Iegelski, Francine. História e antropologia Notas de trabalho sobre as correlações entre modernidade, presentismo e perspectivismo ameríndio.

História e antropologia Notas de trabalho sobre as correlações entre modernidade, presentismo e perspectivismo ameríndio Francine Iegelski1 Esse texto trata do problema do tempo através do diálogo entre história e antropologia. Para tanto, parto das reflexões do antropólogo Claude Lévi-Strauss sobre a história, analisando suas principais repercussões, transformações e desdobramentos até o início do século XXI. Este programa de trabalho se realiza em três movimentos. Em primeiro lugar, recoloca a atualidade do pensamento de Lévi-Strauss para as reflexões acerca do conhecimento histórico. Em segundo lugar, possibilita compreender mais amplamente o projeto historiográfico de François Hartog e sua noção de regimes de historicidade. Em terceiro lugar, autoriza estabelecer um diálogo com a antropologia brasileira, a partir dos trabalhos de Eduardo Viveiros de Castro sobre a experiência temporal dos povos Tupi-Guarani antigos e contemporâneos. Uma primeira versão desse texto foi apresentada no “XVII Congreso Internacional de la Asociación de Historiadores Latinoamericanistas Europeos” (AHILA), realizado em Berlim, em setembro de 2014. Em 2015, apresentei nova versão no Seminário coordenado pelo Prof. François Hartog na École des hautes études en sciences sociales. Em abril desse ano, retornei ao tema durante o “Seminário Permanente de História e Arqueologia da Mesoamérica e Andes”, organizado pelo Centro de Estudos Mesoamericanos e Andinos (CEMA), da USP. Outros desdobramentos foram apresentados durante a “Escuela de Verano en Historia Conceptual: Modernidades iberoamericanas”, realizada em agosto, no Colegio de Mexico. Isso só foi possível porque a Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo (FAPESP) financiou esse projeto com uma bolsa de pós-doutorado com períodos de pesquisa no Brasil (2012-2015) e na França (2014-2015). Financiou, igualmente, as apresentações de seus resultados em Berlim, Paris e Cidade do México.

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Professora do Instituto de História da Universidade Federal Fluminense (UFF).

Essas questões também aparecem, ainda que em germe, em meu livro recém lançado (Editora Humanitas/FFLCH-USP) “Astronomia das constelações humanas: reflexões sobre Claude Lévi-Strauss e a história”.

1. Experiências do tempo e presentismo Hartog considera que a descrição da experiência da modernidade feita Reinhart Koselleck foi pouco a pouco se modificando com o final do século XX, até não poder mais dar conta plenamente das relações que os homens passaram a manter com o tempo e a história. Para Hartog, os homens do final do século XX passaram a viver efetivamente em outro tempo, diferente do tempo da modernidade. O ano de 1989 (a queda do Muro de Berlim) seria a marca mais evidente da crise da experiência do tempo da modernidade: “o desaparecimento da ideia comunista que se afirmava no futuro da Revolução, assim como a escalada simultânea de múltiplos fundamentalismos, estremeceram e perturbaram nossas relações com o tempo”2. O presentismo seria marcado pela dificuldade do homem contemporâneo de projetar um horizonte, qualquer que seja ele. No regime de historicidade presentista, o futuro teria perdido o poder de inteligibilidade que havia alcançado no regime moderno. Ao falar do presentismo, Hartog diz não querer questionar ou lamentar a experiência que seus coetâneos teriam do tempo. A noção de regimes de historicidade e a caracterização de uma experiência contemporânea presentista do tempo visariam, sobretudo, esclarecer essa passagem do regime moderno para o regime de historicidade em vigor. Dito de outro modo, porque a noção de regimes de historicidade tem sua origem na crise contemporânea da ordem do tempo, ela poderia se tornar “um instrumento historiográfico que ajudaria a elucidar, de seu interior, as interrogações de hoje sobre o tempo”3. Para Hartog, o futuro que antes iluminava o regime moderno de historicidade parece ter se apagado no regime presentista. No presentismo, o futuro seria compreendido como uma ameaça: “o futuro não é mais um horizonte luminoso em direção ao qual se marcha, mas uma sombra que colocamos em movimento em direção 2

Hartog, François. Régimes d’historicité. Présentisme et expériences du temps. Paris: Editions du Seuil, 2003, p.13. 3 Ibidem, p.27.

