklar başlar ve ay üstü âlemin oluşunun açıklanması sona erer.[6] Her
bir gök cisminin de bir nefsi bulunur. Ay üstü âlem bu tabloda, mufarık
akıllar, göksel cisimler ve göksel cisimlerin nefislerinden oluşur. Ay üstü
varlıkları, ikinci varlıktan itibaren her ne kadar çoklukla nitelenseler
de, ay altı varlıklarına nispetle kemâl içindedir.[7] Cisimler, cinsleri
açısından aynı, türleri bakımından farklılaşmışlardır.[8] Dolayısıyla,
Fârâbî kozmolojisinde ilk sebep tek iken, ikinci sebepten itibaren çokluk
başlar. Cisimler, cisim olmayanlar, cisimde olanlar ve cisimde olmayanlar
şeklinde dört nitelik üzerinden mevcutlar şöyle tasnif edilir: İlk sebep,
İkinci sebep ve ne cisim olan ne de cisimde bulunan Faal akıl, Nefis,
cisimde bulunan fakat cisimsel olmayan suret ve madde. Cisimler ise altı
cinstir: Semavi cisim[9], nâtık canlı, nâtık olmayan canlı, bitki, maden ve
dört unsur.[10] Bunlar arasındaki farklılıklara bakılacak olursa, cismânî
olmayan varlıklarda madde ve suret bulunmaz.[11] Yine bunların üzerinde
karşıtlık ve yokluktan bahsedilmez. Ancak onlar yine de varlıklarını ilk
varlıktan aldıkları ve böylece sonralık sahibi oldukları için ilk varlıktan
farklıdırlar.[12]
İnsanı merkeze aldığımızda ay üstü ve ay altı olarak ikili bir yapı söz
konusudur. Yukarıdaki tasnife göre, semavi cisimler dışındaki varlıkları
içeren ay altı varlıkları olan cisimler, madde ve suretten oluşurlar.
Medine'de yapay bir nesneyi örnek veren Fârâbî, yatağa göre yatağın tahtası
konumunda olan cisimsel kısma madde ya da heyula ismini verir. Yatağa
nispetle onun hilkati olan ise cisimde suret veya heyet olan kısımdır.[13]
Siyaset'teki sunumda hilkat kelimesinin yerini şekil alır. Bu defa form,
cismin bilfiil cevheri ne ise o olmasını sağlayan unsur olarak
aktarılır.[14] Fârâbî'nin göksel cisimlerdeki mevzû ve suret ikiliğini ay
altı cisimlerinden ayırmaya çalıştığı kısım ise suretin belirlenmişliği
düşüncesini destekler görünür.[15] Maddi cisimlerde görülen zıt suretleri
kabul etme hali, göksel cisimlerde yoktur. Çünkü her bir gök cisminin
kendine has sureti bulunur. Oluş bozuluş ay altı alemde gerçekleşir ve
farklı suretleri kabul edebilmenin sonucu olan suret akışı, oluş bozuluşun
gerçekleşme biçimidir. Göksel cisimler bir mevzuda bulunmak zorunda
oldukları halde oluş bozuluşa tabi olmazlar. Onlarda bozuluşu engelleyen,
tek bir değişmez suret kabul etmeleridir.
Madde ve suret, karşılıklı olarak birbirlerinin varlığına ihtiyaç
duyarlar.[16] Madde, suretten arınmış biçimde var olamaz. Diğer taraftan
suretin varlığı ise ancak bir konunun varlığına muhtaçtır. Bu konu,
maddedir. Suret de maddenin konum ve mevzu oluşuna ihtiyaç duyar. Belirli
karışımlar ancak belirli suretler ve o suretlerin karşıtlarını kabul
edebilirler. Bu durumda sureti kabule hazırlık anlamındaki madde, suretle
birleşmesi sonucu, belirli bir tür varlığın oluşmasındaki belirleyicilikte
oynadığı rol açısından da önemlidir.[17] Bu sebeple, Fârâbî, varlıktaki
çeşitliliği açıklarken, miktarların/ihtilatların/mizaçların farklılığından
bahseder, yine de bu kavramların ne tür mekanizmalar olduğunu ve
birbirlerinden nasıl ayrıştığını açıklama ihtiyacı duymaz. Ancak maddesel
farklılığa neden olan karşıtlık esasında göksel cisimlerin konumları ile
irtibatlı olduğu için, türlerin belirlenmesinin ve farklılığın da özünde ay
üstündeki ilkeler yer alır:
Sabit yıldızlar küresindeki farklılığa ve ilk kürenin farklılığına ve
eğik kürelerin durumlarındaki farklılığa tabi olur. Bütün bu
farklılıklardan bitkiler ve düşünmeyen canlı türlerindeki fark ortaya
çıkar.[18]
Maddesel varlıkların tümünde ilk madde ortaktır .[19]
İlk madde de suretten arınmış biçimde bulunamaz. Dört unsurda bulunan
madde düşünüldüğünde, ateş için var olan madde, eşit olarak su için de
madde teşkil edebilir.[20] Maddenin temel özelliklerinden biri eşit biçimde
farklı suretleri, zıtlıkları ve yoklukları kabul etmeye yatkın olmasıdır.
Maddenin bu açıdan bir zıddı yoktur. Maddede bulunmaları açısından ise
suretlerin zıtları ve yoklukları düşünülebilir. Bu nokta belki mizacı
anlamak açısından önemli olabilir. İlk maddedeki ortaklık ve karışımın
şekli, bir maddi karışımın birbirinden farklı suretleri kabul eder hale
gelmesini doğurur. Bütün bunlarda bu maddesel ortaklık ise, gök
cisimlerinin ortak olan güçlerinden kaynaklanır.[21] Fârâbî'ye göre, farklı
suretlerin var olması ya da olmaması düşünülebilir.[22] Madde ise bir
sureti de o suretin zıddını da kabul etme kabiliyetine sahiptir. İlk
unsurlar ve onların suretleri de zıtlardır. Her bir ustukusun (maddî
nesnelerin aslını teşkil eden dört unsurdan her biri) maddesi bir ustukus
ve o ustukusun zıddını eşit olarak kabul edebilir haldedir. Bunların her
birinin maddesi ise tümünde (tüm ustukusta) ortaktır.[23] Bu, bütün
cisimsel varlıkların maddesidir. Ustukusun maddesinin ise daha ötede bir
maddesi yoktur. Yani her bir cismin maddesi de geriye dönük bir maddeye
sahiptir ve bu silsile ustukusların maddeleri ile sona erer.
