Hegel y el joven Marx: “El hombre como ser natural humano”

Hegel y el joven Marx: “El hombre como ser natural humano* Uno de los aspectos más notables de la obra juvenil –fragmentaria e inédita– de Marx, los Manuscritos de París (1844)1, es la caracterización del ser humano que nos ofrece, particularmente en el tercer manuscrito de la misma2. Apropiándose –tan precoz como críticamente— del rico legado filosófico alemán, particularmente el hegeliano, el joven Marx elabora una concepción materialista sui generis de la naturaleza humana que, en sus líneas esenciales, constituye un logro permanente, definitivo, de su pensamiento. Cabe destacar que lo distintivo y peculiar del materialismo de la antropología filosófica que nos adelanta nuestro autor radica precisamente en la apropiación crítica –superación (“Aufhebung”), en el sentido técnico3– de elementos deci*

Publicado originalmente en la revista Diálogos, 85 (2005), págs. 7-27. 1 Karl Marx, Manuscritos de economía y filosofía, ed. por Francisco Rubio Llorente. Madrid, Alianza Editorial, 2001; MEGA2, I, 2 [las siglas se refieren a Marx-Engels Gesamtausgabe, sección I, Vol. 2, Berlín, 1982]. 2 Op. cit., págs. 192-4, así como passim; MEGA2, I, 2, págs. 294-7 [406-9]. La edición MEGA2 presenta a los Manuscritos de 1844 en dos versiones diferentes, a saber, tal como aparece el texto en el manuscrito original y tal como se puede reordenar el material de acuerdo a las indicaciones del autor en el propio manuscrito: los números entre corchetes corresponden a la paginación de la segunda versión. 3 En el sentido de negación y, al tiempo, conservación transfigurada de lo negado: véase, al respecto, la propia caracterización de Hegel en la Lógica de su Enciclopedia de las ciencias filosóficas (§ 96 Z): “...debemos recordar el doble significado de la expresión alemana “aufheben”. Por una parte, la entendemos como significando “suprimir” o “anular” y, en este sentido, decimos que una ley, una disposición, etc., han sido abolidas o anuladas (“aufgehoben”). Pero por otra parte, el vocablo significa también tanto como “conservar”, por lo que decimos, en este sentido, de que algo está bien cuidado (“wohl aufgehoben”). No debe verse en este

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sivos del pensamiento de Hegel, no obstante su idealismo decidido y hasta desenfrenado. En efecto, ¡nada menos que la superación del concepto central, archi-idealista, de Geist (“espíritu”) juega un papel crucial en la elaboración de la concepción del joven Marx! El proyecto de nuestro autor queda formulado sumariamente en el siguiente pasaje: Vemos aquí como el naturalismo realizado, o humanismo, se distingue tanto del idealismo como del materialismo y es, al mismo tiempo, la verdad unificadora de ambos.4

Nótese la voluntad del joven Marx de diferenciar inequívocamente su posición particular de las concepciones materialistas tradicionales, al punto de que prefiere usar los términos “naturalismo realizado” o “humanismo realizado” para referirse a ella: aunque claramente entroncada con la tradición materialista, constituye no obstante una tercera posición respecto a la usual oposición materialismo/idealismo.

Un ser inmediatamente natural Por ello, Marx no escatima esfuerzos por establecer, en primer lugar y ante todo, que “el hombre es inmediatamente un ser natural”5 , es decir, integral y exclusivamente natural: el ser humano es, de pies a cabeza, parte de la naturaleza sin ningún asomo de algún elemento o ingrediente extra- o sobrenatural. Y como ser natural, se confronta con objetos doble significado de nuestro uso lingüístico algo accidental ni, menos aún, servir de motivo para reprocharle al lenguaje el dar pie a la confusión; al contrario, debe reconocerse en ello el espíritu especulativo de nuestro idioma, que trasciende el excluyente “...o...o...” (“entweder-oder”) del mero entendimiento.” (Hegel, Sämtliche Werke, ed. Glockner. Stuttgart, 1955, pág. 229). 4 Ibid., pág. 192; MEGA2, I, 2, pág. 295-6 [408]. 5 Ibid., pág. 192; MEGA2, I, 2, pág. 296 [408].

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externos, independientes de él, y de los cuales depende esencialmente. Frente a las concepciones idealistas, Marx no se cansa de reiterar, con los materialistas, las implicaciones de la insoslayable “naturalidad” de lo humano: ...como ser natural, corpóreo, sensible, objetivo, [el hombre] es, como el animal y la planta, un ser paciente, condicionado y limitado; esto es, los objetos de sus impulsos existen fuera de él, en cuanto objetos independientes de él, pero estos objetos son objetos de su necesidad, indispensables y esenciales para el ejercicio y afirmación de sus fuerzas esenciales. El que el hombre sea un ser corpóreo, con fuerzas naturales, vivo, real, sensible, objetivo, significa que tiene como objeto de su ser, de su exteriorización vital, objetos reales, sensibles, o que sólo en objetos reales, sensibles, puede exteriorizar su vida. Ser objetivo, natural, sensible, es lo mismo que tener fuera de sí objeto, naturaleza, sentido... Un ser que no tiene su naturaleza fuera de sí no es un ser natural, no participa del ser de la naturaleza.6

El joven Marx, irónicamente, se apropia incluso de una célebre formulación hegeliana (la naturaleza como “cuerpo inorgánico” del hombre) para el propósito contrario de reafirmar vehemente su tesis materialista: La naturaleza es el cuerpo inorgánico del hombre; la naturaleza, en cuanto ella misma, no es cuerpo humano. Que el hombre vive de la naturaleza quiere decir que la naturaleza es su cuerpo, con el cual ha de mantenerse en proceso continuo para no morir. Que la vida física y espiritual del hombre está ligada con la naturaleza no tiene otro sentido que el de que la naturaleza está ligada consigo misma, pues el hombre es una parte de la naturaleza.7

6 Ibid., pág. 192; MEGA2, I, 2, pág. 296 [408]. 7 Ibid., pág. 112; MEGA2, I, 2, pág. 240 [368-9].

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Un ser natural humano Una vez establecido este punto primordial en los términos más categóricos e inequívocos8, nuestro autor procede a introducir una cualificación crucial, decisiva: “El hombre no sólo es un ser natural, sino que es un ser natural humano.”9 Es decir, Marx reconoce a renglón seguido que hay una diferencia cualitativa, una especificidad irreductible de lo humano que lo distingue de los demás seres naturales. Dicha especificidad de lo propiamente humano radica en la capacidad para desarrollar “una actividad vital consciente” (bewusste Lebenstätigkeit), en la atinada formulación de Marx10: es decir, en la capacidad para actuar no sólo instintiva o ciegamente, sino guiados y controlados por la conciencia de sí mismo y de las condiciones y objetivos de su comportamiento. El planteamiento al respecto no pude ser más claro e inequívoco: El animal es inmediatamente uno con su actividad vital. No se distingue de ella. Es ella. El hombre hace de su actividad vital misma objeto de su voluntad y de su conciencia. No es una determinación con la que el hombre se funda inmediatamente. La actividad vital consciente distingue inmediatamente al hombre de la actividad vital animal.11

A continuación, Marx deriva de esta especificidad distintiva de lo humano una serie de consecuencias importantes, como,

8 Ibid., págs. 192-3; MEGA2, I, 2, págs. 296-7 [408-9]. 9 Ibid., pág. 193; MEGA2, I, 2, pág. 297 [409]. 10 Ibid., pág. 112; MEGA2, I, 2, pág. 240 [369]. 11 Loc. cit.