a nós”4. Para Hartog, o futuro foi cedendo espaço ao presente e essa transformação na ordem do tempo chegou a uma configuração tal que nossa luz de referência viria toda do presente. O historiador, se apropriando das categorias de Koselleck para pensar o tempo histórico, acrescenta que, “nesse sentido (unicamente), não existe nem passado, nem futuro, nem tempo histórico, se é verdade que o tempo histórico moderno foi colocado em movimento pela tensão criada entre campo da experiência e horizonte de expectativa”5. Para Hartog, “memória, patrimônio, comemoração, identidade, são palavras-chaves da nossa contemporaneidade que instauraram, por assim dizer, uma confrontação entre o passado e o presente”6. Esse presente, talvez eterno, não seria “menos ávido ou ansioso de historicização”, como se fosse forçado a se projetar para além de si mesmo para continuar protegido no passado, contrariando o curso da história e tentando congelar o tempo. Viveríamos em um tempo onde o passado não passaria mais e o futuro estaria fechado. Não deixaríamos de olhar para frente e para trás, mas não conseguiríamos sair do presente. Preferiríamos nos proteger a nos abrir para um devir cujos desenvolvimentos não poderíamos mais prever e dominar. O livro de Hartog, Régimes d’historicité (2003), pretende oferecer um diagnóstico da experiência europeia contemporânea do tempo. No entanto, ao contrário da leitura feita por certos intérpretes, Hartog nunca pretendeu, em nenhum de seus textos, que o presentismo fosse um diagnóstico universalmente válido, que ele servisse para explicar as experiências temporais atuais de todas as sociedades, de diferentes Continentes. O presentismo fala, antes, de uma experiência subjetiva dos europeus e amplamente apoiada na interpretação específica, e sempre passível de crítica7, do impacto de certos acontecimentos políticos, como a Queda do Muro de Berlim. Mas, é importante notar, a noção de regimes de historicidade tem, de fato, pretensões maiores, pois propõe ser a chave da inteligibilidade para todas as experiências do tempo vividas por uma sociedade ou um indivíduo. Ao investigar a experiência que os homens têm do tempo, isto é, ao estudar a maneira como os homens articulam essas três categorias 4

Ibidem, p.120. Ibidem, p.218 (grifos meus). 6 Hartog, François. “Historicité/régimes d’historicité”. In: Delacroix, Christian; Dosse, François; Garcia, Patrick; Offenstadt, Nicolas (orgs). Historiographies, II. Concepts et débats. Paris: Gallimard, 2010, p.770. 7 Sobre essa questão, conferir minha comunicação apresentada no último simpósio nacional da ANPUH, de 2015, intitulada “A Queda do Muro de Berlim: considerações sobre os usos políticos do passado pela historiografia contemporânea”: http://tinyurl.com/jmd9pob 5

temporais que ele chama de universais – presente, passado e futuro –, Hartog acredita estar no cerne das “condições de possibilidade da produção de histórias”8. Ele entende que a noção regimes de historicidade deveria servir como instrumento de investigação “tanto amplo quanto restrito: macro ou micro-histórico”9. 2. De Lévi-Strauss ao perspectivismo ameríndio A noção de regimes de historicidade e o diagnóstico de Hartog sobre a experiência preponderante do tempo na contemporaneidade, o presentismo, são declaradamente tributários do trabalho de Koselleck. Mas é importante destacar também que o trabalho de Hartog tem uma referência fundamental na antropologia: a obra de Claude Lévi-Strauss. Por meio da noção de regimes de historicidade, Hartog retomou as questões colocadas por Lévi-Strauss acerca da historicidade das sociedades humanas, incorporando-as aos debates historiográficos contemporâneos. Hartog também notou que a obra de Lévi-Strauss, graças à sua contundente crítica à ideia ocidental de progresso, impulsionou uma crítica à própria ideia de modernidade. A pergunta de Hartog sobre como os homens, de diferentes épocas e lugares, elaboraram sua experiência do tempo retoma em outro registro e de modo diferente a pergunta lévistraussiana sobre o modo como diferentes sociedades reagem ao tempo e à história. É o próprio Hartog quem afirma: “De minha parte, da divisão entre sociedades frias e quentes [de Lévi-Strauss] ao conceito de ‘regimes de historicidade’, há um fio direto e o reconhecimento de uma dívida intelectual”10. A abertura ou o fechamento das sociedades para a história – a famosa distinção teórica lévi-straussiana entre sociedades quentes e sociedades frias – foi o critério utilizado por Lévi-Strauss para explicar como os grupos humanos desenvolveram princípios de organização (e, portanto, de diferenciação) que teriam repercutido em suas instituições sociais e em seus sistemas de pensamento. Para falar de modo sumário, pode-se dizer que, para Lévi-Strauss, eram quentes as sociedades que se abriram para a história e fizeram dela o motor de seu desenvolvimento, e eram frias 8

Hartog, François. Régimes d’historicité, p.27. Hartog, François. “Historicité/régimes d’historicité”, p.769. 10 Hartog, François. “Prefácio”. In: Iegelski, Francine. Astronomia das constelações humanas. Reflexões sobre Claude Lévi- Strauss e a história. São Paulo: Humanitas, 2016, p. 19. 9