[H]er birinin sureti bakımından hakkı ve liyakati olduğu gibi maddesi
bakımından da bir hakkı ve liyakati vardır. Sureti bakımından hakkı,
sahip olduğu varlığı sürekli olarak devam ettirmektir. Maddesi
bakımından hakkı ise sahip olduğu varlığa zıt ve karşı olan bir başka
varlığa sahip olmaktır. Bundan onlardan birinin belli bir zamanda
diğerinin ise başka bir zamanda yerine getirilmesi sonucu çıkar. Böylece
cisim varlığa gelir ve bu daima sürüp gider.[24]
Buradan anlaşılıyor ki, oluş bozuluşu açıklamak için Fârâbî bir silsile
halinde, temelinde unsurların maddesi olan bir maddeler listesi
tasarlamaktadır. Madde kullanımı merkeze alındığında, silsile halinde devam
eden bu madde, aslında mizaç ya da sureti kabul etmek üzere hazırlanan
maddesel yapı olarak anlaşılabilir. Yani madde, hazırlık anlamındaki mizaç
ile eş anlamlıdır. Böylece bir varlık, başka bir varlığın sureti kabulü
için hazırlık anlamında bir madde teşkil edebilir ve izafi bir kullanım
kazanır. Buna göre madde, bir ilk maddeye işaret eden, diğeri ise sureti
kabul edecek olan karışıma işaret eden olarak iki farklı şekilde
kullanılmaktadır. İlk madde anlamıyla tüm varlıklarda ortaktır. Suretlerin
maddeler üzerindeki akışı, yukarı doğru, madde türsel bir form kabul eder
hale gelinceye kadar devam eder. Bir maddede suretlerin akışının durması,
aynı zamanda birlik sahibi bir yapının oluşmasıdır.[25]
Bu durumda şeylere önce maddeleri ve dolayısıyla potansiyel varlıkları
verilir; daha sonra suretleri ile o şeyler bilfiil var olur. Fârâbî bu
durumu şu şekilde açıklar:
Unsurların sayısı dörttür ve onların suretleri birbirine zıttır. Her
birinin maddesi bu unsurun suretini kabul edebileceği gibi onun zıddını
da kabul edebilir. Her birinin maddesi hepsinde ortaktır. O, onların ve
göksel cisimlerin altında bulunan diğer cisimlerin maddesidir. Çünkü
bütün ay altı cisimler, unsurlardan meydana gelir. Unsurların
maddelerinin maddesi yoktur. Bundan dolayı onlar ay altı âlemine ait
cisimlerin hepsinde ortak olan ilk maddelerdir. Bu cisimlerin hiçbirisi
suretini ilk baştan itibaren almaz. Tersine onların her birine önce
maddeleri verilir. Onların varlığı bu maddeleri ile sadece uzak bir
kuvve durumunu kazanır. Bundan sonra o kendisiyle bilfiil varlığını
kazanacağı suretini elde edinceye kadar azar azar yukarıya doğru
yükselir.[26]
İlk madde ustukusun suretlerini kabul eder, daha sonra diğer cisimler bu
ustukusun karışmasından ya da birleşmesinden oluşur. Bunların birleşip
ayrışmasını sağlayan gök cisimleridir.[27] Önce madenler, sonra bitkiler,
sonra hayvanlar ve en son insanların suretleri sürece dâhil olur. Gök
cisimleri dairesel olarak hareket ederler. Zamanla değişen konumları ve
birbirlerine göre karşıt bulunmaları, yani durumları ve konumları bize
göksel cisimlere dair bir tür karşıtlık verir. Karşıtlıklar, gök
cisimlerinin cevherinde değil, birbirlerine ve yere veya her ikisine göre
olan konumlarından ortaya çıkar. Söz konusu karşıtlıklara göre ilk maddede
karşıtlıklar suretlerde, cisimlerde karşıt arazlarda ve karşıt
değişikliklerde oluşur.
Gökcisimleri, özlerinde karşıt değildir, fakat ilk maddeye olan
nispetleri karşıttır. Bunlar, madde karşısında birbirlerine karşıt
durumlardadır, ilk madde ve maddenin kendisinde, zorunlu olarak var olan
karşıt suretler ile varlığı mümkün olan şeyler meydana gelir.[28]
İlk maddeden itibaren bu mümkün varlıkların her biri bir sonraki aşama
için madde teşkil edebilir.
Mümkün varlıkların en alt mertebesinin ne kesinlikle verilmiş bir
varlığı vardır, ne de iki zıtlıktan biri ile bulunur. Bu ilk maddedir.
İkinci mertebedekiler ise ilk maddede meydana gelen zıtlıklar ile varlık
kazanan şeylerdir. Bunlar dört unsurdur. Bunlar suretlerle varlık
kazanınca suretler ile mütekabil başka varlıkları da meydana getirme
imkânları doğar. Böylece bunlar başka suretler için madde teşkil
ederler. Nihayet onlar o suretleri kazanınca ikincilerin suretleri başka
karşıt suretlerle başka karşılıklı varlıkların var olma imkânları doğar.