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en primer lugar la libertad que caracteriza la conducta propiamente humana: Sólo por ello es su actividad libre. ...el producto del animal pertenece inmediatamente a su cuerpo físico, mientras que el hombre se enfrenta libremente a su producto...12

Es necesario, claro está, precisar el alcance de los términos “libre” y “libremente” en esta caracterización de la actividad propiamente humana. En modo alguno se pretende revocar –ni siquiera diluir—la tesis original y primordial de la radical e inescapable dependencia de lo humano respecto a una naturaleza exterior e independiente de él. Pero en un sentido particular –figurado, pero no por ello arbitrario—se puede legítimamente hablar de una “libertad” de la actividad propiamente humana respecto a los objetos o “productos” con los que se confronta: si bien no puede jamás trascender su dependencia, en última instancia, de ellos, puede sin embargo variar radical y cualitativamente la forma en que cumple o satisface esta dependencia, lo cual es de la mayor, decisiva, importancia, a la hora de distinguir la actividad meramente animal de la propiamente humana. Es cierto que también el animal produce. Se construye un nido, viviendas, como las abejas, los castores, las hormigas, etc. Pero produce únicamente lo que necesita inmediatamente para sí o para su prole; produce unilateralmente, mientras que el hombre produce universalmente... el animal se produce sólo a sí mismo, mientras que el hombre produce universalmente...13

Es por ello que Marx puede decir –metafóricamente, claro está—que el producto de la actividad animal “pertenece inmediatamente a su cuerpo físico”: es decir, al estar condena12 Op. cit., pág.113; MEGA2, I, 2, pág. 240 [369]. 13 Loc. cit.

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do por su constitución biológica a una forma fija, unilateral, de actividad, el resultado de la misma puede verse como una suerte de extensión de su propio cuerpo orgánico. Después de todo, no nos topamos en la naturaleza con panales de abejas góticos, estilo Bauhaus o, ¡peor aún!, “posmoderno”. Tan importante es esta característica distintiva de la actividad propiamente humana, que el joven Marx no tiene reparos en expresar su posición en los siguientes términos: ...[el animal] produce únicamente por mandato de la necesidad física inmediata, mientras que el hombre produce incluso libre de la necesidad física y sólo produce realmente liberado de ella...14

La frase que he destacado requiere, nuevamente, ser precisada: en efecto, no se trata de que la actividad propiamente humana sea posible únicamente liberada de la presión de las necesidades físicas o cosa por el estilo, como podría parecer a primera vista. De modo alguno hay aquí una recaída en una postura dualista, en la que lo natural se contrapone rígida y tajantemente a lo humano. El contexto general en el que ocurre esta formulación particular no deja lugar a dudas respecto a que el joven Marx no pretende afirmar –o siquiera sugerir—que lo segundo está “más allá” de lo primero. Lo propiamente humano debe poder manifestarse y actualizarse en el ámbito de la satisfacción de las necesidades básicas que nos plantea nuestro organismo biológico: es decir, realizamos cabalmente nuestro carácter distintivamente humano cuando comemos, bebemos, amamos, etc., humanamente. Pero no estamos limitados a satisfacer estas urgencias tan fundamentales como inescapables en tanto seres naturales, sino que podemos también trascenderlas y desarrollar actividades “emancipadas” de estar orientadas a, y regidas por, las estric14 Loc.cit.

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tas necesidades físicas (escribir un soneto o comentar un texto filosófico, por ejemplo): y es en estas actividades “libres” que lo propiamente humano se patentiza por excelencia. El joven Marx culmina su celebración de la libertad que caracteriza potencialmente al comportamiento de los hombres frente a la naturaleza en los siguientes términos: El animal forma únicamente según la necesidad y la medida de la especie a la que pertenece, mientras que el hombre sabe producir según la medida de cualquier especie y sabe en cualquier caso [überall] imponer al objeto la medida que le es inherente...15

En virtud de su capacidad de actuar universalmente, de enfrentarse a los objetos en una multiplicidad (virtualmente ilimitada) de perspectivas y contextos, sólo el hombre es capaz de confrontarse con los objetos en cuanto tales, es decir, como objetos cabales y plenos, de reconocer su naturaleza intrínseca y actuar conforme a ella (“imponerles las medidas que le son inherentes”). En cambio, la unilateralidad característica de la actividad animal hace que para ella los objetos se reduzcan a “aquello” que es capaz de satisfacer una determinada y restringida necesidad física.16 Cabe señalar que Marx destaca el íntimo vínculo que, de acuerdo a su peculiar visión antropológica, existe entre conciencia y libertad: la capacidad de desarrollar una actividad vital consciente es lo que le permite al hombre actuar libremente; esto se formula explícitamente en el siguiente texto: 15 Loc. cit. 16 Véase al respecto los lúcidos comentarios de Gyorgy Márkus en Über die erkenntnistheoretischen Ansichten des jungen Marx (en Alfred Schmidt (ed.), Beiträge zur marxistischen Erkenntnistheorie. Frankfurt, Suhrkamp, 1969, págs. 18-72) así como Marxismo y “antropología” (Barcelona, Grijalbo, 1974).

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La actividad vital consciente distingue inmediatamente al hombre de la actividad vital animal... Sólo por ello es su actividad libre.17

En efecto, Marx se inserta en la tradición baconiana18, característica de la modernidad, e insiste que el conocimiento pertinente y adecuado es la condición indispensable y crucial para que el hombre pueda progresivamente “emanciparse” de la naturaleza a su derredor. Y ello le permite, a su vez, adecuar cada vez más los objetos con los que se confronta a fines y exigencias propiamente humanas, a humanizarlos progresivamente, hasta el punto que puede legítimamente decirse que se convierten en un mundo humano al tiempo que el sujeto humano desarrolla, actualiza, sus potencialidades esenciales: Por eso precisamente es sólo en la elaboración del mundo objetivo en donde el hombre se afirma realmente... Mediante ella aparece la naturaleza como su obra y su realidad... [el hombre] se desdobla no sólo intelectualmente, sino activa y realmente, y se contempla a sí mismo en un mundo creado por él.19

Esta mediación de la actividad humana consciente es tan importante y decisiva que nuestro autor no tiene reparos en destacarla aprovechando expresiones típicas del idealismo hegeliano, como “su obra” y “un mundo creado por [el hombre]” (utilizadas en sentido no-literal, figurado, claro está).

17 Manuscritos, págs. 112-3; MEGA2, I, 2, pág. 240 [369] (énfasis añadido). 18 Recuérdese, al respecto, el célebre aforismo de Francis Bacon: “ Human knowledge and human power meet in one, for where the cause is not known the effect cannot be produced. Nature to be commanded must be obeyed...”(The New Organon, Bk. I, aphorism 3: en Francis Bacon, A Selection of his Works. N. Y., Odyssey Press, 1965, pág. 331). 19 Manuscritos, págs. 113-4; MEGA2 I, 2, pág. 241 [370].

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En suma: se trata, pues, de un reconocimiento sustancial –y no meramente pro forma—del papel crucial de la autoconciencia, es decir, de los méritos de, o “verdad” relativa, contenidos en las concepciones elaboradas por la tradición filosófica idealista. Pero, por otra parte, la admisión de la especificidad irreductible –así como su papel decisivo —de la autoconciencia en modo alguno revoca, anula –o siquiera diluye—la tesis anterior de la naturalidad integral y exclusiva de lo humano. En otras palabras, este reconocimiento indispensable en modo alguno nos saca del ámbito de la única realidad, la realidad natural. En efecto, la autoconciencia, no obstante su especificidad y su autonomía relativa, no constituye una realidad independiente o sui generis, algo extra-material o inmaterial, sino que es una función determinada del organismo natural que es el hombre y que, como tal, depende de, y está inescapablemente determinada por él.

Un materialismo no-reduccionista Ello requiere, claro está, enriquecer decisivamente nuestra concepción de lo natural: no se trata de una realidad simple y mecánica de arriba abajo, como se planteaba en los siglos XVII y XVIII, sino ricamente diferenciada en toda una jerarquía de niveles de creciente complejidad de composición y estructuración; lo que hace posible que surjan (“emerjan”) propiedades, comportamientos y leyes cualitativamente diferentes e irreductibles, propios de cada nivel, sin dejar por ello de estar causalmente determinados por los niveles inferiores. Hay, pues, que reconocer y hacerle justicia tanto a la especificidad como a la “naturalidad” de estas propiedades y formas de actuar: ni se trata de más de lo mismo, reductibles sin más a los términos o condiciones más elementales, ni tampoco de unas realidades independientes.

