Informe etnográfico Carapana

Germán Andrés Mc Allister Andrade Antropólogo

Pueblo Ucomaja (Carapana) Introducción Este documento presenta el trabajo de investigación realizado durante el mes de abril de 2014 entre la gente Ucomaja de San Pedro del Ti, en jurisdicción del municipio de Mitú, Vaupés en la amazonía colombiana. Lo que aquí se expone es derivado de la permanencia en campo durante un mes para lograr una aproximación al conocimiento de la situación actual del pueblo Ucomaja, conocido en la literatura etnográfica sobre los indígenas del Vaupés y en el medio local como Carapana. Dado el corto tiempo de permanencia y los objetivos de la investigación, algunas materias particulares no han sido indagadas a la profundidad deseable. El resultado de ello es una descripción analítica de la situación actual de los Carapana en diversos campos. Al final se plantea una reflexión encaminada a proponer algunas estrategias para que su supervivencia cultural salga de la situación de riesgo en que se encuentra actualmente. Aquí se ofrece un diagnóstico de la situación y las condiciones de vida de los Carapana, que se lleva a cabo en el marco del proyecto “Plan de acciones afirmativas prioritarias para la protección de los derechos fundamentales de los pueblos indígenas colombianos en riesgo inminente de extinción física y cultural” de la Dirección de Asuntos Índígenas, Rom y Minorías del Ministerio del Interior y ejecutado por el CIET. Cabe mencionar que la indagación se llevó a cabo en medio de algunas dificultades derivadas de la falta de conocimiento de las comunidades locales con respecto al proyecto, pero dadas sus implicaciones a mayor escala, las comunidades finalmente acogieron la iniciativa.

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Si bien el presente trabajo tiene como espacio físico la comunidad de San Pedro, sobre el Caño Ti, afluente sur del río Vaupés en su curso medio, muchas de las situaciones aquí expuestas hasta cierto punto tienen vigencia respecto al resto de comunidades del Departamento. Lo anterior se debe a que todos los pueblos indígenas que rodean a los Carapana han atravesado durante el último siglo una profunda transformación en sus estructuras sociales tradicionales como consecuencia de diversos factores comúnes a toda la región. El criterio utilizado en el proyecto para determinar qué pueblos están en riesgo de desaparecer fue fundamentalmente la variable demográfica, pero sobra aclarar que la existencia de pueblos indígenas numerosos no garantiza la fortaleza de sus prácticas culturales. Así, se puede decir que todos los vecinos de los Carapana enfrentan en mayor o menor medida amenazas a su supervivencia cultural -si bien no en todos los casos física- provenientes del modo de vida de la sociedad nacional. Otro elemento a tener en cuenta aquí es que la tradición oral de los Carapana registra que siempre han sido un pueblo poco numeroso, como puede verse para otros pueblos de la región en los trabajos de Van der Hammen (1992), Correa (1996), Cayón (2002) y Hugh-Jones (2013 [1979]), debido en parte a la capacidad de carga del ecosistema y a los conflictos territoriales derivados de ella. Carapana es un término Nheengatú1 que significa zancudo y muy probablemente hace referencia a los nombres de dos de los clanes que conforman su estructura tradicional. El nombre con el que se refieren a sí mismos es Ucomaja y su traducción literal es “Gente-medicina”. Este nombre proviene de su historia como pueblo, transmitida oralmente de padres a hijos hasta nuestros días, y tiene que ver con sus habilidades tradicionales en el tratamiento de algunas enfermedades. Acá nos referiremos a ellos con los nombres de Carapana y

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El Nheengatú o Yeral (de Lingua geral: lengua general) fue una lengua difundida por los jesuitas portugueses en sus avanzadas evangelizadoras desde Brasil, de la que aún perduran algunos topónimos y palabras de uso cotidiano en la región del Vaupés.

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Ucomaja indistintamente, pero es preciso tener en cuenta el origen y la naturaleza de ambos nombres. Los Carapana hablan una lengua perteneciente a la familia Tucano Oriental, lo que significa que comparten una serie de rasgos lingüísticos y culturales con la mayoría de sus vecinos, pero son una unidad lingüística y de descendencia independiente. La exposición siguiente tiene como referente la vida de los habitantes de San Pedro del Ti y ofrece una panorámica del pueblo Carapana desde la interpretación reflexiva de la perspectiva del clan Durua ucomaja. Desde esta perspectiva se registran datos sobre los otros clanes carapana, asentados en sitios diversos dentro y fuera del territorio de Caño Ti, pero el presente trabajo no pretende abarcar la perspectiva de todas las personas que se autodenominan carapanas.

Metodología La información que hace posible la elaboración de este texto se construyó de manera conjunta con los habitantes de San Pedro del Ti mediante el método etnográfico. La permanencia en la comunidad ocupó todo el mes de abril de 2014 e involucró distintas estrategias para indagar sobre las condiciones actuales de vida y la historia del pueblo Ucomaja. La participación directa en las labores cotidianas -cuando su naturaleza lo permitía- hizo posible generar un conocimiento de primera mano sobre las condiciones en la que éstas se desarrollan. La producción y consumo de los alimentos, la recolección y preparación de la coca y el tabaco y las conversaciones nocturnas con los viejos fueron los escenarios de interacción en los que se generó la indagación que a continuación se presenta. Ante la necesidad de brindar una perspectiva general sobre las condiciones en que viven actualmente los Carapana se presentó la variable de su distribución espacial en el territorio. Así, el corto tiempo con que se contaba para adelantar la investigación, además de las difíciles condiciones de acceso a los asentamientos, 3

hicieron imposible visitar cada una de las comunidades Carapana. Sumado a ello, la existencia de comunidades habitadas mayoritariamente por otras etnias, en las que viven algunas familias Carapana, hizo el escenario aún más complejo. Como consecuencia de esa situación, se decidió hacer una visita al territorio tradicional del pueblo Ucomaja para conocer la forma en que viven sus habitantes. El asentamiento escogido como base dentro del territorio fue San Pedro, comunidad manejada por los Valencia, descendientes de uno de los linajes del clan Durua. Las indagaciones sobre la historia del pueblo Ucomaja desde la perspectiva de los Durua terminaron por aclarar hasta cierto punto las razones de los movimientos de reasentamiento protagonizados por los miembros de otros clanes. Los recorridos por el territorio también fueron una herramienta importante al ser desarrollados bajo la dirección de personas conocedoras de la historia y la tradición. Así, la información sobre las variables ambientales, históricas, económicas y políticas que determinan el curso actual de la vida del pueblo Ucomaja tuvo como escenario de construcción los lugares físicos de los que es referencia. Adicional a lo anterior, cabe mencionar que la mayoría de información aquí registrada y de las reflexiones que ésta ha suscitado entorno a ciertos aspectos proviene de la relación con hombres carapana. En mi doble condición de hombre y “extranjero” entablé naturalmente relaciones más cercanas con los hombres carapana.

Las

mujeres

constituyen

durante

la

cotidianidad

un

mundo

relativamente aislado del masculino, con algunas excepciones entre parejas de esposos e infantes. Como es evidente en el trabajo de los esposos Hugh-Jones (2013 [1979]), una pareja de investigadores compuesta por un hombre y una mujer puede ayudar en muchos sentidos a comprender ese mundo que está inevitablemente dividido de forma binaria. La estructura con la que se presenta este trabajo responde al carácter transversal de muchos de los fenómenos que aquí se describen. El eco de algunos factores termina por crear un efecto dominó en la totalidad de la vida 4

social del pueblo Ucomaja, por lo que es inevitable que éstos hagan referencia unos a otros. Las propuestas que se formulan al final del documento surgen de la reflexión conjunta y el trabajo de análisis que se llevó a cabo de la mano de los integrantes de la comunidad. Sin duda son objeto de reflexión y de debate, pero ciertamente cualquiera que pise San Pedro percibirá muchos de los elementos que ellas recogen.

1. Territorio La concepción de territorio del pueblo Ucomaja va más allá de la ocupación de un espacio físico. La idea de territorio tiene un fuerte componente de identidad, como se verá a lo largo de todo el documento, pues el poder sobre éste proviene de la historia. Cada pueblo gobierna un territorio -que por lo general se corresponde con un río o caño, del mismo modo que cada grupo étnico recibió desde el origen el dominio sobre ciertos aspectos de la vida que le confieren conocimientos y habilidades propias. El conocimiento de la historia es la credencial que permite a un individuo hablar con propiedad sobre ciertos temas del conocimiento tradicional. La historia, que siempre tiene como referente un espacio físico y la posibilidad de un pueblo de controlarlo según su perspectiva, termina por ser el primer criterio para definir el territorio. Teniendo por base su dimensión física, el territorio es la pizarra donde la historia ha hecho sus trazos. Las marcas de la vida sobre el espacio físico terminan por dar sentido a la idea de soberanía sobre un territorio. La gente Ucomaja tiene muy claras las razones por las que habita ese espacio y las condiciones en que lo hace. Así, la interacción del concepto práctico de territorio con las concepciones derivadas de la economía occidental genera interrogantes interesantes, algunos de los cuales se relacionan a continuación.

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1.1 Elementos geográficos La comunidad de San Pedro se encuentra en el curso bajo del Caño Ti, tributario del río Vaupés en su curso medio, en el municipio de Mitú, Vaupés colombiano. Se ubica en jurisdicción del Gran Resguardo del Vaupés, reconocido por el INCORA mediante la Resolución 086 de julio de 1982 con una superficie de 3.899.417 Ha. La temperatura media es de 25.7° C y el brillo solar es de 1.255 horas de luz al año. Los niveles de precipitación anual para la región son de 3.254 mm y la humedad es de 84% (IGAC, 1996). En la región del Vaupés se encuentran algunos de los afloramientos más occidentales del escudo guyanés, lo que le confiere un paisaje de terrazas aluviales. En cuanto a su geomorfología, la mayor parte de la superficie del departamento corresponde a planicies aluviales y áreas de relieve plano asociadas a los principales sistemas de drenaje. Se observan también zonas de altiplanicie, caracterizadas por su relieve, que va desde escarpado hasta ondulado. El lomerío está presente en todo el departamento (Ibídem). Los suelos son de tipo entisoles, ultisoles y oxisoles y están compuestos por sedimentos clásticos y aluviales. Se encuentran suelos desde bien drenados hasta pobremente drenados de tipo arenoso y arcilloso. Presentan distribuciones que oscilan entre superficiales y muy profundas. Su cobertura es de bosque tropical húmedo siempre verde, con un promedio de 120 especies vegetales por hectárea (ibídem). El sistema hidrográfico de la región hace parte de la cuenca amazónica y el principal río es el Vaupés, que discurre con rumbo occidente-suroriente tras su nacimiento en el departamento del Guaviare en la unión de los ríos Unilla e Itilla, y desemboca en el río Negro en territorio brasilero. El Vaupés recibe un gran número de caños de aguas negras, que nacen en la selva y drenan la elevada precipitación. La región cuenta con un régimen de lluvias que comprende un período seco entre diciembre y marzo y un período de mayor precipitación para el resto del año (Ibídem). 6

1.2 Historia de poblamiento Caño Ti es considerado el territorio ancestral del pueblo Carapana, pero en su historia oral se registra que los primeros carapanas habitaron las cabeceras del río Pirá-Paraná. El cambio de territorio tuvo lugar hace tanto tiempo que los carapanas consideran hoy el Pirá-Paraná tierra de otros. Actualmente se puede observar un continuo poblacional que presenta asentamientos en el alto río Papurí, en todo el curso del caño Ti y en el curso medio del río Vaupés.

Mapa 1 Entorno de Caño Ti (Tomado de Hugh-Jones, C., 2013 [1979] y modificado)

A continuación, se presenta la transcripción de un relato que reconstruye el recorrido de los ancestros carapana hasta llegar al sitio actual de habitación. Hace parte de la tradición oral del pueblo carapana y se ha modificado aquí mínimamente para efectos de facilitar su comprensión. En él se hace referencia a 7

una variedad de sitios en lengua Ucomaja, que se han traducido al castellano cuando ha sido posible- con ayuda de los integrantes de la comunidad.

Historia del origen del pueblo Ucomaja El pueblo Ucomaja tiene su origen en el lago de leche materna, de donde emergieron sus ancestros a bordo de una canoa-anaconda llamada Ucopino (Anaconda-medicina). Desde allí remontaron el río Negro hasta llegar a Petaaopé (Raudal de Ipanoré). La canoa-anaconda continuó río arriba hasta llegar a la desembocadura del Papurí en el Vaupés. Entrando por allí llegó hasta el Raudal del Cajuche, de donde regresó para entrar en el río Tiquié. Desde allí se trasladó hasta Waiya (Río Pirá-Paraná) y se estableció en un sitio llamado Momoavi (Raudal de Rana). Desde allí subió y llegó a Ñikuma, luego entró por el caño Timiña hasta un pozo sagrado llamado Ewũra. Desde allí llegó a Ũtaweya, luego a Wajuaña y después a Uputí. De allí se fue para el caño Jañaña, entró por él y llegó hasta el cerro Viripó, donde se encontró con quien sería su cuñado: Pamorika, un tatuyo. De allí llegó hasta el Raudal de Piña y se encontró con Wejkua Kumú (Payé-Danta). Desde allí subió hasta el caño Rosebukuya. Desde allí se fue al caño Ñapiña y luego a Mapokaujaro. Subió a otro caño llamado Roseya Utavetua y llegó hasta su cabecera, llamada Utaveope. De allí regresó y continuó por el río Pirá-Paraná hasta Ñamibotáa. Después llegó al raudal de Juápoero y al caño Wajuaña. Desde allí subió y llegó a Komẽã, en donde recibió el hacha de piedra. Luego llegó a Jeperó betóa, donde vivió por algún tiempo. Siguiendo rio arriba llegó a Mukañabotiro, donde recibió por primera vez las flautas Posse (Flautas sagradas). Siguió avanzando y llegó a Wakaruribapu, en donde se enfrentó con Wejkua Kumú. Continuó rio arriba y llegó a Waiyaopé (nacimiento del río del PiráParaná), de ahí se bajó y entró en el caño Rasuya y llegó a Yakatua (Raudal de Cucha). Siguió subiendo y llegó al raudal de Kumuruká, donde recibió la canoa de chicha, las flautas Posse y otros instrumentos. Siguió subiendo y llegó a Utawetatua (Barranco de greda blanca) y de allí se regresó y llegó nuevamente a 8