Bunlar da başka suretler için madde olurlar. Gene onlar için bu durum
ortaya çıkınca o suretler ile de karşılıklı başka suretlerin var olması
imkânı doğar. Bunlar da başka suretlerin maddesi olurlar. Bu suretle
meydana gelen varlıkların diğer suretler için madde olması imkânı
kalktığı suretlere kadar bu durum sürüp gider.[29]
Göksel cisim ve parçaları, hem ilk maddenin sudûru, hem de suretlerdeki
karşıtlıklar ve varlıklardaki çeşitlilikler konusunda belirleyicidir. Bu
anlamda göksel cisimler, mizacın oluşumundaki temel faktörlerden ve
belirlenimindeki etkin unsurlardandır. Var olduktan sonra da, varlıkların
hareketlerine sebep olan harici güç yine göksel cisimlerdir. Bu noktada
şeylerin bilfiil olma yolculuklarında tekrar göksel cisimler önem kazanır.
Göksel cisimler ve onların parçaları, ay altında etkindirler. Onların
eylemleri bir şeyi varlık kazandığı surete doğru, doğrudan hareket
ettirebilir. Yine eylemleri, maddeye, suretine kendi başına yönelebileceği
bir gücü verebilir. Üçüncü olarak bir şeye başka bir şeyin sahip olduğu
surete doğru hareket etme gücünü verebilir.[30] Böylece anlaşılıyor ki,
maddedeki ortaklık ve suretlerdeki çeşitliliğin yanında madde ve suretin
etkileşmelerinde de göksel cisimler ve hareketlerinin etkisi söz konusudur.
Maddenin sureti ile birleştiğinde ancak bilkuvvelikten çıkacağından
bahsedilmişti. Öyleyse ay altı varlıkların bilkuvvelikleri de göksel
cisimlerin etkisi ile gerçekleşir. Dahası, son özelliğin ortaya koyduğu
duruma bakılırsa, bir maddesel yapının çözülmesi ve mizacın çözünmesi ile
sonuçlanacak bozuluş da, bir suretten başka surete geçiş de göksel
hareketlerin verdiği hareket ile mümkündür.
Var olduktan sonra ay altı cisimleri de kendi yetkinliklerine doğru
hareket ederler ve bu hareketleri sayesinde birbirlerinin oluşumunu
etkileyecek duruma gelebilirler. Böylece gök cisimlerine ek olarak oluşuma
dair ikinci aktörü teşkil edebilirler. Gök cisimlerinin etkisi dışında,
kendi bağımsızlıklarını kazandıkları andan itibaren ay altı cisimleri
birbirlerini de etkilemeleri ise i) birbirlerine hizmet etme, ii) araç olma
ya da iii) maddelik teşkil etme ilişkileri şeklindedir.[31] Alt varlık
tabakasındaki varlıklar, üst varlığa hizmet eder durumdadır. Burada da
insan için hiyerarşik bir durum söz konusudur. Yani insanın bu yönlerden
başka cisimlerle ilişkisi zorunlu değil irâdîdir. İrâdî olan dışında insan,
sureti ile olması bakımından başka varlıklar için, aletlik, maddelik ya da
yardımcılık konumunda bulunmaz.[32]
Gök cisimlerinin altındakiler, ilk maddede ve yakın maddelerin çoğundaki
ortaklıklarından ve suretlerinin ortak biçimler alma ve zıtlaşmasından
dolayı birbirine bazen yardım eder, bazen engel olur. Bu da güçlerinin
ortak biçimler alma ve zıtlaşmasına göre ya çok, ya az ya da eşit ölçüde
olur. Suret ortaklığı olanlar birbirine yardımcı, zıtlaşanlar ise engel
olurlar. Böylece mümkün varlıklarda bu fiiller içiçe girer ve uyum
sağlar. Bundan da birçok imtizaçlar oluşur. Ancak bu fiiller uyum,
itidal ve ölçü üzerine birleşmelerinde cereyan eder. Dolayısıyla var
olanlardan her birinin tabiî olarak varlıktan kendisine verilen payı
ortaya çıkmış olur.[33]
Zikredilen paragraf, madde ve suretin birleşip karar kılması ve bir
cismin oluşması sürecinde maddesel cisimlerin etkinliğini detaylandırdığı
için önemlidir.[34] Yine bu paragrafta mizaca dair temel kavramlar
listelenir. Belirli ölçüde oluşan karışımlar bir itidal seviyesinde birlik
edinecek şekilde üzerinde suretlerin akışı durduğunda, var olmuş olurlar.
Birbirlerine benzer suretler bu durumda oluşumu kolaylaştırıcı, birbirine
zıt suretler ise yok oluşa sebep olan etkenler arasında yer alır. Ay
altındaki cisimler, göksel cisimlere ek olarak mizaçlara veya şeylerin
maddesel hazırlıklarına etki eden (bazen kolaylaştırıcı ve bazen
zorlaştırıcı) unsurlar olarak da vazedilir. Yine bu kısımda Fârâbî, içinde
birbirine benzemeyen parçaların fazla olduğu cisimleri hiyerarşik olarak
varlık skalasında daha aşağı varlıklar arasında zikreder. Bu durumda
maddesel durumun ve karışımda itidal ya da uyumun olmasının hiyerarşide
belirleyici olduğu ortaya çıkar. Yani maddesel yapıdaki parçaların
uyumluluğu da bir varlığın daha fazla zıtlıklarla yüklenmiş bir varlıktan
yüce sayılmasında etkili olur.
İnsanın durumunu bu tabloya ekleyecek olursak, insan dahil ay altındaki
tüm varlıklar aynı ilk maddeye sahip olmakta ortaktırlar. Yine insan ve tüm
ay altı varlıkları, madde ve suretin sürekli hareketliliğine sahne olan bir
oluş-bozuluş aleminde bulunurlar. Ve bu şekilde onlarda karşıtlıklar ve
yokluktan bahsedilebilir, dolayısıyla varlıklarda değişimlerden
bahsedilebilir. Göksel cismin cevheri, tabiatı ve fiili sebebi ile ondan
ilk önce ilk madde varlık kazanır. İlk madde, bil kuvve ay altındaki
cevherlerin tamamını içerir. Bundan sonra o ilk maddeye onun tabiat, imkan
ve istidadında olan şeyler, her çeşit sureti kabul etmesi için verilir.
