Comunicação apresentada na Sessão Temática Hannah Arendt do XVII Encontro Nacional da ANPOF, realizado em Aracaju-SE, em 26 de Outubro de 2016. Versão ampliada será publicada nos anais do evento.
Arendt, H. Origins of Totalitarism, op.cit., p. 137, minha ênfase.
Idem.
Arendt, H. "Imperialism: The Road to Suicide". Commentary 1, n. 4, fevereiro de 1946 [versão online].
Arendt, H. Origins of Totalitarism, op.cit., p. 155.
Mantena, K. "Genealogies of Catastrophe...", op.cit., p. 93.
Arendt, H. Origins of Totalitarism, op.cit., p. 137.
Idem.
Arendt, H. Origins of Totalitarism, op.cit., p. 139.
Idem.
Arendt, H. Origins of Totalitarianism, op.cit., p. 140.
Arendt, H. Origins of Totalitarianism, op.cit., p. 139; Arendt, H. "Sobre el imperialismo". In: La tradición oculta. R. S. Carbo; Vicente G. Ibáñez (trad.). Buenos Aires: Paidós, 2005, p. 23.
Em 1945, Macpherson publica "Hobbes Today", artigo que antecipa diversos argumentos de seu livro. Não há nenhuma indicação de que Arendt o tenha lido antes de publicar Origens. Do mesmo modo, Macpherson não a menciona no livro publicado em 1962. Até onde tenho conhecimento, o único contato entre os autores ocorreu na conferência sobre a obra de Arendt no Canadá, em 1972. Na ocasião, há uma controvérsia entre eles sobre o conceito de homem em Hobbes e Montesquieu. Arendt aceita a leitura de Macpherson sobre o homem hobbesiano, mas contesta que o homem em Montesquieu (e na tradição dos Federalistas) é o cidadão, não o burguês. Cfe. "Sobre Hannah Arendt". Adriano Correia (trad.). Inquietude, vol. 1, n° 2, ago/dez – 2010, pp. 152-153. O texto foi publicado originalmente como "On Hannah Arendt", em HILL, M. Hannah Arendt: the recovery of the public world. Nova Iorque: St. Martin's Press, 1979.
Macpherson escreve contra uma tendência, surgida a partir dos anos trinta, que buscava desvincular a teoria política hobbesiana dos pressupostos científicos que sua obra também postula, sobretudo aqueles que dizem respeito à natureza humana. Nesta seara encontram-se diversos autores, como John Lair, Leo Strauss, Alfred E. Taylor, Michael Oakeshott e Howard Warrender. Para Macpherson, o naturalismo científico de Hobbes tornar-se-ia compreensível à luz de um determinado modelo de sociedade.
Frateschi, Y. A Física da Política: Hobbes contra Aristóteles. Campinas: Editora da Unicamp, 2008, pp. 63, 71-72, minha ênfase.
Macpherson, C. B. The Political Theory of Possessive Individualism..., op.cit., pp. 35-36, minha ênfase.
Macpherson, C. B. The Political Theory of Possessive Individualism..., op.cit., p. 61.
Macpherson, C. B. The Political Theory of Possessive Individualism..., op.cit., p. 86.
Arendt, H. Origins of Totalitarianism, op.cit., p. 143.
Arendt, H. Origins of Totalitarianism, op.cit., p. 142; "Sobre el imperialismo", op.cit., p. 26.
Arendt, H. "Sobre el imperialismo", op.cit., p. 26.
Arendt, H. Origins of Totalitarianism, op.cit., p. 144.
Arendt, H. Origins of Totalitarianism, op.cit., p. 145.
Arendt, H. Origins of Totalitarianism, op.cit., p. 145; Arendt, H. "Sobre el imperialismo", op.cit., p. 30.
Como escreve anos mais tarde, em A Condição Humana, há um limite natural para a geração de dinheiro e de poder: a morte. Mesmo se todas as fronteiras e barreiras legais fossem destruídas pela expansão econômica, restaria este limite fatal. A morte é a última barreira para a expansão da vida e "a verdadeira razão pela qual a propriedade e a aquisição não podem nunca tornarem-se verdadeiros princípios políticos" (Arendt, H. The Human Condition, op.cit., p. 145).