Kumuruká. Una vez allí caminó por la selva y llegó hasta el sitio llamado Tũtũbasáoto, ubicado entre el rio Pirá-Paraná y el caño Rasoya. Allí encontró el Bupobuúro (Monte del trueno), donde se estableció por la abundancia de recursos. Viviendo en Tũtũbasáoto, el pueblo Ucomaja comenzó a practicar las ceremonias sagradas con todos los elementos que había recibido, pero estas no tuvieron efecto. Los rezos para prevenir las enfermedades no eran efectivos en ese territorio, por lo que mucha gente murió. El líder del pueblo Ucomaja comenzó a buscar otro territorio y se encontró con el líder de los Katañarayau Bodebuku (Gente Libélula), que habitaba el caño Ooya (nombre con que se conocía entonces a Caño Ti). Los Katañarayau Bodebuku estaban atravesando una situación similar a la del pueblo Ucomaja. Cuando los dos líderes profundizaron sobre el tema, notaron que el efecto de sus rezos era cruzado: los rezos del líder Ucomaja tenían efecto en Ooya, y los del líder Katañarayau Bodebuku tenían efecto en Tũtũbasáoto. Frente a esta situación decidieron intercambiar territorios y para tal efecto decidieron encontrarse en Oí Umú (Palo de arco). En nuestros días aún se puede ver este palo en la mitad del varador que conecta Yerijá (Caño Corazón) con el Pirá-Paraná, en un punto llamado Munopaĩrĩku. De este modo, el pueblo Ucomaja llegó a vivir en el Caño Ti y el pueblo Katañarayau Bodebuku llegó a vivir en las cabeceras del río Pirá-Paraná. Una facción del pueblo Ucomaja, los Potañara Mutẽã, se separaron del grupo principal en Tũtũbasáoto y fueron en dirección a Poaya (Río Papurí). El nombre actual del Caño Ti es Ĩkẽãñã (Caño Nariz). Hace mucho tiempo sobrevolaba el territorio un gavilán enorme que comía gente y amenazaba la existencia de la humanidad. Jegué, un ancestro histórico, con ayuda de un dardo envenenado con curare, mató al enorme gavilán en el sitio llamado Butupí. El gavilán murió y su pico cayó en un sitio que hoy se considera sagrado, dando con esto origen al nombre de Caño Nariz. El nombre de “Caño Ti” fue puesto por uno de los misioneros del ILV al percatarse del color oscuro de sus aguas, que semejan el té negro. Así, nombró el caño a partir del empleo de la palabra inglesa Tea, que significa “té”. 9

La tradición oral del pueblo Ucomaja registra que posteriormente atravesaron numerosos conflictos por territorio: llegaron hasta lo que hoy es la comunidad de Villa Nueva, sobre el Vaupés, río abajo de la boca de Caño Ti, y hasta el Raudal de Yuruparí, sobre el río Vaupés en dirección hacia lo que hoy es Carurú. Como se verá más adelante, los conflictos por territorio marcaron profundamente la vida del pueblo Ucomaja.

Mapa 2: Territorio de caño Ti, elaborado por jóvenes de la comunidad.

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Guerra de Circasia Dentro de lo que se puede denominar guerras por el territorio figura un evento notable que tiene relación con la inserción del pueblo Ucomaja en la economía moderna a través de las bonanzas extractivas. Durante la primera mitad del siglo XX llegó al Vaupés un cauchero proveniente de lo que actualmente es el Quindío, pero que entonces hacía parte del departamento de Caldas. El hombre es recordado por el nombre de Manuel Antonio. Se estableció aguas arriba de la desembocadura del caño Ti en el río Vaupés en un sitio al que nombró Circasia evocando su tierra natal. De ese tiempo hoy solo sobrevive la vieja María y cuenta que el asentamiento para entonces era más grande que Mitú y abarcaba una extensa porción de selva destinada a la explotación cauchera. Como en otras regiones de la amazonia (Casement, 1988 [1911]; Pineda, 2000), los indígenas reclutados para trabajar eran esclavizados y vivían en condiciones infrahumanas. Un tatuyo llamado Ãã Pikó fue en busca de Manuel Antonio, pues éste había reclutado a un hermano suyo y eran por todos conocidas las circunstancias en que vivía. Mientras bajaba por caño Ti en dirección al Vaupés, Ãã Pikó recogió carapanas por todo el río para que le ayudaran a destruir Circasia. Cuando llegaron allí, resultó que Manuel Antonio se había ido para Bogotá y se había llevado con él al hermano de Ãã Pikó. Entonces mataron al administrador y sacaron de los almacenes todas las cosas que les servían, quemaron los edificios y se llevaron 4 cajas fuertes sin saber lo que eran. Miguel, un viejo carapana que murió hace un par de años y que en ese tiempo era joven, contaba que en medio de la conmoción saltó al agua y le dispararon. Le dieron en una nalga y la bala permaneció allí hasta su muerte. Las cajas fuertes las botaron así: la primera en un pozo frente a Circasia (al que hace algunos años vino un buscador de tesoros del Guaviare con equipos de buceo, pero nada encontró); la segunda en Kumurkariputí (Canoa de Chicha), que hoy se llama Raudal del

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Cerrillo; la tercera en la mitad del río Vaupés, a la altura de la boca de Caño Ti; y la cuarta en un pozo llamado Naiñapitó, cerca de una playa, caño arriba por el Ti. Cuando Manuel Antonio volvió de Bogotá y encontró todo destruido decidió ir a buscar a Ãã Pikó acompañado de un hermano suyo y de sus hombres, caminando por el monte hasta el Pirá-Paraná. Llegó hasta allí, mató a toda la gente y quemó las casas. Regresó bajando por el Ti en varias canoas, reclutando jóvenes carapanas para el trabajo y matando a los que se resistían. El papá de la vieja María, única sobreviviente de la época, era un payé muy poderoso y decidió controlar la situación. Atacarlos era muy difícil, pues venía Manuel Antonio con su hermano en una canoa, uno mirando hacia el frente y el otro mirando hacia atrás, y varias canoas más en donde venían sus hombres. El viejo rezó un tabaco para que Manuel Antonio y su hermano se durmieran. Poco después se escuchó un trueno: la señal de que se habían dormido. En ese momento los carapanas salieron y los mataron, pero los guardas que venían detrás mataron a todos los carapanas que pudieron, incluida toda la familia de la vieja María. Ella cuenta que por eso los carapanas son tan pocos, pues en ese episodio murió mucha gente.

Evangelización y fundación de la comunidad La evangelización es otro factor clave a la hora de entender la historia de los asentamientos y los patrones de poblamiento del pueblo Ucomaja, pues ésta representó un cambio profundo en la vida de la gente. Alrededor de los años 50 del siglo XX los misioneros Monforthianos recorrieron la región para iniciar la empresa evangelizadora (Cabrera, 2002). El viejo Julio Valencia, abuelo de los actuales dueños y habitantes de San Pedro, había llegado hacía pocos años del Papurí, pues toda su familia había sido asesinada allá y quería regresar a su tierra. Cuentan que fue educado por sus tíos sirianos de Jemeña (Caño Paca) y que su mujer, Joaquina Uribe, era su teñṍ (“prima/cuñada”, esposa ideal en potencia según el sistema tradicional de parentesco). Después de formalizar la relación con Joaquina a la manera tradicional viajó hasta Caño Ti y construyó su 12

maloca. Para cuando llegaron los curas, en el sitio donde ahora es San Pedro el viejo Julio tenía una pequeña casa donde paraba a descansar cuando iba de pesca, pues su maloca quedaba más arriba por el caño. Los curas le pidieron que reuniera a su gente allí y efectivamente lo hizo. Llamó familia suya que se había ido para el Guaviare y reunió gran parte de la gente que vivía a lo largo del caño. De este modo comienza un cambio progresivo en el patrón de asentamiento y en la estructura política del pueblo Ucomaja que dura hasta nuestros días.

Carapanas en el Cuduyarí La gente de San Pedro cuenta que, a mediados del siglo XX, cuando todavía se vivían los rezagos de la explotación cauchera, la totalidad del clan Mutẽã Pakarã salió de caño Ti tras la muerte de su líder. Es común que una vez se muere el viejo que cohesionaba el grupo éste se disperse y abandone el sitio donde habitaba. Así, los Mutẽã Pakarã salen de su territorio tradicional y se dirigen a las cabeceras del caño Cuduyarí, afluente del Vaupés que nace en jurisdicción del actual corregimiento de Papunaua y desemboca aguas abajo de Mitú. En territorio tradicional del pueblo Cubeo fundaron la comunidad de Pacú y con los años se desplazarían también a Nueva Reforma y Camutí, sobre el mismo caño.

1.3 Disponibilidad y accesibilidad de los recursos Dado su relativo aislamiento, la extensión del territorio y la baja densidad poblacional, la oferta de recursos es suficiente para cubrir las necesidades de subsistencia. Dentro del territorio del pueblo Ucomaja hay varios caños que sustentan la demanda de recursos ícticos de sus habitantes. Además, existen amplias zonas sin asentamientos en donde los animales tienen espacio y libertad para reproducirse. La oferta de especies silvestres también es amplia y ofrece 13

alimentos y materias primas para la elaboración de cestería, talla en madera para utensilios y construcción. La calidad del agua y del aire es buena, pero el suelo no es el mejor para cultivar por su elevada acidez y su bajo contenido orgánico. Sin embargo, las prácticas hortícolas tradicionales han logrado aprovechar al máximo los recursos sin comprometer su productividad futura. A continuación, se presenta una lista con algunas especies aprovechadas por el pueblo Ucomaja cuyos nombres científicos fueron verificados en Correa (1996):

Especies vegetales silvestres Nombre común

Nombre científico

Parte utilizada

Mirití

Mauritia flexuosa

Frutos

Guama de rebalse

Inga cetifera

Frutos

Juansoco

Couma macrocarpa

Frutos, látex

Patabá

Oenocarpus bacaba

Frutos

Umarí

Poraqueiba sericea

Frutos

Mirapiranga

Brosimum rubescens

Madera

Ucuquí

Pouteria sp.

Frutos

Japurá

Erisma japurá

Frutos

Siringa

Hevea guianensis

Frutos, látex

Ibapichuna

Dacryotes sp.

Frutos

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Cumare

Astrocarium chambira

Fibra de las hojas

Inayá

Maximiliana sp.

Frutos

Caraná

Mauritia carana

Hojas

Uví

Manicardia atricha

Hojas

Bejuco yaré

Heteropsis jenmanii

Tallo

Pachuba

Iriartea ventricosa

Tallo

Turí

Eschweilera sp.

Tallo

Acaricuara

Sucostiema sp.

Madera

Algunas especies de fauna Nombre común

Nombre carapana

Lapa

Jemé

Guara

Wese buú

Tintín

-

Danta

wejkú

Cachirre

Uso

Tente

Tũtũ

Gallineta

Ãã

Venado

Ñamá 15

Morrocoy

Úu

Mono churuco

Ukú

Armadillo

Pãmo

Cajuche

Kií yesé

Cerrillo

Yesé

Pavo de monte

Kaata

Mono maicero

Aké

Algunas especies de peces 

Puño



Agujeto



Pintadillo



Caloche



Tucunaré



Guaracú



Palometa



Jurajura

Además, consumen varias especies de tortugas y ranas que no fueron identificadas.

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Gráfico 1: Calendario ecológico, elaborado con algunos viejos de la comunidad.

1.4 Medios de comunicación y vías de acceso La comunidad de San Pedro dista aproximadamente 55 km en línea recta desde Mitú, pero la vía terrestre no es una opción a la que se recurra para llegar. La única vía de acceso es la fluvial y -dependiendo del nivel de las aguas, el peso de la embarcación y su fuente de movimiento- el tiempo de navegación varía considerablemente. En medio de las casas existen en San Pedro dos pistas que en algún tiempo estuvieron en actividad, pero actualmente no cuentan con licencias de operación. La primera fue abierta por los misioneros del Instituto Lingüístico de Verano durante los años 60 y utilizada desde entonces hasta 17

mediados de los años 80, cuando éstos tuvieron que salir debido a la presencia de la guerrilla. La segunda fue abierta por la mafia para sacar cocaína hacia Brasil y bombardeada por el ejército en el año 2008. Los principales cursos de agua utilizados como rutas de transporte en el territorio carapana son el caño Ti y el río Vaupés. La duración de los recorridos entre distintos puntos está determinada por varios factores, pero San Pedro se encuentra aproximadamente 1 hora caño arriba de la desembocadura del Ti en el Vaupés en tiempos de aguas altas si se navega a motor. Caño Ti conecta al río Vaupés con el río Papurí y el Pirá-Paraná a través de varadores en sus cabeceras. Por lo anterior, es la ruta utilizada por habitantes de esas zonas en su navegación hacia Mitú y toma alrededor de una semana. Para los habitantes de San Pedro puede tomar hasta 4 días remar hasta Mitú. La comunidad cuenta con un motor 15, con el que el recorrido toma alrededor de 8 horas en tiempos de aguas altas, pero puede tomar mucho más durante la estación seca. Acá es pertinente mencionar que el alto costo del combustible en la región trae serias dificultades en términos de transporte.

2. Dinámica demográfica 2.1 Población En el departamento del Vaupés es difícil generar información demográfica debido a las dificultades de acceso a los asentamientos, la gran movilidad poblacional y al desorden de los archivos institucionales. Todos los años la Secretaría de Planeación exige a los capitanes de las comunidades presentar un censo, pero no existe un archivo institucional que dé cuenta de ello. El acceso a

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los censos a partir de los cuales se obtuvieron los datos siguientes se hizo directamente a través de las comunidades. Según datos de Salazar, Gutiérrez y Franco (2006: 70), para el 2004 existía una población aproximada de 472 Carapanas en el Departamento del Vaupés, distribuidas en 94 familias, pero el estudio no especifica su ubicación. Para el año 2013 existen alrededor de 89 carapanas en el río Cuduyarí: 67 en Pacú, 9 en Nueva Reforma y 13 en Camutí. (UDIC, 2013). Según se registra en el Plan de Vida de la zona del río Cuduyarí, los carapanas asentados allí provienen de Caño Tí y de las cabeceras del Pirá-Paraná y llegaron como consecuencia de los movimientos demográficos generados por la explotación cauchera en la primera mitad del siglo XX (Ibídem). En Nazaret, el asentamiento más numeroso sobre el Caño Ti para el año 2013, se tuvo acceso a algunos censos de años recientes. Para el año 2009, existen allí 88 carapanas y 33 personas pertenecientes a linajes patrilineales diferentes (Secretaría de Planeación Municipal, 2009). Para el año 2013 (CRIVA, 2013), se registran 93 Carapanas y 40 personas de otros linajes.

150 Mujeres Hombres Histórico total Histórico carapanas

100 50 0 2009 2010 2011 2012 2013

Gráfico 2: Dinámica demográfica de Nazaret (2009-2013)

San Pedro durante el año 2011 registra 85 habitantes carapanas y 34 de otros linajes (Secretaría de Planeación, 2011). Para el año 2013 hay 88 carapanas 19

y 33 personas de otros linajes (CRIVA, 2013). Finalmente, para el año 2014 hay 90 carapanas y 36 personas de otros grupos. Para los tres censos es importante resaltar la elevada proporción de niñas entre 0 y 9 años con relación a los varones del mismo rango de edad.

140 120 100 80 60 40 20 0

Mujeres Hombres Histórico Total Histórico Carapanas 2011

2012

2013

2014

Grafico 3: Dinámica demográfica de San Pedro del Ti (2011-2014).