İnsan açısından bu noktada Faal akıl rol oynar.[35] Sudûra dair yeniden
düzenlemesinde Fârâbî'nin göksel cisimler ile İlk arasında yerleştirdiği
sevânîye (ikinciler/ maddeden ayrık akıllar) işaret edilir. Sevânî yani
mufârık akıllar, tek başına kendilerinden sonra gelen varlıkların
nedenselliğinde rol oynamaları ile dikkat çeker. Alttaki akıllar ve gök (bu
gezegen, yıldız ya da yörünge anlamına gelebilir) varlığını bir üst akıl
sayesinde kazanır. Akıllar öyleyse hem hareketin uzak ilkesi, hem varlığın
ve fiil halinde olmaya geçişin ilkesi olarak vazedilmişlerdir. Her bir
sevânî, ikili aklederken akılların en sonuncusu olan Faal akıl üçlü akletme
nesnesine sahiptir. Onda İlki ve kendini akletmeye ek olarak diğer bütün
sevânîyi akletme de bulunur. Silsile halinde akılların oluşumunda, ay
altında gerçeklesen durumları belirleme açısından gökcisimlerinin ve Faal
aklın oluşumu önemlidir. Faal akıl da diğer gök cisimleri ile irtibatlıdır.
Ancak ay altındaki oluş ve bozuluş daha çok gök cisimleri üzerinden
açıklanır. Bu durumda kendinde madde kavramının ya da bir kavram olarak
mizacın varlıkları açıklamada önemli rol oynadığı söylenemez. Gök cisimleri
varlıkların oluş ve bozuluşundaki gerçek belirleyicilerdir. İnsan söz
konusu olduğunda ise, insanın suretinin verilmesinde ve ilk yetkinliğinde
Faal akıl müdahil olur. Buraya kadarki açıklamaya göre insan, suretini
kabule kendisini hazırlayan maddi unsurunun oluşması açısından diğer ay
altı varlıklarla aynı aşamalardan etkilenir.



Mizaç Düşüncesinin Temelinde Yatan Nefis Anlayışı

Fârâbî, göksel varlıkların nefisleri, nâtık canlı nefisleri ve nâtık
olmayan canlıların nefislerinden bahseder.[36] Göksel cisimlerin
cevherlerinin nefisleri ve konusu (mevzû) bulunur.[37] Göksel cisimler,
onlara verili olan suretlerden başkasını kabul etmezler. Cevherlerinde
karşıtlık yoktur. Ay altının cevherleri ise verili değildir, bilkuvvedir.
İlk madde verilidir. Onun dışında, gök cisimlerinin farklı konumlarından
karşıtlıklar ve ortak olan maddelerin üzerinde farklı suretlerin yer
değiştirmesi süreci ortaya çıkar. Bunları dışarıdan hareket ettiren ise gök
cisimleri ve dolaylı olarak da Faal akıldır.[38] Oluş bozuluş bu şekilde
tarif edilir. Yine gök cisimleri cevherleri itibariyle son kemâl halinde
bulunurken mümkün nefisler ise, bazen ilk bazen son kemâllerinde
bulunurlar. Onların her birinin karşıtlarının bulunması, kemâllerin
gecikmesine sebep olur. Ay altı cevherleri, bilkuvve cevher olduklarından
bilfiil cevher olma yönünde hareket ederler[39] ilkesi gereğince onlar da
kemâllerine doğru hareket ederler. Bir anlamda son kemâllerine ulaşmaları
ancak ilk yetkinlik tabiî olarak kendilerinde bulunduktan sonra oluşabilir.
Öyleyse ilk kemâl, son yetkinlik için bir hazırlık aşamasını teşkil eder.
Peki, mümkün bir nefis olan ve insan için ilk ve son yetkinlik nedir?
İnsanın yetkinleşmesi de, diğer ay-altı varlıklar gibi, göksel cisimler
tarafından tetiklenen hareket, Faal akıl ve göksel cisimlerle
irtibatlandırılır. Ancak diğer cisimlerden farklı olarak insana Faal akıl
tarafından diğer yetkinlikleri kendi başına araştırmak veya onları
araştırmaya güçlü kılmak için bir güç ve ilke verilir. Zaten bütün
varlıklar için 'varlığa geldikleri andan itibaren kendi yetkinliklerine
hareket eder' diyen Fârâbî'nin insan ile diğer canlıların kendi kemâllerine
yönelme biçimlerini daha detaylı ayırması gerekebilir. Bunun bir aşaması
insana has olan kemâlin belirlenmesidir ki bu mutluluktur. İnsan en üstün
ay altı varlık olduğu için onun yetkinliğine en yüce mutluluk denir.
İlk yetkinlikte tür, madde ve suretin bir araya gelip varlığı
oluşturması gibi, bilfiil kendisi haline gelir. İlk yetkinliğin
gerçekleşmesi, birinci bölümde işlenen süreçle irtibatlıdır ve büyük oranda
göksel cisimler sayesinde gerçekleşir. Hatta Fârâbî, ay üstü alemin
etkinliğini feleklerle ilgili detaylı bilgi vererek açıklar:
Sabit yıldızlar küresindeki farklılığa ve ilk kürenin farklılığına ve
eğik kürelerin durumlarındaki farklılığa tâbî olur. Bütün bu
farklılıklardan bitkiler ve düşünmeyen canlı türlerindeki fark ortaya
çıkar. Bunun sonucunda ulusların besinleri de farklılaşır. Besin
farklarından da ölenlerin yerini alan insanların oluşmasında rol oynayan
maddelerle tahılların farklılıkları ortaya çıkar. Bunu da tabiî yapı ve
tabiî karakterdeki yapı izler. Ayrıca onlara tekabül eden göğün
kısımlarındaki farklılık da ayrı bir yönden yapı ve karakterlerinde
farklılıklara neden olur. (…) Bütün bu farklılıkların birleşme ve
yardımlaşmasından farklı bileşimler meydana gelir (…)[40] Bu biçim ve bu
yönde tabiî nesneler birbiri ile uyum ve ilişki içinde bulunur ve kendi
mertebelerini alırlar. Gök cisimlerinin onların yetkinleşmelerine
yardımı bu yöndedir.[41]
İkinci yetkinlikte ise, varlık ait olduğu türe has fiilleri
gerçekleştirir. Bu aşamada gök cisimlerinin yerinde Faal akıl etkindir:
"Geride kalan yetkinliklerin verilmesi gök cisimlerinin değil, Faal aklın
işidir. Faal akıl ise geride kalan yetkinlikleri başka bir türe değil,
sadece insana verir."[42] Burada geride kalan yetkinlikler ifadesi, insan
söz konusu olduğunda, ikinci yetkinliğin de kademelerden oluşmasıyla
irtibatlandırılabilir. İnsanın faslının rasyonelliği olduğu göz önüne
alındığında ikinci yetkinliği olan türe has fiillerin gerçekleştirme
durumunun, bu özellik üzerinden gerçekleşmesi beklenecektir. İnsan ilk var
olduğunda ancak bilkuvve ve maddi bir akıldır, bilkuvve mâkuldur ve
bilfiilliğe çıkmak için kendisinden başka bir şeye ihtiyacı vardır. İnsan
için bu yetkinlikler silsilesinde ilk aşama, ilk düşünülürlerin insana
verilmesidir.