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Es preciso subrayar, por otra parte, que lo que nos presenta el joven Marx no es un engendro híbrido, ecléctico, sino una posición unitaria, “monista”, es decir, una concepción neta, integral y coherentemente materialista. No se trata, claro está, de cualquier clase de materialismo, sino de uno decisivamente enriquecido por elementos de la posición contraria, del idealismo. Pero estos elementos han sido apropiados críticamente, es decir, ajustados y transfigurados por las exigencias de una concepción materialista: de otro modo, no sería una posición coherente. Por ello el orden de los planteamientos al respecto es crucial: se comienza por afirmar categóricamente la tesis materialista fundamental (la realidad es una, y es material de arriba abajo) y, sólo después de afianzada esta tesis primordial lo más firme e inequívocamente posible, se procede a reconocer y discutir las necesarias cualificaciones de la misma (el papel decisivo de la conciencia que los idealistas destacan y exaltan). Por otra parte, este orden de los planteamientos es irreversible: éste es el fondo de verdad relativa que se expresa en la dicotomía tradicional –en efecto, no es lo mismo ser idealista que ser materialista. Pero, por otro lado, se trata de una postura crucial y decisivamente cualificada por el reconocimiento del núcleo de verdad relativa que contiene (aunque en forma extrema, absolutizada) la postura contraria. Así, pues, Marx primero plantea, “El hombre es inmediatamente un ser natural” para entonces añadir: “pero el hombre no es sólo un ser natural, sino que es un ser natural humano”. Alterar el orden de estos planteamientos es abandonar el materialismo y adoptar alguna variante del idealismo (el hegeliano, por ejemplo).

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Relación con el humanismo naturalista de Feuerbach El carácter distintivo, sui generis, del materialismo que nos propone el joven Marx se destaca si lo contrastamos con la correspondiente concepción de “humanismo naturalista” elaborada poco antes por Feuerbach. A primera vista, llaman la atención las semejanzas entre ambas concepciones. En efecto, también Feuerbach insiste, ante todo, en la exclusiva e integral naturalidad del ser humano20, para entonces proceder a destacar su especificidad, su diferencia específica frente al resto de los entes naturales21, diferencia que, no obstante, no lo sustrae en modo alguno de su pertenencia a la realidad exclusivamente natural: El hombre no se distingue de ningún modo del animal únicamente por el pensar. Antes bien, su ser total se distingue del animal. Desde luego, quien no piensa no es hombre, pero no porque el pensar sea la causa del ser humano sino únicamente porque el pensar es una consecuencia y una propiedad necesaria del ser humano. Por eso, aquí tampoco necesitamos sobrepasar el dominio de la sensibilidad para reconocer al hombre como un ser que está por encima de los animales.22

. Esta especificidad de lo propiamente humano es caracterizada por Feuerbach en términos de las capacidades de autoconciencia, libertad y universalidad: [El hombre] no es un ser particular como el animal sino es un ser universal y por eso no es un ser limitado y 20 Esto lo hace Feuerbach particularmente en el curso de su extensa polémica con el idealismo hegeliano desarrollada en sus Tesis provisionales para la reforma de la filosofía (1842) y Principios de la filosofía del futuro (1843): Ludwig Feuerbach, Philosophische Kritiken und Grundsätze (1839-1846). Werner Schuffenhauer (ed.). Leipzig, Reclam, 1969. 21 Ibid., Grundsätze, § 54 [53]. 22 Loc. cit.

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no-libre, sino ilimitado y libre, pues universalidad, estar ilimitado y libertad son inseparables. Y esta libertad no existe digamos en una facultad especial, en la voluntad, ni tampoco esta universalidad existe en una facultad especial de la facultad de pensar, sino que esta libertad y esta universalidad se extienden a su ser total.23

A renglón seguido, Feuerbach procede a contrastar en estos términos la sensibilidad humana y la meramente animal.24 Estas conspicuas semejanzas, no obstante, no deben obnubilarnos e impedirnos reconocer al mismo tiempo las profundas, y noveles, diferencias de la visión de lo humano que nos propone el joven Marx frente a la concepción feuerbachiana, diferencias que la distinguen cualitativamente de ésta. Pues lo distintivo de la nueva concepción radica en su carácter netamente dialéctico e histórico. En efecto, para Marx el hombre no está ya dado, sino que se hace a sí mismo lidiando con la naturaleza externa e independiente de él: transformando los objetos para adecuarlos a fines humanos (es decir, trabajando), se transforma a también a sí mismo, desarrollando sus necesidades y capacidades propiamente humanas.25 Marx formula condensadamente este doble proceso que se desarrolla históricamente por medio de la incesante interacción dialéctica entre el sujeto humano y su entorno (natural y social) en el siguiente texto del tercer Manuscrito: Ni los objetos humanos son, pues, los objetos naturales tal como se ofrecen inmediatamente, ni el sentido humano, tal como inmediatamente es, tal como es objetivamente, es sensibilidad humana, objetividad humana. Ni objetiva ni subjetivamente existe la naturaleza inmediatamente ante 23 Loc. cit. 24 Loc. cit. 25 Véanse los pasajes al respecto citados anteriormente.

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el ser humano en forma adecuada; y como todo lo natural tiene que nacer, también el hombre tiene su acto de nacimiento, la historia, que, sin embargo, como acto de nacimiento con conciencia, es acto de nacimiento que se supera a sí mismo.26

El propio autor reconoce a renglón seguido que la formulación tan lacónica de este punto crucial –la historicidad de lo propiamente humano como resultado de un proceso dialéctico de superación (Aufhebung) de lo meramente natural—requiere mayor elaboración: La historia es la verdadera Historia Natural del hombre (a esto hay que volver).27

Pero el fragmento se interrumpe sin que se haya satisfecho el desideratum señalado por el propio autor. Afortunadamente para nosotros, Marx ya había abordado esta temática, con más detalle, en otros pasajes del borrador de esta obra juvenil. Así, en el curso del análisis de trabajo enajenado del primer Manuscrito plantea --¡con lenguaje y estilo hegelianos!—que los objetos humanos, es decir, objetos capaces de satisfacer necesidades y exigencias propiamente humanos, no los suministra espontáneamente la naturaleza, sino que son un resultado histórico del trabajo transformador de los hombres, generación tras generación, sobre la naturaleza que les es dada y confrontan. ...es sólo en la elaboración del mundo objetivo en donde el hombre se afirma realmente como un ser genérico. El objeto del trabajo es por eso la objetivación de la vida genérica del hombre, pues éste se desdobla no sólo intelectualmente, como en la conciencia, sino activa y realmente, y se contempla a sí mismo en un mundo creado por él.28 26 Ibid., págs. 193-4. 27 Ibid., pág. 194. 28 Ibid., págs. 113-4.

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Cabe subrayar, nuevamente29, la significación del hecho de que, a la hora de precisar su concepción materialista de la actividad propiamente humana, el joven Marx no tenga reparos de recurrir al típico lenguaje filosófico hegeliano, no obstante su pesada carga idealista. De un modo similar, nuestro autor precisa y desarrolla aspectos del “lado subjetivo” de esta crucial relación dialéctica en la que se genera y despliega la realidad propiamente humana como parte peculiar de la realidad natural fundamental en diversos fragmentos del tercer Manuscrito: Sólo a través de la riqueza objetivamente desarrollada del ser humano es, en parte cultivada, en parte creada, la riqueza de la sensibilidad humana subjetiva, un oído musical, un ojo para la belleza de la forma. En resumen, sólo así se cultivan o se crean sentidos capaces de goces humanos, sentidos que se afirman como fuerzas esenciales humanas. Pues no sólo los cinco sentidos, sino también los llamados sentidos espirituales, los sentidos prácticos (voluntad, amor, etc.), en una palabra, el sentido humano, la humanidad de los sentidos, se constituyen únicamente mediante la existencia de su objeto, mediante la naturaleza humanizada. La formación de los cinco sentidos es un trabajo de toda la historia universal hasta nuestros días... La objetivación de la esencia humana, tanto en sentido teórico como en sentido práctico, es, pues, necesaria tanto para hacer humano el sentido del hombre como para crear el sentido humano correspondiente a la riqueza plena de la esencia humana y natural.30

Cabe recordar, de la plétora de ejemplos que se pueden aducir para ilustrar y confirmar cuán atinadas son estas aseveraciones del joven Marx, algunas instancias entresaca29 Véase supra, pág. 234, Sección “Un ser natural humano”. 30 Ibid., págs. 146-7.