IMPERIALISMO E FILOSOFIA DO PODER: ARENDT LEITORA DE HOBBES
Rodrigo Ponce Santos
Doutorando no PPGFIL/UFPR
[email protected]
Resumo: O foco de nossa investigação é a relação estabelecida por Hannah Arendt entre o imperialismo e a filosofia política de Thomas Hobbes. Trata-se de investigar como o tema se configura em Origens do Totalitarismo e de que modo ele contribui para sua tentativa de iluminar o tempo presente. Nosso primeiro passo será refazer o argumento segundo o qual o imperialismo surge no conflito entre a estabilidade das instituições nacionais e seu desejo de expansão, o que também se configura como um conflito entre a tradição política e a nova ordem econômica. Em seguida, comparando as leituras de Arendt e C. B. Macpherson, exploraremos a controversa analogia que nossa autora estabelece entre o imperialismo e o pensamento hobbesiano. Como resultado, não encontra-se no contratualismo hobbesiano um argumento para a constituição de comunidades políticas, mas um modelo de relações humanas que ameaçaria a própria existência de tais comunidades. Concluiremos aventando a hipótese de que a leitura arendtiana do imperialismo indica um caminho para pensarmos a política a partir da noção de impropriedade.
Palavras-chave: imperialismo; poder; lei; expansão; impropriedade.
A investigação que proponho parte da constatação de uma lacuna na interpretação de Hannah Arendt. Embora Origens do Totalitarismo seja reconhecida como sua primeira grande obra e tomada como texto fundamental, parece-me que a análise do imperialismo e de sua relação com o espírito liberal-burguês tem recebido pouca consideração em comparação a outros temas, como o anti-semitismo, o racismo, ou o terror e a ideologia. Ainda menos atenção foi dada à leitura de Hobbes oferecida neste contexto. É digno de nota que, antes de seu confronto com a tradição, Arendt tenha eleito Hobbes como seu principal interlocutor entre os filósofos. É verdade que, ainda nos anos quarenta, ela se via às voltas com outros pensadores, como nos mostra, por exemplo, seu artigo sobre a filosofia da existência, publicado em 1948. Mas apenas a filosofia hobbesiana é diretamente exposta e confrontada em Origens do Totalitarismo. Os motivos desta escolha não poderiam ser esgotados no tempo disponível, então eu gostaria, tão somente, de mostrar a relação construída por Arendt entre o imperialismo e a filosofia hobbesiana em torno do conceito de poder – e de indicar, muito brevemente, dois possíveis desdobramentos desta leitura.
Em primeiro lugar, é preciso entender o que Arendt denomina imperialismo. Trata-se aqui, precisamente, do imperialismo europeu entre os anos de 1884 e 1914, ou seja, entre a "corrida para a África" e o início da Primeira Guerra. Exclui-se assim tudo o que antigamente chamou-se de Império. Mas qual seria a diferença entre a antiga construção de um império e o novo empreendimento imperialista? Segundo Arendt, o império estava baseado em uma lei e consistia na tentativa de impor esta lei sobre outros povos, integrando-os ao seu domínio. O imperialismo, por outro lado, não se guia pela lei nem busca estender sua autoridade. Seu objetivo é a expansão de relações econômicas em um processo ilimitado de aquisição de riquezas.
Como ainda nos mostra a contradição entre a abertura dos mercados para o fluxo de capitais e o fechamento das fronteiras para o fluxo de pessoas, a expansão ilimitada das finanças opõe-se à restrição das instituições nacionais. O imperialismo opera sob esta tensão. Por um lado, interesses econômicos convertem-se em matéria de interesse público, exigindo a proteção do Estado para seus negócios; por outro lado, as próprias instituições políticas servem como barreira ao desejo burguês de estender seus negócios além das fronteiras nacionais.