De Ñamú, sobre el río Vaupés, y de San Antonio, sobre el Papurí, en jurisdicción de ASATRIZY, no se tienen datos demográficos de ningún año. Considerando que son asentamientos pequeños, en la actualidad la gente de San Pedro estima que la población sumada de ambas comunidades sea de 100 personas. Así, sumando los datos disponibles de las comunidades de San Pedro, Nazaret y los de UDIC (2013), existen alrededor de 248 carapanas censados. A esto hay que agregar los que viven en Ñamú, San Antonio, Villa Gladys sobre el río Cananarí, en Carurú, en el Guaviare y en Araracuara, Amazonas. En el territorio de Caño Ti existen, además de los Carapana, representantes de otros grupos étnicos de la región que han llegado allí por motivos tan diversos como el conflicto armado y los intercambios matrimoniales. Cabe decir aquí que las esposas de los hombres Carapana no se cuentan dentro de este grupo, pues 20

hacen parte de los núcleos familiares vinculados por línea paterna, como se explicará en el aparte que trata el tema del matrimonio y los clanes. Para ser consecuentes con el sistema de descendencia, las familias patrilineales de otros grupos étnicos no se incluyen dentro del gráfico demográfico del grupo, pero sus mujeres carapana si.

2.2 Movilidad y patrones de asentamiento Como consta en secciones posteriores, el pueblo Ucomaja tiene un sistema de residencia virilocal, lo que implica que los asentamientos tradicionalmente están conformados por un grupo de hombres vinculados por línea paterna y sus familias. Antes de la llegada de las misiones católicas a mediados del siglo XX, los asentamientos consistían en una gran casa de habitación plurifamiliar -ocupada por una familia extensa patrilineal- llamada maloca. El dueño de la maloca daba a sus hijos un lugar físico y simbólico en el funcionamiento de la misma y acogía a las mujeres que éstos elegían por esposas. Cuando la población de la maloca superaba cierto límite -determinado en gran medida por la oferta ambiental y por la vida política del grupo- alguno de los hijos con familia decidía construir una propia y separarse de la de su padre. De este modo, los ciclos de abundancia y escases de recursos en áreas determinadas de bosque se veían regulados como consecuencia de los patrones de residencia tradicionales. Los patrones de residencia comenzaron a ver un serio cambio a mediados del siglo XX por cuenta de la creación de “comunidades”, pensadas para agrupar a la población y hacer más fácil la evangelización. Los nuevos asentamientos consistían en una serie de viviendas unifamiliares agrupadas alrededor de una capilla y progresivamente se convirtieron en el modelo dominante. Las características del nuevo sistema generaron la concentración de la población en lugares determinados, cohesionada por la presencia de los evangelizadores. Las consecuencias de esto son muy diversas a mediano y largo plazo y en términos culturales y ambientales, pues el incremento de la densidad demográfica en áreas 21

específicas tiene repercusiones sobre los ciclos de renovación de la oferta alimentaria y forestal. El modelo de “comunidad” (en su acepción de “asentamiento”) prosperó en parte como consecuencia de la conexión que representaba con las instituciones del mundo occidental y sus eventuales beneficios materiales. La consolidación del modelo de “comunidad” fue un preámbulo a la posterior relación de los pueblos de la región con las instituciones del Estado. Actualmente la “comunidad” hace parte de la división administrativa y de las políticas públicas del departamento y el municipio (Alcaldía de Mitú, 2012). Actualmente se construyen casas de habitación unifamiliar involucrando elementos como motosierras, tejas de zinc y puntillas, obtenidos mediante recursos del Sistema General de Participación. Las casas nuevas que van surgiendo como consecuencia de la conformación de nuevas familias nucleares a partir del matrimonio se ubican por lo general en la periferia de la comunidad. Así, el espacio libre de cobertura vegetal primaria y secundaria alrededor de la comunidad va aumentando lentamente. El carácter fijo de los asentamientos en “comunidad” -en contraste con las malocas, cuya vida oscila entre los 8 y los 12 años- contribuye a un alejamiento progresivo de los animales de cacería y una presión creciente sobre recursos pesqueros y oferta del bosque. Existen todavía algunos asentamientos constituidos por malocas en el curso medio y alto de Caño Ti. Estas unidades residenciales son habitadas por hombres mayores y sus familias, que viven de una manera más cercana a la tradición. Las personas que viven en ellas van muy poco a Mitú y conservan prácticas y piezas de cultura material que no se encuentran en otros lugares del territorio. Algunos de sus descendientes -hombres y mujeres- viven en las comunidades de Nazaret y San Pedro. Durante el siglo XX se produjeron migraciones de población carapana fuera de su territorio, básicamente como consecuencia de la explotación cauchera en la primera mitad del siglo y la explotación cocalera en las últimas décadas. Algunos 22

adultos mayores recuerdan que un pariente suyo que trabajó con el caucho acumuló cierta fortuna y se fue para San Gabriel, en Brasil y sus descendientes terminaron por incorporarse a la sociedad nacional allí, olvidando su lengua y su identidad étnica. De este tiempo también datan las migraciones del clan Mutea ̃ ̃ Pakarã hacia las cabeceras del Cuduyarí. La bonanza cocalera de finales del siglo XX y primera década del XXI generó igualmente una serie de migraciones, muchas de las cuales fueron definitivas. Algunos adultos recuerdan que trabajaron como raspachines en Yuruparí, Carurú y en el departamento del Guaviare, pero la mayoría regresaron. Sin embargo, algunos de sus parientes lograron acumular riqueza suficiente para fundar sus propios cultivos y terminaron estableciéndose sobre el caño Bacatí, en jurisdicción de Carurú, otros en la inspección de Metá, en Araracuara, Amazonas y otros en el Departamento del Guaviare. Sobre algunos de los que se fueron al Guaviare se sabe que murieron asesinados en medio de la bonanza, pero sobre otros no se tienen noticias. Igualmente, sobre los del caño Bacatí en Carurú y sobre los de Metá en Araracuara no se tienen noticias. Así las cosas, además de Caño Ti, hay asentamientos carapanas en los siguientes lugares: Ñamú, curso medio del río Vaupés, los Barea; en las cabeceras del río Cuduyarí, el clan Mutẽã Pakarã; en San Antonio, alto río Papurí, en jurisdicción de ASATRIZY, el clan Potañara Mutẽã; en Villa Gladys, sobre el curso bajo del río Cananarí, una familia del clan Potañara Mutẽã; en Carurú, sobre el caño Bacatí una familia del clan Durua; núcleos familiares dispersos en algunas comunidades de Pirá-Paraná; sobre los asentamientos del Guaviare y el Amazonas no se tiene certeza, pero se presume su existencia.

3. Economía y productividad El pueblo Ucomaja practica una economía de subsistencia basada en la horticultura itinerante complementada con caza y pesca. La yuca brava, como base de la alimentación entre los pueblos indígenas del Vaupés, tiene notable trascendencia económica y simbólica. La unidad productiva es la chagra, que es 23

administrada por las mujeres después de que el hombre tumba el monte y adecúa el espacio. La yuca tiene un ciclo productivo de entre 7 meses y un año y la chagra una vida útil de hasta 4 años dependiendo de las condiciones del suelo. Cada familia tiene entre 3 y 4 chagras en distintos estados. Cuando el suelo eventualmente reduce la productividad, la chagra es abandonada y una nueva es abierta, lo que ocurre regularmente una vez al año a principios de la estación seca. Durante ese tiempo los hombres talan los árboles y abren un espacio de entre 1 y 4 hectáreas y posteriormente queman los troncos para abrir un espacio. Inmediatamente después comienza la siembra de los esquejes de yuca y plantas de otras especies comestibles. Antes de que empiece la estación húmeda se procede a retirar la maleza manualmente para que las lluvias den impulso al cultivo. La yuca está lista para ser arrancada a los 7 meses y puede durar hasta un año. Cada vez que las mujeres arrancan yuca siembran los esquejes del tallo y así la producción de yuca es renovada constantemente. Como ya se ha dicho, cuando una chagra cumple su ciclo productivo se abandona y se procede a abrir una nueva. La yuca brava atraviesa un proceso relativamente complejo para ser consumida y de ella se obtienen muy diversos productos. Inicialmente se pela y se ralla y -dependiendo del producto que se vaya a preparar- su masa atraviesa uno de los siguientes procesos: Para preparar fariña -que es una harina gruesa- antes de rayar la yuca se la deja madurar dentro del agua por 3 o 4 días. Después de eso se pela, se ralla y se exprime para extraer su veneno. Se procede luego a tostar la masa en un tiesto de barro moviéndola constantemente. Es un alimento consumido a diario, especialmente durante viajes o utilizado para preparar shivé agregándole agua. El jugo que se exprime a la yuca se guarda y se cocina para quitarle el veneno y se convierte en ingrediente para preparar otros alimentos. La manicuera se obtiene de hervir el jugo hasta que espese y se consume como una colada. También se cocina el jugo con ají para preparar la kiñapira, que en lengua 24

Ucomaja se llama biarí (olla de ají). La kiñapira es la comida más usual, pues generalmente acompaña otros platos, y se consume remojando el casabe en ella. El casabe se prepara tostando la masa después de exprimirla dándole la forma de una arepa grande y se corta en cuartos cuando está lista para ser almacenada o consumida. También existen distintas variedades de casabe derivadas de algunas variaciones en su proceso. Por ejemplo, se puede utilizar masa madura o fresca, o puede ser mesclada con almidón, o ser preparado sólo con este ingrediente. El casabe acompaña usualmente el consumo de carnes y pescados y se remoja en caldos. El almidón se obtiene tras una hora de reposo del jugo de yuca recién exprimido y es muy preciado. A veces se prepara casabe con él o se lo mezcla con masa de yuca para el mismo fin. También se cocina en agua para obtener mingao, una bebida consumida casi a diario. Otra forma de utilizar el almidón es en la preparación de muñica. La muñica es pescado triturado cocinado en agua con almidón y ají y se consume con relativa frecuencia. Finalmente está la chicha, para la que se cocina la masa y se la deja reposar durante una noche con pedazos de casabe fermentado. Para la elaboración de la chicha tradicionalmente se usaba una canoa construida especialmente para este fin, pero hoy se deja fermentar en ollas de barro o de metal y en recipientes plásticos. El consumo de chicha tradicionalmente tenía lugar en fiestas y bailes en los que participaba la comunidad entera, pero hoy también es preparada a voluntad cuando un hombre quiere invitar a otros a tomarla en su casa. El aprovisionamiento de proteínas es una función masculina y se hace a través del consumo de carne y pescado. Los hombres cazan diversas clases de mamíferos, reptiles y aves con escopeta y pescan mediante varias técnicas. Para algunas de ellas se utilizan trampas que se construyen a partir de varas y bejucos que se ubican en sitios estratégicos de paso o reproducción de los peces. En las trampas a veces se introduce como carnada un pedazo de comején o frutos 25

silvestres. Otra técnica utilizada involucra el uso de caretas y zagallas hechas por ellos mismos y consiste en nadar bajo el agua en la noche. También se usan anzuelos y mallas comprados en el pueblo. Para conservar la carne y el pescado se los somete a un proceso conocido como moqueado: se pone la pieza encima de un fogón a cierta distancia para que se ahúme y así pueda durar varios días. Como complemento a la alimentación se utilizan diversas especies cultivadas o silvestres que por lo general tienen temporadas cortas de cosecha. Además, existen algunas clases de insectos que se consumen, como el mojojoy y las hormigas, que aparecen a comienzos de la temporada de lluvias. Además de los alimentos, existen especies cultivadas que se consumen durante las noches principalmente por hombres. La coca se cultiva en la chagra y quienes la consumen- la arranchan y la preparan a diario. El resultado es un polvo verde muy fino conocido como mambe que se pone en la boca y al mezclarse con la saliva forma una pasta consistente. El tabaco se siembra cerca de la casa, preferiblemente sobre sitios de vivienda recientemente abandonados, pues el suelo se enriquece con la actividad doméstica. Se consume fumado o se utiliza para preparar un polvo fino que se inhala por la nariz. Para la preparación y el consumo de los productos mencionados hasta aquí, se emplea gran diversidad de piezas construidas a partir de materiales que el entorno provee. Así, los hombres son los encargados de tejer la mayoría de las piezas de cestería necesarias para el proceso de la yuca, de fabricar los pilones para pulverizar alimentos y los instrumentos para el consumo de coca y tabaco. A continuación, se presenta una lista de plantas cultivadas por los carapana, verificada en Correa (1996) y Vélez & Vélez (1999):

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Especies de la chagra Nombre común

Nombre científico

Yuca Dulce

Manihot esculenta

Yuca Brava

Manihot esculenta

Batata

Ipomoea batatas

Ñame

Dioscorea sp.

Coca

Erithroxilum coca

Yarumo

Cecropia sp.

Maíz

Zea mayz

Lulo

Solanum topiro

Piña

Ananas comosus

Uva caimarona

Pouroma cecropiifolia

Carurú

Phytolacca icosandra

Especies cultivadas alrededor de la casa Nombre común

Nombre científico

Ají

Capsicum chinense

Tabaco

Nicotina tabaccum

Achiote

Bixa orellana

Ortiga

Urera urtica

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Yajé

Banisteropsis sp.

Barbasco

Longchocarpus nicou

Pupuña

Bactris gasipaes

Aguacate

Persea americana

Guama

Inga edulis

Guanábana

Anona muricata

Papaya

Carica papaya

Plátano/ Banano

Musa sp.

Caña

Saccharum officinale

Cebolla de tallo

Allium fistulosum

Naranja

Citrus comunis

Limón

Citrus limonum

Ñambo/ Pomarrosa

Eugenia malasensis

Sandía

Citrullus vulgaris

Bore

Colocasia sp.

Totumo

Crecentia cujete

Árbol del pan

Artocarpus sp.

Marañón

Anacardium sp.

Wasaí

Euterpe sp.

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Es común que se produzcan intencionalmente excedentes de fariña o mambe y que se guarde carne o pescado para ser vendidos en Mitú. Con el dinero obtenido se compran bienes industriales como jabón, ollas, velas, sal, pólvora, machetes, linternas, anzuelos y otras herramientas que la gente considera necesarias y -en algunas ocasiones- licor. Las mercancías industriales juegan un papel importante en las actividades productivas cotidianas. Los Carapanas reconocen que sus abuelos tenían estrategias propias que no requerían el uso de dichos elementos, pero hoy prefieren comprarlos y utilizarlos, pues les facilitan la vida. Muchas veces todo el dinero producto de la venta de fariña se destina a comprar el combustible necesario para financiar una visita al pueblo.