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das de la historia de la música. En efecto, es conocido el efecto transformador que tuvo sobre el joven Mozart conocer y escuchar a la orquesta de la corte de Mannheim (un grupo musical particularmente fino y sofisticado para aquella época) al revelarle insospechadas posibilidades de efectos musicales (por ejemplo, en adición al contraste básico entre forte y piano, la inmensa gama de matices entre estos extremos) que se pueden lograr con un conjunto musical adecuado. Ello enriqueció enormemente la ya notable sensibilidad del joven genio musical, al punto de que a partir de esta experiencia crucial, pudo elevar su producción a un nivel cualitativamente superior. Otro tanto le ocurrió a Beethoven respecto al progresivo desarrollo, por ejemplo, del pianoforte : a medida que, durante su vida, este instrumento musical tan fundamental, fue haciéndose cada vez más poderoso y ampliando la gama de sus posibilidades expresivas, las sucesivas composiciones las aprovechan al máximo. No sólo ello, sino que se percibe claramente cómo, a cada paso de este desarrollo, el compositor se afana por “forzar” y hasta transgredir los límites expresivos que el instrumento había alcanzado hasta el momento. Es decir: al paso del progresivo desarrollo del objeto apropiado, no sólo se produce un correspondiente enriquecimiento de la sensibilidad musical, sino que también, y en virtud de ello, se expande el horizonte del sujeto (el compositor) al descubrir posibilidades inéditas e insospechadas hasta ese momento; lo cual, por su parte, estimula poderosamente el esfuerzo por producir los objetos correspondientes, es decir, los instrumentos más versátiles, poderosos y expresivos para poder hacer realidad estas nuevas posibilidades. Ello, a su vez, estimula nuevamente la creatividad de los sujetos musicales, en un continuo proceso de interacción dialéctica entre el objeto y el sujeto musical, entre el desarrollo de los instrumentos apropiados y el correspondiente desarrollo y enriquecimiento de la sensibilidad musical.

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Pero no se trata sólo de la decisiva interacción dialéctica entre el sujeto y sus correspondientes objetos: a ello es preciso añadir la no menos importante y decisiva interacción del sujeto humano con los otros sujetos, los otros seres humanos. El joven Marx no deja de destacar esta otra dimensión del asunto en otros fragmentos de sus Manuscritos de 1844. Así, por ejemplo, nos señala en otro pasaje del tercer Manuscrito: Hemos visto cómo, dado el supuesto de la superación positiva de la propiedad privada, el hombre produce al hombre, a sí mismo y al otro hombre; cómo el objeto, que es la realización inmediata de su individualidad, es al mismo tiempo su propia existencia para el otro hombre, la existencia de éste y la existencia de éste para él. Pero, igualmente, tanto el material de trabajo como el hombre en cuanto sujeto son, al mismo tiempo, resultado y punto de partida del movimiento... El carácter social es, pues, el carácter general de todo el movimiento; así como es la sociedad misma la que produce al hombre en cuanto hombre, así también es producida por él. La actividad y el goce son también sociales, tanto en su modo de existencia como en su contenido; actividad social y goce social. La esencia humana de la naturaleza no existe más que para el hombre social, pues sólo así existe para él como vínculo con el hombre, como existencia suya para el otro y existencia del otro para él, como elemento vital de la realidad humana; sólo así existe como fundamento de su propia existencia humana. Sólo entonces se convierte su existencia natural en su existencia humana, la naturaleza en hombre. La sociedad es, pues, la plena unidad esencial del hombre con la naturaleza, la verdadera resurrección de la naturaleza, el naturalismo realizado y el realizado humanismo de la naturaleza.31

Ya Hegel había planteado –de forma idealista— que lo social, los otros seres humanos no constituyen un elemento accidental, externo, al desarrollo de lo propiamente humano sino, al contrario, representan un elemento esencial, una conditio sine 31 Ibid., págs. 140-1.

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qua non para el florecer y desarrollo de seres humanos cabales. Esto lo destaca muy claramente precisamente en su análisis de la relación Amo-Siervo, al señalar que el primero, no obstante los privilegios que goza respecto al otro, no puede desarrollar cabalmente sus potencialidades humanas, precisamente porque se rodea de, e interactúa principalmente con, seres humanos deformados, truncos, reducidos a la condición subhumana de mera cosa, a la cual, por supuesto, el amo trata como tal, negándole su carácter de sujeto con voluntad propia, libre. Al desarrollar su correspondiente concepción materialista de lo propiamente humano, el joven Marx se apropia genial --pero críticamente—de elementos decisivos de la rica concepción de la realidad humana que Hegel adelantó de forma idealista. Basta nuevamente recurrir a la historia de la música occidental para encontrar una plétora de ejemplos que ilustran y respaldan los atinados planteamientos al respecto del maestro Hegel y su precoz discípulo/crítico; una instancia particularmente iluminadora es el encuentro en Viena del joven Mozart con el ya establecido Joseph Haydn. Este último había desarrollado, entre otras contribuciones importantes, una buena cuota de composiciones para cuarteto de cuerdas que habían transformado cualitativamente este difícil campo de la música de cámara, elevando dramáticamente su nivel técnico como su capacidad de expresión musical tan rica como variada (basta contrastar los cuartetos de sus contemporáneos –Boccherini, por ejemplo-- composiciones que, no obstante su elegancia y fina factura, palidecen notablemente en sus cualidades estéticas ante los que produjo Haydn en su llamado “período medio”). Al confrontarse con estas obras de Haydn, el joven genio que ya era Mozart descubrió para su asombro cuán ricas eran las posibilidades expresivas de este particular medio musical, lo cual lo llevó a entregarse a un intenso y exhaustivo estudio de estas composiciones del

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maestro Haydn, lo cual resultó en un verdadero salto cualitativo en los cuartetos que Mozart compuso de ahí en adelante: sencillamente hay un mundo de diferencia, una “distancia” inconmensurable, entre sus cuartetos tempranos (creaciones nada despreciables comparadas con las contemporáneas producidas por Boccherini, Cherubini, Dittersdorf et al.) y las que produjo después, bajo la influencia del ejemplo de Haydn. En esta últimas, Mozart no sólo se dedica afanosamente a explorar y explotar todas las posibilidades recién descubiertas, sino también a experimentar diversamente con trascenderlas cualitativamente, con el resultado que produjo obras sublimes para este medio particular, el cuarteto de cuerdas; no contento con ello, hizo lo mismo con el quinteto de cuerdas. Mozart estaba plenamente consciente de que el afortunado encuentro con el otro, un otro peculiar, un sujeto con una sensibilidad y talento comparables al suyo, fue un factor decisivo para su extraordinario desarrollo y enriquecimiento musical; por ello, dedicó agradecido al maestro Haydn los cuartetos que compuso como resultado del estudio de la obra creada por éste.32 La obra del propio Haydn se transformó decisivamente con el contacto con la persona y obra del joven genio que recién irrumpía en el mundo musical vienés: ello puede comprobarse cuando se examinan los cuartetos de Haydn posteriores al encuentro con la obra de su colega más joven –pero genial. Pero quizás lo más importante que cabe señalar respecto a este singular intercambio, esta interacción dialéctica que produjo esta influencia recíproca entre ambos, es que ninguno abandonó su peculiar identidad bajo la poderosa influencia del otro: si bien sus creaciones musicales se enriquecieron notablemente en este proceso, ambos retuvie32 El franco y agradecido reconocimiento que hizo en su dedicatoria al momento de la publicación de sus nuevos cuartetos ha determinado que este conjunto de obras maestras se conozcan como los “Cuartetos Haydn” de Mozart.