Apesar desse desajuste, o ideal de expansão se impôs aos governos europeus e o imperialismo avançou sobre outros povos. A tensão entre a tendência restritiva das leis e a tendência burguesa de expansão acabou por transformar o modo de governar. Os conquistadores exportavam uma espécie de poder a fim de proteger seus investimentos no exterior e reintegrá-los à economia nacional, mas este não era o poder das instituições políticas e jurídicas, e sim a força da polícia e do exército. Embora não houvesse ainda elaborado sua bem conhecida distinção entre poder e violência, é importante notar aqui o contraste entre o aparentemente indistinto termo "poder", utilizado tanto como ordem político-jurídica (o domínio da lei) quanto como instrumento de violência (entendido aqui como poder).
Os instrumentos de violência que eram controlados pela lei e pelas instituições dentro da Europa foram separados destes corpos políticos e ganharam autonomia nos países conquistados. Assim, a "violência administrada pelo bem do poder (e não da lei) torna-se um princípio destrutivo que não irá parar até que não reste mais nada a ser violado". De modo semelhante, o movimento do capital, livre de barreiras territoriais e restrições legais, devora tudo em seu ciclo de produção e consumo. "Apenas a ilimitada acumulação de poder", diz Arendt, "levaria à ilimitada acumulação de capital".
Seguindo sua própria lei, a máquina acumuladora de poder construída pelo imperialismo pode apenas seguir engolindo mais e mais territórios, destruindo mais e mais povos, escravizando mais e mais seres humanos – até que, finalmente, ela termine engolindo a si própria. (...) Se é permitido ao imperialismo continuar seu curso, dificilmente pode-se esperar um retorno aos seus inofensivos primórdios ou a preservação de suas formas mais moderadas.
A única barreira que poderia se erguer ao desejo de expansão seria uma barreira política, o limite de uma lei constituída e reconhecida entre os homens e as nações. Deixada a sua própria sorte, a competição se torna mortal, impede a fundação de novos corpos políticos e destrói as comunidades existentes. Este efeito aniquilador não se limita aos povos conquistados. Uma vez que toda estrutura política tende a ser estável, ela necessariamente oferece resistência aos movimentos de transformação e expansão. Logo, o próprio Estado-nação europeu tornou-se um obstáculo a ser eliminado. O retorno das políticas imperialistas sobre a estrutura política dos conquistadores é o que Arendt chama de "efeito bumerangue".
De fato, o imperialismo francês e o britânico, dos quais Arendt toma a maior parte de seus exemplos, não tiveram como resultado o totalitarismo ou a destruição de suas instituições. Mas como sugere Karuna Mantena, as "reverberações" do imperialismo que interessam a Arendt são "as transformações nos modos de pensar que levaram a perda de respeito pelos fundamentos institucionais do Estado-nação". Tais transformações preparam o terreno para uma "nova paisagem ideológica". É neste sentido que Arendt menciona a entrada em cena do conceito de expansão dentro do pensamento político e o surgimento de uma "filosofia política imperialista". Os responsáveis por este novo pensamento não foram filósofos profissionais, mas os funcionários que administravam a violência, os quais pensavam "apenas em termos de políticas de poder" , isto é, nos termos de um violento e incessante processo de expansão e acumulação.
Este processo, embora estranho aos atores políticos até então, seria uma experiência bem conhecida pela nova classe dominante. O imperialismo significou então o reconhecimento da preocupação burguesa em acumular riquezas e expandir seu domínio como "o único princípio político publicamente respeitado". Este princípio, por outro lado, teria um grande antecessor entre os filósofos. "Dificilmente se encontra um único padrão moral da burguesia que não tenha sido antecipado pela inigualável magnificência da lógica de Hobbes".
Aqui cabe uma breve advertência. Quando Hobbes é mencionado como precursor do espírito burguês e das políticas imperialistas, não se trata de atribuir a uma pessoa e suas ideias a responsabilidade por eventos que ela própria não viveu e que nunca poderia ter previsto com exatidão. Certamente podemos encontrar influências e afinidades intelectuais que ligam seu pensamento – ou de qualquer autor moderno – aos acontecimentos de nosso tempo. Mas isto não nos autoriza a tomar uma teoria como causa de qualquer fenômeno histórico, como se autores fabricassem ideias e essas fossem capazes de mover o mundo. Sem tempo de tratar o problema, eu gostaria apenas de notar que, segundo Arendt, a emancipação burguesa e a corrida imperialista não foram causadas, mas estão de acordo, em sintonia com a filosofia hobbesiana.