4. Identidad y Cultura Las actividades productivas del pueblo Carapana evidencian un sólido arraigo a las formas de vivir que heredaron de sus abuelos. Sin embargo, como se menciona más arriba, las sucesivas intervenciones del mundo occidental en la vida de las comunidades la han modificado sustancialmente. Un claro ejemplo de ello es el abandono actual de la práctica del ritual de Yuruparí (Posse, en lengua Carapana), que es la base de la vida espiritual de las comunidades de la región (para una descripción detallada del ritual entre los Barasana y un análisis de su funcionamiento véase Hugh-Jones S, 2003 [1979]). El ritual cumple varias funciones, entre las que se encuentran el control de ciertos factores ambientales perjudiciales y la iniciación masculina. Las implicaciones que esto tiene en la vida ritual de la comunidad son diversas, pues alrededor de dicha ceremonia giran muchas de las actividades cotidianas tradicionales del pueblo Ucomaja y allí se fortalece desde la práctica su identidad colectiva.

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4.1 Lenguas y dialectos La lengua carapana pertenece a la famlia lingüística Tucano Oriental, lo que implica una base léxica común a todas sus lenguas vecinas, con algunas variaciones en la pronunciación y en el significado de ciertas palabras. Los Carapanas dicen que la lengua más parecida a la suya es el tatuyo, cuyos hablantes son sus cuñados tradicionales. El carapana es la lengua dominante a lo largo de todo el Caño Ti y en algunas comunidades del alto Papurí, alto Cuduyarí y medio Vaupés, con algunas variaciones dialectales -reconocidas por sus hablantes- que responden a la pertenencia clánica. La lengua es enseñada a los niños mediante la práctica desde temprana edad por sus padres y es la más utilizada en situaciones cotidianas. La influencia del español es visible en los números, pues las cantidades y las horas son expresadas en español. Sin embargo, existe un detalle de particular interés y es el hecho de que la mayoría de objetos y artefactos industriales tienen nombre en carapana. Así, avión se dice wurika, que viene del verbo wurike: volar; hacha es kõmea, que viene de kõme: metal; linterna es jiñarikaruka, de jiñari ke ̃ ̃ ̃ :̃ alumbrar. Lo anterior es evidencia de la voluntad persistente de utilizar la lengua como medio de comunicación exclusivo y hermético, privilegiando la cohesión grupal frente a escuchas no indígenas. Existen al menos 3 variantes dialectales de la lengua carapana, correspondientes a los tres clanes más numerosos en la actualidad: la gente de caño Ti, la gente del Papurí y la del Cuduyarí. En la siguiente sección se ampliará sobre el sistema de clanes y su distribución actual. El dominio del español es suficientemente bueno en algunos de los miembros de la comunidad si de asuntos cotidianos se trata. Sin embargo, a la hora de utilizar el lenguaje institucional no existe claridad suficiente debido a la imposibilidad de acceder a educación occidental de calidad. Naturalmente, cabe mencionar que la escritura juega un papel muy limitado, lo que sumado a lo anterior plantea serias dificultades a la hora de relacionarse con la estructura institucional de la sociedad mayoritaria. 30

4.2 Organización social y parentesco La idea de un grupo Ucomaja gira entorno a la relación de un hombre con sus parientes varones vinculados por línea paterna. De este modo se teje una serie de relaciones que tienen como importante consecuencia la necesidad de casarse con mujeres que hablen un idioma distinto. Así, las mujeres vinculadas al propio linaje a través de la sangre, deben ir a otras comunidades para ser esposas de otros hombres. Las mujeres de otros linajes entran a contribuir como esposas en la construcción de una idea y un grupo de gente que se autodenominan Ucomaja. De acuerdo con la historia del origen existen algunos grupos exogámicos que guardan relaciones específicas con la unidad exogámica Ucomaja. Así, además de las relaciones entre hermanos mayores y menores dentro del contexto de los clanes que serán descritas a continuación, existen relaciones de hermandad entre grupos exogámicos distintos. Los Carapana son la gente medicina, y son hermanos del otro grupo que desciende de la anaconda medicina: los Taiwano. Sumado a eso, en la historia oral del pueblo Ucomaja se registra el momento en que su abuelo llamaba a los Pisamira por varios nombres correspondientes a distintas categorías de parentesco, pero estos sólo respondieron hasta que les dijo hermanos. Un tercer grupo hermano de los Carapana son los Tuyuca. De ese continuo de hermanos los Carapana son los mayores y el matrimonio con el resto está restringido tradicionalmente. Sin embargo, hoy existen algunos matrimonios con mujeres tuyuca. El grupo con el que el matrimonio es deseable y más frecuente -es decir, el grupo “cuñado”- son los Tatuyo.

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4.2.1 Clanes y rangos en un grupo de hermanos El esquema de parentesco carapana es de tipo dravídico básico, la descendencia es patrilineal y la residencia es virilocal. Se organizan en clanes exogámicos que responden a un orden jerárquico derivado del rango relativo de un grupo de hermanos de los que descienden. En este sistema los primos paralelos patrilineales son considerados hermanos, pues la referencia última es un abuelo común. Por esto, la observación del sistema de hermanos agnaticios es fundamental a la hora de comprender las jerarquías clánicas y la forma en que éstas operan en la cotidianidad. La diferencia entre hermanos mayores (jigokú) y hermanos menores (baí) se establece mediante el uso de términos distintos que terminan por reflejar el orden de nacimiento. A partir del orden de nacimiento de los hermanos se organiza su respectiva descendencia en clanes exogámicos jerárquicos. De este modo, los clanes heredan el rango de quien los preside y con ello una posición en el orden jerárquico del grupo exogámico. Se establece así un orden en el que hay clanes mayores y clanes menores en relación a los otros, dependiendo de cuál de los hermanos sea su ancestro. Los integrantes de distintos clanes se llamarán “hermanos” entre sí, haciendo explícito en cada caso quién es “hermano mayor” y quién es “hermano menor”. Cabe mencionar aquí que el rango heredado prevalece sobre la edad cronológica del individuo a la hora de determinar quién es mayor y quién es menor. Así, un niño puede llamar a un hombre “hermanito” si el padre del primero es mayor que el del segundo en la jerarquía clánica. A continuación, se presenta una tabla donde se relacionan los clanes carapana ordenados jerárquicamente.

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Clan

Función

Traducción al español

Ubicación actual

Momiá

Jefes

Abejas

Bueya (Caño anguila, afluente de Caño Ti)

Durua

Guerreros

Caloche rayado

A lo largo de Caño Ti; Bacatí (Carurú); Guaviare; Araracuara (inspección de Metá); Pirá-Paraná

Potañara Mutẽã

-

Zancudo de espinas

San Antonio (Río Papurí, AZATRIZY); Cananarí

Mutẽã Pakarã

Sirvientes

Zancudo grande

Cabeceras del río Cuduyarí

Huikṍroa

-

Cucarrón que orina

Extintos o dispersos en otras comunidades

Piñájerõã

-

Gaviota

Extintos o dispersos en otras comunidades

(+ Barea)2

Tabla 1: Clanes carapana

Tradicionalmente cada uno de los clanes tenía una función ritual dentro del complejo social. Los rangos no representaban diferencias económicas o de prestigio, sino que designaban funciones dentro de la vida ritual de la comunidad. Antes del cambio en los patrones de asentamiento como consecuencia de las misiones católicas y evangélicas, los asentamientos consistían en malocas, habitadas por grupos de hombres relacionados por línea paterna y sus familias. Cada maloca pertenecía a un clan y era independiente en su funcionamiento de

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Carapanas “ilegítimos” descendientes de los Poyaia. Más adelante se aclarará la posición de los Barea con respecto a la estructura de clanes.

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las otras, pero cuando se convocaban bailes o ceremonias grandes todos los clanes acudían y ejercían sus funciones rituales designadas desde el origen. A partir de la tabla 1, sobre el clan Momiá, que son los “jefes” tradicionales del pueblo Ucomaja, cabe mencionar que su población es muy reducida y puede decirse que han desaparecido como unidad social. La cabeza de los Momiá, Pedro Carapana (que vive en Bueya), es bastante viejo y no es portador ni practicante activo de la tradición de su gente. Solo tuvo un hijo varón que hoy vive en Mitú y ha perdido el contacto con su familia. Respecto a esta situación, la gente del clan Durua cuenta que en el pasado los Momiá asumieron que su alto rango los eximía del trabajo y se volvieron perezosos. Sumado a eso, se volvieron personas irritables y peligrosas, pues utilizaban su conocimiento para hacer daño a otros. Ante esta situación, su líder Tunuyakóa decidió acabar con ellos y dejar a uno solo que continuara el linaje bajo una condición: de ahí en adelante los Momiá no podrían prosperar demográficamente y serían siempre pocos. Dadas las circunstancias actuales de interrupción en la transmisión del conocimiento tradicional, el clan Momiá está prácticamente extinto. El siguiente clan en el orden jerárquico después de los Momiá son los Durua, que hoy día son los más numerosos. Los Durua son descendientes de Wayumé, un guerrero mítico que los “liberó” y les dio la posibilidad de vivir en paz. La historia oral registra que Wayumé vivió en un tiempo de guerras inter-tribales por territorio en las que se aniquilaban pueblos enteros. Wayumé sobrevivió a uno de esos exterminios, pues logró escapar con serias heridas en todo su cuerpo: se dice que perdió la piel de sus mejillas y sus vísceras quedaron expuestas fuera de su abdomen. Despertó selva adentro cuando un jaguar lo tocó y se puso en pie. Inhaló polvo de tabaco y se dirigió a donde el abuelo de los Siriano y le pidió ayuda. Planearon la forma de vengar a su gente y convertidos en jaguares lograron acabar con los que habían matado a los carapanas. Después de eso Wayumé tuvo 5 esposas y muchos hijos con todas ellas. Desde ese momento, declaró que el pueblo Ucomaja viviría en paz. 34

Cuentan que una de las esposas de Wayumé fue raptada por los Poyáia, un grupo antropófago que vivía río abajo de Yavaraté. La mujer logró escapar y llegó hasta donde estaba Wayumé, con la noticia de que estaba embarazada de los Poyáia. Dijo que daría a luz y mataría a su hijo, pues no pertenecía al linaje de Wayumé. Wayumé le pidió que no lo hiciera, que lo dejara vivir para que se convirtiera en su sirviente. Sin embargo, lo trató como a un hijo y sus hijos, que nacieron después, lo trataron como un hermano. El hijo ilegítimo tuvo descendencia y dio origen a los Baréa, a quienes los Durua consideran fuera de su linaje. Los Baréa, actuales habitantes de Ñamú, sobre el medio río Vaupés, un par de horas río arriba de la boca de caño Ti, se autodenominan carapanas y practican la variante dialectal de los Durua, pero reconocen que son descendientes de un linaje distinto. Originalmente vivían en caño Ti, pero a mediados del siglo XX abandonaron su sitio y se asentaron a orillas del río Vaupés como consecuencia de la muerte del último de sus sabios. Dentro del clan Durua existe un linaje que no desciende de Wayumé, sino de Opiáyai, hermano suyo. Cuentan que, en el tiempo del exterminio de los Durua, Opiáyai se había ido en una expedición lejos de Caño Ti, por lo que sobrevivió al exterminio. Opiáyai pertenecía al clan Durua, pero para diferenciar a sus descendientes de los descendientes de Wayumé, se les conoce como los Durua Mutarã. Actualmente hay pocos representantes de los Durua Mutarã, que habitan un sitio conocido como Bokayabuúro (Cerro del caño del fruto boka) algunas horas arriba de San Pedro, sobre Caño Ti. Los descendientes de uno de ellos, Joaquín Valencia, viven en Nazaret y en Guavina, una hora abajo de San Pedro. El siguiente clan en el orden jerárquico es el de los Potañara Mutẽã, que viven en el alto río Papurí, comunidad de San Antonio, dentro de la jurisdicción de ASATRIZY. Además, en Villa Gladys, sobre el curso bajo del río Cananarí, viven algunos Potañara Mutẽã. Después de los Potañara Mutẽã están los Mutẽã Pakarã, que habitan la comunidad de Pacú, en las cabeceras del río Cuduyarí. Al igual que los Baréa, los Mutẽã Pakarã salieron a mediados del siglo XX después de la muerte del último de sus sabios. Al ubicarse en territorio tradicional del pueblo 35

Cubeo, con el paso de los años fueron acercándose a ellos hasta el punto de hablar hoy una mezcla de lengua carapana y lengua cubeo. Sin embargo, hoy continúan reconociéndose como carapanas a pesar de haber dejado su territorio tradicional. Respecto a los dos clanes restantes, los Huikṍroa y los Piñájerõã, se dice que han desaparecido como unidad social, pues si algunos de sus miembros sobreviven, están dispersos en otras comunidades y han sido asimilados por ellas. En el gráfico 3 se muestra un resumen de los linajes existentes hoy.

Gráfico 3 Resumen general de los actuales linajes carapanas desde la perspectiva de los Durua Ucomaja de San Pedro del Ti.

En la parte baja del gráfico 3 se observan algunos nombres de personas que encabezan los distintos linajes dentro de la gente Durua y que vivieron hace dos generaciones. En cambio Pedro, del clan Momiá, es de la generación actual, es decir, sustancialmente más joven que el resto de personas que allí se referencian. Sobre los Potañara Mutẽã y los Mutẽã Pakarã no existe información suficiente para establecer una genealogía contemporánea. 36

4.2.2 Matrimonio De acuerdo con lo anterior, la descendencia patrilineal y el orden de nacimiento de un grupo de hermanos marcan la estructura social del pueblo Carapana. Dicho de otro modo, son los hombres los encargados de transmitir y preservar la herencia del grupo exogámico, esto es, de la reproducción cultural de la sociedad. Los hijos y las hijas por igual aprenden la lengua del padre y -aunque es común que aprendan también la lengua de la madre- la utilizan de manera cotidiana. El hablar la lengua del padre e identificarse como perteneciente a su linaje es un poderoso factor de cohesión. Las mujeres, sin embargo, cumplen un rol fundamental en la reproducción física de la sociedad, pues participan en un sistema de intercambio con otros grupos exogámicos designados como cuñados desde el origen. Así, cuando alcanzan la edad adulta encuentran pareja y se van a vivir a otras comunidades. Como contraprestación, los cuñados están en disposición de entregar a sus mujeres en edad de contraer matrimonio y de este modo completar el intercambio. Las mujeres que llegan como esposas adoptan la lengua de su compañero y contribuyen en la transmisión de los valores y la forma de vida de su nuevo grupo. El sistema de exogamia lingüística dicta que el matrimonio ideal es entre primos cruzados patrilaterales, esto es, con la hija de una hermana del padre. Hacerlo de este modo garantiza la reproducción de las alianzas entre unidades exogámicas, pues se parte de la base de que el esposo de la “tía” paterna (mekapṍ, la misma palabra que se utiliza para “suegra”) pertenece a un grupo exogámico con el que ya se tienen alianzas, es decir, un grupo “cuñado” de hecho. Así, dentro de la estructura de parentesco, las hijas de dicho “tío/suegro” (mekapṹ) se designan como teñṍ (cuñada) y son esposas potenciales. No obstante, en el

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sistema tradicional de alianzas las primas cruzadas matrilaterales también son candidatas a esposas, pero no tan deseables como las primeras. Por motivos tan diversos como la posibilidad de la población actual de transportarse a mayor velocidad y distancia con relación a épocas anteriores, el descuido de las reglas tradicionales y la influencia de la institución cristiana del matrimonio, la compleja coherencia y precisión del sistema de matrimonio ha dado paso a un orden sustancialmente distinto. Si bien la exogamia lingüística continúa siendo la práctica más conspicua, las alianzas no se establecen con el mismo rigor con quienes tradicionalmente fueran los grupos “cuñados” (Tatuyos, para el caso de los Carapana). Aun cuando los matrimonios de hombres carapana con mujeres tatuyo son la mayoría, existen alianzas con -entre otros grupos- Tuyucas, quienes tradicionalmente son los hermanos menores de los Carapana y por lo tanto están fuera de los grupos desposables. La flexibilización en las reglas matrimoniales ha llegado a tal punto, que existen algunos casos de endogamia lingüística, producto de la confusión causada por los apellidos occidentales, que se remontan a unas 3 o 4 generaciones en el pasado, y que dan la idea de pertenecer a linajes distintos.

