Inquisição e Marginalidades. O caso do Pará

Sónia A. Siqueira

lnquisição e Marginalidades. O caso do Para

Separata da Revista de Ciências Históricas N.e Xl Universidade Poftucalense 1

996

REVISTA DE CIÊNCIAS HISTÓRICAS, UNIVERSIDADE PORTUCALENSE, VOI. XI, 1996, PP. II3 - I43

INQUISIçÃO E MARGINALIDADES. O CASO DO PARÁ SONIA A. SIQUEIRA*

géographyque du Pará (Brésil) et se basant sur la documentation inquisitoriale connue sur le nom de "Visitation du Saìnt Office à I'Etat du Gran-Pará" (1763-1769) aussi bien que sw 27 procès de I'Inquisition de Lisbonne, I'auteur fait I'analyse de deux types de marginalités existantes pendant le XVIIIeme siècle au Brésil: la marginalité de type réligieux et celle du type étnique.

SOMMAIRE: En limitant son investigation à I'aire

SUMMARY: Confining

its research to the geographical area of Pará and based on the inquisitorial documentation known as "Visitation of the Holy Office to Gran-Pará State" (1763-1769) and on 27 processes from Lisbon Inquisition, the author analyses two different types of marginal behaviour: the religious and the ethnical one.

"A compreensão brota da diferença: é preciso para tanto' que se cruzem múltiplos pontos de vista que revelam do objeto rado desta vez, a partir de suas margens ou do exterior

faces diferentes, reciprocamente ocultas".

conside- multiplas -

(Jean Claude Schmitt)

L. Marginalidade. Marginalidade na Colonia. Os tempos modernos foram estruturalmente marcados pela unificação do mundo em consequência da expansão européia e da ascensão do Ocidente. Instalou-se um Sistema Mundial caracterizado por uma ordem econômica internacional inserida

-

suave

na civilização cristã. E toda a problemâtica gira em torno da ou conflitualmente integração contínua de várias pzÌrtes do mundo a esse Sistema Mundial, onde se definem um âmago e uma periferia. Centro e Margens' Centro é o Ocidente, com seu compósito de valores, a subsidiar sua mentalidade, a embasar suas instituições. As margens são o Mundo Novo que se descortinava e do centro diferia geográfica e culturalmente. Os relatos de viagens, os contos, as lendas, os mitos, punham a cru diferenças e dissemelhanças radicais. Se Marco Polo notara no Malabar os deuses pintados de negro

e os diabos de brancol, Colombo se impressionara ao constatar diferenças lnstituto Histórico e Geográfico Brasileiro. Kappler, Claude: Monstos, demonios e encantamentos São Paulo, 1993. Trad. p.64.

no

fim da ldade Média. Martins

até na

Fontes.

113

Natureza2. O real e o fabuloso se atropelavam e faziam fervilhar a imaginação daqueles

que deles se inteiravam. Constante a presença do diabo "terrivel andarilho, uffi campeão que nem as montanhas e os desertos detem", falando à noite, com as pessoas diretamente ou com a mediação dos idolos respondendo por maleficios e encantamentos. As - com sua exuberância repleta de abundâncias, demargens, porque diferentes, desafiavam metais, de sexualidades, perturbando os recem chegados na fraqueza de sua humanidade, desorientando os espíritos por mais precavidos que fossem. Incitando a curiosidade acicatando o espírito de aventura. No Centro estava Portugal, parte da Europa Ocidental. Nas margens, do Imperio Ultramarino3 onde se inscrevia o Brasil. Este, como as Ilhas Oceânicas, as terras da África ou do Oriente, eram "vastas franjas mal deflnidas que constituiam um reservatório de'mirabilia', de mitos e prodíglos" alimentando a imaginação coletiva que para alí projetava seus fantasmas e seus medos. Inserido no Imperio Cristão dos Avis o Brasil integrava, nos séculos coloniais, o desconhecido. A natureza paradisíaca e os "bons selvagens " emersos de uma liberdade venturosa, desenhados na Carta de Caminha não subsistem à multiplicação dos contactos com os portugueses. A percepção inicial vai-se revelando enganosa. Os indios eram pagãos, viviam uma cultura primitiva, com diferentes estilos de vida. Polígamos, coletores, antropófagos e animistas. Servos ou asseclas do diabo, responsáveis por armadilhas infernais. Impunha-se a articulação centro-margens. O caminho era a colonização, capaz

de reduzir as diferenças. Com agentes e objectivos imediatos diferenciados muitas vezes, houve todo um perceptivel esforço de integração cultural, consciente ou inconsciente, expressando-se no social, econômico e religioso. Dimensões abrangentes de um estilo de vida, do Capitalismo comercial, do Cristianismo tridentino. Colonizar significa o transplante de todo um complexo sócio-cultural, alicerçado num determinado conceito de hierarquia, ordem e paz social, bem como no Cristianismo militante recem-definido em Trento. Significava, certamente, alterar, em direção definida, comportamento e sensibilidade da população autóctone. Significava, também, garantir a continuidade de padrões e modelos de comportamento, sem excluir, claro, a dinâmica

inerente ao processo.

Ao longo dos séculos a colonizaçáo ganhou novos espaços e novos quadros humanos. O imaginário alargou quantitativa e qualitativamente sua dimensão. E os confrontos e conflitos metropolitanos continuaram a se projetar no mundo colonial. Na busca de uma compreensão maior do significado das margens, a tentativa de reconstrução histórica do Brasil a partir da visão "dos que estão em baixo"4 propõe No Relato de l" Viagem (17.10.1492) dizia Colombo: "Durante aquele tempo passeei à sombra de todas aquelas arvores, que sõo a coisa mais bela de se ver no mundo... Todas as árvores são diftrentes das nossas quanto o dia e da noite; o mesmo se pode dizer dos frutos, das ervas, das pedras e de todas as outras coisas..." Apud Kappler, CJ op' cit. "O maior acontecimento desde a criação do mundo, depois da encarnação e da morte d'Aquele que o criou" descreve-o Gómara. Gómara, Francisco Lopez de: Historia General de lndias. Urge, na reconstituição de nosso passado que nos voltemos para a Historia vista de baixo,

t14

o problema dos mestiços e de sua marginalidade numa área ainda insuficientemente as Capitanias do Norte. Discursos e práticas oriundos da marginalidade, reintegração ou exclusão dos mestiços tornam evidentes as transformações estruturais e institucionais da Colonia. estudada

1.1. Pará no século

XVIII:

visão de uma realidade colonial

No processo da colonização do Brasil o Pará se inscreveu tardiamente configurando-se margem diante do Nordeste, centro vital. Ocupado por razões político-militares em primeiro lugar, apresentando dificuldades de penetração e aproveitamento, não oferecendo metais ou pedras preciosas, a região se atrazou. "Na competição por colonos, capitais, mercados e escravos negros esteve sistematicamente em inferioridade de condição díante do Brasil"S. Criou-se um círculo vicioso de sub-povoamento e pobreza, transmudado em falta de braços, nivel primitivo das técnicas, produtos de má qualidade pouco competitivos no mercado. "Foi este fundo acumulado de atrazo e pobreza, agravado pelas condições locais do meio ambiente, e pelo peso do regime colonial, que se opôs às mudanças de estruturas mais radicais do que as que o Pará atravessou ao longo da segunda metade do século XVm"6. No recuado século XVI o regime das donatarias dera a João de Barros a primeira posse da terraT, mas o insucesso do sistema subtraiu a região do domínio efetivo dos ibéricos. Em 1615, Felipe III da Espanha fez de Francisco Caldeira Castelo Branco "Descobridor e Primeiro Conquistador do Amazonas" credenciando-o capitão-mor da

conquista do Grão Pará. A erecção do fortim de Presepio, abrigo emergencial das tropas, sob a protecção de Nossa Senhora das Graças, a quem se levantou uma capela, deu início à ocupação sistemática da 6rea que foi rotulada Feliz Lusitânia e posta sob o orago de Nossa Senhora

de Belem. Derrotados foram, então, sucessivamente, os franceses de

La Ravardière,

os

holandeses de Nicolau Ouaden e de Felipe Porcel, os ingleses do capitão Rogero Fray e os irlandeses de James Porcel, forticados em Muturú, Mariocaí, Mandiatuba, Camau e Tarrego. Pelas dificuldades da "navegação por fora" Pedro Teixeira abriu caminho para o Maranhão "partindo de Belem, subindo o Guamá, passando por Ourem e Bragança, saindo na costa junto ao Turiassú". O Pará era um mundo onde as estradas eram os

rios, o transporte as canoas, os canoeiros os indiosS. A cidade foi crescendo, lentamente, no ritmo das pulsações das necessidades, e dos interesses de seus moradores, que ora aumentavam ora se rarefaziam. tão convincentemente proposta por Jim Sharpe, In Burke, Peter (org): A escrita da Historia. Novas perspectiva.s. Unosp. São Paulo. 1992. Trad. 2 ed. p.39-62. Cardoso, Ciro Flamaion: Economia e sociedade em óreas coloniais perifericas: Guiana Francesa e Pará. 1750-1817. Graal. Rio de Janeiro. 1984. p.l15. 6

Idem, p.l18.