aquelas que preferiram recusar a história, fazendo de tudo para manterem-se impermeáveis a mudanças11. A distinção teórica entre sociedades quentes e frias não corresponde à caracterização de um dado da natureza intrínseca de qualquer sociedade, mas diz respeito às maneiras pelas quais os grupos humanos representam o seu grau de historicidade. Desse modo, os mitos ameríndios, por exemplo, teriam a função de ajudar a criar a ilusão de que seus membros conseguiram conservar a coerência das relações anteriormente concebidas pelos seus antepassados. É como se essas sociedades tivessem conseguido se proteger da história. Em outras palavras, os mitos seriam a melhor expressão da elaboração subjetiva da historicidade das sociedades frias. Já a história, nas sociedades quentes, teria a função de dar sentido aos fenômenos sociais e à experiência subjetiva, e, justamente por isso, na modernidade, foi eleita como o princípio de inteligibilidade fundamental para a compreensão do próprio Ocidente. As sociedades quentes passaram a acreditar que a história seria o lugar privilegiado em que o homem encontraria a sua verdade. Em 1983, Lévi-Strauss publicou seu último texto na revista dos Annales, intitulado “Histoire et ethnologie”12. Neste mesmo número da revista, apareceu uma resenha crítica escrita pelo então jovem historiador François Hartog, denominada Marshall Sahlins et l’anthropologie de l’histoire13. Foi precisamente neste texto de 1983 que Hartog utilizou, pela primeira vez, a expressão regime de historicidade. Vinte anos mais tarde, na introdução ao livro Régimes d’historicité (2003), Hartog lembra que essa expressão fora usada, naquela ocasião, em um sentido estrito: avaliar um aspecto, segundo ele o mais interessante, dos estudos do antropólogo Marshall Sahlins sobre a história de sociedades longínquas, afastadas do paradigma da história europeia. Retomando as reflexões de Lévi-Strauss sobre as sociedades quentes e frias, Sahlins teria buscado apreender a forma da história específica das ilhas do Pacífico, o que Hartog chamou de seu regime de historicidade. Hartog mostrou o quão frutífero pode ser para a história estabelecer um verdadeiro diálogo com a antropologia. Minha intenção ao confrontar e combinar a produção atual da antropologia brasileira com os trabalhos de Koselleck e Hartog é 11

Lévi-Strauss, Claude. Entretiens avec Lévi-Strauss (avec Georges Charbonnier). Paris: Plon-Julliard, 1961, p.45. 12 Cf. Lévi-Strauss, Claude. “Histoire et ethnologie”, Annales, vol.38, n.6, 1983, p. 1217-1231. 13 Hartog, François. “Marshall Sahlins et l'anthropologie de l'histoire”, Annales, vol.38, n.6, 1983, p. 1256-1263.

aprofundar as já consagradas reflexões sobre historicidade e temporalidade promovidas pelos historiadores. Embora não seja evidente, considero que o problema da experiência do tempo das sociedades ameríndias é um dos principais temas dos trabalhos etnográficos que se dedicam ao estudo do perspectivismo ameríndio. Assim, esses estudos podem servir como um contraponto desafiador para uma análise crítica dos instrumentos teóricos construídos pelos historiadores para pensar a experiência dos homens sobre o tempo, inclusive a experiência sobre o tempo para além do solo Europeu, a exemplo da noção de regimes de historicidade. 3. O perspectivismo ameríndio O problema das relações entre tempo e história não é exclusivo dos historiadores, embora sempre nos tenha sido particularmente caro. Para acrescentar uma terceira perspectiva a esse debate, julgo interessante ver como esse problema é tratado na antropologia brasileira contemporânea, especialmente na área de etnologia indígena. Refiro-me aos trabalhos de antropólogos brasileiros e estrangeiros ligados ao Museu Nacional do Rio de Janeiro, realizados por autores como Eduardo Viveiros de Castro, Márcio Goldman e Tania Stolze Lima. Há pelo menos três décadas, esses antropólogos se dedicam ao que chamaram de estudo da dinâmica transformacional característica dos coletivos indígenas sul-americanos, com o objetivo de tratar de problemas próprios da antropologia, como sistemas de parentesco, classificações sociopolíticas, práticas guerreiras e xamânicas e mitologia14. Esses trabalhos estão em forte diálogo com a produção recente da antropologia norte-americana, britânica e francesa e propõem uma redefinição das noções de natureza e cultura para o contexto ameríndio, mas não somente. Nessa conjuntura, o tema das relações entre “tempo e história” também tem seu lugar, sua importância. Os estudos de etnologia indígena das terras baixas sul-americanas têm, então, essa ambição declarada de colocar em evidência aquilo que os antropólogos passaram a denominar de diferenças ontológicas relativas à tradição moderna e à tradição ameríndia. Para essa corrente da antropologia brasileira, a grande diferença 14

Viveiros de Castro, Eduardo (et al). Transformações indígenas – os regimes de subjetivação ameríndios à prova do tempo. Projeto PROEX NuTI, Rio de Janeiro, Florianópolis, 2003, p.5.