Bu yetkinliklerin insana verilmesinde Faal akıl gök cisimlerinin
izlediğine benzer bir yol izler. O, öncelikle insana geride kalan
yetkinlikleri kendi başına araştırmak veya onları araştırmaya güçlü
kılmak için bir güç ve ilke verir. Bu ilke, ilk bilgilerden ve nefsin
düşünen kısmında var olan ilk düşünürleri, ancak onun nefsin duyumu
sağlayan gücü ile bu güce bağlı olan istek ve nefreti doğuran arzu
gücünü geliştirmesinden sonra verir.[43]
İnsanın varoluşundan amaç, mutluluğu elde etmesi ve mutluluk da mümkün
varlıkların kabul edebilecekleri son yetkinlik olunca; insanın, bu
mutluluğun kendisinin yetkinliği olduğunun bilgisini (yani yetkinliği için
hangi yönde hareket etmesi gerektiği bilgisini) ve bu yetkinliği elde etme
yöntemini de Faal akıldan öğrenir. Bu da ancak ilk bilgileri oluşturan ilk
düşünülürlerin Faal akıl tarafından insana verilmesiyle mümkün olur.[44]
İlk mâkuller insana kemâle yolculuğu için öncelikle mutluluğu istemesi
ve gerekli araçları nasıl temin edeceğini öğrenmesi için verilir. Ancak her
insan ilk mâkulleri kabul konusunda aynı yatkınlığa sahip değildir. Mizaç
böylece insanın kemâlinin ilk aşamasında, ilk mâkulleri kabul derecesini
belirleyerek rol oynamaktadır. İnsanların hem yaratılışları hem
hazırlıklarındaki farklılık, ilk mâkulleri kabul konusundaki
farklılıklarına sebep gösterilir. Bazı insanlar ilk düşünülürlerin
hiçbirini almaya yatkın değildir. Bazıları ilk mâkulleri olduklarından
başka şekilde alırlar ve üçüncü bir grup ise onları nasıl ise öyle kabul
edebilirler. Ancak üçüncü grup sağlıklı olarak nitelenebilir. Ve yalnızca
bunların mutluluğu elde etmeleri mümkündür.[45]
Ancak açıklanan aşamalar hala ilk yetkinlik açısından insanı
sınıflamaktadır. Yani insanı insan kılan ilk aşamadır bu. Ve bu ilk
yetkinliğini kazanan insanlar sağlıklı insan olarak vasıflanırlar. Ancak
insanın kemâli derecelendirilmiş ikinci yetkinlikle devam eder. Bu
aşamadaki insanlar, ilk yetkinlik cihetinden ortak bir yaratılışa
sahiptirler. Bu ortak yaratılışa sahip insanlar insanı insan yapan
eylemlerde bulunarak ikinci kemâlleri yolunda ilerleyebilirler. Yalnızca bu
aşamanın sonrasında eylemler, insanlar arası farkı belirleyen bir faktör
olarak maddesel hazırlanıma ortak olarak, Fârâbî metninde yerini almaya
başlar:
Yaratılışları sağlıklı insanlar için ortak yaratılış vardır. Hepsi
kendileri için ortak düşünülürleri kabul etmeye yatkındır. Kendileri
için ortak olan fiil ve işlere yine bununla yönelirler. Bundan sonra
artık insanlar birbirinden farklı ve değişik durumlara sahip
olurlar.[46]
Bir sonraki aşamada insanlar arası farklılığı sağlayanın irâdî eylemler
olduğu görünüyor. İradeli eylemlerin açıklanması için bir taraftan
insanların sahip oldukları yatkınlıkları diğer taraftan ise eylemlerini
nasıl seçtiklerini belirleyen iradeyi nasıl anlamalıyız? Bu noktada ilk
maddesel hazırlıkla ilgili varlığı oluşturan unsurlar arasında uyum önem
sahibidir. Fârâbî'ye göre, "Unsurları arasındaki gerilim daha az olan
herhangi bir fıtrat dengeye daha yakındır... O halde hulk da tabiatların
zıtlık ve dengesindeki eşit zıtlık ve denge oranına bağlıdır".[47] Var
olanlardan her birinin tabiî olarak varlıktan kendisine verilen payı
ihtiyaçlarına göre gerçekleşir[48]. Bu durumda mizacında uyumluluğu olan
insan bireylerinin mutluluktan daha fazla payları vardır. Ancak tek başına
mizaç sadece bir hazırlık ve yatkınlık aşamasını oluşturur.