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ron su peculiar personalidad artística, su particular y singular sensibilidad musical. El conocedor puede reconocer que los “cuartetos Haydn” son inconfundibles obras de Mozart (no obstante la influencia del maestro Haydn ); Mozart supera su producción musical anterior, pero no lo hace eclécticamente, sino enriqueciendo notablemente su estilo con la apropiación del rico legado musical de Haydn, pero sin dejar de ser Mozart, es decir, sin renunciar o siquiera diluir su peculiar sensibilidad musical, su singular “personalidad” artística. Otro tanto ocurre en el caso de Haydn. Y es que, como anticipó Hegel y el joven Marx desarrolló en clave materialista, el pleno desarrollo del individuo sólo es posible en un contexto social apropiado, es decir, como el resultado de la continua interacción con los otros (preferiblemente con otros iguales pero, al mismo tiempo, diferentes). Cabe ilustrar y respaldar esta aseveración33 con otro ejemplo musical. En efecto: pese a que una obra como La flauta mágica de Mozart es una creación musical sublime, cuánto más rica pudo haber sido si su genial compositor no hubiera estado sujeto al estrecho gusto del público predominantemente aristocrático al cual dicha obra, por las ineludibles circunstancias históricas, estaba inescapablemente dirigida (piénsese en lo que hubiera podido lograr Mozart si no hubiera estado condenado a “musicalizar” un libreto tan pobre, superficial y hasta extravagante, en contraste con el caso más afortunado de su Don Giovanni). Por más poderosa y rica que sea la sensibilidad del sujeto creador (el compositor, en este caso), no puede dejar de estar sensiblemente marcada y limitada por el entorno en el que históricamente le tocó en suerte desenvolverse, desarrollarse y producir sus obras.

33 Que reitera y actualiza la profunda verdad ya enunciada por Aristóteles, de que el hombre es un animal político (en el sentido de pertenecer a la polis), es decir, esencialmente social.

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La plena conciencia que Marx tenía de esto se manifiesta en las siguientes afirmaciones, entre muchas otras: Se ve cómo en lugar de la riqueza y de la miseria de la Economía Política aparece el hombre rico y la rica necesidad humana. El hombre rico es, al mismo tiempo, el hombre necesitado de una totalidad de exteriorización vital humana. El hombre en el que su propia realización existe como necesidad interna, como urgencia. No sólo la riqueza, también la pobreza del hombre, recibe igualmente en una perspectiva socialista un significado humano y, por eso, social. La pobreza es el vínculo pasivo que hace sentir al hombre como necesidad la mayor riqueza, el otro hombre.34

No menos clara es la conciencia que tenía el joven Marx de que la posición que había trabajosamente elaborado representaba una genuina superación (Aufhebung) de los tradicionales puntos de vista al respecto (sin exceptuar al humanismo naturalista de Feuerbach): Se ve, pues, cómo solamente en el estado social subjetivismo y objetivismo, espiritualismo y materialismo, actividad y pasividad, dejan de ser contrarios y pierden con ello su existencia como tales contrarios; se ve cómo la solución de las mismas oposiciones teóricas sólo es posible mediante la energía práctica del hombre y que, por ello, esta solución no es, en modo alguno, tarea exclusiva del conocimiento, sino una verdadera tarea vital que la Filosofía no pudo resolver precisamente porque la entendía únicamente como tarea teórica.35

Este es el punto en que precisamente la apropiación crítica de la herencia hegeliana jugó un papel crucial, permitiéndole a nuestro joven pensador trascender decisivamente, superar la 34 Ibid., págs. 149-50. 35 Ibid., pág. 147.

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posición naturalista feuerbachiana. Y Marx está plenamente consciente de ello, como se transparenta en el siguiente texto clave de su obra: Lo grandioso de la Fenomenología hegeliana y de su resultado final (la dialéctica de la negatividad como principio motor y generador) es, pues, en primer lugar, que Hegel concibe la autogeneración del hombre como un proceso, como enajenación y como supresión [Aufhebung] de esta enajenación; que capta la esencia del trabajo y concibe el hombre objetivo, verdadero porque real, como resultado de su propio trabajo.36

Pero no sólo el contenido, sino también la forma (estructura) del concepto archi-idealista de Geist juega un papel crucial en la elaboración de la concepción propia del joven Marx sobre la naturaleza de lo humano. Ello es, precisamente, lo que le permite anticipar precozmente el materialismo emergentista, no-reduccionista desarrollado por la filosofía de la ciencia posterior, en el curso de los siglos XIX y XX.37 En efecto, ya Hegel plantea una concepción que, aunque idealista, se distingue por ser claramente no-reduccionista. Así, pues, la naturaleza, aunque no constituye una realidad independiente, autosuficiente, tampoco se disuelve, sin más, en espíritu. Al contrario, nuestro filósofo reconoce cabalmente la especificidad de la naturaleza dentro de la realidad global y única del espíritu: cabe recordar que la segunda de las tres grandes divisiones del sistema hegeliano está dedicada íntegramente a presentarnos una “Filosofía de la Naturaleza”.38 Revelador de ello es la forma que Hegel utiliza para precisar 36 Manuscritos, pág. 187; MEGA2, I, 2, pág. 292 [404-5]. 37 Véase, por ej., la lúcida discusión de este tipo de materialismo en las obras de Mario Bunge, especialmente: Causality in Modern Science. N.Y., Dover, 1979 [1ªed.: 1959]; Epistemología. Barcelona, Ariel, 1980; Ciencia y materialismo. Barcelona, Ariel, 1981. 38 Véase Hegel, Sämtliche Werke, ed. Glockner, Band IX. Stuttgaart, F. Frommanns Verlag, 1955.

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la relación entre la naturaleza y el espíritu en el siguiente texto característico: Se ha planteado correctamente la diferencia entre la naturaleza y el espíritu en términos de que la primera tiene en la “realidad” su determinación fundamental, así como el segundo lo tiene en la “idealidad”. La naturaleza, sin embargo, no es meramente algo fijo y terminado, que por tanto podría subsistir [bestehen] aún sin el espíritu, sino que sólo en él alcanza su meta [Ziel] y verdad. Por ello mismo, el espíritu no es meramente algo abstracto más allá de la naturaleza, sino que sólo es verdaderamente, y se confirma como tal, en tanto y en cuanto en sí mismo la contiene superada [aufgehoben].39

Formado en la escuela hegeliana, el joven Marx construye su peculiar concepción materialista de lo humano, como ya pudimos ver,40 con una estructura similar: el hombre es, ciertamente y ante todo, un ser natural, pero un ser que, no obstante, se distingue específicamente de los demás seres naturales, es un ser natural humano.

La relación entre el hombre y la mujer El carácter distintivo de esta concepción materialista se patentiza en otro punto del Tercer Manuscrito, a saber, el planteamiento respecto a la relación entre el hombre y la mujer. Al repudiar el ideal de una comunidad indiscriminada de mujeres característico de algunas versiones del “comunismo tosco, burdo”, en la caracterización despectiva de Marx, nos plantea en cambio:

39 Ibid., Band VIII, §96 Z, pág. 228. 40 Véase supra, secciones “Un ser inmediatamente natural” y “Un ser natural humano”.