ontológica entre as duas tradições mencionadas seria que a ontologia moderna se fundaria na “oposição estanque e definitiva entre sujeito e objeto”, ao passo que a ontologia ameríndia entenderia sujeito e objeto como “posições relacionais e, portanto, intercambiáveis”15. Esse aspecto do pensamento ameríndio, sua qualidade perspectiva, ou relatividade perspectiva, é o que Viveiros de Castro chamou de perspectivismo: “tratase da concepção, comum a muitos povos do continente americano, segundo a qual o mundo é habitado por diferentes espécies de sujeitos ou pessoas, humanas e nãohumanas, que o apreendem segundo pontos de vista distintos”16. Ou ainda: “uma concepção indígena segundo a qual o modo como os seres humanos veem os animais e outras subjetividades que povoam o universo é profundamente diferente do modo como esses seres veem os humanos e se veem a si mesmos”17. O pensamento perspectivista dos indígenas teria a tendência a universalizar a atitude intencional. Segundo Viveiros de Castro, para o pensamento ameríndio, a humanidade não é a característica de uma espécie, mas a condição de existência de todas as coisas: “os humanos são aqueles que continuaram iguais a si mesmos: os animais são ex-humanos, e não os humanos ex-animais”18. O bom conhecimento para o indígena seria aquele capaz de interpretar todos os eventos do mundo como se fossem ações, como se fossem resultado de algum tipo de intencionalidade. Viveiros de Castro resume essa tendência à subjetivação do perspectivismo ameríndio da seguinte maneira: “se no mundo naturalista da modernidade um sujeito é um objeto insuficientemente analisado, a convenção interpretativa ameríndia segue o princípio inverso: um objeto é um sujeito incompletamente interpretado”19. Os povos ameríndios entenderiam que tudo o que há no mundo são subjetividades, humanas e extra-humanas. Tânia Stolze Lima explica essa relação entre o raciocínio perspectivo e a tendência à subjetivação dos ameríndios com a seguinte frase: “eu sou o que o olhar de outrem me constitui”20. O pensamento perspectivo pode assumir tanto um aspecto simétrico quanto assimétrico. Um exemplo da simetria em 15

Ibidem, p.11. Viveiros de Castro, Eduardo. A inconstância da alma selvagem. São Paulo: Cosac & Naify, 2011, p. 347. 17 Ibidem, p.350. 18 Ibidem, p.355. 19 Ibidem, p. 360. 20 Lima, Tânia Stolze. Um peixe olhou para mim. São Paulo/Rio de Janeiro: Unesp/NuTI, 2005, p. 336. 16

espelho do pensamento perspectivista é a relação dos povos Yudjá com os mortos: “sou morto para quem é morto para mim. Sou, assim, o morto de meu morto”. Um exemplo da assimetria perspectivista dos Yudjá na relação com os animais: o animal que se toma por gente me toma por igual, mas eu não o tomo assim. Lima explica o ponto de vista dos humanos sobre urubus e dos urubus sobre si mesmos para esclarecer o raciocínio perspectivista ameríndio, que se desdobraria em um duplo e irredutível ponto de vista sobre um acontecimento. No caso, a hora da comida dos urubus: Do ponto de vista humano, os urubus são atraídos do céu pelo fedor de carniça que sobe da terra. De acordo consigo mesmos, percebem uma coluna de fumaça e descem em busca daquele que estão assando cá embaixo. Agem, contudo, como se fossem atraídos por uma pista da caça viva (sua intenção não é roubar a comida de outrem): pousam um momento numa árvore para tocaiar um veado. Vendo o veado – a carniça –, agitam-se alegres, matam-no com um tiro de arco, moqueiam-no e se regalam depois de temperá-lo com pimenta em pó – os vermes – produzida por uma categoria de urubus chamados “tia paterna”. Essa é a realidade que se desdobra de um duplo e irredutível ponto de vista21.

Retomar esse aspecto da relação entre os Yudjá e os urubus é importante para marcar uma observação feita por Viveiros de Castro: a de que o perspectivismo ameríndio não deve ser entendido como um tipo de animismo. Quando um indígena diz que os animais são pessoas não significa que projete as diferenças e qualidades internas ao mundo humano sobre o mundo não-humano. Em outras palavras, o perspectivismo não cabe na definição corrente da teoria antropológica de animismo. O perspectivismo, segundo Viveiros de Castro, é uma torção em relação ao animismo. Lima diz que o perspectivismo compreende pontos de vistas duplos e irredutíveis porque os urubus não parecem humanos aos humanos, tampouco os urubus pareceriam aos urubus o que os humanos parecem aos humanos. Assim, continua Viveiros de Castro, no pensamento indígena, “animais e outros entes dotados de alma não são sujeitos porque são humanos (disfarçados ou não), mas, ao contrário, são humanos porque são sujeitos (potenciais)”. A cultura seria, então, segundo o perspectivismo ameríndio, a forma pela qual todo agente experimenta a sua 21

Ibidem, p. 307.