Então vejamos. É bem conhecido o argumento de Hobbes sobre a passagem do estado de natureza ao estado civil. Em uma terra sem leis, qualquer um poderia ser agredido ou morto por qualquer outro. Com base nesta situação hipotética justifica-se o estabelecimento de um Estado soberano, o qual deve mediar os conflitos, garantindo a paz e a segurança dos indivíduos. É em razão desta proteção que os indivíduos devem obediência às leis. Colocamo-nos então diante da seguinte questão: Se a instituição do Leviatã é aquilo que traz ao mundo a paz e a justiça, o que poderia fazer de Hobbes, nas palavras de Arendt, o precursor da mentalidade burguesa e da conseguinte corrida imperialista que viriam a desafiar a estabilidade das leis e a própria existência das comunidades políticas?
Ocorre que, para Arendt, os vínculos entre pessoas que se enxergam antes de tudo como adversários e decidem se aliar por medo são necessariamente provisórios. Eles "não mudam o caráter solitário e privado do indivíduo (...) nem criam vínculos permanentes entre ele e seus companheiros". Vale ressaltar: a comunidade hobbesiana está baseada no princípio do benefício próprio e na preservação da própria vida como bem fundamental. Assim, estariam justificados os crimes daqueles que não se sentem protegidos pelo Estado. A razão aparece aqui como mero instrumento para o cálculo de benefícios e prejuízos. Se este "cálculo de consequências" indica que as leis são nocivas para o indivíduo, não há razão para obedecê-las.
O princípio destrutivo da filosofia hobbesiana não se encontraria somente no direito à desobediência por parte dos desprotegidos ou na torpeza de uma razão que considera apenas seus benefícios. A base da dissolução das leis e da desintegração da vida comunitária encontra-se na própria noção de poder. Notemos: Arendt não interpreta a filosofia do poder hobbesiana como uma teoria sobre a criação de comunidades a partir da reunião de indivíduos isolados, mas antes como uma teoria sobre a destruição, dissolução e desintegração de comunidades já existentes.
Voltemos então nossa atenção para a interpretação de Arendt sobre a filosofia hobbesiana do poder. Para Hobbes, o valor do indivíduo em sociedade seria estimado em uma relação de mercado, isto é, segundo a lei da oferta e da demanda. O valor do homem é seu preço e seu poder "é o controle acumulado que permite ao indivíduo fixar preços e regular a oferta e a demanda, de modo a contribuir para sua própria vantagem". Nossos interesses não são apenas negociados em uma relação de mercado como também, impulsionados por um desejo ilimitado de poder, transformam-se em agressão e desejo de poder sobre os outros. Ora, como se explica esta interpretação das relações humanas como negócio e, ainda mais, como operação que tende a tornar-se esforço de guerra?
Aqui nos deve ser útil a interpretação de Hobbes oferecida por C. B. Macpherson em sua tese sobre o "individualismo possessivo". Segundo Macpherson, a teoria hobbesiana tem duas faces. De um lado, encontra-se o materialismo ou cientificismo, do qual deriva-se o postulado segundo o qual o homem é um mecanismo que busca manter e ampliar seu movimento; de outro, encontra-se uma observação acurada da nova sociedade burguesa que começa a se formar no século XVII, de onde nasce a ideia de que o poder de cada homem é oposto ao poder de todos os outros. Trata-se então de ler Hobbes em uma dupla perspectiva: a filosofia natural e a filosofia política.