İnsanın saadete ve kemâline olan yolculuğunda önemli iki kavram olan
arzu (nüzûî yeti) ve irade kavramlarına bakabiliriz. Oluşum açısından
Fârâbî'ye göre, insan önce duyu algılarına ve arzu yetisine sahiptir. Daha
sonra ona mâkuller verilir. Duyu ve nüzûî yetinin birleşmesi ile irade
meydana gelir. İstek ve kaçınma, ilk aşamada irade ve duyu yetilerine bağlı
olarak ortaya çıkarlar. Hayal etme yetisi sayesinde ikinci bir irade ortaya
çıkar. Daha sonra ise makulleri alan insanda, üçüncü bir irade ortaya çıkar
ki, buna ihtiyar ismi verilir.[49] İnsanın övgü ya da yergiye konu olan
eylemde bulunabilmesi, ihtiyar gücüne, yani aklederek seçimde bulunabilmesi
ile ilgilidir.
İnsanların mutluluğa yönelmesi ve birbirine üstünlük kazanması, birinci
mâkulleri kabul aşamasından sonradır, ancak yine de insanın yaratılışı ile
irtibatlı bir yönü vardır. Zira her ne kadar sağlıklı insanlar ilk
mâkulleri almakta eşit olsalar da, yukarıda uyumlu/mutedil mizaç ile de
işaret edildiği gibi, eşit olmayan güçler ve yatkınlıklar da vardır.[50]
Öyleyse mizaç, kemâle giden yolculukta etkin kabul edilebilir. Diğer
taraftan Fârâbî, bu yetkinliklerin insanı sınırlandırmadığını düşünür.[51]
Böyle ise mizaç, insanın kemâlini sınırlayıcı bir rol oynamaz. Fârâbî için
yatkınlık ve üstün yetilere sahip olmak ahlâklı olarak tanımlanmak,
dolayısıyla daha yetkin olmak için yeterli değildir. İnsanın irâdî
tercihleri ile eylemesi ve bu eylemlerinin onda kendiliğinden sudur eder
hale gelmesi gerekmektedir. Ancak bundan sonra faziletten söz edilebilir.
İnsanın farklı eylemler arasında tercih edebilmesinden bahsedebilmek için
ise, mizacın kendinde seçilecek eylemleri belirleyememesi gerekir. Başka
deyişle, eğer insanın mizacı, onun eylemlerini belirleyici olsa idi,
insanın farklı eylemler arasında tercihte bulunabileceği bir aşamadan
bahsedemez olurduk. Öyleyse her ne kadar insanda bazı eylemlere dair
meyillerden bahsedilebilirse de, meyiller, kendinde ihtiyârı belirleyici
değildir. Ayrıca kendinden iyiliğe meylin bulunması, bir insanı kendinde
iyi ve faziletli kılmaz.[52]
Bir insanın, tabiî olarak, doğuştan, bir dokumacı veya bir katip olarak
yaratılması mümkün olmadığı gibi, ta başlangıçtan itibaren bir fazilet
ya da eksikliğe sahip olarak yaratılması da mümkün değildir. Ancak tıpkı
yazma sanatı ve diğer sanatlarla ilgili fiilleri yapmak, ona başka
herhangi bir şeyle ilgili fiilleri yapmaktan daha kolay gelmesinden
dolayı, onun bu fiilleri yapmaya, tabiî olarak mütemayil ve hazır olması
gibi… onun fazilet veya rezilet durumlarına tabiî olarak mütemayil
olması da mümkündür….bu tabiî eğilimlerden fazilet olarak söz edilemez.
Fakat tabiî bir istidad, nefiste bizzat faziletle ilgili fiillerin
kendisinden sudur edeceği bir durum (hey'e) ortaya çıkıncaya kadar, bir
faziletle ilgili fiillere yönelir ve bu fiiller de tekrar edilerek,
mu'tad hale gelir ve adet halinde yerleşirse, işte bu durumdan fazilet
olarak söz edilebilir.[53]
Mizaçla irtibatlandırılırsa, eylemlere meyletme anlamında yatkınlık
konusu maddesel hazırlığın üzerine kurulu olan ikinci aşamadır. Bu noktada
ise belirtildiği gibi Fârâbî, mükemmelliğe yönelen eylemleri mümkün kılmak
açısından, insanı birbirine zıt eylemlere eşit olarak kabil gören nötr bir
imkan alanında tanımlar. Öyleyse yatkınlıklar, tek başına eylemlerimizin
şeklini belirleyemezler. Hey'e ve adet tanımlarının ima ettiği gibi, irade
de mutluluğa ulaşma için yeterli değildir. İnsanın faziletli eylemde
bulunması ve bunda devamlılığı gereklidir.
İnsanların istidâdlarının ahlâklılığında belirleyici olmamasının yanı
sıra, insanın sahip olduğu tabiî istidadların, yerleşikliği oranında (çok
güçlü ya da daha zayıf olmaları açısından), kırılıp zayıflatılması;
değiştirilmesi hatta tamamen yok edilmesi Fârâbî'ye göre mümkündür.
Mizaç ve ahlâk ile irtibatı açısından son olarak, insanın kemalinde
teorik yönün önemine dikkat etmemiz gerekecektir. Bu açıdan mizaç, çok
dolaylı bir yardım açısından, küçük bir rol ile karşımıza çıkar. Fârâbî'ye
göre, insan bedenindeki farklı organların, işlevlerine göre farklı
mizaçları, ve nitelikleri bulunur. Bunun için öncelikle, yukarıda kısaca
değinilen yetilerin oluşumların detaylarına bakalım. Fârâbî'ye göre, önce
beslenme, sonra duyma yetisi oluşur. Bunları muhayyile yetisi ve nâtık
kuvve takip eder. Her bir yetinin yardımcı kuvveleri vardır. Nâtık kuvve
dışındaki bütün yetiler ve yardımcıları organlara dağılmıştır. Bütün
organlar ise hakim olan kalbin idaresine göre görevlerini yerine getirir.