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A

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capitania estendia-se do Gurupí ao Amazonas, onde passava Tordesilhas. Cruz, Ernesto: História do Paró. Universidade do Pará. Belem. 1963. l" vol. p.38. 115

Em meado do século XVI[, a Capitania do Pará, pertencente ao Ftei, "principiava pela parte esquerda do Guamá, e segue tudo quanto alcança o distrito da Vigia e serão das Amazonas e cabo do Norte até os últimos confins em que entra a capitania do Cabo do Norte antiga, que foi extinta"9. A paisagem era marcada pelos rioslO. A preocupação de defesa revertera na construção de sete fortalezas: uma na barra da cidade e seis nos distritos do sertão das Amazonas, no Macapá, Paru, Pauxis, Gurupá, Tapajós e Rio Negro, alem de dois fortins na cidade do Parâ e uma casa-forte nas cabeceiras do Guamáll. Depois, Antonio Lameira de Franca levantou afortaleza de Nossa Senhora

das Mercês da Barra. Os arranjos urbanos do solo refletiram as preocupações dominantes nos espíritos. O apossamento da terra implicava na instalação de referenciais administrativos: a Casa da Alfândega (1653) sucederam-se o Depósito da Pólvora, no largo da Campina (1713), a Casa Forte do Guamâ (1727), a Casa das Canoas, para remeiros, munições navais e mantimentos (1728), a Cadeia, pouco distante da casa de Ver-o-peso, posto fiscal dos produtos da terra (1751). Defesa, tansporte, controle das autoridades reinois. A conformação moral da Cidade pontilhou-a de templos e casas religiosas: o Hospício do Una onde se abrigavam os capuchinhos da Província de Sto. Antonio, o convento do Carmo dos carmelitas calçados (ambos de 1626), o convento das Mercês

(1640), a casa jesuítica do bairro da Campina (1653), a igreja e o Colegio de Santo Alexandre junto ao forte (1668), o Hospício de São Boaventura dos religiosos da Conceição da Beira e do Minho (1706), a ermida de Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos (1127), o convento de São José dos religiosos da Piedade (1748), a catedral (1755), a igreja de Nossa Senhora de Santana(1761). O Cristianismo se inscrevia na paisagem ao mesmo tempo que tentava se radicar nas consciências. A terra era de missão.

A Capitania

comportava a cidade de Nossa Senhora de Belem do Pará12 e uma

a que se somavam mais quatro, de donatários, a saber: Santo Vigia vila da Coroa Antonio de Alcântara, no Cumá, Camutá, Cayté e Marajó. Mais a recente povoação de São José do MacapáI3.

Fruto da política de Mendonça Furtado a fundação das vilas de Macapá, Ourem,

9

Relatório do Bel. João Antonio da Cruz Diniz Pinheiro, Ouvidor que foi do Maranhão, composto em 1751. Notícia do que contem o Estado do Maranhão em comum, e em particular

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I

I

suscintamente dentro do distrito. Ms. da Biblioteca de Lisboa. Arquivo do Conselho Ultramarino. Transcrito por Azevedo, João Lucio de: Os iesuitas no Grão Pará. Universidade de Coimbra. 1930. 2" ed. rev. pp'410-416' No Pará "ha os üos Moju, Capim, Acaró, e o grande rio das Amazonas, em que entram, pela direita, os rios lrijó, Jary, Trombetas, Jamundó, Urubú; e o famoso rio Negro em que entram o Jaquipiri, rio Branco, Catabuhu e os rios Japurá, Içá e Negro, e pela esquerda os rios Xingu, Tapajós e o célebre Madeira, em que entram o Mamoré, Aporé e Sararé; e continuam ainda no AmaZonas por esta parte os rios Purus, Coary, Catuá, Cayame, Tefé, Juruá, Jutahy e Javary. Entre as baías, onde se navega em canoas, estão de Maracaná, Cotipuru, Mariquiguy, Piramerim, Guarapijó, Salinas, Santo Antonio e Baia do Sol".Idem, p.413'

Cruz, Ernesto: op cit, P.39

12 Belém passou a ser em 1673 sede do governo do Estado do Maranhão e em 1724 sede do Bispado do Pará. 13 Relatório do Bel. João Antonio Diniz Pinheiro cit. 116

Bragança, Vila Viçosa da Madre de Deus (1769), Mazagão (1710), Vizeu (1781), alem dos povoados ligados à comunicação Goiás - Mato Grosso. A proliferação de nomes indígenas significava dificuldades de domínio do meio.

Mendonça Furtado trocou a toponímia brasílica por outra de origem lusitanal4. A terra conquistada ou reconquistada requeria ser integrada ao Mundo Português. Integrar pressupunha ocupar e organizar a vida temporal e espiritual, o que implicava no transplante de homens e na captura de índios. Capturar os índios para manter a vida, já que toda a riqueza dos portuguêses era medida pelo número de escravos índios que possuiam pois que "só no serviço deles tinham o ouro e a prata, o vestido, o sustento e o único e total remedio para a sua subsistência"ls. Capturar o índio para fazer a terra renderl6. Capturar o índio para o Cristianismo. Na realidade os índios "remavem canoas, amanhavam a terra, colhiam produtos do sertão, erigiam templos e casas, fabricavam utensílios e moveis". O apresamento cultural do selvícola implicava em colocá-lo, conscientemente, em contacto com os valores europeus através dos cativeiros legitimados pela " guerra iusta" pelo resgate dos prisioneiros ou pelos descimentos, voluntariamente assumidos após a persuasão dos missionários, ou coagidos por força do medo. À medida que abandonavam o sertão e se estabeleciam nas vizinhanças de povoados e nas aldeias assumiam de fato a posição de escravos, embora por direito muitos fossem forros e assalariadoslT. Canoas de resgate da Fazenda Real, do Governador ou de particulares, com a cumplicidade dos missionários que buscavam legitimar os cativeiros, alargando-lhes as

portas, derramavam significativa quantidade de selvagens nas povoações que

se

estabeleciam.

O missionarismo da Igreja Militante trouxera ao Pará, além do clero secular,

os

regulares franciscanos, carmelitas, mercedários, jesuítas, que procuraram reduzir os índios pela crença. Surgiam os aldeamentos. Em l75l havia 63 aldeias: 4 nas vilas dos donatários (2 adminstradas pela Companhia de Jesus, 2 pelos capuchos) e 59 em terras t4 Elevaram-se as vilas e mudaram de nome as aldeias: Araticum ou Iguape que passou a se chamar Oeiras; Aricuri ou Arucará, passou a Porte, Guaricuru a Melgaço, Matyru a Porto de Mós, Paru a Almeirim, Guarimucu a Arraiolos, Tuaré a Esponzende, Curpatuba a Monte Alegre, Surubiu a Alenquer, Pauxis a Óbidos, Nhamundás a Faro, ltá-Cruzâ ou Itacuruçá a Veiros, Piraquiri a Pombal, Tapajós a Santarem, Borari a Alter do Chão, Cumaru a Vila Franca,

Santo Inácio a Boim, São José a Pinhel. Os lugares de S. Caetano, Gebirié, Caviana, Iari, Urubuquara, Santana ou Caju Una e São José passaram a denominar-se, respectivamente S. Caetano de Odivelas, Barcarena, Vilarinhos do Monte, Fragoso, Prainha, Parada e Soutelo. r5 Representação que se fez a El-Rei D. João V sobre a liberdade e cativeiro dos índios do Pará e Maranhão. Ms da Biblioteca Nacional de Lisboa. In Morais, Melo: Chorographia

histórica, t.IV.

16 A preocupação com o ganho é nervo vital da expansão e de seu desdobramento em terra

-

l7

-

a

colonização. Já no séc. XVI Damião de Góis escrevia ao Cardeal Bembo: "... Nós tambem auferir lucros e riquezas, sem os quais a Europa inteira procuratnos e é lícito confessá-lo não poderia compensar cn despesas enorrnes que todos os dias fazemos". Breve contestação a Paulo Jóvio sobre o domínio dos portuguêses. In Opusculos Históricos. Porto. 1945, p.85Os índios forros tinham direito ao salário mensal de 2 varas de pano, que equivalia a 2 tostões. Baena, Antonio Ladislau Monteiro: Compedio das Eras da Província do Pará e Maranhão. Transcrito por J. Lúcio de Azevedo, op. cir., Apêndice, p.422.

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tt7

reais: 18 entregues aos mercedários, I à Companhia de Jesus, 9 aos capuchos de Santo António, 6 aos capuchos da Conceição, 9 aos capuchos de São José, I ao Carmo, além de 8 doutrinas dos capuchosls. O Rei, nessa data, dava instruções a Mendonça Furtado para "ordenar que os padres da Companhia estabelecessem aldeías no rio das Amazones, seus colaterais, e nos confins e limites dos meus domínios, para aumento da crista,ndade dos índios, como tambem para a conservação dos domíníos"l9. Fundiam-se mais uma vez intenção colonizadora e apostólica. A preocupação com a rentabilidade da terra e a subsistência polvilhou-a de engenhos de açúcar e engenhocas de aguardente e dividiu-a em roças e fazendas de gado vacum e equino2O valorizando o meio rural e seus proprietários. A exploração sistemática das "drogas do sertão", a partir de 1755, com a Companhia do Comércio do Grão Pará e Maranhão tinha nos índios o principal motor2l não obstante a introdução do escravo negro. Embora participassem das relações de produção os índios não se ajustavam a

elas e desertavam: evidentemente inferido que os indios desertam por serem mal praticados, mas pela péssima educação que tíveram e pelo abominavel costume que a aprovação expressa ou tótica dos missionórios lhes fizeram adquiriv"Z2. O problema era mais amplo: havia de parte dos naturais da terra, uma recusa das normas éticas da sociedade que se instalava. A linguagem influencia o comportamento "

De todos esses fatos tenho

presentemente não

e mantem certa coesão mental. Ora nas aldeias predominava a nheengatu, não obstante o Regimento das Missões recomendasse fossem os sermões feitos em português23. De outro lado o Bispo reclamava das cunhãs que todos os dias, sem cerimonia, cortavam nuas a Cidade para se banhar no rio24. Urgia a integração cultural. Em função dela definiu-se nova política local, a partir do governo de Mendonça Furtado, com base nas leis de 6 e 7.6.17752s. Além da tentativa 18 Cf. Cruz, Ernesto, op. cit., cap.4", p.179 e

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2l 22

23

segs.