própria natureza, uma natureza cultural, por assim dizer. Viveiros de Castro considera que a ideia fundamental do perspectivismo pode ser resumida assim: “onde houver um ponto de vista estará a posição de sujeito”22. Para deixar ainda mais evidente o alcance dessa afirmação, opõe Saussure a Deleuze, apoiando-se neste último para explicar o pensamento perspectivista dos ameríndios. Saussure, que Viveiros de Castro qualifica como herdeiro da tradição filosófica ocidental kantiana, considera que o ponto de vista cria o objeto. Já para Deleuze, é sujeito quem ascende ao ponto de vista, não havendo uma dependência do ponto de vista perante um sujeito definido previamente. O perspectivismo ameríndio, escreve Viveiros de Castro, “procede segundo o princípio de que o ponto de vista cria o sujeito, será sujeito quem se encontrar ativado ou ‘agenciado’ pelo ponto de vista”23. Assim, todo ser que ocupa a posição de sujeito, tornar-se-ia humano. Por essa razão, Viveiros de Castro diz que o perspectivismo ameríndio entende que “a condição comum aos humanos e animais é a humanidade, não a animalidade”24. Para o pensamento indígena, o ponto de vista não seria uma opinião subjetiva, requer, antes, uma relação “interna e genitiva”, não uma conexão “externa e representacional” entre sujeito e mundo. Aqui, mais uma vez, Viveiros de Castro recorre a Deleuze: O mundo real das diferentes espécies depende de seus pontos de vista, porque “o mundo” é composto das diferentes espécies, é o espaço abstrato da divergência entre elas enquanto ponto de vista: não há ponto de vista sobre as coisas – as coisas e os seres é que são os pontos de vista. (Deleuze, 1969: 203) A questão, aqui, portanto, não é saber “como os macacos veem o mundo” (Cheney & Seyfarth 1990), mas que mundo se exprime através dos macacos, de que mundo eles são os pontos de vista25.

O pensamento moderno presume que diferentes culturas podem representar uma única natureza, ideia que daria sustentação ao multiculturalismo. Já o perspectivismo ameríndio, ao contrário, entenderia que existe uma unidade da cultura e múltiplas naturezas. Todos os seres veriam o mundo da mesma maneira, uma maneira 22

Viveiros de Castro, Eduardo. op. cit., p.372. Ibidem, p.373. 24 Idem. 25 Ibidem, p.385. Os textos citados por Viveiros de Castro são, respectivamente: Deleuze, Gilles. Logique du sens. Paris, Minuit, 1969; Cheney, Dorothy & Seufarth, Robert, How monkeys see the world. Chicago: University of Chicago Press. 23

“humana”, o que de fato mudaria, argumenta Viveiros de Castro, seria o mundo que eles veem: Os animais utilizam as mesmas categorias e valores que os humanos: seus mundos, como o nosso, giram em torno da caça e da pesca, da cozinha e das bebidas fermentadas, das primas cruzadas e da guerra, dos ritos de iniciação, dos xamãs, chefes, espíritos, etc. Se a lua, as cobras e as onças veem os humanos como antas ou porcos selvagens, é porque, como nós, elas comem antas e porcos selvagens, comida própria de gente. Só poderia ser assim, pois, sendo gente em seu próprio departamento, os não-humanos veem as coisas como ‘gente’ vê. Mas as coisas que eles veem são outras: o que para nós é sangue, para o jaguar é caium; o que para as almas dos mortos é cadáver podre, para nós é mandioca pubando; o que vemos como um barreiro lamacento, para as antas é uma grande casa cerimonial...26.

Os modernos veriam, então, uma continuidade física e uma descontinuidade metafísica entre homens e animais. Já os povos ameríndios veriam uma continuidade metafísica e descontinuidade física entre humanos e animais. Dessa maneira, podemos entender melhor a diferença ontológica que os antropólogos brasileiros marcam entre os modernos e os ameríndios. Viveiros de Castro diz que a ontologia ameríndia é “puramente relacional”. Para o pensamento indígena, não haveria distinção prévia entre qualidades primárias e secundárias, ou entre fatos brutos e fatos institucionais. O perspectivismo acionaria, então, a necessidade de uma outra teoria da troca, ou uma outra teoria da relacionalidade, a qual já estaria prefigurada pelo conceito deleuziano de devir. O canibalismo e o tempo Jean-Pierre Vernant já havia apontado que tipos diferentes de ordem cultural implicam práticas históricas diferentes27. Entretanto, quando se trata do contexto do perspectivismo ameríndio, o problema se desloca do âmbito das diferenças culturais e das práticas históricas. Joanna Overing notou que o próprio ato de afirmar a possibilidade de variação nos modos de produção da história, como fez Sahlins em Island of History, tem consequências expressivas para a conceituação do tempo. Segundo propõe, se é possível predicar histórias específicas com base em concepções 26 27

Ibidem, p.379. Cf. Vernant, Jean-Pierre. As origens do pensamento grego. Rio de Janeiro: Difel, 2013.

diferentes de tempo, seria possível, então, “explorar a importância do tempo como valor variável na criação da historicidade”28. James Clifford coloca a dificuldade nos seguintes termos: “o que muda quando o sujeito da história não é mais ocidental?”29. O que muda quando a ideia e a função de sujeito é revirada pelo avesso? Como pensar, ali, a relação entre tempo e história? Em um texto de 2000, Lévi-Strauss não deixou de notar que o empreendimento dos antropólogos brasileiros em temas de etnologia indígena, mais especificamente os fenômenos de guerra, caça de cabeças e canibalismo e suas diversas variações, permitiu a elaboração de uma metafísica da predação que reconduz a filosofia novamente para o centro da antropologia. Dessa vez, entretanto, segundo Lévi-Strauss, não se trata da filosofia da qual ele mesmo tentou escapar em sua juventude e durante os longos anos de trabalho como antropólogo: Dessa corrente de ideias [da antropologia brasileira], resulta uma impressão de conjunto: quer nos regozijemos, quer nos inquietemos, a filosofia está novamente no centro do palco antropológico. Não mais a nossa filosofia, aquela de que minha geração queria se livrar com a ajuda dos povos exóticos; mas, em uma notável reviravolta, a deles30.