Nâtık kuvve, muhayyile yetisine ve onun aracılığı ile diğer yetilere
idareci olur. Ahlâkî gelişim açısından, isteme yetisi ve nâtık yeti
önemlidir. Nâtık kuvve bütün yetilerin üstünde tanımlanır, dolaylı olarak
bütün yetiler ve organlarla irtibatlandırılabilir. İsteme yetisi de,
etkinliğinin türü sebebi ile bütün vücut ile irtibatlıdır. Zira bir şey
istediğimizde ya da bir şeyden vazgeçtiğimizde tüm vücudumuz ya da bazı
azalarımızla yöneliş ya da kaçınma halini, isteme yetisi (nüzu') ile
gerçekleştiririz.[54]Aşağıda kabul edilen kuvveler üsleri olan kuvveler
için maddelik teşkil eder:
Besleyici kuvvetin reisi duyma kuvveti reisinin maddesi mesabesindedir.
Duyma kuvveti de besleyici kuvvetin reisi içinde suret rolünü oynar.
Muhayyile kuvvetin reisi de nâtık kuvvet reisinin maddesi
mesabesindedir. Nâtık kuvvet de muhayyile kuvveti içinde suret rolü
oynar, fakat başka kuvvetlere madde olamaz.[55]
Buraya kadar zikredilmeyen beynin rolü, bir konakta kâhyanın rolüne
benzetilir. Vücuttaki ısının kaynağı olan kalbin idaresinde, uzuvların
çalışmalarına uygun hararette bulunmasını beyin sağlar. Yine beyin,
uzuvların irâdî hareketlerini sağlayan aracıdır. İradenin kaynağı kalp
olarak gösterilirken, uzuvların irade edilen eylemi yapmasında beyin
etkilidir. Sağlıklı düşünmenin imkânı da, doğru sıcaklıkta olma ile
irtibatlıdır. Yani organların maddesel hazırlıklarından ziyade niteliksel
özellikleri olarak maddesel durumları önemlidir. Öncelikle, sağlıklı akıl
yürütme için, sonra ise irade edilen eylemin organlara doğru yansıtılması
açısından bu niteliksel durum önem kazanır.[56]


Sonuç

Mizaç, önce insanın suretini kabul edip insan olması açısından hazırlık
anlamındaki madde anlamında karşımıza çıkar. Daha sonra insanın ilk
kemâlinde mutedil maddeye sahip insanların ortak oldukları, ilk mâkulleri
kabul sureci ortaya çıkar. Burada üç grup insandan bahsedilebilirken
aralarındaki tek bir sınıf sağlıklı olarak kabul edilir. Ahlaki eylemlerde
bulunabilecek sağlıklı bireyler de bunlardır. Fakat, bu bireyler arasında,
ortak bir tabiata sahip oldukları için bir farklılık yoktur. İnsanın kemâl
yolculuğunda ona yön veren olarak ise Faal akıl etkilidir. Zira Faal akıl
insana, mutluluğun onun nihai gayesi olduğu bilgisini verir. Böylece,
maddesel yönünde, sağlıklı insanlar arasında fark yoktur ve kemâle olan
yönelişte ise Faal akıl öncelikli etkin görünmektedir. İnsanın kemâl
yolculuğu ikinci yetkinliklerle devam eder. Nazarî kuvve sayesinde saadeti
tanıyan insan, mutluluğu gaye edinir. Muhayyile ve duyma yetilerinin
yardımı ve akletme ile kararlarını vererek; isteme yetisi ile de karar
verdiği eylemlerde bulunarak iyiliğe ulaşabilir. İşte bu şekilde tanımlanan
yolculuğunda her ne kadar insanların bir takım üstün yaratılışları ve
güzel/kötüye olan istidâdlarından bahsedilebilirse de, bu istidâdlar,
onların ahlâkî durumlarını belirleyici olarak konumlandırılmazlar. Zira bu
istidâdlar, eylemlerin tekrarı ile kuvvetlenebilir ya da zayıflayıp yok
edilebilir.

KAYNAKLAR

1. Ebu Nasr Muallim-i Sani Muhammed b. Muhammed b. Tarhan Fârâbî, Fusulün
münteze'a, haz. Fevzî Mitrî Neccâr, (Beyrut (Beirut): Dârü'l-Maşrık
(Dar el-Machreq), 1971).
2. Ebu Nasr Muallim-i Sani Muhammed b. Muhammed b. Tarhan Fârâbî,
Fusulü'l-medeni: siyaset felsefesine dair görüşler, çev Hanifi Özcan,
(İzmir: Dokuz Eylül Üniversitesi, 1987).
3. Ebu Nasr Muallim-i Sani Muhammed b. Muhammed b. Tarhan Fârâbî, Arau
ehli'l-Medîneti'l-fazıle, haz. Albert Nasri Nadir, (Beyrut: Dârü'l-
Maşrık, 1985).
4. Ebu Nasr Muallim-i Sani Muhammed b. Muhammed b. Tarhan Fârâbî, el-
Medinetü'l-fazıla, çev . Nafiz Danışman, (Ankara: Maarif Vekaleti,
1956).
5. Ebu Nasr Muallim-i Sani Muhammed b. Muhammed b. Tarhan Fârâbî, es-
Siyasetü'l-medeniyye, haz. Fevzî Mitrî Neccâr, (Beyrut: Dârü'l-Maşrık,
1993).
6. Ebu Nasr Muallim-i Sani Muhammed b. Muhammed b. Tarhan Fârâbî, es-
Siyaset ul-medeniyye, çev. Mehmet Aydın, Abdulkadir Şener, M. Rami
Ayas, (Ankara: Kültür Bakanlığı, 1980).
7. Ebu Nasr Muallim-i Sani Muhammed b. Muhammed b. Tarhan Fârâbî,
Felsefetu Aristotalis; haz. Muhsin Mehdi, (Beyrut: Lecnetü'l-İhyai't-
Türasi'l-Felsefi el-Arabi, 1961).
8. Ebu Nasr Muallim-i Sani Muhammed b. Muhammed b. Tarhan Fârâbî,
Farabi'nin üç eseri, çev. Hüseyin Atay, (Ankara: Ankara Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi, 1974).
9. İbrahim Aksu, "İbn Sina felsefesinde mizaç kavramı ve nefs ile olan
ilişkisi" (Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, yl. tezi,
2012)
10. Damien Janos, Method, Structure, and Development in al-Farabi's
Cosmology, (Leiden, Boston: BRILL, 2012).