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En la relación con la mujer, como presa y servidora de la lujuria comunitaria, se expresa la infinita degradación en la que el hombre existe para sí mismo, pues el secreto de esta relación tiene su expresión inequívoca, decisiva, manifiesta, revelada, en la relación del hombre con la mujer y en la forma de concebir la inmediata y natural relación genérica. La relación inmediata, natural y necesaria del hombre con el hombre, es la relación del hombre con la mujer. En esta relación natural de los géneros, la relación del hombre con la naturaleza es inmediatamente su relación con el hombre, del mismo modo que la relación con el hombre es inmediatamente su relación con la naturaleza, su propia determinación natural.41

El texto del joven Marx continúa subrayando tanto el carácter natural como propiamente humano de esta relación: En esta relación se evidencia, pues, de manera sensible, reducida a un hecho visible, en qué medida la esencia humana se ha convertido para el hombre en naturaleza o en qué medida la naturaleza se ha convertido en esencia humana del hombre. Con esta relación se puede juzgar el grado de cultura del hombre en su totalidad. Del carácter de esta relación se deduce la medida en que el hombre se ha convertido en ser genérico, en hombre, y se ha comprendido como tal; la relación del hombre con la mujer es la relación más natural del hombre con el hombre. En ella se muestra en qué medida la conducta natural del hombre se ha hecho humana o en qué medida su naturaleza humana se ha hecho para él naturaleza.42

La apropiación por parte de Marx del rico legado hegeliano resulta evidente. En efecto, nuestro autor hace suya la tesis central del Maestro en el sentido de que el sujeto humano sólo puede desarrollarse plena y cabalmente en relación dia41 Manuscritos, págs. 137-8; MEGA2, I, 2, 42 Ibid., pág.138; MEGA2, I, 2,

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léctica con los otros hombres43; en el texto que comentamos, Marx formula esta condición esencial de la siguiente forma: Se muestra también en esta relación [del hombre con la mujer] la extensión en que la necesidad del hombre se ha hecho necesidad humana, en qué extensión el otro hombre en cuanto hombre se ha convertido para él en necesidad; en qué medida él, en su más individual existencia, es, al mismo tiempo, ser colectivo.44

Pero en el texto de nuestro joven autor se manifiesta también con igual nitidez el proceso de superación (Aufhebung) del legado hegeliano que realizó Marx para plasmar su posición particular. En efecto, repudia resueltamente el presupuesto idealista clave, fundamental --de que lo natural, aunque irreductible, está, a fin de cuentas supeditado a lo espiritual—que permea todo el tratamiento hegeliano de la relación entre el hombre y la mujer. Así, pues, si bien Hegel plantea la esencia de la relación conyugal en términos del reconocimiento mutuo, La relación del marido y la esposa es el inmediato conocerse de una conciencia en la otra y el conocer del mutuo ser conocido.45 43 Véase, por ejemplo, la tan rica como célebre discusión del desarrollo de la autoconciencia en el capítulo IV de la Fenomenología del espíritu, obra tan admirada por el joven Marx. 44 Manuscritos, pág. 138; MEGA2, I, 2, pág. 262 [388]. Marx expresa el mismo pensamiento, en otro contexto, más adelante en los Manuscritos: “Se ve cómo en lugar de la riqueza y la miseria de la Economía Política aparece el hombre rico y la rica necesidad humana. El hombre rico es, al mismo tiempo, el hombre necesitado de una totalidad de exteriorización vital humana. El hombre en el que su propia realización existe como necesidad interna, como urgencia. No sólo la riqueza, también la pobreza del hombre, recibe igualmente en una perspectiva socialista un significado humano y, por eso, social. La pobreza es el vínculo pasivo que hace sentir al hombre como necesidad la mayor riqueza, el otro hombre.” (op. cit., págs. 149-50; MEGA2, I, 2, pág. 273 [3967]). 45 Hegel, Phänomenologie des Geistes, ed. Hoffmeister. Hamburg, Felix Meiner, 1952, pág. 325. Véase también los comentarios al respecto que hace Hegel en las §§ 161 y sigs. de su Filosofía del derecho: Grundlinien der Philosophie des Rechts. Frankfurt, Suhrkamp, 1976, págs. 309 y sigs.

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añade a renglón seguido una salvedad reveladora: Como es el reconocerse naturalmente, y no éticamente, es tan sólo la representación (Vorstellung) y la imagen (Bild) del espíritu, no el espíritu mismo... La piedad mutua entre marido y esposa se halla mezclada, pues, con una relación natural y con la sensibilidad, y su relación no encuentra en ella misma su retorno a sí.46

Por estar fatalmente contaminados por presupuestos insalvablemente idealistas, el joven Marx deja de lado total y decididamente las restantes consideraciones que hace Hegel en su extensa discusión al respecto en la Fenomenología47, las cuales culminan privilegiando la relación entre hermano y hermana como manifestación paradigmática de la relación entre el hombre y la mujer: en la ausencia de un elemento o interés carnal radica precisamente, para Hegel, la superioridad de la relación –no incestuosa, claro está—entre hermanos como forma superior de la relación entre el hombre y la mujer. La relación pura, sin mezcla, se da, sin embargo, entre el hermano y la hermana... Pero el hermano es para la hermana el ser tranquilo e igual en general, y su reconocimiento en él es puro y no está mezclado con una relación natural.48

El distinguido comentarista de la Fenomenología, Ramón Valls Plana, recalca atinadamente este aspecto del planteamiento hegeliano: Las posibilidades son fundamentalmente tres: maridomujer; padres-hijos; hermano-hermano. Hegel privilegia 46 Loc. cit. 47 Op. cit., págs. 325-7. 48 Op. cit., págs. 325-6 (énfasis añadido).

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esta última porque es la relación ética más pura. Las otras llevan el lastre de la relación natural.49

Para Marx, en cambio, lo propiamente humano debe encarnarse, es decir, realizarse en y por medio de lo natural; no hay, en este caso particular, asomo alguno de menosprecio o subvaloración (o de la correspondiente “idealización”) de lo erótico o carnal en la relación entre los sexos. Una vez más: el hombre es, en la formulación del joven Marx, “un ser natural humano”. En suma: todo ello evidencia la naturaleza distintiva de la posición caracterizada en el célebre pasaje programático del tercer Manuscrito: Vemos aquí cómo el naturalismo realizado, o humanismo, se distingue tanto del idealismo como del materialismo y es, al mismo tiempo, la verdad unificadora de ambos.50

Por último, cabe reiterar la salvedad de que no se trata de una posición ecléctica, fruto de una combinación mecánica de elementos heterogéneos sacados de las tradiciones idealista y materialista (60% de materialismo+40% de idealismo), sino de una posición genuinamente unitaria y coherente. Por ello es preciso insistir, una vez más, que el orden de los planteamientos en los que se formula la concepción del autor no es accidental sino esencial.51

49 Ramón Valls Plana, Del yo al nosotros. Barcelona, Editorial Estela, 1971, págs. 220-1. 50 Manuscritos, pág. 192; MEGA2, I, 2, págs. 295-6 [408]. 51 Cabe señalar que el joven Marx no siempre logra, como en este caso particular, superar efectivamente su herencia filosófica: véase, al respecto, el notable caso en sentido contrario que discuto en mi ensayo “Hegel y el joven Marx: Análisis del trabajo enajenado”, Diálogos, 84 (2004), págs. 133-155.

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Destino ulterior de la concepción juvenil Esta concepción materialista peculiar sobre la naturaleza del ser humano –un materialismo decisivamente enriquecido por la apropiación crítica de elementos cruciales tanto del contenido como de la estructura del concepto hegeliano de Geist—que el joven Marx trabajosamente articula en los Manuscritos de París (1844) constituye a mi juicio (tal como lo afirmé al comienzo de este ensayo) un logro permanente, definitivo, en el desarrollo de su pensamiento. Contrario a lo que sostienen algunos estudiosos (los althusserianos, por ejemplo52) las obras posteriores nos presentarán tan sólo formulaciones más depuradas de la posición central que Marx ya alcanzó en 1844 y que, en sus líneas fundamentales, permanece constante. Las célebres Tesis sobre Feuerbach –reflexiones sucintas que Marx redactó, para consumo propio, en un cuaderno de apuntes, al año siguiente de la redacción trunca de los Manuscritos de París—apuntan hacia esta continuidad en la posición de fondo elaborada por primera vez en 1844. En efecto, la primera de dichas Tesis no puede ser más clara e inequívoca al respecto: La falla fundamental de todo el materialismo precedente (incluyendo el de Feuerbach) reside en que sólo capta la cosa (Gegenstand), la realidad, lo sensible, bajo la forma del objeto (Objekt) o de la contemplación (Anschauung), no como actividad humana sensorial, como práctica; no de un modo subjetivo. De ahí que el lado activo fuese desarrollado de un modo abstracto, en contraposición al materialismo por el idealismo, el cual, naturalmente, no conoce la actividad real, sensorial, en cuanto tal. Feuerbach aspira a objetos 52 Véase, por ej., Louis Althusser, Pour Marx. París, Maspero, 1965, págs. 23-83, 155-60, 227-38 y passim.