Instruções régias públicas e secretas para Francisco Xavier de Mendonça, Capitão-general do Estado do Pará e Maranhão. Transcrito por J. Lúcio de Azevedo, op.clt., Apêndice, p.422. O Relatório de Dinis Pinheiro, de 1751, fala de 24 engenhos reais e 42 engenhocas: 2 na capitania de Cayté,4 na de Camurá,5 na Vila de Vigia e 3l em todo o distrito do Pará de proprietários leigos e eclesiásticos. Relatório cit. loc. cit. Cf. Nunes Dias, Manuel: A Companhia Geral do Grão Parâ e Maranhão. 1755-1778. São

Paulo.

1971.

Carta do Bispo do Pará a Francisco Xavier de Mendonça, 30.1.1756. In Carneiro de Mendonça, Marcos: A Amazonia na Era Pombalina. Correspondência inédita do Governador e Capitão Geral do Estado do Grão Pará e Maranhão Francisco Xavier de Mendonça Furtado' 1751-1759. Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro. Rio de Janeiro. 1963,3" tomo, p.903. Von Martius, percorrendo a Amazonia em l8l9 testemunhava ainda o uso da língua geral. Silva Bruno, Ernani: História do Brasil Geral e RegionaL Cultrix. São Paulo, 1966, vol.l: Azamonia, p.75. Provisão de 12.9.1727, do Conselho Ultramarino, ordenava aos missionários que ensinaisem português aos índios. É do mesmo teor a Lei de 15.6.L752.

24 ldem, p.74. 25 Lei de 6.6.1755: restitui

aos índios do Grão Pará e Maranhão a liberdade de suas pessoas e bens. Alvará de7.6.1755, com força da lei, determina que os índios fossem governados

118

de ampliar a liberdade e auto-determinaçáo "mandou vestir e calçar estas suas novas criaturas, assentó-las à sua mesa, fazendo-lhes nelas muitos brindes e ensinando-lhes, inter pocula por meio de um língua ou intérprete, o modo como se haviam de portar dali em díante..."26. "... Os índios porem, acabada a comída, € a companhia desfeita esquecendo-se de quanto lhe tinha dito o Senhor Mendonça, apenas sairam de sua presença tiraram os sapatos e vestidos e se emborracharam com os vinhos..."27. Rebeldia ou inconsciente rejeição a valores estranhos? Na segunda metade do século XVIII, ao se projetar para o Brasil a política de Pombal, a Companhia de Comércio do Grão-Parâ, e Maranhão tornou-se "o principal elemento de ocupação econômica das novas terras tropicais do Atlântico brasileiro"Zs. Montou-se empresa agrâria assente no comércio à distância e na mão de obra escrava negra, fazendo recuar a importância do índio anos antes imprescindível no extrativismo vegetal e na agricultura de subsistência e itinerante. A relativa liberdade dos índios, o recuo das Ordens religiosas, principalmente com a exclusão dos jesuítas, o aumento e a diversificação dos quadros humanos com a chegada dos africanos e de famílias de ílheus deu novos contornos à sociedade. Próximo

do branco que estava e do que chegava, perÍnaneceu o índio.

2. Mestiçagem como Marginalidade 2.1.

A Mestiçagem

O colono teve de se aproximar do índio para poder subsistir no meio estranho, pÍna conseguir fixar-se no solo novo. A escravizaçáo dos naturais da terra foi, desde o século XVI, decorrência natural da ocupação. Legalizada, ou tornada aparentemente legal, através de mil subterfúgios, impos os contactos2e. A ela imolaram os colonos a paz de sua consciência. O clero, em geral, era conivente, talvez porque estivesse sob as pressões das mesmas necessidades. O branco rendeu-se à Natureza que o envolvia. Manejava arco e flecha, governava as igaras pelos rios, ateava coivaras. Alimentava-se com o milho, a mandioca, a abóbora,

os feijões, a maniçoba, as taiobas3O. Construía casas de ripas, ligadas com cipó-embé. no temporal pelos Governadores, Ministros e pelos seus principais e justiças

seculares

com inibição das administrações dos regulares, derogando toda a lei, Regimentos e Ordens e Disposições contrárias.

26 Silva Bruno, op. cü., p.73. 27 ldem, p.74. 28 Nunes Dias, Manuel: op. cit. 29 Ver: Perdigão Malheiro, A. M.: A escravidão dos indígenas desde a descoberta até a abolição. 30 Na documentação inquisitorial repontam, com frequência, provas dessa adaptação aos costumes alimentares da terra. Cosmo Martins, nos fins do séc. XVI, declarava ao Visitador que "pela manhã almoçara uma pouca de farinha de mandioca que é o mantimento desta terra em lugar de pão e um pequeno de peixe vermelho assado". João Freire contava de seu jantar: pão e pacovas. Arquivo Nacional da Torre do Tombo (A.N.T.T.) Inquisição de Lisboa, proc.5.334 e 2.557, respectivamente. Pernambuco, 1593. 119

Locomovia-se em jangadas. Ajustamento externo, rápido, consciente. À adaptação ecológica seguiu-se a humana. O branco também capitulara diante da rede da ínãia.

A miscegenação foi decorrência lógica do contacto conseguido passivamente ou imposto

pela escravização dos índios. A ausência de escrúpulos, deixados do outro lado do Oceano, as facilidades de um meio social que enfraquecera sua pressões, a presença das selvagens muitas vêzes fascinadas pelos brancos, elevaram a frequência das uniões entre dominador e dominadas. Passou a imperar o instinto, meio de desafogar as angústias e compensar as inseguranças.

Se possuir índio era questão de sobrevivência, ter índia era-o também. A poligamia surgiu como um processo de adaptação social e cultural ao Novo Mundo. O colono indianizou-se e aceitou a família híbrida3l. Família poligâmica. Nessas ligações argamassavam-se alianças econômicas e guerreiras, trocavam-se mutuamente serviços. Estruturava-se sôbre esse mecanismo biológico de ajustamento indígena, uma realidade nova, específica do mundo americano. Gradual, moderada e inconscientemente assimilavam-se os valores culturais indígenas destilados também pela adoção da língua Tupinambá usada pelos brancos nos

centros maiores, língua geral na povoação dos colonos e idioma oficial das missões do Pará32. Até meados do século XVII o português era praticamente esquecido na área. A língua foi fator de solidariedade entre índios e mestiços além de ter facilitado

a destribalizaçáo e os casamentos

mistos.

Através das carícias femininas instilavam-se, sutilmente, as superstições próprias da cultura brasflica. Criava-se um mundo mestiço. Do negro aproximou-se o senhor delibarada e conscientemente quando promoveu o seu tráfico. Pela própria estrutura da sociedade que se erigia foi-se o africano infiltrando

no convívio do europeu e junto com êle passou a viver. A captura do índio e do negro para compor o mundo colonial acarretou outra realidade biológica. Uniões lícitas e ilícitas geraram o mameluco, o pardo, o cafuso, o mulato, "essa classe de habitantes cuja constituição é muito robusta, que exercita todas as artes mecânicas e todas as ocupações da sociedade que requerem atividade e que em geral os habitantes das classes superiores desprezam ocupar-se nelas mais por vaidade do que por preguiça ou talvez por uma e outra"33. As relações inter-étnicas solapavam as estruturas de coesão moral dos grupos: "... a maior parte vive em mancebia contínuada e o mais é que há brancos que preferem esta amizade ilícita com uma mulata, negra ou india, ao mais ajustado casamento. Outros há que já ligados ao estado matrimonial abandonam uma mulher formosa, e que muitas vezes fez a sua fortune, por uma negra ou mestiça, que certamente 3l As termericô ou mancebas tinham o papel de esposas legítimas na ética aborígene. Por sua vez os portugueses chamavam de sogros ou cunhados aos pais e irmãos das termericô. Formou--se consequentemente, uma comunidade social na base da solidariedade da familia. Varnhagen, F. A. Informação do casamento dos índios do Brasil. Revista do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro. Rio de Janeiro, (13): l-317. 32 A vulgarização do nheengatu (a língua boa) foi obra dos missionários. A Provisão-Régia de 12.10.1727 proibiu-a. 33 Gaioso, Raimundo José de Souza: Compêndio Histórico-político dos princípios da lavoura no Maranhão. Livros do Mundo Inteiro. Rio de Janeiro. 1970, p.120.

120

não merecia

a

menor predileção

ao negro mais feio da costa da África. Se lhe

perguntassem de donde procedia um gosto tão estravagante, ficariam estacados. Quanto aos brancos nacionaís, talvez por serem tratados e aleitados na sua iffincia por essas escravas, eles conservam depois de adultos as mesmas inclinações. Não acho razão

alguma para que se possa desculpar os brancos do Reino"34. Em verdade as ligações de brancos e não brancos eram também buscadas para a satisfação da luxúria de leigos e clérigos. Felipe Jacob Batalha, viúvo, dono da roça da Ilha de Marajó, procurou a índia Marcela persuadindo-a a ter com ele relações sexuais sodomíticas3s. Idêntico o comportamento de Frei Manoel do Rosiírio, leigo professo do Carmo dos Calçados que se apresentou à Mesa da Visitação do Parâ para confessar que na fazenda de sua Ordem, na Ilha de Marajó, chamou a índia Micaela a seu quarto e persuadiu-a a cometer o nefando de sodomia, repetindo a falta outras vezes. Tempos depois "pare saciar seu libidinoso apetite" convenceu a índia Ana, da mesma fazend,a, a manter relações naturais e sodomíticas com ele36. No imaginário coletivo, desde o início da colonização, poligamia e homofilia eram naturais ao índio, portanto não havia muita cerimónia em se buscar relacionamentos com índias casadas ou relações sodomíticas37. Mestiços na raça, nos costumes, na mentalidade, na fé, careciam de ajustamentos ao mundo que teoricamente lhes era proposto edificar.

2.2.