4.3 Tradición oral y universo simbólico La tradición oral del pueblo Ucomaja es sumamente rica y compleja y está estrechamente ligada al territorio. Como se muestra en la sección que trata la historia de poblamiento, los topónimos hacen referencia a frutos, animales, alimentos, eventos naturales, partes del cuerpo, etc, y con ello a eventos de la historia que en ellos tuvieron lugar. Además, para comprender la concepción de salud y medicina, es preciso saber que la posibilidad de curar enfermedades reside en el conocimiento de la historia y por ende del territorio. Así, la habilidad tradicional de curar ciertas enfermedades reside en el conocimiento de series de sucesos importantes en la historia del pueblo Ucomaja.

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Con ello se puede apreciar que no existe desde la vivencia interna una distinción entre la dimensión ritual o sagrada y la cotidianidad. El diario vivir está permeado por referencias a la historia, pues la totalidad del entorno y de las labores productivas tienen un lugar en la historia. La cotidianidad de los individuos y su desempeño social se leen enteramente a través del lente de la historia, pues ésta dicta normas de comportamiento que tienen consecuencias prácticas en el funcionamiento del grupo. Así, las historias, el escenario donde éstas son contadas y la práctica de los principios fundamentales que éstas enuncian, giran en torno a la palabra y a su función concreta. La cuidadosa observación de la palabra como consecuencia de las posibilidades que ésta ofrece se ubica en el difuso límite entre la dimensión sagrada y la dimensión cotidiana de la vida. A continuación se presentan algunas historias de particular interés para el pueblo Ucomaja. Al respecto cabe mencionar que los llamados mitos que componen el corpus de la tradición oral de los pueblos que hablan lenguas de la familia lingüística Tucano Oriental son los mismos para todos ellos. Todos los pueblos comparten el mismo conjunto de historias, pero hacen énfasis en detalles y niveles narrativos distintos según su interés y habilidad designados desde el origen. Si se quiere una recopilación de algunas de las historias que componen la tradición oral de los pueblos de filiación lingüística Tucano Oriental, véase HughJones S. (2013 [1979]: 327) para los Barasano. Sobre el cuerpo de historias, cabe decir que no están divididas como tales, sino que conforman una gran historia. Del gran cuerpo de historias se toman apartes según el interés de quien pregunta, pero después del final de un tema particular la historia continúa tocando otros temas.

Nacimiento de la luna Hace mucho tiempo vivió un payé que tenía varios hijos. Como eran la única familia, no tenían con quién relacionarse en matrimonio. El hijo del payé pasaba el tiempo teniendo sexo con los árboles y las piedras. Un día su hermana 39

le dijo que ella tenía algo para que él tuviera sexo, pero que solo le permitiría hacerlo una vez. El joven tuvo sexo con su hermana, pero le gustó tanto que todas las noches iba a su hamaca a escondidas. La hermana se preguntaba quién era el que la estaba visitando todas las noches y decidió dejar una cuya con caraña, un tinte vegetal negro. Esa noche, el joven iba en busca de su hermana y tropezó con la cuya que estaba debajo de su hamaca, manchando su cara de negro. Al día siguiente fue al puerto a limpiarse, pero no pudo quitarse la mancha. Lo descubrieron y le dio tanta vergüenza que se fue al cielo y se convirtió en la luna.

Nacimiento de Jegué Producto de esas visitas nocturnas la mujer quedó embarazada. El joven subió a la cabecera del río y le trajo dos loros para que los alimentara. Un día la mujer les traía comida y uno de ellos subió hasta la punta de un árbol. La mujer fue en su búsqueda y escaló hasta la punta de una rama. La rama se dobló y la mujer salió disparada hasta el cielo y quedó allá enredada. Le pidió ayuda al mochilero, uno de los pájaros que ella criaba. El mochilero trató de bajarla, pero no pudo. La mujer le pidió entonces que le trajera el hilo de cumare con el que ella tejía, que estaba en su casa. El pájaro fue y lo trajo. La mujer le pidió que lo halara desde el suelo y terminó por soltarse del cielo. En medio de la caída la atrapó un viento muy fuerte que la llevó hasta la tierra de los Poyáia, un pueblo al que le gustaba comer carne humana. Cuando cayó se encontró a una viejita que le dijo: “Nieta, ¿usted por qué viene acá? ¡Mis nietos son gente mala!”. Cuando los Poyáia iban llegando la abuelita cogió a la mujer y la metió entre dos balais3 grandes y la puso en el caballete de la maloca, escondiéndola de sus nietos. Los nietos, que acostumbraban hacer bailes todos los días, se pusieron sus trajes y comenzaron a bailar. La mujer, que estaba en el techo, sintió curiosidad y se asomó a mirar cómo bailaban los Poyáia. Los Poyáia, que tenían un espejo

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Canastos planos tejidos que se utilizan para guardar casabe.

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grande para ver cuándo llegaba gente, se dieron cuenta de que allí había una mujer y le pidieron a la abuelita que la bajara. Fueron al puerto para despresarla y cuando regresaron a la casa la abuelita les dijo que ella quería las tripas. Se fue al puerto y rajó la tripa. Ella sabía que allí había un bebé y lo lavó en el agua. Los Poyáia habían ido a espiar a la abuelita, pero no pudieron atrapar al bebé, pues este se transformó en agua. Entonces fabricaron trampas de pesca, pero tampoco pudieron atraparlo. Entonces la abuelita tomó un balai y lo cubrió con breo y así recogió al bebé. La abuelita lo alimentó muy bien y así creció muy fuerte. Pronto acabó con los animales grandes que amenazaban la existencia humana: acabó con jaguares, güíos y águilas enormes que comían gente. Los Poyáia lo buscaron, pero nunca lo encontraron. Él iba al puerto a bañarse y los Poyáia lo perseguían para matarlo, pero la abuelita lo guardaba en su vagina. Un día amarraron a la abuelita para quitarle el bebé: la amarraron de pies y manos en el puerto y el bebé llegó y se le sentó en el pecho, entró en su vientre y salió por su vagina y los Poyáia lo vieron. A ese lugar llegaban mariposas y el bebé comenzó a pintarlas de colores. Para evitar que lo mataran, la abuelita le dijo que iba a llevarle un regalo a los Poyáia de parte suya y llenó la canoa de casabe y pescado. El niño le dijo que él quería ir, pero la abuelita le dijo que no podía, pues ya no había espacio en la canoa. Él arrumó los regalos uno sobre otro y abrió espacio para poder ir. Cuando llegaron a la maloca la abuelita le untó la coronilla con una planta de sabor amargo. Cuando entraron a la maloca la abuelita le dijo a la gente que el niño era un dios. La gente comenzó a acercarse a lamer la cabeza del niño y comprobaron que tenía sabor amargo. Al final vino el viejo y quiso ver la cabeza del bebé. Sintió que era blanda y vio el cerebro y dijo: “eso es para comer”. El bebé entonces vio que la gente estaba jugando con una pelota que era la cabeza de su mamá. Decía que quería jugar también, pero no le llegaba la pelota. Cuando finalmente le llegó, la pateó tan fuerte que fue a dar a una isla al otro lado del mar. Cuando le reclamaron él dijo que la recuperaría. La abuelita le dijo entonces que se fuera a dormir. El niño se acostó en la hamaca y se meció tan fuerte, que salió volando y cayó sobre el tiesto de hacer casabe y lo rompió. La abuelita le reclamó y él lo arregló perfectamente y le sobraron tres pedazos. Le dijo a la abuelita que con 41

ellos iba a inventar algo. Mandó a la gente a cortar palos largos para construir un puente. Además, pidió a las hormigas negras que fueran a buscar cáscaras de mirití, que estaban en casa de Danta. Danta no permitía que nadie se llevara las cáscaras, pero el niño fue a hablar con él y le pidió ayuda. Danta aceptó ayudarlo. El niño construyó el puente y botó las cáscaras de mirití al agua, en donde se convirtieron en pirañas gigantes. Era costumbre que la gente se organizara en hileras de tres personas para caminar, entonces el niño los formó así y se hizo al frente. Iba liderando el grupo y detrás de él venían los Poyáia en una fila con hileras de a tres. Cuando llegó al final del puente lo golpeó con los pies y Danta vino desde el otro lado tumbando a la gente al agua. El puente se cayó y los Poyáia fueron devorados por las pirañas. El niño, que se llamaba Jegué, no alcanzó a tocar la tierra y antes de saltar del puente fue mordido por las pirañas, que le arrancaron una pierna. Así acabó con los Poyáia, pero en el proceso perdió una pierna.

La muerte de Wãtí4 Un día todos los habitantes de la maloca se fueron a un baile al que los habían invitado y dejaron un joven al cuidado de su abuela. Ella le dijo que no saliera, pues Wãtí estaba cerca. Antes de que la abuela cerrara la puerta de la maloca al atardecer, Wãtí aprovechó para entrar y se escondió en un rincón. Ya en la noche, Wãtí se presentó y dijo que mataría a la abuela. El joven se escondió en el caballete de la casa y observó la pelea, que duró toda la noche. La abuela se defendía con un garrote, pero Wãtí insistía. A media noche ya frotaba su pene, que era como una piña, contra el cuerpo de la abuela. Antes del amanecer Wãtí mató a la abuela y la metió en un canasto para llevársela. Cuando iba a salir, el joven, que lo vio todo desde el caballete, cogió un garabato y enganchó a la abuela cuando Wãtí iba a cruzar la puerta. El cuerpo cayó dentro de la casa y Wãtí

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Palabra traducida a veces como “Diablo” pero cuyo significado más preciso es “la sombra de”.

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dijo “todavía está viva” y la pateó en la cabeza. Volvió a cargarla y al intentar salir de nuevo, el joven volvió a engancharla. Hizo así varias veces hasta que comenzó a amanecer y pudo ver el exterior. En ese momento dejó que Wãtí saliera cargando el cuerpo de su abuela y lo siguió por la selva hasta Bupobuúro, el cerro del trueno, partiendo palitos para marcar el camino. Wãtí escuchaba el sonido de los palitos al quebrarse y se detenía a observar, pero el joven se escondía. Cuando vio dónde era la casa de Wãtí regresó a la maloca a esperar a su gente, que ya venía regresando del baile. Cuando les contó, rompieron en llanto. Les dijo también que conocía la casa de Wãtí y les propuso que fueran a cobrar venganza. Se fueron todos con palos, lanzas y flechas. Cuando llegaron al lugar prendieron un fogón en la boca de la cueva y comenzaron a quemar ají. Con un cernidor dirigieron el humo hacia el interior de la cueva y poco tiempo después empezaron a escuchar sonidos de tos que venían de adentro. Después de un rato comenzaron a salir los wãtía más pequeños, todos con un lorito o una guacamaya en el hombro. A medida que iban saliendo los mataban y le preguntaban al joven cuál fue el que mató a su abuela. Ninguno de los que había salido era el que buscaban, por lo que continuaron quemando ají y dirigiendo el humo hacia la cueva. Los wãtía que salían de la cueva eran cada vez más grandes, pero aun no salía el que había matado a la abuela. Continuaron quemando ají hasta que nadie más salió, pero dentro aún se escuchaba a alguien toser. Quemaron más ají hasta que salió Wãtí con el cuero de la abuela amarrado sobre su espalda a manera de capa. El joven lo reconoció y finalmente lo mataron. Fue así como acabaron con una gran población de wãtía, pero cuentan que en la serranía aún quedan algunos. Es por este pasaje de la historia que el nombre original del sitio donde queda el asentamiento de San Pedro es Wãtíama, “El camino de las sombras”.

4.4 Roles Como se menciona más arriba, la designación de roles está estrechamente ligada a la estructura jerárquica de los clanes. Sumado a ello, los nombres 43

tradicionales que recibe cada individuo durante los primeros días de su vida son una especie de paquete que describe su función en la sociedad. Esta conjunción de pertenencia clánica y designación de nombres individuales tradicionalmente ha conferido ciertas tareas a las personas. Actualmente, al igual que ocurre con otros aspectos de la vida de los Carapanas, la asignación de roles mediante el sistema tradicional ha cedido paso a las nuevas posibilidades que encuentran las personas en su mundo cotidiano. Elementos como la educación occidental, la influencia de la evangelización y la relación con las instituciones estatales han insertado progresivamente durante las últimas décadas nuevos intereses y posibilidades a la hora de elegir qué papel desempeñar en la sociedad. Tradicionalmente los clanes cumplían funciones específicas que tenían su campo de acción en la vida ritual de la comunidad. Como se ha planteado ya, la distinción práctica entre la vida ritual y la vida cotidiana carece de sentido desde el interior, pues la función del ritual entre los pueblos del complejo cultural Tucano Oriental es la de mantener el equilibrio del mundo y preservar las condiciones aptas para la vida. Así, el ritual se inserta en la cotidianidad y transmite a las otras esferas de la vida su carácter sagrado. Las funciones rituales de cada individuo particular son aprendidas desde edad temprana según los intereses personales y habilidades. Además, cabe mencionar que estas funciones son complementarias con las de los de más y le dan a cada persona un lugar único y fundamental en la sociedad. La designación de los nombres individuales responde al principio de relevo generacional. Un individuo determinado recibirá un nombre de la generación de su abuelo, de acuerdo con la secuencia derivada del orden de nacimiento. Cada clan tiene un conjunto de nombres que designan funciones específicas a los individuos de acuerdo con sus características y las circunstancias de su nacimiento. Así, la división del trabajo ritual es tan detallada, que dicta qué debe hacer cada individuo durante las ceremonias. Cabe aclarar aquí que los rangos derivados de los clanes y las funciones rituales derivadas de los nombres no tienen reflejo en la vida cotidiana en términos de prestigio o estatus social ni confieren privilegios a los 44

“mayores” o “conductores” de ceremonias, pero sí les exigen encargarse de ciertos temas fundamentales para la vida de la comunidad. Por otro lado, hay ciertos individuos -quienes viven más activamente la tradición que les legaron sus padres- que representan sabiduría y autoridad, y por ende existe la práctica, cada vez más escasa, de consultarles cuando de tomar decisiones colectivas se trate. Actualmente su voz no se escucha tanto como la de los personajes que aparecen a continuación. Aun cuando en nuestros días la asignación tradicional de roles está en vigencia, convive con la aparición de ciertos “líderes”, que tienen una mayor relación con el mundo institucional y para-institucional de la sociedad mayoritaria que el resto de las personas en la comunidad. Los profesores; los hombres que trabajaron traduciendo textos para el ILV; los que fueron raspachines durante la bonanza cocalera; los capitanes y excapitanes recientes; los estudiantes graduados, activos y desertores de los últimos grados de bachillerato; y hasta cierto punto quienes tienen hijos que viven en el pueblo: todas esas categorías hay individuos que están en más de una- están asociadas con el rol de “líder”, que muchas veces es autoconferido. Estos personajes, por su mayor familiaridad y cercanía con el mundo occidental, representan un puente que muchas veces trae bienes materiales que terminan por distribuirse en la comunidad y experiencias que terminan influyendo en su vida colectiva.