Essa linha de pesquisa etnológica propõe uma investigação dos povos ameríndios diferente daquela identificada ao trabalho de Roberto Cardoso de Oliveira, lançada por este último desde o projeto “Estudo de áreas de fricção interétnica no Brasil”, em 1962, e que iria ser retomada em novas bases por João Pacheco de Oliveira no Museu Nacional do Rio de Janeiro. Segundo Viveiros de Castro, Cardoso de Oliveira propunha uma sociologia do Brasil indígena, enquanto a etnologia indígena buscaria fazer uma antropologia a partir de sociedades indígenas que ele chama de “acidentalmente” brasileiras. Isso porque Viveiros de Castro considera que as teorias de Cardoso, apesar de conter contribuições para a sociologia geral do contato interétnico, submetia a etnologia brasileira a uma Teoria do Brasil, cujo exemplo maior se veria na obra precursora de Darcy Ribeiro31. 28

Overing, Joanna. “O mito como história: um problema de tempo, realidade e outras questões”, Mana, vol.1, n.1, 1995, p. 109 (grifos meus). 29 Clifford, James. The predicament of culture: twentieth century ethnography, literature, and art. Cambridge: Harvard University Press, 1988, p.344. 30 Lévi-Strauss, Claude. “Postface”, L’Homme, n.154-155, 2000, p.720. 31 Viveiros de Castro, Eduardo. “O campo na selva, visto da praia”, Estudos Históricos, vol. 5, n.10, 1992, p.173.

Costuma-se avaliar que essa maneira de entender as sociedades ameríndias, a partir “de si mesmas” e dos problemas teóricos próprios da etnologia, faz com que seja desprezada a sua história, ou os contextos históricos diferentes em que essas sociedades viveram. Viveiros de Castro, entretanto, considera que “será através da história, de um lado, e de uma sociologia renovada do mundo ameríndio, de outro, que as perspectivas até aqui estanques da etnologia ‘tradicional’ e da sociologia de ‘contato’ poderão se encontrar”32. Esse projeto da etnologia indígena se inscreve em um projeto que Viveiros de Castro chamou de indigenização da sociologia, na medida em que coloca como força motriz da disciplina os estilos de pensamento praticados pelos povos ameríndios. Esse projeto não tem a intenção de alargar e aprofundar, por meio da incorporação de conceitos e modelos nativos, o escopo já estabelecido pela tradição sociológica moderna. A sua intenção é, antes, tornar o pensamento ameríndio a mola propulsora de transformação da própria antropologia. Tania Stolze Lima, em Um peixe olhou para mim (2005), explica as ideias dos Yudjá, povo tupi do rio Xingu, de pessoa e sujeito (pessoa fractal: grupos-sujeito) da seguinte maneira: “a mais surpreendente de todas as ideias que percebi entre os Yudjá foi a não identificação relativa entre uma pessoa e sua alma”. Lima comparou a ideia que tem da relação entre alma e pessoa com a ideia dos Yudjá: Devo dizer que tudo o que eu mesma me disponho a conferir de realidade a alguma noção de alma é, meramente, a de tomá-la como o meu eu (ou de outrem). Confesso mesmo apreciar muito a nota de Lawrence, my soul is my own, e por vezes necessitar dela para viver: isso me isola e protege dos outros. Com base no que sei daquelas pessoas Yudjá que penso conhecer bem, elas considerariam que isso as isolaria de si mesmas, elas se distanciariam de si. Nenhuma pessoa Yudjá se sentiria coextensiva à sua alma – pois isso é (chamar) a morte. E nem mesmo o nome próprio pessoal deve ser dito, por supor que seu portador não está em si (mas enquanto interior a si, não como coextensão).33

Esses apontamentos de Lima nos levam longe, em direção a uma melhor compreensão do próprio perspectivismo ameríndio, uma vez que, segundo Viveiros de Castro, a concepção ameríndia de pessoa seria a expressão do ideal do conhecimento 32 33

Idem. Lima, Tania Stolze. op. cit., p.336.