-----------------------
[1] Aksu, İbrahim "İbn Sina felsefesinde mizaç kavramı ve nefs ile olan
ilişkisi", s. 9. Janos, Damien, Method, Structure, and Development in al-
Fârâbî's Cosmology, s. 203-325.
[2] Fârâbî , es-Siyasetü'l-medeniyye, s. 34
[3] Fârâbî , Arau ehli'l-Medîneti'l-fazıle, s.57.
[4] Fârâbî, Arau ehli'l-Medîneti'l-fazıle, s.63.
[5] Fârâbî, Arau ehli'l-Medîneti'l-fazıle, s. 57.
[6] Fârâbî, Arau ehli'l-Medîneti'l-fazıle, s. 55-63.
[7] Fârâbî, Arau ehli'l-Medîneti'l-fazıle, s. 69.
[8] Fârâbî, Arau ehli'l-Medîneti'l-fazıle, s. 27
[9] Göksel cisimlerin esir maddesine sahip olup olmadığı, Damien Janos'un
Fârâbî kozmolojisine dair detaylı çalışmasındaki temel konulardan birini
teşkil eder. Gök cisimlerine gayri maddi nitelemesi yapılabileceği gibi,
özel bir anlamda maddesel olduğu da iddia edilebilir (Janos, Method,
Structure, and Development in al-Fârâbî's Cosmology, ss. 203-325).
[10] Fârâbî, Siyaset, s. 31
[11] Fârâbî, Siyaset, s. 44
[12] Fârâbî Siyaset, s. 52
[13] Fârâbî Medine, s.64-5
[14] Fârâbî Siyaset, s.36
[15] Fârâbî, Siyaset, s.41
[16] Fârâbî, Medine, s. 63
[17] Fârâbî, Medine, s. 64.
[18] Fârâbî, Siyaset, s. 71.
[19] Fârâbî, Siyaset, s. 38, 55
[20] Fârâbî. Siyaset, s. 37
[21] Fârâbî, Siyaset, s. 55.
[22] Fârâbî, Medine A., s. 63.
[23] Fârâbî, Medine., s. 65.
[24] Fârâbî, el-Medinetü'l-fazıla, trc. Nafiz Danışman, Ankara: Maarif
Vekaleti, 1956, s. 38.
[25] Fârâbî, Medine, s. 80-5.
[26] Fârâbî, Medine tr. Arslan, s.57
[27]Fârâbî, Felsefetu Aristotalis, prg. [49], s.103.
[28] Fârâbî, Siyaset, tr. ss. 60-1
[29] Fârâbî, Siyaset, s. 58
[30] Fârâbî, Siyaset, 60
[31] Fârâbî, Siyaset, 67.
[32] Fârâbî, Siyaset, 63.
[33] Fârâbî, Siyaset, 63, tr. 32-33.
[34] Aristo Felsefesi kitabında Aristoteles'in fizikle ilgili
metinlerindeki madde ve ustukusla ilgili bölümleri özetlerken Fârâbî, oluş
ve bozulma ile istihaleyi, artma ve eksilmeyi Aristoteles'in ayırdığını
söyler. Aynı paragrafta, birleşme, karışma ve imtizacın farkına da işaret
edilir. Ancak her bir kavramın anlamı ve birbirlerinden nasıl
ayrıştıklarını ne Aristoteles'in görüşleri üzerinden ne de kendi
düşüncesini verecek şekilde tartışmaz (Fârâbî, Falsafat Aristu, [tr135]).
[35] Fârâbî, Siyaset, tr 22.
[36] Fârâbî, Siyaset, s. 32
[37] Fârâbî, Siyaset, s. 55
[38] Fârâbî, Siyaset, s. 55
[39] Fârâbî, Siyaset, s. 55
[40] Karışım, bileşim ve imtizacın açıklandığı paragraflardan biri olarak
bu metin önemlidir.
[41] Fârâbî, Siyaset, s.71. Esasında, yukarıda alıntılanan metinde Fârâbî,
toplulukların karakterlerinin farklılaşmasını açıklamaktadır. Ancak metnin
geneline de bakıldığında bu açıklamanın diğer tabiî varlıkların
farklılaşması için de kullanılabilir bir açıklama olduğu söylenebilir.
[42] Fârâbî, Siyaset, s.71.
[43] Fârâbî, Siyaset, 72, tr s. 38.
[44] Fârâbî, Siyaset, 74. "Bununla birlikte her insan bu ilk düşünülürleri
alma yatkınlığında yaratılmamıştır; çünkü her insan yaratılışı gereği eşit
olmayan güçler ve farklı hazırlıklara sahiptir. İnsanlardan bazıları
yaratılışları gereği ilk düşünülürlerin hiçbirini almaya yatkın değildir.
Bazıları da onları olduklarından başka türlü kabul ederler. Bazıları ise
onları nasıl ise öyle kabul edebilirler. İste bunların yaratılışları
sağlıklıdır. Yalnızca bunların mutluluğu elde etmeleri mümkündür (Siyaset,
74)."
[45] Fârâbî, Siyaset s. 74.
[46] Fârâbî, Siyaset, tr.81
[47] Fârâbî, Fusulü'l-medeni: siyaset felsefesine dair görüşler, trc.
Hanifi Özcan, s. 75.
[48] Fârâbî, Siyaset, 63, tr. 68-9.
[49] Fârâbî, Siyaset, s.72.
[50] Fârâbî, Siyaset, s.74.
[51] Fârâbî, Siyaset, s.75; Fusulün münteze'a, haz. Fevzî Mitrî Neccâr,
s.30.
[52]Fârâbî, Fusul, s. 30-1.
[53] Fârâbî, Fusul, s. 30-1, tr. s. 31-2.
[54] Fârâbî, Medine, s. 87-9.
[55] Fârâbî, Medine, tr. s. 44.
[56] Fârâbî, Medine, s. 92-9.