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sensibles, realmente distintos de los objetos conceptuales, pero no concibe la actividad humana misma como una actividad objetiva (gegenständliche).53

La 5ª Tesis, aunque de forma más comprimida, reitera esta preocupación crítica: Feuerbach no se da por satisfecho con el pensamiento abstracto y recurre a la contemplación (Anschauung); pero no concibe lo sensorial como actividad sensorial-humana práctica.54

A la hora de hacer un balance de la herencia filosófica alemana (tanto hegeliana como feuerbachiana), Marx considera indispensable precisar que la suya es una tercera posición, distinta tanto del materialismo como del idealismo tradicionales, los cuales supera (aufhebt) en el sentido técnico estricto, de negación y conservación –transfigurado—de lo negado.

El caso peculiar de La ideología alemana El abultado manuscrito –también inconcluso e inédito—que Marx redactó con su amigo Engels en 1845-46 parece contradecir la continuidad en la concepción de fondo que he estado destacando. En efecto, dicho texto presenta –a primera vista—un notable contraste con los textos inmediatamente anteriores que parece justificar hablar de un cambio radical de perspectiva en el joven Marx, una “ruptura epistemológica”, como sostienen los althusserianos.55 53 Marx, Tesis sobre Feuerbach, en Marx/Engels, La ideología alemana, trad. W. Roces. Montevideo, Pueblos Unidos, 1968, pág. 665; MEW 3, pág. 5 [las siglas corresponden a Marx/ Engels Werke, vol. 3. Berlín, Dietz Verlag, 1969]. 54 Op. cit., pág. 667; MEW, 3, pág. 6. 55 Véase la referencia bibliográfica al respecto en supra, nota 52.

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Pero se trata tan sólo de una primera impresión, resultado de una lectura superficial de dicho texto, la cual ignora su idiosincrasia como borrador inédito, sin revisar, y, sobre todo, eminentemente polémico.56 Si se hace una lectura crítica, atenta a estas peculiaridades del texto, se puede constatar que la posición de fondo a partir de la cual Marx y Engels desarrollan su feroz polémica contra sus antiguos compañeros de lucha, los “jóvenes hegelianos” (Bruno Bauer y colegas), es cónsona con la posición articulada en los escritos anteriores, especialmente los Manuscritos de París (1844) y las Tesis sobre Feuerbach. Esto ya lo sugieren algunos pasajes que parecen hacerse eco de formulaciones anteriores, particularmente de las Tesis: Esta concepción revela que la historia no termina disolviéndose en la “autoconciencia”, como el “espíritu del espíritu”, sino que en cada una de sus fases se encuentra un resultado material, una suma de fuerzas de producción, una relación históricamente creada con la naturaleza y entre unos y otros individuos, que cada generación transfiere a la que le sigue, un masa de fuerzas productivas, capitales y circunstancias, que, aunque de una parte sean modificados por la nueva generación, dictan a ésta, de otra parte, sus propias condiciones de vida y le imponen un determinado desarrollo, un carácter especial; de que, por tanto, las circunstancias hacen al hombre en la misma medida en que éste hace a las circunstancias.57

Pero ello se evidencia particularmente en los pocos –y, lamentablemente, fragmentarios—pasajes dedicados a criticar la concepción feuerbachiana; no obstante las burlas, 56 Discutiré esto extensamente en un próximo ensayo, “Para leer La ideología alemana”. 57 Marx/Engels, La ideología alemana (trad. Wenceslao Roces). Montevideo, Pueblos Unidos, 1968, págs. 40-1; MEW, 3, 38.

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ironías y demás fuegos artificiales polémicos del presente texto,58 el meollo de la crítica que se le hace reitera esencialmente la visión que Marx había trabajosamente articulado al respecto en sus textos anteriores. Así, por ejemplo, nuestros autores destacan como la deficiencia fundamental del materialismo de Feuerbach el que ignora el carácter dialéctico e histórico de la realidad humana: [Feuerbach] no ve que el mundo sensible que le rodea no es algo directamente dado desde toda una eternidad y constantemente igual a sí mismo, sino el producto de la industria y del estado social, en el sentido de que es un producto histórico, el resultado de la actividad de toda una serie de generaciones, cada una de las cuales se encarama sobre los hombros de la anterior, sigue desarrollando su industria y su intercambio y modifica su organización social con arreglo a las nuevas necesidades. Hasta los objetos de la “certeza sensorial” más simple le vienen dados solamente por el desarrollo social, la industria y el intercambio comercial. Así, es sabido que el cerezo, como casi todos los árboles frutales, fue transplantado a nuestra zona hace pocos siglos por obra del comercio y, tan sólo por medio de esta acción de una determinada sociedad 58 Cabe destacar que, si bien el “Prólogo” y las páginas iniciales de la primera sección tienden a sugerir que Feuerbach “ha caído en desgracia” y es ahora considerado como otro infeliz epígono hegeliano, en el curso del texto los autores hacen un esfuerzo sistemático por distinguir a Feuerbach vis-à-vis los demás neohegelianos de izquierda. Ello ya se evidencia por el hecho de que no es sometido a burlas despiadadas: no se le tilda de “San Ludwig”, ni se le equipara a Sancho Panza y otras lindezas por el estilo. Por otra parte, nuestros autores no pierden las oportunidades que se le presentan para destacar sus méritos –relativos, claro está. Así, por ejemplo: “Toda la deducción de Feuerbach en lo tocante a las relaciones entre los hombres tiende simplemente a demostrar que los hombres se necesitan los unos a los otros y siempre se han necesitado. De lo que se trata es de establecer la conciencia en torno a este hecho; Feuerbach aspira pues, como los demás teóricos, a crear una conciencia exacta acerca de un hecho existente, mientras que lo que al verdadero comunista le importa es derrocar lo que existe. Reconocemos plenamente, por lo demás, que Feuerbach, al esforzarse por crear precisamente conciencia de este hecho, llega todo lo lejos a que puede llegar un teórico sin dejar de ser un teórico y un filósofo.” (Ideología alemana, pág. 45; MEW, 3, pág. 42.) A renglón seguido, nuestros autores arremeten contra las pretensiones seudo-radicales de Bruno Bauer y Max Stirner. Otro tanto ocurre mucho más adelante en el texto (en el curso del extenso anti-Stirner –“San Max”-- que constituye la tercera sección del manuscrito), donde Marx y Engels distinguen tajantemente la crítica feuerbachiana a la religión (destacando tanto sus méritos como sus limitaciones fundamentales) de las patéticas concepciones rivales de Bauer y Stirner (véase Ibid., págs.270-3; MEW, 3, págs. 215-9.)

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y de una determinada época, fue entregado a la “certeza sensorial” de Feuerbach.59

No cuesta trabajo ver cómo, igual que en los textos anteriores, aquí hay una apropiación crítica del legado filosófico hegeliano, lo cual permite superar (aufheben) las limitaciones del materialismo feuerbachiano. Ello se reafirma inequívocamente poco más adelante: Es cierto que Feuerbach le lleva a los materialistas “puros” la gran ventaja de que ve cómo también el hombre es un “objeto sensible”; pero, aun aparte de que sólo lo ve como “objeto sensible” y no como “actividad sensible”, manteniéndose también en esto dentro de la teoría, sin concebir los hombres dentro de su trabazón social dada, bajo las condiciones de vida existentes que han hecho de ellos lo que son, no llega nunca, por ello mismo, hasta el hombre realmente existente, hasta el hombre activo, sino que se detiene en el concepto abstracto “el hombre”... No consigue nunca, por tanto, concebir el mundo sensible como la actividad sensible y viva total de los individuos que lo forman...60

Cabe reconocer –y destacar—que en estos pasajes críticos nuestros autores no sólo reiteran su posición anterior vis-àvis Feuerbach, sino que también la desarrollan (enriquecen) significativamente. Ello se transparenta, por ejemplo, en el siguiente comentario que formulan en el curso de su crítica: [Feuerbach] sólo consigue reconocer en la sensación el “hombre real, individual, corpóreo”; es decir, no conoce más “relaciones humanas” “entre el hombre y el hombre” que las del amor y la amistad, y además idealizadas.61

59 Marx/Engels, La ideología alemana, pág. 47; MEW, 3, pág. 43. 60 Ibid., págs. 48-9; MEW, 3, pág. 44-5. 61 Ibid., pág. 49; MEW, 3, págs. 44.