4.4.1 Roles de género Como se ha visto ya en la sección de economía y productividad, en la dimensión productiva existe una marcada división sexual del trabajo que tiene repercusiones en distintos aspectos de la vida cotidiana de los carapanas. La función fundamental de los hombres es la de proveer a través de la cacería y la pesca proteínas a su familia y la de “domesticar” la selva para establecer la chagra mediante la tumba y la quema. Además, cumple un papel fundamental en términos 45

de proveer las piezas de cestería necesarias para el procesamiento de la yuca a manos de la mujer. Las mujeres, por su parte, están encargadas de mantener una producción constante de derivados de yuca y de procesar y preparar la carne y el pescado que el hombre trae a casa. Lo anterior confiere a la mujer dominio sobre la esfera doméstica y al hombre sobre el exterior. La educación de los niños de ambos sexos hasta que llegan a la etapa de la juventud es tarea femenina. Después de esa edad las niñas se quedan al lado de su madre aprendiendo las tareas femeninas y los niños comienzan a acercarse más a su padre para aprender las tareas masculinas. Además, es una función masculina conocer los rezos necesarios para mantener la salud de su familia. El control y la protección ritual de la vida tradicionalmente fue tarea de algunos hombres. El conocimiento y la práctica de los rezos es aun hoy una tarea masculina que mantiene la salud de su gente. Sin embargo, como consecuencia de los nuevos intereses que el contacto con la sociedad nacional ha traído, cada vez son más escasos los hombres que conocen los rezos. Por último, también cabe mencionar que son los hombres las caras visibles en la vida política de la comunidad. Un elemento clave para entender este fenómeno es el hecho de que la descendencia se da por la línea paterna. Lo que esto quiere decir es que se hereda hasta cierto punto y en distinta medida la posición del padre, por lo que un grupo de hermanos varones es quien maneja la comunidad. Lo anterior es evidente en el hecho de que las posiciones de “líder” derivadas del contacto con el mundo occidental son en San Pedro totalmente ocupadas por hombres.

4.5 Ciclo vital El ciclo vital comprende 4 etapas: niñez, juventud, edad adulta y vejez. La transición de una a otra está determinada por cambios fisiológicos que derivan en 46

cambios en el rol dentro de la comunidad. Estos cambios, en la mayoría de los casos, son acompañados de prácticas tradicionales que tienen por objeto ubicar al individuo dentro de la nueva categoría a la que entra, recopilando todo lo referente a la que abandona. El nacimiento dentro de los Carapana es un asunto -en su dimensión físicadel que solo se ocupan las mujeres, pero es vigilado por los médicos tradicionales desde cerca de manera ritual. Después del parto la madre entierra el cordón umbilical y la placenta, significando que el recién nacido pertenece a esa tierra. Al recién nacido se lo bautiza con un nombre que está determinado por su posición dentro del grupo de hermanos y las circunstancias de su nacimiento. Durante el bautizo se lo baña por primera vez y se le reza el agua para que su potencial dañino no lo perjudique. Además, se le reza la leche materna para que crezca sano y fuerte. Durante este tiempo los padres deben abstenerse de comer ciertos alimentos y realizar ciertas actividades para no dañar al bebé. Alrededor del año de vida se comienzan a rezar los alimentos por categorías a medida que los va consumiendo. Así, se rezan los frutos cultivados, frutos silvestres, los pescados pequeños, los animales terrestres pequeños, y por último los peces y animales terrestres grandes (si se quiere una descripción detallada del proceso entre los Barasana véase Hugh-Jones, C., 2003 [1979]). Con esto se garantiza que los alimentos no hagan daño al bebé a distintos niveles. La niñez va desde el nacimiento hasta la menarquia en las niñas y alrededor de los 12 años en los niños. En este tiempo niños y niñas están juntos sin ninguna distinción y se puede decir que su sexo no es una variable a la hora de darles un lugar en la sociedad. Solo en los últimos años de esta etapa los niños y las niñas comienzan a adquirir un papel en las actividades productivas de su familia. Las niñas comienzan a participar en el proceso de la yuca de la mano de sus madres y los niños comienzan a pescar y a acompañar a su padre a distintas actividades. Cuando la niña recibe su primera menstruación, tradicionalmente se la aísla de los hombres durante algunos días y se le rezan los alimentos para que no le hagan daño. Además, las mujeres adultas aprovechan para darle consejos 47

sobre el nuevo rol que adquiere al abandonar la niñez. En el hombre, esta etapa tradicionalmente finalizaba con el ritual de iniciación conocido como Yuruparí 5. En la ceremonia se exaltaban características deseables de la etapa a la que entraban y se hacía explícito el abandono de la niñez. La menarquia y el ritual de iniciación masculina marcan el principio de lo que hemos llamado “juventud” en niñas y niños, respectivamente. Durante este tiempo la función básica de los jóvenes es aprender y afianzar las habilidades que la sociedad espera de un adulto. Las jóvenes comienzan a participar más activamente en el proceso de la yuca y en el cuidado de la casa y sus hermanos menores, mientras que los jóvenes comienzan a pescar por su propia cuenta y aprenden a cazar y a tejer. De este modo, en el sistema tradicional, hombres y mujeres se hacían parejas atractivas para el matrimonio, pues sus habilidades son complementarias a la hora de sostener un hogar y eran una variable muy poderosa a la hora de escoger pareja. El matrimonio, que opera en líneas generales como ha sido descrito más arriba, marca el inicio de la edad adulta. La vida de hombres y mujeres gira en torno a sostener el hogar y cuidar a sus hijos. El hombre está en la obligación de proveer a su familia proteínas animales mediante la caza y la pesca y la mujer debe mantener una provisión constante de productos de yuca y cuidar la casa. Así, el papel activo en la productividad y el sostenimiento de una familia es la variable fundamental a la hora de establecer quién pertenece a esta categoría. Sin embargo, existen algunos ejemplos de hombres o mujeres adultos que no tienen pareja. Algunos factores individuales, como el interés en ciertos roles tradicionales o razones de otra naturaleza hacen que existan adultos “solteros”. Estas personas por lo general contribuyen a la productividad de la casa de sus padres o -en caso de que éstos hayan muerto- de la familia de algún hermano. Por lo anterior, lo que marca la salida de esta etapa es la dificultad creciente que traen los años para 5

Para un estudio detallado del ritual entre los Barasana, habitantes de Pirá-Paraná, véase HughJones S. (2013 [1979])

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trabajar. Cuando los factores físicos empiezan a impedir que un adulto emplee su cuerpo en las labores productivas, se puede decir que está entrando en la etapa de la vejez. En esta cuarta etapa las personas salen progresivamente de las labores productivas. Muchas veces la gente vieja es consultada respecto a asuntos diversos, pues se los asocia con sabiduría derivada de su experiencia en la vida. Las personas viejas por lo general tienen hijos en edad productiva que ya han construido su propio hogar y son éstos los encargados de su sustento. La vejez concluye con la muerte. Tradicionalmente se hace una ceremonia que consiste en recordar a la persona que se va y sus enseñanzas y se la entierra en el suelo de la casa que habitó. Las personas que quedan vivas continúan su vida y los cuerpos de sus viejos reposan bajo tierra. Es importante destacar que el hecho de tener muertos en determinada tierra implica cierta relación de propiedad con ella, lo que se traduce en que los dueños de un territorio lo son porque en él vivieron y murieron sus padres y abuelos. Con esto se cierra el ciclo que relaciona el paso de las personas por la vida con la tierra que habitan.

5. Autonomía y gobierno propio Las estructuras de organización política actuales visibles en San Pedro son muy similares a las que existen en todas las comunidades del Vaupés y eso responde a que hacen parte de la herencia evangelizadora y del contacto relativamente reciente de éstos pueblos con la institucionalidad estatal. Existe una estructura común a todas las comunidades que incluye a un capitán, a veces un vicecapitán, un presidente de la junta y a un secretario. El capitán básicamente se encarga de ser el intermediario entre la comunidad y las instituciones y eso le brinda cierta posición de autoridad; el criterio para su elección casi siempre es el dominio del español. El vicecapitán representa la autoridad de éste cuando se encuentra ausente. El presidente de la junta se encarga de organizar el trabajo 49

comunitario. El secretario no tiene mayor visibilidad en la vida cotidiana, pero su función ideal de ser el “escriba de la relación con las instituciones”. Este sistema de ejercicio de la autoridad política naturalmente proyecta hasta cierto punto una sombra sobre el ejercicio político tradicional de la comunidad. Si bien el sistema de clanes y de roles tradicionales confiere funciones políticas a ciertos individuos, el ejercicio político más influyente responde a la actividad de ciertos personajes relacionados con las instituciones de la sociedad nacional. Son los capitanes, los profesores, los catequistas, los pastores y los estudiantes mayores quienes en mayor medida determinan el curso de la vida de la colectividad.

5.1 Organización indígena Continuando lo anterior, cabe aclarar que la tradición también juega un papel en este sentido, pues muchas veces se escucha la expresión “porque esta tierra es nuestra, pues la heredamos de nuestro abuelo”. Así, el linaje Durua descendiente de Julio Valencia (ver gráfico 3) ejerce la condición de “dueños de la comunidad”, en sus propias palabras. Varios de los capitanes desde la fundación de la comunidad en la segunda mitad del siglo XX han pertenecido a ese linaje, conformado por todos los hijos y nietos varones del viejo Julio. Son los Valencia quienes toman las decisiones últimas en la vida política de la comunidad. De igual forma, el sistema tradicional de asignación de roles confiere a ciertos individuos un papel de ejercicio de la autoridad en ciertos campos, pero como se ha dicho antes, las “autoridades tradicionales” se ven opacadas por los líderes que sustentan su autoridad en relación con las instituciones. Puede decirse entonces que la relación con las instituciones ha representado un cambio profundo en las estructuras de autoridad de la comunidad. En esa línea, la estructura institucional diseñada para la participación política de las comunidades indígenas en la vida regional y nacional inserta a San 50

Pedro en todo un mundo de nuevas relaciones. Así, San Pedro hace parte de la asociación zonal AATIVAM (Asociación de Autoridades Tradicionales Indígenas del Vaupés Medio), que aglomera cerca de 23 comunidades de la zona. El representante legal de la asociación es el Presidente Zonal, quien interactúa directamente con las autoridades municipales y departamentales en la gestión de proyectos y “representación” de su zona. Las asociaciones zonales se rigen bajo el Plan de Vida, que establece una hoja de ruta a las comunidades en su relación con las instituciones. Sin embargo, es preciso mencionar el hecho excepcional de que AATIVAM no tiene un Plan de Vida hasta ahora. Todas las asociaciones zonales del departamento, con contadas excepciones, se aglomeran en el CRIVA (Cosejo regional Indígena del Vaupés). Sin embargo, la relación del pueblo Ucomaja con AATIVAM atraviesa un momento de incertidumbre. Los Cubeos, que representan la mayoría demográfica en la asociación, encabezaron una propuesta avalada por la Secretaría de Educación Municipal en 2010, consistente en implementar el currículo etnoeducativo del pueblo Cubeo en toda la zona. A los Carapana no les sonó la idea y solicitaron al Ministerio de Educación Nacional apoyo para la elaboración de un currículo propio del pueblo Carapana. El ministerio aprobó la idea, pero dijo que el Plan de Vida -inexistente para la zona de AATIVAM- era un prerrequisito fundamental para dicha tarea. En vista de la necesidad de formular un currículo propio, deciden formular un Plan de Vida exclusivo del pueblo Carapana, segregándose de AATIVAM. Ese mismo año comienzan las reuniones por su propia cuenta y sin apoyo institucional y concluyen un borrador preliminar en 2011. La iniciativa se enreda en la administración municipal y hasta ahora no ha sido concluida.

5.2 Jurisdicción especial indígena Hasta cierto punto la gente Ucomaja de San Pedro cuenta con la posibilidad de ejercer algo equiparable al poder judicial. En la vida interna de las comunidades se privilegia la prevención sobre el castigo. La totalidad de la estructura de la 51

sociedad y su universo simbólico apuntan al funcionamiento normal de esta. Los castigos tradicionales eran escasos y actualmente se puede rastrear su papel en el hecho de que los habitantes problemáticos de la comunidad son expulsados de esta. Para los problemas derivados de la convivencia interna se puede decir que la autoridad está en total libertad de emitir su veredicto, pero para asuntos más grandes derivados de la relación de la comunidad con las instituciones la situación es diferente. Actualmente, tras la historia de erosión cultural producida por las sucesivas bonanzas extractivas, las misiones evangelizadoras y el conflicto armado, la vida política de la comunidad ha atravesado profundos cambios. El cambio en la naturaleza y el ejercicio de la autoridad y la fuente de su incidencia generan una situación de distintas voces hablando al mismo tiempo, pero terminando por seguir el dictado derivado de su relación con las instituciones. Como consecuencia de ello puede apreciarse el hecho de que se tomen decisiones sobre el territorio carapana sin su consentimiento. Para mencionar algunos ejemplos de esto citaremos la presencia de las FARC en su territorio hasta hace un par de años; la utilización de su territorio por parte de las mafias cocaleras, que terminó con el bombardeo de la pista en 2008 por parte del ejército; y las expectativas de aprovechamiento de algunos recursos del subsuelo por parte del Estado colombiano. Así las cosas, puede plantearse que la representación local de autoridades y para-autoridades de la sociedad nacional ha tenido una poderosa influencia en la práctica judicial tradicional y que su alcance hoy en día se ve opacado por diversos actores.