A sociedade mestiça do Pará

No Pará, durante a primeira fase do povoamento (até meados do século XVII), havia poucos europeus, poucos índios e muitos cafusos que migraram do Nordeste. Entre meados do século XVII até meados do século XVII o apresamento do índio e o seu aldeamento tiveram reflexos no povoamento38. A mestiçagem com o índio passou a ser fator dominante pois até o fim do século XVIII era gritante a desproporção de mulheres brancas para os homens: 119 para 3433e. Os superiores das Ordens Religiosas presentes no Pará queixavam-se, continuadamente das relações dos brancos com os índios. Os Diretores leigos das 34 ldem,

p.122-123.

35 Lapa, José Roberto Amaral: Livro da Visitação do Santo Ofício da Inquisição ao Estado Grão Pará: 1763-1769. Vozes. Petrópolis. 1978, p.186. 36 ldem, p.147.

do

37 "... porque me parece que estes gentios em algumas cousas

se parecem com os mouros, a natureza, que dizem ser ló mui comum, o mesmo o é nesta terra de maneira que hó cá muitas mulheres que assim nas armas como em todas as outras cousas seguem oficio de homens e têm outras mulheres com quem são casadas". Carta do Pe. Pero Correa para os Irmãos que estavam em África. l55l . Academia Brasileira. Cartas Avulsas ( I 550- I 568). Rio de Janeiro. 193 I , C, IX, p.97 38 A cidade de Belém, por exemplo, no início do séc.XVII tinha 130 moradores: em 1665,500 eem1749,6.574, com l.5T4vizinhosbrancos.Em lT8Scontavacom 10.620habitantes e em 1792 havia 1.099 mestiços livres e 3.051 escravos negros. 39 Cardoso, Ciro Flamarion: Economia e sociedade em áreas coloniais periféricas. Graal, Rio de Janeiro, 1984. assi em ter muitas mulheres; e o pecado contra

.

121

povoações indígenas serviam-se das índias de modo dissolutoa0. Os ataques sexuais às indias eram tão frequentes, mesmo entre as pessoas mais simples, que as autoridades, por não conseguir coibí-los, degredavam os culpados para reforçar a mão de obra de

o forte de Macapá. Além do mais talvez não estivesse ainda quase três séculos depois, na mentalidade dos colonos a famosa questão da condição humana dos selvagens. São significativas algumas referências contidas na documentação inquisitorial como a de Raimundo José Bitencourt dizendo "que qualquer deles tem aquele juizo que cabe na que carecia

condição de indio"4l. Geraldo Correa de Lima trata-os de "miserqvel gente"42 e Manoel de Souza Novaes falava da índia Sabina dizendo não ter dela boa opinião "como não a pode ter das mais pessoas de sua condiÇã.o"43. Na segunda metade do século XVIII a política pombalina rejeita a segregação índia e opta pela assimilação, extinguindo-se, pelo menos teoricamente, o distanciamento que já se realizavam informalmente social. Os incentivos aos casamentos mistos foi fruto da extinção do rótulo de "infame"- que os marcava anteriormente. "A união de portugueses e indios vai-se estabelecendo e jd se tem feito bastantes casamentos, e só para a Vila de Borba, a nova, do Rio da Madeira, tenho mandado 23 casais destes e espero ainda que vão mais uns poucos, e este é o verdadeiro caminho, como V. S. justamente pondera de se povoar este larguíssimo país, não podendo ser de outra sorte, senão fazendo nós os interesses comuns com os indios, e reputando tudo a mesma gente"44. A Pombal, Mendonça Furtado dava conta do dote que dava aos soldados que se casavam com as índias: "O dote que lhes dou é o pouco que cabe nas presentes circunstôncias porque os armazens estão bastantemente desprovidos, pelo que apenas lhes madeí dar de umas fardas vel,has que aquí havia, uma a cada noivo, à sua mulher camisa de panico e saia de aniagem, enxada, machado e foice; enquanto houve serras, enxós e martelos, lhes mandava dar uma peça de cada casta desta ferramenta, meio alqueire de sal, e com este bom dote e com a mulher, se foram mui contentes para a suct nova terra"45. Mudara a política, visando, principalmente a ocupação da terra. Não obstante, os índios "dispersos pela fragmentação da comunidade de origem, mnis ou menos ou mantendo parte dos liames individualizados do ponto de vista sócio-econômico

num grupo local distinto da população permaneciam indios e eram por tal definidos"46. O índio Marçal Agostinho ajuntava-se com as índias de sua nação, simulando comunicar-se com o além. "E por estes meios consegue seus depravados intentos com quaisquer mulheres que os reconhecem por seu paié e superior, e como tal o respeitam e temem, de forma que pretendendo ele uma india vendo-se ela fortemente

40 Azevedo,

4l

42 43

M

45 46

João Lucio de; Estudos de História Paraense. Pará,. 1893, p.159. Visitação do Pará, p.243. A.N.T.T., proc.2.70l. lbidem. Carta de Mendonça Furtado a Gonçalo José da Silveria Preto. Mauriá, 12.10.1756,\n Carneiro de Mendonça, Marcos: Op. cit., ll[, p'947. Carta a Sebastião José. Mariuá, 13.10.1756. Idem, p.977. Schaden, Egon: Aculturação indígena. Pioneira-Edusp. São Paulo. 1969, p.166.

t22

por Marçal fora contar à sua sogra. EIa the disse que consentisse antes que ele a matasse porque assim costumava Ía2er,,47. Voluntária ou involuntariamente mostravam os indios resistência à assimilação. Cobriam-se de um epidémico verniz de cultura cristã e continuavam, no seu critpo-paganismo a contagiar o que estivesse à sua volta. Seus descendentes, os mestiços comportavam-se do mesmo modo, recebendo a transferência da marginalidade sócio-

perseguida

-econômica.

Certo que índios e negros ocupavam as bases das relaçõss de produção.

Os

soldados rasos eram índios em grande parte, como o eram os mamelucos, c3nio I--urenço Rodrigues, QUe vivia de seu soldo de soldado da Companhia do Capitão Manuel Correa

de Moncada, sem outro ofícioa8 ou como Antonio José Coimbraae ou como José Felizardoso ou Antonio Mogo5l. Os mamelucos estavam nas profissões mais simples: João Mendes Pinheiro era alfaiate, tendo aprendido o ofício com outro mameluco, na casa de quem vivia52. Crecencio Escobar vivia do seu ofício de ferreiro-53. Calisto era criado do capelão da Sé54. A mulata Maria Frutuosa era costureira, rendeira e engomadeira55, o mulato Frutuoso de Brito, sapateirosó. A cafusa Valeria Barreta vivia de suas costuras e rendas57. Lugar definido no espectro das profissões isso não lhes dava maiores possibilidades de ascensão social numa área de economia quase primitiva. Na realidade a economia foi marcada pela predação. A abundância de produtos naturais de interesses comercial, principalmente as "drogas do sertão" impulsionou a atividade para esses produtos, relegando a agricultura a nível tncapaz de garantir a própria subsistência local. Significativa a preocupação do Bispo do Pará, por exemplo, expressa em carta a Francisco Xavier de Mendonça ponderando sobre:

"... o

grande número de alqueires de farinha que eram precisos para

o

mantimento dos indios, que trabalhavam assím nesta cidade como na Ribeira de Mojú, e tambem para a sustentação dos novos indios estabelecidos no lugar de S. Francisco

Xavier de Morobira"58. Essa orientação para a economia extrativa tornou menos importante a posse da terra. Predominava sua ocupação temporária, para explorar os recursos naturais até a exaustão. A terra obtinha-se com certa facilidade pela Carta de Data, geralmente 3 léguas

em frente dos rios desde que não se prejudicasse aos naturais, uma vez que a tena 47 Proc. cit. 48 Visitação do Pará, p.243. 49 ldem p.254.

:0 A.N.T.T., Inquisição de Lisboa, Visitação do Pará, p.132. :1 52

proc.l 2.884.

ldem, p.207.

A.N.T.i., Inquisição de Lisboa, proc.2.696 :1 t: Visitação do Pará, p.l4l. 55 [dem, p.132. 56 ldem, p.l4l. 57 ldem,

p.158.

58 Biblioteca Nacional de Lisboa.

Colecção Pombalina. Cod.622, fóI.131. Transcrito por Marcos Carneiro de Mendonça, op. cit., lÍ1, p.906.

123

era dos índios. Em certos casos "com mais conveniência compram aos indios com mui limitado preço os seus sitios, porque ainda que fracos e pouco cultivados, acham já

meio trabalho feito nas casas

e nos roçados o que eles pouco a pouco

vão

aumentando..."59.

O índio era usado em maior número e muito mais intensamente que em qualquer região do Brasil. O colono teve dele maior dependência por não ter conhecimento da técnica de exploração dos produtos naturais e da floresta. " O uso dos indios 'dometicados', 'descídos' ou 'resgatados' era mais econômico e produtivo para a penetração das florestas e a coleta das 'drogas' que a dispendiosa importação de escravos africanos em sua maioria canalizados para as óreas de agricultura intensiva, onde os capitais eram maiores"6o.

Uma pequena tropa de brancos armados liderava centena de indios 'mansos' para ir à floresta colher especiarias, na época apropriada de cada produto. A economia extrativa levava à dispersão do povoamento. Os rios eram as estradas de penetração e em suas margens fixavam-se os povoados6l. Roças e fazendas eram moradias temporárias ou circunstanciais. Nelas aparecem alguns reinois e outros tantos mazombos sem que isso significasse riqueza ou importância social. Cá, e lâ há, referência à presença de escravo, geralmente indígenas: Com o povoamento instalara-se a pobreza. João Lucio de Azevedo diz que entre os moradores "Iuxo não havia de espécie alguma e os obietos mais comezinhos e de

uso indispensavel faltavom constantemente. Os soldados raramente tinham meias

e

sapatos, os homens, mesmo os melhor situados, vestiam-se de algodão tingido de preto, os escravos andavam nus"62.