perspectivista, em que “a forma do Outro é a pessoa”34. Ideal que seria oposto à epistemologia objetivista favorecida pela modernidade, em que “a forma do Outro é a coisa”35. Sem a pretensão de entrar nas implicações desse debate proposto pela etnologia indígena neste informe de pesquisa, quero, no entanto, apontar esse procedimento de comparação entre as concepções de pessoa dos ameríndios e dos modernos que ela promove. Lima partiu de uma famosa frase de Montaigne, o mundo é só variedade e dessemelhança, para pensar o sistema sociocosmológico Yudjá via a prática da cauinagem. Segundo escreveu, seu trabalho “busca restituir as ligações que o caium apresenta com diferentes aspectos da vida social yudjá, oferecendo ao mesmo tempo uma análise de um sistema sociocosmológico e um mapa da condição humana”36. Condição marcada, como a embriaguez, pelo estado vacilante do ser. A socialidade é entendida pela etnologia indígena como uma enorme rede de relações, com diversas linhas de estruturação, sem que, no entanto, possa ser reduzida a qualquer tipo de estrutura final ou elementar. Essa natureza cromática da socialidade não poderia ser apreendida se desconsiderada a existência dos homens na duração, como propõe Lima. Deste ponto de vista, a duração está entranhada nas relações engendradas pela vida social, uma vez que esta é entendida enquanto marcada por transformações, variações intensas e contínuas. Ao apresentar esse modo de pensar a vida social e a tarefa da antropologia, os antropólogos fazem surgir problemas interessantes para a história, pois, em certa medida, escrevem contra a história, evidenciando o fato de que a história foi a disciplina encarregada de fundamentar epistemologicamente o projeto ocidental da modernidade. A etnologia indígena brasileira têm, assim, realizado uma releitura da obra de Lévi-Strauss – apoiando-se, sobretudo, nos textos e reflexões de Gilles Deleuze e Félix Guattari – como parte de um projeto crítico voltado para a própria disciplina antropológica. Lévi-Strauss, aqui, aparece, então, como uma figura que se escreve contra: “não no sentido polêmico ou crítico, mas como a partir de, como figura que se desenha contra um fundo”37, contra a paisagem (estruturalista) em que se deu a formação dessa corrente da antropologia brasileira (hoje com forte referência pós 34

Viveiros de Castro, Eduardo. A inconstância da alma selvagem, p. 358. Idem. 36 Lima, Tania Stolze. op. cit., p.17. 37 Viveiros de Castro, Eduardo. op. cit., p. 476. 35

estruturalista). Esse projeto crítico, assentado no estudo do perspectivismo ameríndio, está associado a uma mudança de entendimento acerca do modo histórico de conferir inteligibilidade aos objetos e às relações entre os seres. Em vez de uma análise que busque a unidade de um fenômeno, prefere-se aquela que coloque em evidência seu caráter fragmentário; em vez da memória, o devir; em vez da genealogia, a contaminação. Atualmente, meus esforços estão concentrados em colocar em diálogo, ou confrontar, a produção da etnologia indígena (perspectivismo ameríndio) e a historiografia francesa (noção de regimes de historicidade). Penso que este diálogoconfronto pode trazer desdobramentos importantes para as reflexões sobre as temporalidades. A tese central de Viveiros de Castro nos anos 1980 para interpretar o canibalismo místico-funerário dos povos Araweté contemporâneos do Pará, abrindo o caminho para a definição do perspectivismo ameríndio, é que ele é uma transformação, histórica e lógica, do canibalismo bélico-sociológico dos antigos Tupinambá que habitavam a costa brasileira no século XVI. No livro From the enemy’s point of view (1992), tradução de sua tese de doutorado, Viveiros de Castro propõe uma nova interpretação do ritual de canibalismo dos povos Tupi-Guarani, evidenciando que este ritual é a expressão de uma ontologia social e de uma concepção de temporalidade bem diferente daquela interpretação sustentada pelos clássicos estudos sobre os povos “selvagens”. Em sua análise sobre o canibalismo e a temporalidade Tupi-Guarani, Viveiros de Castro apresenta esses povos amazônicos, os antigos e os contemporâneos, como senhores de um pensamento trágico, dinâmico, aberto à temporalidade e à transformação, à história, portanto. Os ameríndios teriam, assim, uma experiência temporal completamente diversa daquela pensada por Lévi-Strauss e mesmo Sahlins. Em vez do passado, as expectativas dos ameríndios estariam voltadas para a transformação, para o futuro. Os trabalhos de Hélène Clastres sobre o canibalismo e o profetismo tupi-guarani são, para Viveiros de Castro, importantes referências para falar da história e do tempo nas sociedades ameríndias38. 38

Cf. Clastres, Hélène. La terre sans mal: le prophétisme tupi-guarani. Paris: Seuil, 1975; e Clastres, Hélène. “Les beaux-frères ennemis. A propos du cannibalisme Tupinamba”. In: Nouvelle revue de psychanalyse, n. 6, automne 1972. Eis um dos textos em que Viveiros de Castro se declara tributário do