5.3 Consulta previa La comunidad de San Pedro nunca ha atravesado por un proceso de Consulta Previa. Sin embargo, lo que en su situación se relaciona con la 52

legislación nacional en Consulta Previa requiere atención. Muestra de ello es el conflicto que la Consulta Previa representa a la hora de ejercer la soberanía sobre sus vidas y territorio. La aparición y consolidación de las estructuras institucionales indígenas para relacionarse con el Estado durante las últimas décadas genera una tendencia jerárquica en el acceso a los escenarios políticos. Los presidentes zonales tienen la función de representar la voz de todos los habitantes de su zona, mientras que las autoridades prácticas de las comunidades tienen una participación marginal en la toma de grandes decisiones regionales. Las comunidades de base y sus perspectivas no se ven representadas por los presidentes zonales o los capitanes y las consultas se hacen en Mitú, lejos de los territorios y la gente a los que se refieren. Complementario a eso, existe entorno a la legislación nacional una pregunta muy importante que se refiere a la ley 21 de 1991, que reglamenta el convenio 169 de la OIT. Aun cuando el convenio plantea la necesidad de consultar cualquier proyecto que vaya a influir en algún sentido sobre la vida y el territorio de los pueblos indígenas, y obtener su consentimiento libre, previo e informado, la ley desconoce ésta última parte. La imposibilidad de negarse a permitir las explotaciones no existe ante el argumento estatal de que “los recursos del subsuelo pertenecen a la nación” y “el interés general prima sobre el particular”. De acuerdo con ello, en la práctica se pasa por alto el Artículo 1° de la Constitución Nacional6, en donde dice que Colombia es una República fundada en el respeto a la dignidad humana. De este modo, las comunidades en última instancia no pueden negarse, como se evidencia en el complejo caso del Parque YaigojéApaporis y la minera canadiense COSIGO, no muy lejos de Caño Ti en el Departamento del Vaupés. De cualquier forma, dentro de lo que la ley 21 efectivamente dispone también se evidencian inconsistencias con la forma en que de hecho se trata el tema minero en el Vaupés. La reciente reunión de socialización en el marco de la 6

Constitución Política de Colombia. Título I, Artículo 1°. Bogotá, 1991.

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consulta previa de la reforma al Código Minero es muestra de ello si se tiene en cuenta el constante sobrevuelo por parte de empresas brasileras llevando a cabo estudios que no han sido consultados con las comunidades.

5.4 Participación institucional Comienza a mediados del siglo XX con el paso de los misioneros monfortianos. Su llegada representó un gran cambio en los patrones de asentamiento y la estructura política de los Carapana. Sus principales aportes en términos de infraestructura y servicios fueron la construcción de una capilla y de un centro de alfabetización cuya presencia fue efímera. Además, las estructuras de organización comunitaria y de diálogo con las instituciones vigentes hoy son heredadas de esta época. Un reflejo de ello es la existencia de una caseta comunal en donde se programan los trabajos colectivos y se llevan a cabo las ceremonias religiosas de la mano del catequista. Su influencia abonó el terreno para cambios que vendrían posteriormente. La llegada a toda la región de misioneros del Instituto Lingüístico de Verano durante los años 60 tuvo de igual modo considerable influencia en la vida de los Carapana. Su interés por traducir la biblia a los idiomas indígenas de la región para llevar a cabo su proyecto evangelizador terminó por acercar a algunos hombres a su lógica. Así, algunos de ellos viajaron a Lomalinda y a Bogotá para trabajar en las traducciones. Los misioneros, que permanecieron allí hasta la década de los 80, tuvieron que escapar frente a la presencia guerrillera. Entre sus legados está una pista aérea que hoy está abandonada y que no cuenta con licencia de operación. Jugaron también un papel clave como enlaces de algunos antropólogos extranjeros en el contacto con los pueblos donde desarrollaron sus estudios (Hugh-Jones, 2013 [1979]).

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La consolidación administrativa del Departamento del Vaupés en 1991 7 trajo igualmente una serie de cambios en la forma de vida del pueblo Carapana. La relación con la alcaldía y la gobernación representa idealmente un flujo de bienes materiales y servicios (no obstante, esto es cada vez menor debido al cuestionado

manejo

de

fondos

de

las

administraciones

municipal

y

departamental). Es importante anotar que las particularidades regionales en el ejercicio del poder público y la manera de “hacer política” han desviado por años los dineros que el Estado central envía destinados a inversión pública en las comunidades. Los servicios prestados por el Estado (salud, educación e inversión en infraestructura local) han visto un serio deterioro en la última década en el departamento. El puesto de salud, que fue construido alrededor de 1983 funcionó hasta hace un par de años, pues la Secretaría de Salud Departamental argumenta que no hay presupuesto para promotores y medicamentos. Por otro lado, la privatización del servicio de salud a nivel nacional ha tenido una profunda influencia en el deterioro del servicio. La gente manifiesta que cuando ésta era administrada directamente por la Secretaría de Salud, la atención en el hospital era de mayor calidad. La llegada de las EPS Caprecom y Mallamas deterioró visiblemente el servicio. Los subsidios de combustible para el transporte de los enfermos desde la comunidad hasta Mitú no siempre son concedidos por deudas de las EPS con los proveedores y la torpeza burocrática en la atención ha cobrado muchas vidas. La escuela, por su parte, funcionó mientras la educación pública en el Departamento era administrada por el Vicariato Apostólico de Mitú. Con la finalización de la Educación Contratada a mediados de la década del 2000, que le concedió la administración del servicio a la Secretaría de Educación, las escuelas comienzan a enfrentar dificultades presupuestales para su funcionamiento. Son 7

Con los cambios que la Constitución de 1991 representó en términos de la estructura administrativa-territorial del país, el Vaupés, que era una Comisaría, pasa a ser un Departamento.

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comunes las tardanzas en el inicio del año escolar debido a la ineficiencia administrativa y la planta física de la escuela se encuentra en muy mal estado.

5.5 Narcotráfico y conflicto armado La zona del Vaupés medio es considerada por las autoridades municipales y departamentales como zona de orden público hasta el día de hoy, pues contó con la presencia constante y activa de las FARC desde los años 80 hasta el año 2012. Caño Ti tiene características atractivas para la guerrilla dado su aislamiento geográfico y la existencia de varadores que conectan el Pirá-Paraná y el Papurí con el río Vaupés. Los habitantes de San Pedro sostienen que tras constantes operativos del ejército -que involucraron bombardeos a la serranía del vestido dentro de su territorio- hace dos años la guerrilla abandonó la zona. El territorio carapana era un corredor utilizado por la guerrilla. Además, era un punto importante de embarque y exportación de cocaína. Dentro de la comunidad las FARC invitaban a los jóvenes a unirse a su organización, pero ninguno lo hizo. La comunidad percibía al grupo guerrillero como una amenaza para su tranquilidad, pero no lograron evitar que su territorio fuera ocupado y utilizado por ellos. La mafia cocalera, que trabajaba en sociedad con la guerrilla, construyó en la comunidad una pista de 1 km para un avión bimotor en el que sacaba cocaína hacia Brasil y traían armas y dinero para pagar. La pista fue bombardeada también en el año 2008. La mafia pagaba a la comunidad por colaborar con su trabajo y las armas de la guerrilla representaron un mecanismo de presión adicional para su consentimiento. Desde el año 2008 el ejército hizo presencia en la zona y los primeros acercamientos a la comunidad se hicieron a través de acusaciones de pertenecer a la guerrilla. En ese mismo año Eladio, vicecapitán de la comunidad, presentó una denuncia ante la Defensoría del Pueblo al haber recibido trato irrespetuoso y 56

amenazas por parte de integrantes del Ejército Nacional. El documento producto de dicha denuncia niega que el cabo mencionado por Eladio hubiera visitado la zona, pero el Defensor del Pueblo le dijo verbalmente que había facilitado un acuerdo con el Batallón de Infantería No 30 “General Alfredo Vasquez Cobo” con sede en Mitú, consistente en que cesarían las acusaciones si él no los denunciaba. El conflicto armado, principalmente en lo representado por el flujo de dinero y la presencia de nuevos actores en el territorio, influyó poderosamente en los mecanismos tradicionales de transmisión del conocimiento. Los jóvenes en aquel tiempo adoptaron nuevos valores estéticos y de consumo que los alejaron del aprendizaje de funciones tradicionales heredadas de sus mayores. Se reforzó así una brecha generacional importante iniciada desde la primera mitad del siglo XX con la explotación cauchera y la evangelización. Lo anterior se traduce en una ruptura en la transmisión del conocimiento y un consecuente descenso en la práctica del mismo. De este modo, puede plantearse que el conflicto armado generó una profunda erosión en las prácticas culturales del pueblo Ucomaja.

6. Salud El tema de salud tiene especial trascendencia para el pueblo Ucomaja si se tiene en cuenta que la traducción literal de su nombre es “Gente-medicina”. Sus abuelos se especializaron en la cura de distintas enfermedades y en el mantenimiento del equilibrio entre la actividad humana, por un lado, y la oferta y amenazas del entorno, por el otro. Cabe resaltar, sin embargo, que los Carapana tradicionalmente no han utilizado plantas medicinales en el tratamiento de las enfermedades. Las plantas que participan en el tratamiento de las enfermedades por parte del médico tradicional son principalmente la coca, el tabaco y el yajé. No obstante, el médico no las entrega para ser consumidas por el enfermo, sino que las consume él mismo para alcanzar estados de concentración que le permiten comprender las enfermedades y conocer la forma de curarlas. La herramienta 57

para el tratamiento de las enfermedades es el rezo, que es una fórmula verbal que organiza el entorno y el cuerpo del enfermo.

6.1 Soberanía alimentaria Como consta en secciones anteriores, la oferta de alimentos en el territorio del pueblo Ucomaja es relativamente buena. Los recursos de cacería y de pesca tienen ciclos de abundancia y escasez que son comprendidos por la gente y utilizados a su favor. Con respecto a la producción hortícola, es claro que depende en gran medida de la actividad de las personas, pues las técnicas tradicionales han logrado adaptarse a las limitaciones del medio y conservar un importante banco genético en la diversidad de alimentos cultivados. En el contexto actual, se puede decir que el pueblo Ucomaja es relativamente soberano en cuanto a su alimentación, pues el empleo de insumos químicos en la producción y alimentos industriales en el consumo no juega un papel fundamental en este sentido. Sin embargo, elementos como machetes, escopetas, hachas, anzuelos, linternas y mallas de pesca adquieren un especio cada vez más importante en las actividades de producción de alimentos. Dado este escenario, pueden enumerarse al menos dos amenazas visibles para la soberanía alimentaria del pueblo Ucomaja. La primera está directamente relacionada con el incremento de la densidad demográfica propiciado por la creación de comunidades desde mediados del siglo XX. La presión representada por la concentración de la población se traduce en una disminución progresiva de los recursos de cacería y pesca entorno a los asentamientos. Además, los sitios cuyas condiciones de aptitud para la apertura de una chagra son buenas están cada vez más lejos. Es necesario hacer estudios cuantitativos para sustentar estas afirmaciones, pero basta conocer la percepción de la gente alrededor de la disponibilidad de recursos alimenticios en los últimos años para convencerse de ello. 58

Un segundo elemento que puede amenazar a mediano plazo la soberanía alimentaria del pueblo Ucomaja es la sombra de la minería y la explotación de hidrocarburos, que se cierne sobre su territorio. Todavía no hay explotaciones dentro del territorio, pero existen en la región rumores sobre la presencia de yacimientos minerales en el curso de Caño Ti. Como consta en informes académicos al respecto, la simple idea de un proyecto extractivo dentro de un territorio indígena tiene una serie de consecuencias perjudiciales en sí misma (Serje, 2003). Si este hecho se observa en el contexto nacional de concesiones mineras, los Carapanas pueden ver en los próximos años la materialización de su temor a la llegada de empresas. La presencia de agentes externos con las características de las explotaciones mineras y de hidrocarburos trae una serie de consecuencias ambientales y económicas que se reflejan en la oferta de alimentos (Mignorance, 2008). La posibilidad de ser contratados como mano de obra no calificada por parte de las empresas y la actividad de las mismas generan en el medio físico y social tensiones que terminan por afectar la soberanía alimentaria de las comunidades.

6.2 Medicina propia Para el aprendizaje de los rezos algunos hombres comienzan a acercarse desde muy jóvenes a los mayores que se reúnen a hablar, mambear y fumar tabaco en las noches. En ese escenario y bajo algunas prescripciones, se comparten historias y se discuten sus significados, que muchas veces remiten a las fórmulas verbales con que el médico tradicional actúa. Mediante la práctica, los hombres comienzan a entrar en el dominio de la curación mediante la palabra y se convierten en agentes importantes si de hablar de salud entre los Ucomaja se trata.

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De la manera tradicional se curan algunas enfermedades que van desde la depresión hasta la anemia y el cáncer de seno, y personas de otras comunidades se acercan a San Pedro, pues su conocimiento al respecto es bien conocido en la región. Además, se prepara el cuerpo de los recién nacidos para la interacción con su entorno durante su vida. La idea de preservación de la salud involucra temas relacionados con el entorno social y el entorno físico, pues se estimula la producción de las condiciones benéficas del entorno y se controlan aquellas perjudiciales. Sin embargo, como consecuencia del contacto con la sociedad mayoritaria, existe una enorme diversidad de enfermedades relativamente nuevas y formas de tratarlas. De este modo, la gripa y algunas “enfermedades sociales” como el robo y el alcoholismo presentan grandes retos a la hora de preservar la salud del pueblo Ucomaja.

6.3 Interculturalidad Los servicios de salud se han hecho progresivamente presentes desde el tiempo de la evangelización, pero actualmente enfrentan un momento crítico debido a la ineficiente administración de sus recursos. Las EPS Caprecom y Mallamas, quienes hoy administran el servicio de salud en el departamento, presentan serias fallas a la hora de atender a los enfermos. Además, la Secretaría de Salud ha dejado de invertir en los puestos de salud argumentando que no hay presupuesto. El puesto de salud de San Pedro, que fue creado en 1983, hoy está cerrado porque la Secretaría de Salud dice que no hay recursos para su funcionamiento. Al respecto en San Pedro recuerdan que mientras duró la presencia de la mafia en su territorio, recibieron medicamentos por valor de 10 millones de pesos. La ineficiencia en el servicio se presenta incluso para los habitantes no indígenas de Mitú, pero en el caso de los Carapanas el hecho se ve agravado por la enorme distancia que los separa del pueblo, pues el transporte es demorado y costoso para llegar al hospital.

60

En 2005 funcionaba Salud Total, que administraba el servicio relativamente bien, pero en el 2008 llegaron las EPS mencionadas más arriba y el servicio se deterioró enormemente. Las deudas con los proveedores les impiden cumplir con los subsidios de transporte y prestar un buen servicio de hospedaje y alimentación para los enfermos y sus acompañantes. En el Foro Departamental del año 2011 la Secretaría de Salud presentó la iniciativa de implementar el “Modelo de Salud Indígena”, que consistía básicamente en privar a los habitantes indígenas del Vaupés del servicio de salud subsidiado para “estimular” la práctica de la medicina tradicional. Se pretendía mover a los indígenas al régimen contributivo para dificultar su acceso al servicio de salud y así “practicar más” la salud tradicional. Si se mira en detalle, es una iniciativa que desconoce completamente el contexto histórico y cultural de la región, por lo que el CRIVA protestó ante el Ministerio de Salud rechazándola. La gente no aprobó la iniciativa porque dicen que en su doble condición de indígenas y de colombianos tienen el derecho de contar con las dos alternativas.