Em 1661 a Câmara rePreentava dizendo que no Natal "não vieram à cidade as donzelas não terem o que familias de alguns homens nobres, por causa de suas filhas vestir para irem ouvir a missa"63. Baena diz que populares buscavam diurnamente o sustento nas frutas incultas com declarado p.rìgo das próprias vidas por haver pouca farinha6a' A D. João V escrevia Vieira em 1654: 'Tudo quanto há na capitania do Paró tirando as terras, não vale 10.000 pobre gente"65. cruzados, como é notório. são lastimosas as misérias que passa essa a terra' mesmo governavam que oS para inclusive melhorara, A situação não Em 1754 tropas. às soldo de meses 10 deviam-se 1753 Em entrado o século XVI[. governador havia necessidades de uma paróquia nova para a vila de São José, mas o sentia-se impossibilitado:

59 ldem, p.lo. 60 Cufuáo, Eduardo:

6l

visagens. Um estudo da vida religiosa de Editora Nacional. São Paulo. 1955, p'15' lbidem. Azevedo, João Lúcio de: Os jesuítas no Grão Pará' p'167'

62 63 lbidem. 64 ãu"nu, Antonio 65

Santos

e

Itá' Amazonas' Cia'

Federal Ladislau Monteiro: Compendio das Eras da Província do Pará. Univ.

do Pará. Belém, 1960, P.241'

Carta LXVII, Cartas de pe. Antonio Vieira, coordenadas e anotadas por J. Lucio de Azevedo. T.1, Coimbra, 1925, P.417.

124

"porem Senhor, a Fazenda Real está tão falta de meios como a V. Magestade tenho feito presente repetidas vezes..."66. Na segunda metade do século XVIII a pobreza era ainda o tom dominante. Igualava administradores e administrados, pastores e ovelhas, brancos, índios e mestiços. A família mestiça que se montava contrariava o modelo da Íamília patriarcal exportada do Reino. No início da colonrzação chegara-se a desestruturar a instituição familiar, como relata Gabriel Soares ao falar dos muitos mamelucos presentes entre os Tupinambás, descendentes de franceses deixados pelas naves que comerciavam o pau-brasil. "Esses franceses se amanceberam na terra onde morreram, sem querer tornar para a França, e viveram como gentios, com muitas mulheres, dos quais e dos que vinham todos os anos à Bahia e ao rio de Seregipe se inçou a terra de mamelucos que nasceram, viveram e morreram como gentios, dos quais fui hoje muitos de seus descendentes que são louros, alvos e sardos e havidos por indios Tupinambás e são maís bárbaros que eles"67. Tempo passado do início da colonização, o modelo de família se esfacelara. A maioria dos mamelucos provinha de mãe índia ou já mestiça e pai incógnito, como Marcelina Tereza, filha de mulata escrava6s, ou Maria Frutuosa, filha natural da índia Eugenia6e, ou ainda Maria Joana de Azevedo, filha nautral de Cristina de MedeirosT0.Mesmo sabendo o nome do pai, em geral as mestiças não são por eles reconhecidas. Inês Maria de Jesus diz-se filha do advogado branco Inácio de Andrade e da cafusa solteira Valeria BarretaTl. João Mendes Pinheiro era filho natural do mulato Antonio Figueira, casado, e da mameluca Tereza12. Domingas Gomes da Ressureição era filha de Inacio Gomes, branco,.e da índia LeocadiaT3. O mameluco sempre procurava reivindicar o sangue branco do pai, via de ascensão social numa sociedade que discriminava a cor da pele, embora fosse maioritáriamente constituida por homens de epiderme colorida. No entanto muitas e muitas vezes o que sobressai é o peso cultural indígena.

Na distância entre as aspirações culturalmente perscritas e os caminhos socialmente estruturados pÍÌra se atingir tais aspirações, está a explicação de condutas anômalas. Atitudes individuais se estabelecem em face dos valores sociais. Estes compõem o modo de ser social que é aceito como adequado para o grupo. As discrepâncias revelam um de grau pequeno de ajustamento e merecem rejeições ou pelo menos registro

-

parte da comunidade. A análise do comportamento de índios e mestiços diante dos problemas da saúde e da doença podem ser elucidativos do processo de integração cultural que se processava no

Pará.

A

marginalidade não voluntária ou provocativa é a condicionada pela situação

66 Apud Nunes Dias, Manuel: op. cit., p.130. 67 Souza, Gabriel Soares de: Tratado descritivo do Brasil em 1567.3'Ed., II,

São Paulo, 1938,

p.289.

68 Visitação do Pará, p.l4l. 69 lbidem. 70 lbidem.

7l

lbidem.

72 lbidem. 73 A.N.T.T., Inquisição de Lisboa, proc. 2.705. r25

do mestiço que simplesmente age impulsionado pelos valores das culturas que nele sobrevivem. Um exemplo significativo pode ser buscado na medicina rústica74 dos moradores da região, onde se amalgamaram traços da medicina popular portuguesa e das artes de curar de indígenas e negros. A marginalidade das práticas curativas pode ser definida a partir do conceito de pobreza que caracterizava toda a população7s bem como a partir das condições da cultura científica quase primitivas alí vigentes. A contraposição, no século XVI[, entre a medicina científica, institucionalizada e assente no conhecimento racional e a empírico-mística, comum à Colonia, é ainda pouco significativa. Não chegam a coexistir nos mesmos espaços. e os doutores, Os físicos licenciados por Coimbra ou Salamanca - esparsamente, na - Montpellier ou Edimburgo só apareceram, laureados em Coimbra, Colonia, nos fins do séculos XVII e no XVIIL Localizaram-se nas principais cidades, geralmente sedes das Capitanias. Os cirurgiões-barbeiros, que sangravam, sarjavam, aplicavam ventosas e sanguessugas, extraiam dentes, barbeavam e cortavam cabelos, e os cirurgiões aprovados, que exerciam a medicina na ausência dos físicos e praticavam a cirurgia, só começaram a aparecer no Pará na segunda metade do século XVIII. Em 1783 havia alí 2 físicos, 7 cirurgiões aprovados e 6 boticários, a serviço dos 11.000 moradores de Belém76. Certamente não eram os melhores médicos que para alí vinham. No século XIX ainda se referia Luccock àqueles que estavam na capital do país, observando que "... às partes do Brasí\, longínquo lugar para onde as justiças despachavam os condenados a degredo, não vieram ter os melhores profissionais europeus. Nem os bons, porque médicos que possuam a ciência e o carácter são geralmente os últimos a se estabelecerem num país relativamente novo"17. Talvez por isso, isto é por um certo desinteresse de bons profissionais virem para a Colonia, desde o século XVIII o bispo do Pará, D. Frei Caetano Brandão escrevesse: "é melhor tratar-se a Sente com um tapuia do sertão que observa com mais desembaraçado instinto do que com médico de Lisboa"78. Apenas descrédito dos esculápios locais, ou fenômeno de contágio de crenças, onde uma

74

75

78

Medicina ústica, aquí considerada, na accepção usada por Maynard, como "o conjunto de técnicas, de fórmulas, de remedios, de próticas, de gestos de que se lança mão para o restabelecimento da saude ou preservação da doença". Araujo, Alceu Maynard: Medicina rústica. Cia. Editora Nacional. São Paulo, 1979, p'46. Na I'metade do sec.XVIlI as pessoas "buscavam diurnamente os sustento nasfrutas incultas com declarado perigo das próprias vidas por haver pouca farinha" escreve Baena. Op. cit., p.24L O governador não tinha dinheiro para fazer as bandeiras dos batalhões de infantaria, devendo cada alferes fazer a bandeira às próprias custas. Arquivo da Biblioteca do Arquivo Público do Pará, doc.8, p.12, apud. Nunes Dias, M.: op. cit', p.l3l. Santos Filho, Lycurgo: História Geral da Medicina Brasileira, l" vol., Hucitec-Edusp. São

Paulo, 1977. p.303-3O4. Luccock. John: Notas sobre o Rio de Janeiro e partes meredionais do Brasil. Itatiaia. Belo Horizonte. 1975, p.89. Entre o povo corria a história de um dos cirurgiões que desejando prescrever 16 grãos de tártaro emético, indicou o número 88, porque 8 e 8 somam 16. Santos Filho, Lycurgo: op. cit., p.313.

r26

específica visão de

mundo de um mundo diferente

ganhava espaço, com

representações próprias do organismo

e da saúde, em grande parte incompatível com aquelas subjacentes à medicina legitimada pelos cânones da ciência? Praticava-se, em simbiose com o Catolicismo, a medicina empírico-mágica, embasada na ideia de que para cada tipo de doença havia um determinado remédio e uma causa quase sempre sobrenatural. Buscava-se então, curar o que de estranho fora

e se desvenda o mundo do curandeirismo. "Curandeirismo a que se haviam habituado, valendo-se da ciêncía dos paiés e do que a experiência lhes ensinava... A fauna e a flora regionais, ricas de acesso imediato, facilitavam a preparação de mezinhas"l9. O índio Antonio, chamado para curÍÌr Antonia Jeroniura da Silva que sofria de dores de cabeça e febres, disse ter de consultar seus pajés para saber o mal de que padecia e como iria curá-1a80. colocado no doente. Aquí se inscrevem os feitiços,

Permanecia a figura do pajé: o feiticeiro-curador, que aliava às práticas mágicas e místicas as virtudes medicinais da flora nativa. Diante do Visitador do Santo Ofício depuzera já o cristão velho Geraldo Correa de Lima: "tudo procede do conceito que esta miseravel gente dos indios faz destes pajés ou feiticeiros como eles lhos costumam chamar"st.