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Contrario al entusiasmo indiscriminado que el joven Marx profesaba por la filosofía “social” feuerbachiana en los Manuscritos de París (1844), al punto de afirmar rotundamente: La gran hazaña de Feuerbach es... (2) La fundamentación del verdadero materialismo y de la ciencia real en cuanto que Feuerbach hace igualmente de la relación social «del hombre al hombre» el principio fundamental de la teoría...62

ahora se critica por simplista esta concepción de lo social como reductible a meras relaciones interpersonales. Cabe señalar al respecto, no obstante, que la apropiación crítica del legado filosófico hegeliano –particularmente su filosofía social-- jugó en este caso, nuevamente, un papel decisivo en este desarrollo de la concepción de nuestros autores. Por otra parte, este desarrollo ulterior no revoca ni anula la posición de fondo alcanzada en las obras anteriores, sino que más bien la enriquece decisivamente.

La obra madura de Marx La antropología filosófica juvenil persiste también, en sus líneas generales, como concepción de fondo en las obras maduras de Marx. Así, por ejemplo, la célebre Introducción general de 1857 critica acerbamente las concepciones iusnaturalistas y de la Economía Política clásica por presuponer un sujeto humano aislado, totalmente asocial y ahistórico: A los profetas del siglo XVIII, sobre cuyos hombros aún se apoyan totalmente Smith y Ricardo, este individuo del siglo XVIII –que es el producto, por un lado, de la disolución de las formas de sociedad feudales, y por otro lado, 62 Manuscritos, pág. 181; MEGA2, I, 2, pág. 276 [400].

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de las nuevas fuerzas productivas desarrolladas a partir del siglo XVI—se les aparece como un ideal cuya existencia habría pertenecido al pasado. No como un resultado histórico, sino como punto de partida de la historia. Según la concepción que tenían de la naturaleza humana, el individuo aparecía como conforme a la naturaleza en tanto puesto por la naturaleza y no en tanto que producto de la historia.63

Si, por último, pasamos a la obra maestra –también inconclusa—de Marx, El capital, se confirma la persistencia, en sus líneas fundamentales de la concepción filosófica elaborada en sus obras juveniles. En efecto, el importante quinto capítulo del primer tomo,64 dedicado al análisis crítico del trabajo bajo las condiciones específicas del capitalismo, comienza con una “embocadura” en la que Marx reflexiona sobre la naturaleza del trabajo humano en general:

...debemos comenzar analizando el proceso de trabajo, sin fijarnos en la forma social concreta que revista... El proceso de trabajo, tal y como lo hemos estudiado, es decir, fijándonos solamente en sus elementos simple y abstractos, es... la condición general del intercambio de materias entre la naturaleza y el hombre, la condición natural eterna de la vida humana, y por tanto, independiente de las formas y modalidades de esta vida y común a todas las formas sociales por igual. Por eso, para exponerla, no hemos tenido necesidad de presentar al trabajador en relación con otros. Nos bastaba con presentar al hombre y su trabajo de una parte, y de otra la naturaleza y sus materias.65 63 Marx, Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie: Rohentwurf (1857-58). Frankfurt, Europäische Verlagsanstalt, págs. 5-6 (énfasis añadido). 64 El cual, dicho sea de paso, Marx logró publicar y re-editar, contrario a lo ocurrido con los restantes volúmenes, los cuales tuvieron que ser completados y publicados póstumamente (por Engels y Kautsky). 65 Marx, El capital (trad. W. Roces). La Habana, Editorial Nacional, 1962: Tomo I, págs. 139 y 146; MEW, 23, págs. 192 y 198-9.

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Se trata, pues, de una discusión de naturaleza semejante a la desarrollada por el joven Marx en los Manuscritos de París (1844), lo cual propicia la confrontación y comparación entre sí. En la versión “madura” de El capital Marx comienza también por afirmar enfática, categóricamente, la esencial naturalidad de lo humano: El trabajo es, en primer término, un proceso entre la naturaleza y el hombre, proceso en que éste realiza, regula y controla su intercambio de materias (Stoffwechsel) con la naturaleza. En este proceso, el hombre se enfrenta como un poder natural con la materia de la naturaleza. Pone en acción las fuerzas naturales que forman su corporeidad, los brazos y las piernas, la cabeza y las manos, para de ese modo asimilarse, bajo una forma útil para su propia vida, las materias que la naturaleza le brinda.66

Una vez establecida esta tesis prioritaria fundamental, se procede entonces a destacar la especificidad de la actividad laboral propiamente humana; y se hace, precisamente, contrastando la actividad meramente instintiva de los animales con la actividad consciente que son capaces de realizar los hombres: Aquí, no vamos a ocuparnos, pues no nos interesan, de las primeras formas de trabajo, formas instintivas y de tipo animal... Aquí, partimos del supuesto del trabajo plasmado ya bajo una forma en la que pertenece exclusivamente al hombre.67

66 Ibid., pág. 139; MEW, 23, pág. 192 (énfasis añadido). 67 Ibid., págs. 139-40; MEW, 23, págs. 192-3 (énfasis en el original).

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Hegel y el joven Marx: “El hombre como ser natural humano”

Y este contraste se desarrolla ilustrándolo con un ejemplo que recuerda al utilizado para el mismo propósito en el texto juvenil: Una araña ejecuta operaciones que semejan a las manipulaciones del tejedor, y la construcción de los panales de las abejas podrían avergonzar, por su perfección, a más de un maestro de obras. Pero, hay algo en que el peor maestro de obras aventaja, desde luego, a la mejor abeja, y es el hecho de que, antes de ejecutar la construcción, la proyecta en su cerebro. Al final del proceso de trabajo, brota un resultado que antes del proceso existía ya en la mente del obrero; es decir, un resultado que ya tenía existencia ideal. El obrero no se limita a hacer cambiar de forma la materia que le brinda la naturaleza, sino que, al mismo tiempo, realiza en ella su fin, fin que él sabe que rige como una ley las modalidades de su actuación y al que tiene necesariamente que supeditar su voluntad.68

La versión posterior de El capital no deja de destacar, también, la relación dialéctica que, por medio del trabajo, se establece y desarrolla entre el hombre y la naturaleza, en la cual, a medida que el hombre humaniza progresivamente a la naturaleza, se va también humanizando él mismo, actualizando sus potencialidades distintivamente humanas: ...a la par que de ese modo actúa sobre la naturaleza exterior a él y la transforma, transforma su propia naturaleza, desarrollando las potencias que dormitan en él y sometiendo el juego de sus fuerzas a su propia disciplina.69

Vemos, pues, que si bien la versión “madura” es una versión más depurada (emancipada, sobre todo, del lastre de la terminología y las formulaciones típicas de la tradición filosófica alemana), reafirma en lo esencial la antropología fi68 Ibid., pág. 140; MEW, 23, pág. 193 (énfasis en el original). 69 Ibid., pág. 139; MEW, 23, pág. 192.

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losófica elaborada anteriormente. La ventaja de la versión más tosca que nos ofrece al respecto el texto juvenil de los Manuscritos estriba --lo cual es nada despreciable, en vista de las interpretaciones despistadas que han proliferado posteriormente—en que patentiza el arduo proceso intelectual de superación (Aufhebung) de la rica herencia filosófica alemana (la hegeliana, en particular) que está detrás de las límpidas y “clásicas” formulaciones de El capital.

Para concluir Tenemos aquí un caso dramático en que la apropiación crítica o superación (Aufhebung) de la rica herencia filosófica hegeliana jugó un papel eminentemente positivo y hasta crucial en la formación del pensamiento del joven Marx.70 Pero cabe recalcar, nuevamente, que fue sólo porque nuestro autor no se limitó meramente a aprovechar mecánicamente dicho legado intelectual, que éste pudo servir para enriquecer decisivamente la concepción materialista distintiva que nuestro autor estaba –trabajosamente—elaborando.

70 Contrario a lo que sucedió en otros casos no menos notables: véase, supra, nota 51.

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