7. Educación Como se menciona tangencialmente en el aparte que trata el tema de los roles más arriba en este documento, el sistema tradicional de designación de funciones implica el aprendizaje de ciertas habilidades desde muy temprano en la vida. Las personas desde muy jóvenes aprenden las habilidades necesarias en términos de productividad y de funciones rituales. La educación se lleva a cabo mediante la práctica acompañada por sus padres inicialmente y luego por otros adultos que conozcan materias de interés para los jóvenes. Actualmente la transmisión del conocimiento es limitada por la necesidad de enviar a los jóvenes a la escuela, en donde adquieren nuevos intereses y permanecen la mayoría del tiempo. No obstante, la posibilidad de acceder a la educación occidental es valorada como mecanismo de acceso a conocimientos, 61

herramientas y medios sociales que pueden ofrecer al individuo y a su gente algunos beneficios. Entre los jóvenes existe la idea de estudiar para conseguir un empleo o para acceder a niveles superiores de educación como el técnico o el profesional. De este modo, la educación occidental juega el doble papel de brindar algunas herramientas a la gente para relacionarse con el mundo occidental y alejarlos gradualmente del aprendizaje de los conocimientos tradicionales.

7.1 Etnoeducación No se puede hablar de la existencia de un programa etnoeducativo propiamente dicho, comenzando por el hecho de que la escuela se encuentra en malas condiciones en cuanto a su planta física y funcionamiento. La escuela ofrece contenidos muy superficiales a los estudiantes si se los compara con los planes de estudios de las escuelas y colegios públicos del centro del país. Además, no ofrece un programa consistente de estudio y reflexión de la tradición que aproxime a los niños a un conocimiento de su cultura desde las aulas, sino que expone algunos elementos aislados y los dota de un aura de folklore que termina por descontextualizarlos. En el año 2012 hubo una iniciativa para la construcción de un programa etnoeducativo para el pueblo Carapana por parte de la Secretaría de Educación. Se realizaron algunas reuniones y se le dijo a quienes aportaron en su construcción dentro de la comunidad que se les pagaría, pero el proyecto se canceló por razones desconocidas y el dinero destinado a su ejecución desapareció en el proceso. La gente Ucomaja considera que es importante la formulación de un currículo propio para direccionar la educación de sus niños hacia la valoración de la tradición y la posterior contribución en el bienestar de la comunidad.

7.2 Educación propia 62

Como se ha mencionado en otras secciones, el sistema tradicional de transmisión del conocimiento del pueblo Ucomaja está articulado con una serie de elementos relacionados con su organización social. Cada individuo desde muy pequeño -de acuerdo con las tareas que hereda por cuenta de su pertenencia clánica y asignación de nombre- se involucra en un proceso de aprendizaje respecto a la vida ritual de su comunidad que lo ocupará por el resto de su vida. Las tareas productivas también se aprenden en la práctica, pero representan una base común a todo el grupo. Son las tareas rituales las que requieren de la disposición individual del aprendiz y de una serie de normas rituales que regulan su aprendizaje y su práctica. Actualmente

pueden

percibirse

rastros

del

sistema

tradicional

de

transmisión del conocimiento en la presencia de algunos individuos que son reconocidos

como

especialistas

danzadores,

historiadores

y

en

médicos

ciertas cuya

materias. fuente

de

Existen

cantores,

conocimiento

y

reconocimiento es la tradición. Sin embargo, como ya se ha mencionado, algunos factores han generado una interrupción en la trasmisión del conocimiento de los actuales sabios hacia potenciales aprendices. Los jóvenes tienen hoy diversos intereses derivados de su participación en la vida del mundo occidental y han dejado de lado la práctica del conocimiento que han heredado. La escuela juega un serio papel en este sentido, pues pone a los jóvenes en contacto con realidades que desbordan su experiencia. La idea de conseguir un trabajo a mediano plazo o de continuar estudiando -con todas sus implicaciones en materia de costos- se convierte en una opción muy deseable. Además, muchas veces los jóvenes entran en contacto con realidades que modifican su manera de entender el prestigio como valor social. Si se tiene en cuenta la constante presencia de actores armados y narcotraficantes hasta hace pocos años se verá que el dinero y el poder son hoy variables determinantes a la hora de elegir un rol en la sociedad.

63

8. Conclusiones El pueblo Ucomaja, al igual que los demás pueblos nativos de la región, ha sido insertado mediante sucesivas oleadas -la bonanza cauchera de la primera mitad del siglo XX, las misiones evangelizadoras de la Iglesia Católica y del Instituto Lingüístico de Verano, la bonanza cocalera y la relativamente reciente relación con las instituciones del Estado- en la lógica de la sociedad nacional. Hay elementos del mundo occidental que hoy son muy apreciados por la gente Ucomaja, como la educación de sus hijos en escuelas e internados; la atención médica, representada en puestos de salud en las comunidades y acceso al hospital de Mitú; y la relación con las administraciones municipal y departamental para obtener acceso bienes materiales y servicios. Por lo anterior, existe una creciente dependencia del centro regional de Mitú y todo lo que este representa. A pesar de su independencia alimentaria y su relativa autonomía territorial, acuden a la lógica económica y hasta cierto punto a la institucional por diversos motivos. Esta creciente relación de dependencia sumada a la falta de compromiso de las administraciones municipal y departamental generan una situación que termina por disminuir la calidad de vida de la gente. Esta situación finalmente se ve agravada por la irremediable entrada de la población en la lógica del dinero, dado el hecho de que existen productos industriales que hoy son indispensables (como el jabón, la ropa, la gasolina, las herramientas metálicas, las velas, la sal, etc.). Las sucesivas bonanzas extractivas que tuvieron lugar desde finales del siglo XIX insertaron progresivamente a la región y sus habitantes en la economía moderna y generaron la necesidad de consumir mercancías manufacturadas. La presencia institucional del Estado refuerza esta tendencia, pues ofrece servicios percibidos como benéficos por los carapana. Por recursos de transferencias se accede a ciertos bienes materiales, como motosierras, tejas de zinc y motores fuera de borda. Sin embargo, el cuestionable manejo de los recursos públicos en el departamento dificulta el flujo de los mismos hacia la comunidad. Las características de la figura administrativa de “Suministrador” dan cuenta de ello: 64

son reconocidos comerciantes de Mitú que distribuyen las mercancías a costos considerablemente superiores a los del mercado mediante contratos públicos. La evangelización, por su parte, fue exitosa en su propósito de desarticular sistemas simbólicos sumamente coherentes con el medio social y físico. Esto fue el preámbulo para la incorporación de las sociedades indígenas a la vida nacional bajo condiciones que las han puesto en situación de riesgo. La diversidad y complejidad de las relaciones que influyen hoy en la vida del pueblo Ucomaja es tal, que después del golpe que ha recibido su sociedad se descompone rápidamente.

El uso

generalizado

del español

entre

los

jóvenes muy

probablemente genere la tendencia a que cada vez existan menos hablantes activos de la lengua carapana. El resultado más probable de la educación como hoy se concibe es que cada vez más jóvenes terminen migrando a Mitú para engrosar las filas de bachilleres en busca de dinero. Como parte de esto, el conflicto armado y la bonanza cocalera interrumpen el relevo generacional implantando nuevos intereses a los jóvenes. El modelo de prestigio que de allí se deduce es el de disponer de mucho dinero para gastar en licor. Si cabe alguna duda de ello visítese el mercado conocido como San Victorino en Mitú cualquier día a las dos de la tarde. Si bien los modelos de paraautoridad que constituyen los grupos armados parecen haber desaparecido de su entorno inmediato, sus enseñanzas en relaciones interpersonales aún son recordadas. Los pueblos indígenas del Vaupés enfrentan hoy una gran tensión entre lo que sobrevive de su tradición y lo que han aprendido de la sociedad nacional. Su incorporación a la vida institucional muchas veces se ve manchada por el ansia de dinero; el hambre que a veces pasan es suficiente para aprender a robar a su propia familia; piensan sin temor a ocultarlo que son capaces de manejar el negocio del oro, pero han escuchado desde niños que el poder del oro cobra con la vida.

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Sin embargo, desde la gratitud enorme de haber compartido con ellos, tomando el agua que toman sus hijos, pisando la tierra que pisaron sus abuelos, apelo a que reflejan gran sabiduría en su manera de entender el mundo. Me recibieron en su casa y me trataron con enorme respeto. Me dieron su comida y me contaron sus historias; me dieron la posibilidad de soñar en otro idioma; finalmente me ayudaron a regresar sano y salvo a mi casa para contarle al mundo cómo viven, para ver si eso contribuye en algo para vivir mejor.

9. Propuestas finales Lo que aquí se presenta está basado en la perspectiva de la gente Ucomaja que habita San Pedro del Ti y las propuestas que se formulan a continuación están basadas en el conocimiento particular y de primera mano de su situación actual. Lo anterior no significa que existan diferencias significativas con relación a otras comunidades carapana en sus condiciones de vida. Sin embargo, si se quisiera incluir otras perspectivas sería necesario hacer visitas de características similares a la que posibilitó este trabajo en los distintos asentamientos de gente Carapana. A continuación, se proponen medidas para tomar acción sobre algunos campos de la vida de las comunidades. Cabe aclarar que su implementación de ningún modo pretende solucionar la situación de riesgo de desaparición física o cultural del pueblo Carapana. Sin embargo, de llevarse a cabo garantizaría una mayor aproximación hacia la comprensión de esta situación y eventualmente a la reflexión profunda sobre las condiciones que la generaron. Por lo anterior, se han formulado propuestas que consideran temas muy específicos en relación con la posibilidad de manejar el rumbo de su sociedad de acuerdo con su manera de entender el mundo. Un elemento transversal a todas las propuestas particulares es el acompañamiento de profesionales capacitados durante todo el proceso para hacer 66

seguimiento a las estrategias. Desde la perspectiva de las comunidades, está comprobado que cuando la responsabilidad se releva de mano en mano se diluye y las iniciativas no se concretan. Así, se propone el establecimiento de una oficina en Mitú que sea la representación local directa de la Dirección de Asuntos Étnicos del Ministerio del Interior para encargarse del seguimiento del Plan de Acciones Afirmativas derivado del presente estudio en las comunidades en riesgo en el Vaupés. De este modo se evita el enorme obstáculo que la ineficiencia administrativa departamental y municipal representan. La oficina debe manejar un presupuesto propio y diseñar la estrategia para contribuir a la supervivencia y fortalecimiento real de los pueblos en cuestión. Como aspecto clave en varios sentidos, se hace necesario respetar los espacios de concertación construidos para posibilitar la comunicación directa entre el Estado y las organizaciones indígenas. La Mesa de Concertación Amazónica, en la que participan el CRIVA y la OPIAC hace parte de los escenarios de participación política de las comunidades. Para garantizar la existencia de un medio físico propicio para la práctica cultural del pueblo Ucomaja es necesario conceder a su territorio un carácter especial dentro del ordenamiento territorial de la región, más allá de la actual figura de resguardo. El orden jurídico debe garantizar la protección integral del entorno físico, protegiéndolo de amenazas como la minería, la explotación de madera y la extracción de hidrocarburos. La construcción de un marco jurídico coherente con la necesidad de preservar el medio físico de las comunidades sin comprometer su acceso a los recursos es una necesidad imperiosa. Si bien las comunidades no tienen asentamientos en la totalidad de su territorio, la ausencia de estos no implica que extensas porciones de tierra carezcan de uso en la vida indígena. Existen zonas vedadas ritualmente que cumplen la función ecológica de renovar los recursos, además de sus atributos más sutiles importantes dentro de la tradición local. La extinción física o cultural tiene un importante componente territorial. Así, la protección de la totalidad del territorio es fundamental a la hora 67

de formular estrategias para sacar a estas poblaciones de su situación actual de riesgo. En cuanto a la relación de la comunidad con el Estado, es necesario financiar la elaboración del Plan de Vida del pueblo Carapana. Existe de parte de la comunidad un gran interés, evidenciado en el hecho de que han enviado a la Dirección de Asuntos Indígenas del Ministerio del Interior un borrador producto de su trabajo independiente en el mismo. Para concluirlo solicitan la presencia de un antropólogo para que los asesore y recursos para financiar las reuniones. Como estrategia para contribuir a mediano y largo plazo con la construcción de una autonomía carapana, se propone el fortalecimiento de la enseñanza en las escuelas a través un programa de etnoeducación. Se requiere la formación de bachilleres capacitados para atravesar una formación universitaria, que redunde a mediano plazo en la aparición de líderes que contribuyan a la defensa de su territorio. De este modo, es fundamental fortalecer la escuela comunitaria y articularla con la mejora de la oferta educativa pública en el departamento. En la misma línea, es necesario invertir en programas de recuperación cultural que apunten a la reconstrucción del relevo generacional en términos del conocimiento tradicional. El desinterés de los jóvenes hacia la tradición como consecuencia de su relación con la sociedad mayoritaria ha causado que las nuevas generaciones desconozcan la historia y las costumbres de sus abuelos. Por lo anterior es necesario idear estrategias de fortalecimiento de las habilidades y funciones tradicionales que no giren en torno a la inyección de dinero en las comunidades. Una buena estrategia para promover la práctica del conocimiento tradicional entre los jóvenes puede ser la de ofrecer becas a estudiantes que demuestren haberse formado en los roles de liderazgo o de medicina tradicionales. En cuanto al servicio de salud, se requiere una vigilancia cuidadosa del presupuesto público departamental en esta materia. Además, es necesario reactivar el puesto de salud, dotándolo de promotor, medicinas y equipos que 68

incluyan el servicio de radiofonía. En cuanto a las posibilidades de transporte de los enfermos, es fundamental gestionar la licencia de operación de la pista de la comunidad. Respecto a la generación de iniciativas de fortalecimiento cultural, se propone la financiación de programas de investigación propia que brinden a los carapana la posibilidad de profundizar en materias de su interés a través de los métodos tradicionales. Puede pensarse en la destinación de un dinero para la construcción de malocas en las comunidades y para la celebración de ceremonias en que se valoriza la cultura desde la práctica. Así, se sugiere estimular la investigación propia en el campo de la medicina, dado el hecho de que la historia carapana les concede conocimientos muy especiales al respecto.

10. Anexos Anexo 1. Terminología general de parentesco del pueblo Ucomaja. Anexo 2. Esquema de parentesco del pueblo Ucomaja. Anexo 3. Mapa 1: Entorno de Caño Ti. Anexo 4. Mapa 2: Territorio de San Pedro. Anexo 5. Gráfico 1: Calendario ecológico.

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