Só que reinois e mazombos também recorriam às pajelanças... "A etíologia fundamentava-se em noções simplistas. As doenças, encaradas como

castigos ou provações, como causas ora da vontade de um ser sobrenatural, ora a ação dos astros e agentes climáticos, ora a força de uma praga ou de um feitíço"g2. Interrogavam-se as pessoas, a sí próprias, diante das manifestações de morbidade

em si, nos familiares, nos escravos, sobre a existência de malefícios. Estando muito doente Caetana Tereza, mulher de Domingos Rodrigues " sem que lhe aproveitassem os iumeraveis remeidos que lhe tinham aplicado" o marido mandou chamar a índia Sabina "tendo notícia e sendo notório que tinha virtude de descobrir e remediar males

ocultos". Em contacto com a doente logo sentenciou a índia: "tu estás enfeitiçada

e

quem te enfeitiçou foí um tapuia que aqui tem em casa"83. Gonçalo José da Costa vendo enferma a sua índia Felipa "desconfiou de malefícios que tinham dado à dita india"$4. Manoel de Souza Novais vendo grande mortandade na sua famflia e escravatura também recoÍïeu à india Sabina "que tinha a virtude de descobrir e desfazer feitiços"85. A mesma índia, levada a visitar o governador João de Abreu Castelo Branco, descobriu na parede de seu quarto embrulhos com vários ossinhos e outras coisas, mas disse que não tinham

para fazer-lhe mal e sim ao outro governador que já morreras6. O curandeiro preocupava-se com os aspectos espirituais e psicossomáticos da doença. Pela sua própria origem tinha . conhecimento profundo dos problemas da população. Praticava atos de magia para pessoas detentoras de pensamento mágico.

sido postos

ali

79

Reis, Arthur Cesar Ferreira: O seringal e os seringueiros. Documentário da vida rural, 5. Rio de Janeiro. Serviço de Informação Agrícola do Ministério da Agricultur. 1953. cap.XXIV. 80 Visitação do Pará, p.211.

8l Visitação do Pará, p.224. 82 Araujo, Alceu Maynard: op. cit., p.152. 83 A.N.T.T., Inquisição de Lisboa, proc.l3.33l. 84 Visitação do Pará, p.l9l. 85 A.N.T.T., Inquisição de Lisboa, proc.l3.33l cit. 86 Visitação do Pará, p.l7l.

127

Na descrição dos rituais de tratamento dos enfermos, na documentação inquisitorial, aparecem constantemente os relatos de certos procedimentos de curandeiros que compreendiam gestos, palavras e cantigas. Faziam as mesmas coisas brancos, pretos, índios ou mestiços. Assim Ludovina Ferreira, mulher branca, para curar Dona Mariana de Mesquita, levara em sua companhia um índio, assentara-se com ele junto à enferma, e "tomando na mão uma maracá ou chocalho, isto é, um maracá que tem um coruposto de uma flexinha e de um cabacinho espetado na ponta dela o qual cabacinho costuma ter dentro umas sementes com que chacoalha o cabacinho, com ele entrara a chacoalhar". Cantara então cantigas que não se entendiam e puzera o quarto às escura. Procedimento idêntico teve o índio Antonio ao tratar de Antonia Jeronima da Silva87. Falava também cousas estranhas o preto mandinga José, escravo de Manoel de Souza, tratando das dores de José Januário da Silva88. O índio Domingos de Souza, antes de tocar a maraca, cobriu-se de penas de aves e começou depois a cantar, junto com sua mulher e com a mulata Lourença, "por palavras incógnitas", âo pé da doente. Depois apagaram a luz89. A memória conservava e difundia o uso de vegetais conhecidos que eram empregados pelos nativos. A fitoterapia recorria à mezinha, ao chazinho, ao lambedouro, à cataplasma, ao purgante, ao vomitório, ao suadouro. O índio Antonio deu para Antonia Jeronima da Silva, beber, como purgas, raspas de umas cascas e raizes de árvorese0. Joana, escrava preta de Gonçalo José da Costa enfeitiçou a índia Felipa fazendo-a comer uma raizes chamadas tajás raladas, disfarçadas de peixeel.

Ludovina Ferreira a cuidar de Dona Mariana Barreto apalpou-lhe o ventre e colocou-lhe emplastrose2. José Januário da Silva "tomou uma bebida de leite com manteiga do Reino e sal com água quente; sufocou com a beberagem, o preto curador o apertou pelas espáduas com as mãos e outra vez com uma mão nos peitos e outra nas costas dando-lhe abanões e depois apertando-lhe a cabeça, cuspindo e assoprando nela e pronunciando palavras que não se entendiam desta forma passou a sufocação

e as dores de cabeÇa"93. O preto José, tratando de escravo de Manoel Francisco da Cunha, foi para a cozinha "com umas etyas que levava escondidas e ógua que tirou do pote de uma potagem sem peftnitir que ninguem visse, deu ao escrtvo"94. Para tirar do transe o índio Antonino, Ludovina Ferreira usou defumaçõeses. Também as usou a índia Sabina, na casa de Domingos Rodrigues quando mandou vir "um fogareiro com brasas, lançou sobre elas certas folhas, fazendo a doente receber 87 ldem, p.2ll.

88 A.N.T.T., Inquisição de Lisboa, 89 ldem, proc. 12.893. 90 Visitação do Pará, p.2ll.

9l

92 93 94 95

proc.2.706'

Idem p.191. A.N.T.T., Inquisição de Lisboa, proc.13.325Visitação do Pará, p.150. Proc. 13.325, cit.. Visitação do Pará, p.175.

128

um defumador, esfregando-o depoís por todo o corpo dela fizera sair vórios bichos vivos como largatinhos e outras sevandijas"96. A excretoterapia empregando principalmente a saliva, era muito usada. Mastigavam-se Íìs plantas, e depois aplicavam-nas nas partes enfermas, ou sobre aqueles que estivessem sob o domínio de maus espíritos. Ludovina Ferreira cuspira sobre índio desacordado depois do ritual de feitiçaria. O preto José cuspiu na cabeça de José Januário da

SilvaeT.

Embora de menor peso na cultura local, os negros e seus mestiços, praticavam a medicina mágico-fetichista, destituída de qualquer noção científica. Eram responsáveis ou responsabilizados pelos venenos para eliminar desafetos, como ocoÍTeu no -significativo caso da índia- Felipa, de Gonçalo José da Costa que apareceu de repente gravemente enferma "com tosse, lançando sangue pela boca, com dores de cabeça, febre dores nas palmas das mão e plantas dos pés, sufocamentos do coração". Seu senhor soube que a referida preta teria dito que haveria de tirá-la de seu poder " porque ele e sua mulher só a ela votavam agrado e inclinação"98. Em um ambiente infenso ao desenvolvimento cultural casos de amor e ódio, inveja, nostalgia ou ciúmes solapavam a saúde de homens e mulheres, moços e velhos, brancos ou mestiços. Surgiam o quebranto, o mau-olhado, a erizipela a dor de olhos, os olhos de sol, que requeriam benzeduras, defumações, simpatias, aplicadas pelos curadores, benzedores, rezadores e entendidos.

Parte da magia negativa, quebranto era

o

poder de indivíduos maldosos

de

provocar doenças com o olhar. Sintomas: olhos lacrimejantes, bocejar constante, moleza de corpo, inapetência, tristeza. Para o quebranto, José Januário da Silva, por exemplo, desde que informado dos referidos sinais, chegava ao enfermo e sem lhe pôr as mãos o benzia com ela no ar, formando uma cruz com os dedos index e polis ou com a cÍuz das suas mesmas contas dirigindo as cruzes para todo o corpo do enfermo dizendo ao mesmo tempo em que fazia as cruzes que não tinham número certo: "Fuleno, com dos te deram e com dos te tirem. Em nome de Deus e da Vírgem Maria"99. Outros benzedores, com pequenas variantes faziam os mesmos gestos, davam as mesmas bençãos, diziam semelhantes oraçõeslm.

Outras palavras cabalísticas eram pronunciadas para extirpar o mau olhado para ou para curar a erizipelalOl. moléstia que dava dores de cabeça Fórmulas mágicas associavam-se a cerimônias rituais de fundo místico, de uma religião sincrética e rústica, possível naqueles homens. Todos criam nos poderes sobrenaturais de certos indivíduos privilegiados, que tratavam com anjos ou demónios.

tirar o sol

96 A.N.T.T., Inquisição de Lisboa, proc.l3.33l. 97 Idem, proc.2.706. "Depois pediu uma cuia cheia

de água. Tirou da algibeira do calção umas ervas que ele não conhece... lançou as ditas ewas dentro de uma cuia e mexendo-as com os dedos na água, cuspiu na mesma, dizendo palavras que nõo se percebiam...".Ibidem.

98 Visitação do Pará, p.191. 99 A.N.T.T., Inquisição de Lisboa, proc.2.7o6. 100 V. por ex., o procedimento de Domingas Gomes da Ressurreição. A.N.T.T., Inquisição

lol

de

Lisboa, proc.2.705 cit. ldem, proc. 2.7o6 cit.. 129

Recorria-se antes, depois ou conjuntamente com os curandeiros ou benzedores, aos padres e aos exorcismos. José Januário da Silva, depois de recorrer ao mandinga José, como voltassem as dores de cabeça "buscou remedio nos exorcismos da lgreja"fi2. Convencido de ter uma índia enfeitiçada, Gonçalo José da Costa mandou chamar o cura da freguesia de Santana, pároco da família do seu engenho para que viesse benzer a índia e ver se suas moléstias procediam de malefícios. O padre perguntou à índia o que lhe doía, mandou-a rezaÍ o Ato de Contrição e "benzendo-a com as plavras da

Igreja logo ficou livre das dores". Foi assim benzendo as partes afetadas e então ordenou ao demónio que não mais a perseguisse e ela ficou curada. O padre foi então interrogar a preta para localizar os feitiços. E achou!103 Manoel de Souza Novaes, depois cÌe recorrer

aos exorcismos, mandou buscar a índia Sabina, com fama de feiticeiralo4. Decorrente da escassez de profissionais e de sua má qualidade, quando existiam,

bem como da precariedade da farmacopeia conhecida, o recurso aos curandeiros, intermediários entre os mortais e o plano espiritual. Assente numa bi-religião, de propriedade coletiva.