O exercício de relacionar os estudos sobre o tempo e a história em Hartog às análises sobre o tempo feitas por antropólogos brasileiros proporciona um duplo movimento. De um lado, permite investigar o alcance explicativo da noção de regimes de historicidade, em que medida ela é capaz de oferecer inteligibilidade às experiências do tempo de sociedades em geral desconhecidas dos historiadores (como as sociedades ameríndias). De outro, é um ponto de partida para avaliar o alcance da crítica da modernidade feita por Viveiros de Castro. Crítica que assume um tom radical, de forte oposição ao projeto moderno via as conquistas teóricas do perspectivismo ameríndio. Mas, como no caso da análise da relação dos Tupinambá antigos com o tempo, as categorias e conceitos modernos não deixam de ser acionados para explicar fenômenos que não caberiam no quadro de inteligibilidade do pensamento moderno. Para falar do tempo da vingança, apesar de apresentá-lo como o próprio devir, Viveiros de Castro não dispensa as três categorias temporais fundamentais – presente, passado, futuro – e sua articulação pelo pensamento ameríndio. Essas questões apontam para perspectivas que parecem inconciliavelmente divergentes entre historiadores e antropólogos. Contudo, elas evidenciam também o quão frutífero é esse debate, inaugurado por Lévi-Strauss na segunda metade do século XX. Hartog, ao propor a noção de regimes de historicidade, situou seu trabalho nessa mesma tradição. Os estudos de etnologia indígena no Brasil também falam do tempo e colocam suas dúvidas sobre a própria inteligibilidade histórica, assentada em ideias de sujeito e de consciência produzidas pelo pensamento moderno ocidental. Parece, então, que o diálogo entre história e antropologia permanece um terreno fértil e apaixonante, pois mobiliza questões que marcam profundamente os debates atuais nas ciências trabalho de Hélène Clastres quando se trata do tempo: “[O livro de Helène Clastres] , além de me dar uma linguagem para pensar a cosmologia araweté dentro de um horizonte tupi-guarani, serviu-me para consolidar a ideia de que a metafísica araweté concebe a condição humana ou social como um lugar precário e instável, um intervalo entre formas do extra-social: Natureza e Sobrenatureza, mundo animal e mundo divino. Foi [o livro de Clastres] que me permitiu ver, ainda, a importância decisiva da temporalidade e do devir nas cosmologias tupi-guarani, em detrimento daquela ênfase na espacialidade como domínio privilegiado de inscrição do social, característica do more geométrico das sociedades jê. A partir daí, propus um modelo da cosmologia tupi-guarani onde a dimensão temporal engloba a espacial; onde, na primeira, o fim predomina sobre a origem; na segunda, a verticalidade sobre a horizontalidade; onde, finalmente, o extra-social engloba hierarquicamente o humano/social, a alteridade precedendo e determinando a identidade. Tentei ainda mostrar como o canibalismo tupi-guarani era um dispositivo central desta cosmologia, que consolidava em uma só figura a questão da temporalidade e a da alteridade determinadora”. Viveiros de Castro, Eduardo. “O campo na selva, visto da praia”, p.175.

sociais e humanas: a experiência temporal, os quadros de inteligibilidade das sociedades não-ocidentais, o valor do pensamento moderno, a capacidade explicativa da história. Referências: Clastres, Hélène. “Les beaux-frères ennemis. A propos du cannibalisme Tupinamba”, Nouvelle revue de psychanalyse, n. 6, automne 1972. ___. La terre sans mal: le prophétisme tupi-guarani. Paris: Seuil, 1975. Clifford, James. The predicament of culture: twentieth century ethnography, literature, and art. Cambridge: Harvard University Press, 1988. Hartog, François. “Marshall Sahlins et l'anthropologie de l'histoire”, Annales, vol.38, n.6, 1983, p. 1256-1263. ___. Régimes d’historicité. Présentisme et expériences du temps. Paris: Editions du Seuil, 2003. ___. “Historicité/régimes d’historicité”. In: Delacroix, Christian; Dosse, François; Garcia, Patrick; Offenstadt, Nicolas (orgs). Historiographies, II. Concepts et débats. Paris: Gallimard, 2010. ___. “Prefácio”. In: Iegelski, Francine. Astronomia das constelações humanas. Reflexões sobre Claude Lévi- Strauss e a história. São Paulo: Humanitas, 2016. Iegelski, Francine. “A Queda do Muro de Berlim: considerações sobre os usos políticos do passado pela historiografia contemporânea”. Anais eletrônicos do XXVIII Encontro Nacional de História: http://www.snh2015.anpuh.org/resources/anais/39/1428353327_ARQUIVO_Anpuh_Ie gelski.pdf (acessado em 11 de outubro de 2016). Lévi-Strauss, Claude. Entretiens avec Lévi-Strauss (avec Georges Charbonnier). Paris: Plon-Julliard, 1961. ___. “Histoire et ethnologie”, Annales, vol.38, n.6, 1983. ___. “Postface”, L’Homme, n.154-155, 2000. Lima, Tânia Stolze. Um peixe olhou para mim. São Paulo/Rio de Janeiro: Unesp/NuTI, 2005. Overing, Joanna. “O mito como história: um problema de tempo, realidade e outras questões”, Mana, vol.1, n.1, 1995. Vernant, Jean-Pierre. As origens do pensamento grego. Rio de Janeiro: Difel, 2013. Viveiros de Castro, Eduardo (et al). Transformações indígenas – os regimes de subjetivação ameríndios à prova do tempo. Projeto PROEX NuTI, Rio de Janeiro, Florianópolis, 2003. Viveiros de Castro, Eduardo. “O campo na selva, visto da praia”, Estudos Históricos, vol. 5, n.10, 1992. ___. A inconstância da alma selvagem. São Paulo: Cosac & Naify, 2011.