Vejamos então, primeiramente, como se apresenta no Leviatã o postulado segundo o qual o homem é um mecanismo que busca manter e ampliar seu movimento. Os primeiros nove capítulos são todos dedicados à uma descrição do homem como uma máquina automática, bem como dos itens que compõe esse equipamento: as sensações, a imaginação, a memória, a linguagem, as paixões e, enfim, o processo de deliberação que determina toda ação humana. Hobbes constrói uma mecânica dos sentimentos em que o movimento dos objetos externos provoca um movimento em nossos órgãos e esta reação interna se transforma em uma sensação. Sendo a favor ou contra a preservação da vida, este movimento pode ser percebido com prazer ou desprazer, pode provocar o apetite ou a aversão, a esperança ou o medo. Uma vez que o comando básico da natureza é a preservação da vida e esta não pode ser alcançada em um grau zero de movimento, o ciclo vital é ininterrupto. Segundo Yara Frateschi, a contraposição de Hobbes à filosofia aristotélica implica que
o movimento já não é a atualização do que existe em potência, mas pura e simplesmente mudança de lugar (...). Mecanicamente, o movimento de um corpo é causado por outro corpo e, uma vez iniciado, esse movimento não termina, a menos que algo o faça parar. (...) A aplicação da teoria mecânica do movimento ao homem resulta na constatação de que o homem tende a persistir. (...) [A] tendência natural do homem é procurar os meios para fazer com que o seu movimento, isto é, a sua vida, se perpetue.
Isto não explica o desejo agressivo por mais e mais poder. A chave, se voltamos a Macpherson, encontraria-se nos capítulos X e XI do Leviatã, nos quais mostra-se que o poder não existe em si mesmo, mas apenas em comparação ao poder alheio. O poder de um homem é "o excesso de suas capacidades pessoais sobre as capacidades dos outros homens, além daquilo que ele pode adquirir por este excesso". O homem já não é considerado individualmente, como máquina, mas como membro de um mercado no qual poderes são negociados como commodities, isto é, competitivamente. Daí que todo homem comporte-se necessariamente buscando o domínio sobre os demais.
Temos então a explicação de porque o desejo de poder é necessariamente um desejo de expansão e domínio: à proposição de que, naturalmente, todo homem busca continuar o movimento vital soma-se a proposição de que o poder de cada homem é oposto ao de todos os outros. Ambas são fundamentais para Hobbes. A primeira é extraída das ciências naturais; a segunda, do conhecimento sobre a sociedade. Mas não de toda e qualquer sociedade. Para Macpherson, a filosofia hobbesiana corresponde a um modelo social específico, surgido a partir do desenvolvimento capitalista, o qual ele denomina "sociedade possessiva de mercado". Embora Hobbes não vivesse em uma sociedade desse tipo, nem pudesse prevê-la, a sociedade inglesa do século XVII "aproximava-se estreitamente" desse modelo. Hobbes introduz assim premissas que seriam válidas apenas para as modernas sociedades de mercado – ainda que estivesse "talvez um pouco a frente do seu tempo".
Neste ponto, as interpretações de Arendt e Macpherson estão muito próximas. Também para ela, trata-se de considerar a concepção hobbesiana da natureza humana à luz de uma configuração social específica. Embora Hobbes apresente o argumento como se partíssemos de um conceito natural de homem até a idealização da comunidade política adequada, seu percurso seria exatamente o oposto. "O que ele realmente produziu foi uma imagem do homem tal como ele deveria se tornar e se comportar caso quisesse se encaixar na vindoura sociedade burguesa". A figura do homem no estado de natureza, completamente isolado e preocupado, antes de tudo, com sua própria vida, seria o modelo daquilo que se tornaria o homem burguês.
***
Concluo então sugerindo que possamos encontrar no conjunto obra arendtiana uma crítica dos conceitos de progresso e de propriedade, as quais seriam desdobramentos da leitura de Hobbes realizada nos anos quarenta.
Para Arendt, a associação da corrida imperialista com a filosofia hobbesiana reside, sobretudo, na centralidade da noção de poder pelo bem do poder. O que diz respeito ao caráter destrutivo de seu desejo de expansão, mas também à sua completa falta de sentido. Sendo o poder apenas meio para outros fins, a comunidade política não conhece nenhuma finalidade. Ela é uma comunidade "construída sobre a areia", uma "estrutura vacilante [que] deve sempre equipar-se de novos acessórios trazidos de fora; do contrário, ela desabaria do dia para a noite no caos sem finalidade e sem sentido dos interesses privados do qual brotou".