Curandeiros eram homens, mulheres, brancos, índios, pretos, mestiços, que trataram pela experiência, aconselharam, receitaram, concitaram forças ocultas. Foi o caso de José Januário da Silva, natural de Lisboa, cristão velho, morador na Cidade do Pará, onde era Procurador das Causas no Auditório da Cidadelos, de Ludovina Ferreira, mulher branca, duas vezes viúva, natural e moradora do Pará, que trabalhava em suas curas com sua filha Inácia e com o índio Antoninol06, do índio Antoniol0T, de José preto da nação mandiga, escravo de Manoel de Souzal08. Todos mereciam, na zona rural ou na urbana, actamento e respeito não apenas do povo. Do preto José era voz "que sabiafazer sucts com bom efeíto" tendo tratado até da mulher do familiar do Santo Ofício Elias Caetanol09. Caetana Tereza recorria à índia Sabina, "por ter notícias e ser de todos notório que tinha virtude de descobrir e revelar males ocultos"llO. Seu marido, Domingos Rodrigues, cristão velho, branco consultou a índia sobre a saúde do governador Castelo Branco, levando-a à sua presença também para lhe curar a pernalll. O índio Antonio foi chamado por Antonia Jerônima da Silva, mulher do sargento-mor José de Magalhães Lobo de Almeida para curá-la de dores de cabeça, febre e estranhos movimentos do corpoll2. Manoel Francisco da Cunha, tendo uma escrava "a lançar pela via da madre vários bichos e sevandijas de côr de latão" e não achando para isso remédio, chamou o preto José, pedindo, previamente, licença ao seu t"n5o1ll3.

loz Visitação do Pará, p.l9l. lo3 ldem, p.191. lo4 ldem, p.165.

105 A.N.T.T., Inquisição de Lisboa, proc.2.706. 106 ldem, proc.l3.325. lo7 Visitação do Pará, p.2ll.

lo8

Proc. 2.706, cit..

109 lbidem.

llo III ll2 I l3

130

Proc. 13.331, cit.. Ibidem.

Visitação do Pará,

ldem, p.137.

p.Zll.

O povo recorria àqueles que, com rituais mágicos, esconjuros, palavras cabalísticas

ou orações ou com um pouco de tudo misturado anulavam ou

afastavam encantamentos ou maus-olhados. José Januário da Silva, por exemplo, tirara quebranto

80 vezes, mau olhado outras tanta, o sol 8 ou 9 vezesll4. Domingas Gomes

da

Ressurreição fez as mesmas cousas por 30 anoslls. Uma população pobre, detentora de uma cultura rudimentar, presa de carências psicológicas, econômicas e sociais, liberava-as catarticamente, pelos medos e inseguranças que norteavam seus comportamentos. Consciente ou inconscientemente envolvia os colonos o medo do meio hostil e do mal. Aí a preocupação com os malefícios que sempre acreditavam ser o pano de fundo das doenças e dos achaques. Por isso recorriam aos feiticeiros, não aos remédios ou ademais dos remédios e dos exorcismos católicos. "Tudo na natureza era passivel de inquietantes manipulações por aqueles que têm pacto com os seres misteriosos que dominam o espaço sub-lunar"l16. O medo do diabo estava presente em toda a parte. Deitava raizes no século XIV, crescendo progressivamente a invasão demoníaca das mentes e das vidas, criado que fora "um alucinado conjunto de imagens infernais, e a ideia fixa das incontóveis armadilhas e tentações do grande sedutor para perder os humanos"ttT. A doutrina católica, ainda toscamente gravada nos espíritos, acentava a dicotomia Bem-Mal, Deus-diabo. Talvez ainda ressoassem nas mentes dos eclesiásticos a famosa tese do Pe. Acosta que dizia ter-se Satã refugiado nas Indias desde a vinda de Cristo. A ideia fora exportada para o Brasil no primeiro século da colonização. Gândavo, insistia em que se voltasse a dar à terra o nome de Santa Cruz, uma vez que o de Brasil fora arte do demóniol18. Frei Vicente fala do domínio do diabo sobre or in4ioslle. A presença de Lúcifer e suas artes são registradas pelos Inquisidores ao julgar os processos oriundos da Visitação do Paú4 na segunda metade do século XVIII. Recorria-se ao feiticeiro, que podia estar macumunado com o demo. Talvez por isso tenha sido comum a mesma informação que aparece nos rituais das curas: o doente era fechado num cômodo escuro com aquele que o iria curar. Ouviam-se estrondos e bulha no teto da casa e uns saltos, como se alguém saltasse do teto para dentro de casa. Depois assobios e vozes diferentes que falavam com o enfermo vozes finas ou roucas outros saltos, outros estrondos como se alguém saisse pelo teto. Muitas vezes o índio que acolitava o curandeiro caia em êxtase, ficando como morto por várias t14 Proc. 2.706, cit.. ll5 Proc. 2705, cit.. lt6 Delumeau, Jean: História do Medo no Ocidente. 1300-1800. Cia. das Letras. São Paulo, 1989, Trad., p.64.

n7 Idem, p.240. "Foi no começo

ll8

ll9

da ldade Moderna que o inferno, seus habitantes e suas riquezas

mais monopolizaram a imaginação dos homens do Ocidente". Idem, p.247. Gândavo, Pero de Magalhães: História da Província de Santa Cruz. Sáo Paulo. 1964, p.26: " Mas para que nesta parte magoemos ao demonio que tanto ffabalhou e trabalha por extinguir a memória da santa cruz e desterra-la dos corações dos homens, mediante a qual somos redimidos e livrados do poder de sua tirania, tornemo-lhes a restituir seu nome e chamemos-lhe Província de Santa Cruz como em princípio..." Salvador, Frei Vicente do: História do Brasil. São Paulo. 1954, cap. II, p.6. 131

horas, necessitando ação específica do feiticeirol20. Não se há de esquecer de uma categoria de demónios que vive nas trevas e só se move na escurid66t2r. Havia quem tentava às escâncaras se unir ao demo. O mameluco João Mendes Pinheiro contou à Inquisição que o índio João, ao lhe ensinar procedimentos para conseguir uma índia "parafins torpes e deshonestos", constantes de fricções com plantas, mandou invocar Satanás com as palavras "por tres vezes diabo jura me fiar de ti me lavo com estas folhas para Fulana me querer bem"r2z. Alguns relatos falam de coisas extraordinárias que aconteciam à meia noite, como ruídos ou vozes. Houve e há um temor supersticioso com essa hora. A noite, as trevas: componentes consideráveis do medo, com seus corolários de silêncio e isolamento aumentava a fluidez dos limites entre a realidade e a imaginação.

E, certamente, agravava a insegurança. ' Em um mundo ainda não subjugado nem sequer na sua produtividade

ou

rentabilidade, o futuro desenhava-se caÍïegado de armadilhas. O medo do amanhã impelia à busca das adivinhações. Nos procedimentos de cura de enfermidades fazia-se uma superstição com uma cuia e uma táboa para se saber se a pessoa sararia ou morreria. Com um balaio e uma tesoura descobria-se quem furtara dinheiro ou objetos, desde que se pronunciassem certas palavrasl23. Já Isabel Maria da Silva, casada com o capitão Domingos da Silva do Regimento

a "sorte de São João" para adivinhar o futuro das pessoastz4. Também invocava diabretes que apareciam dançando pela casa e a informavam de tudo da Praça do Pará fazia

quanto queria saber. Era voz constante pela vizinhança que tinha " comercio e comunicação com uns xerimbabos ou demonios e que por esta via sabia de tudo o que queria saber". A insegurança no trato era motivo para alguns procurarem meios sobrenaturais para dominar o indominável: o sentimento e a vontade de outrém. A índio Atanásio, embarcado com o mameluco Manoel José da Maya, com destino à ilha de Marajó, ensinou-lhe orações que dizia serem eficazes para atrair mulheres, desde que rezadas com fé e acompanhadas do desenho uma cruz formada no chão com o pé esquerdo enquanto se olhava para o ar. Quando se pronunciassem as orações não se poderia ter consigo cousa alguma de Deus ou ter rezado as orações do dia. Maya teria conseguido

com essas práticas uma viúva e uma mulher "utu6ul25. Manoel Pacheco de Madureira, para manter relações ilícitas com a sobrinha 120 Vários relatos se assemelham. Cf. Visitação do Pará, pp.l?5, 158, 137,211. l2l O imperio de Lucifer, publ. em 1616 na Baviera, tala em 6 categorias de demónios. A a dos luciÍugi necessita da escuridão. Apud. Delumeau, I: op. cit., p.257. 122 Visitação do Pará, p.207.

123 " Por

6a.

S. Pedro e S. Paulo passou pela porta de Santiago S. Pedro e S. Paulo". Visitação

do Pará, p.156.