O papel central assumido na corrida imperialista pelo poder – entendido como a capacidade de ampliar os domínios indefinidamente – tem seu paralelo na moderna noção de progresso, a qual indica um desenvolvimento infinito, uma corrida sem linha de chegada. O progresso é a "ideologia do cada vez maior, do cada vez mais longe e do cada vez mais poderoso", isto é, "o verdadeiro princípio de movimento perpétuo". O que está indicado na ideologia do progresso é a percepção de que, em uma sociedade sem fundamentos, continuar em movimento é a única forma de permanecer em pé.
Hobbes teria apreendido com nitidez inigualável o espírito burguês que levaria mais de três séculos para revelar-se inteiramente. Seu pensamento, diz Arendt, "acompanha a emergência de uma nova classe social cuja existência está essencialmente ligada com a propriedade, sendo esta compreendida como um novo e dinâmico dispositivo para a produção de mais propriedade". A propriedade privada, o conceito burguês por excelência, parece indicar algo estável e que deve ser conservado. Mas este é apenas o resquício de uma antiga compreensão, a qual faz cada vez menos sentido em um tempo onde o mais importante "valor" da propriedade é seu poder de acumular e obter mais propriedades – seja ela qual for. Neste sentido, nada pode se tornar uma propriedade definitiva a não ser deixando de existir: a "destruição [torna-se] a única forma segura de possessão, pois apenas o que destruímos é seguramente e para sempre nosso. (...) [U]m sistema social baseado fundamentalmente na posse não poderia evoluir senão para a aniquilação final de tudo o que é possuído".
Considerando a importância do conceitos de progresso e de propriedade para a filosofia moderna, podemos notar que Arendt, no momento em que escreve Origens do Totalitarismo, encontra a trilha que nos levou até o abismo totalitário em um conjunto de outros respeitáveis filósofos. Nada disso aparece no livro publicado em 1951. O que apenas revela sua hesitação para criticar o conjunto da filosofia política moderna.
Referências:
ARENDT, H. The Origins of Totalitarianism. New York: Harcourt Books, 1985.
__________. Compreender: Formação, exílio e totalitarismo. Jerome Kohn (org.); Denise Bottmann (trad.). São Paulo; Belo Horizonte: Companhia das Letras; Editora UFMG, 2008.
__________. "Imperialism: The Road to Suicide". Commentary 1, n. 4, fevereiro de 1946, pp. 27-35. [Online] Disponível em: http://contemporarythinkers.org/hannah-arendt/essay/imperialism-road-suicide/ (Acessado em 08 de julho de 2015).
__________. The Human Condition. 2.ed. Chicago: University of Chicago Press, 1958
__________. "Sobre Hannah Arendt". Adriano Correia (trad.). Inquietude, vol. 1, n° 2, ago/dez – 2010. [Online] Disponível em: http://www.inquietude.org/edicoes/vol-1-n-2 (Acessado em 30 de junho de 2016).
__________. Origins of Totalitarianism, op.cit., p. 139; Arendt, H. "Sobre el imperialismo". In: La tradición oculta. R. S. Carbo; Vicente G. Ibáñez (trad.). Buenos Aires: Paidós, 2005.
__________. "Expansion and the Philosophy of Power". The Sewanee Review, vol. 54, n. 4. Outubro-Dezembro de 1946, pp. 601-616. [Online] Disponível em: http://www.jstor.org/stable/27537695 (Acessado em 08 de julho de 2015).
FRATESCHI, Y. A Física da Política: Hobbes contra Aristóteles. Campinas: Editora da Unicamp, 2008.
HOBBES, T. Leviathan. Michael Oakeshott (ed.). Oxford: Basil Blackwell, 1955.
MACPHERSON, C. B. The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke. Oxford: Oxford University Press, 1970.
MANTENA, K. "Genealogies of Catastrophe: Arendt on the Logic and Legacy of Imperialism". In: Politics in Dark Times: encounters with Hannah Arendt. Seyla Benhabib (ed.). Cambridge: Cambridge University Press, 2010.
9