124 Enchia-se na noite de S. João um copo de vidro com água e lançava-se dentro um ovo quebrado, fazendo uma cruz ao colocar o ovo no copo, reando I Padre-nosso e I Ave-Maria ao dito santo para que mostrasse o que havia se suceder a tal pessoa que nomeasse. Visitação do Pará, p.184. 125 Proc. 12.890 cit.

t32

que não mais as queria manter, disse orações a S. Marcos

e a S. Cipriano e

das

3 estrelas, que lhe ensinara outro índio, por 300 vezes ou mais diante da mulher, olhando para ela: ",S. Crispiano, Bispo, Arcebispo, Confessor de meu Senhor Jesus Cristo. S. Cípriano vos peço que me abrandeis o coração de Fulana". "3 estrelas vejo Jesus Cristo abrande os 3 o coração de Fulana"t26. Para conseguir determinada mulher com quem se queria casar, Manuel Nunes da Silva, ajudante de ordenança da Vila de Vigia, socorreu-se dos ensinamentos de João Caetano Cordeiro, genro de Sub-chantre da Sé, que o mandou rezaÍ a S. Marcos, o que fez, olhando para o lado da casa da sua pretendida, com os braços estendidos em crnz, encostado com o peito e rosto em alguma porta ou janela que ficassem fronteiras

à casa 6u mu1h.rl27. Além das orações havia ainda a cafta com que se tocavam as mulheres que infalivelmente obedeceriam a quem as tocasse. Assim continuava a faze-lo o mameluco Adrião Pereira, mesmo depois de penitenciado pelo Santo Ofíciol28. Os homens de pele colorida comportavam-se marginalmente, acreditando em forças maléficas e delas se servindo, ignorando o mais das vezes e eventualmente desdenhando a ortodoxia cristã. Mamelucos ou caribocas, cafusos ou caborás, mulatos, "reagiram favoravelmente aos fatores mesológicos, revelando-se de modo geral, mais resistentes e melhor constituidoJ" que o resto da população. Por isso impunham-se como curadores ou curandeiros. A tradição oral resguardava o pequeno acervo de conhecimentos

adquiridos sobre patologia

e

terapêutica. Agiam marginalmente porque recorriam a

técnicas e remédios originários dos pajés e babalaorixás como os que afluem na fitoterapia

ou na excretoterapia, postergando a ciência e os remédios das boticas. Procediam de maneira sincrética quando misturavam elementos pagãos e cristãos nas bençãos e rezas dos "entendidos", rezadores e benzedores. Ou nas palavras e gestos das várias orações para o controle dos sentimentos alheios. Ora, a cultura do índio influenciou a mameluca, que tambem a adotou comportamentos específicos cujos fundamentos se enraizavam no imaginário coletivo e se espraiavam pela sociedade com um todo. Aderiram à medicina empírico-mágica, às superstições, às adivinhações alguns reinois e a maioria dos mazombos o outro dos mestiços. Antes- de definir um outro mundo de valores a sociedade era ralamente estável, dificultando a integração no mundo português. Ora, quanto menos intensa a integração, menos continua a transmissão de fatores e elementos culturais' O contágio com outras etnias tisnou o colonizador e o colono. Os costumes se modificavam em direção a um ajustamento às condições de vida. Criava-se outro mundo: daí a marginalidade do fundo étnico. De outro lado, a política colonial exigia que se mantivesse o equilíbrio de fatores atuantes no grupo que deveriam se posicionar numa relativa equivalência entre as pressões internas e as aspirações reinóis. O desvio dos modelos convencionais, quer no plano das ideias, das sensibilidades 126 A.N.T.T., Inquisição de Lisboa, proc.2.697. 127 [dem, proc.2.702. 128 Visitação do Pará, p.129. 133

ou das crenças, quer no plano da vida material impunha o desencadeamento de mecanismos de controle. Aquí se insere a atuação do Santo Ofício, que detecta e tenta extirpar a

heresia.

A

presença da Inquisição no Grão-Parâ faz parte do mesmo quadro de intenções colonizadoras com que o pombalismo privilegiou as Capitanias do Norte, tentando dirimir o desajustamento entre a realidade local e a espectativa do Reino.

3. Heresia como marginalidade 3.1. O clima cultural

O século XVIII teve no Ocidente sua cultura marcada pelas Luzes. Alterado,

o

pensamento refletiu-se no campo das relações Homem-Espaço. Elaborou-se outra visão do mundo, constituida do interior para o exterior, do sujeito para o objeto, do eu para o mundo. De origem exógena em relação à Península lbérica, o Iluminismo irrompia no mundo atlântico por encontrar receptiva a atmosfera burguesa que o florecimento do tráfico oceânico alentava, a reclamar a ruptura das tradições culturais existentes. Não

obstante diferiram nos diversos países, as fórmulas de adoção. Os traços da nova mentalidade empírica, sensualista, anti-histórica, indiferente em matéria religiosa, voltada para um economismo utilitário, um intelectualismo ético e um reformismo abstrato, sofreram desvios, limitações e compromissos com o ambiente

cultural pré-existente. No âmbito da cultura europeia ocidental definiu-se uma Ilustração típica dos países católicos, que procurou limitar o poder jurisdicional da Igreja, defender o espírito laico, renovar a atitude científica, propagar as reformas sociais e políticas, proteger indústria e comércio, levantar o nível da população. Uma llustração que pactuou com o Catolicismo e se expressou em reformismo não apenas fé, mas principalmente visão do mundo

-e pedagogismol2e.

-

Nesta Ilustração se inseriu Portugal. O espírito do Iluminismo português não foi revolucionário nem anti-histórico, nem irreligioso mas sim essencialmente progressista, nacionalista e humanista. Esse espírito se propagou no Ultramar. Chegou ao Brasil, mas somente no século XIX, com o retardo natural imposto pela distância. E em outro ritmo. Se estavam em mudança pensamento e sensibilidade religiosas, onde, nesse contexto encaixar a heresia? Teria sido desgastada sua função de argamassa do edifício político? Como entender, na segunda metade do século XVIII a sobrevivência de uma instituição como o Santo Ofício e sua descida no Grão-Pará? Desde a primeira metade do séçulo XVIII figuras representativas do Estado e da lgreja, como D. Luis da Cunha, Alexandre Gusmão ou Luís António Verney, criticavam acerbamente o Santo Ofício, mas nenhuma delas propunha a sua extinção ou via inviável sua existência. As soluções de compromisso apontavam reformas.

129 Cabral de Moncada: L.: Um iluminista portuluês do séc. XWII Coimbra, 1941, p.12. 134

-

Luis Antonio Verney.

Cada época elabora seu plano de unidade que é condição de sobrevivência - assim um "siJ/ema com seus caracteres próprios. Cria-se mental" que aprisiona os indivíduos como numa cerca, e nutre as intolerâncias que o modelam. Esse "sistema mental" pode sofrer rupturas e para preveni-las a sociedade monta mecanismos defensivos, mecanismos que sempre acabam desmantelados pela multiplicação das rupturas que afinal triunfam para se abrirem novos tempos com outro "sistemamental". A Inquisição não seria mais que um desses mecanismos, acionado sempre que as frinchas

da sociedade

se escancaravam demasiado. Ser português aquém ou além no século XVI ou no século XVIII era adequar-se às crenças e condutas definidas e controladas pela lgreja e pelo seu -clero. Mesmo que se mermasse a importância de algumas Ordens e se firmasse, acima delas, o poder do Rei. Mantinha-se a união Estado-Igreja e vivas e resistentes as bases religiosas e humanísticas da cultura tradicional. E o Santo Ofício tentava continuar sendo o fiador da homogeneidade das consciências. Pelo menos na mentalidade do Reino. As reformas estimuladas ou processadas no Pará mantiveram a idéia de conservar, no essencial. Conservar a hierarquia de planos: primeiro o espiritual, depois o humano. Conservar as formas tradicionais de piedade e culto. Era portanto, de mister, que se conhecesse aqueles que discrepassem da unidade espiritual pretendida, mormente quando a região via aumentar seu contingente demográfico, e nele se multiplicarem os burgueses ligados à recém instalada Companhia de Comércio. Burgueses cujo sangue nem sempre estava livre da "contamínação" judáica. Ademais sabia-se que lá a religião perdera sua influência na vida moral. Avultavam os desregramentos. O cotidiano era marcado pela violência, pela desordem sexual, pela bigamia e pelos excessos alcoólicos. Eram muitas

as brigas, roubos, furtos, mortes de animais, feitiçarias, bruxarias, insubmissões e insubordinações às autoridades constituidas. Fossem elas laicas ou eclesiásticas. Atrás, poderia estar a heresia. Não mudara o conceito de heresia: continuava ele o mesmo, definido por Santo Tomás: "toda doutrina oposta à verdadeira fé, de modo seja negativo, seja privativo, seja posítivo constítui em si uma infidelidade"r30. Apresentava-se sob o tríplice aspecto: doutrina, pecado e delito. Ousar o espírito humano selecionar as verdades reveladas por Deus era uma infidelidade. Mantendo-se de um lado uma fé em Cristo, e de outro coÍTompendo-a com a seleção humana cria-se uma heresia.

A heresia era doutrina que se opunha imediatamente, diretamente, contraditoriamente à verdade revelada por Deus e proposta autenticamente como tal pela Igreja. A heresia se opunha, pela seleção à verdade revelada. A oposição devia ser imediata, porque se a verdade não fosse revelada podia não se configurar a heresia, mas apenas comportá-la. Devia haver oposição direta ao conteúdo da revelação, não a cousas intimamente conectadas com o dogma. A heresia pressupunha contrariedade à definição da Igreja sobre a verdade revelada e como tal autenticamente proposta pela Igreja no seu magistério ordinário e universal. Não havia necessidade de definição papal ou conciliar.

A 130

heresia era pecado pela sua própria matéria, porque ia buscar fora da Igreja

IIa IIae q X a 1, apud Dictionnaire de Théologie Catholique. Vacant, Mangenot e Anann, vb. Heresia. T.VI, 2, p.2206.

Santo Tomás: Suma Teológica

135

sua regra de fé, implicava em revolta consciente contra o magistério da Igreja, portanto no assentimento do espírito. Era o pecado mais grave porque supunha o mais completo conhecimento da regra de fé e da verdade a crer e implicava na mais radical oporiçao à revelação. Grave porque destruía a virtude da fé, e consistia numa soberana injjria feita diretamente a Deus. Feria a autoridade do Deus revelador manifestada pelo magistério da Igreja. A heresia era delito. Delito eclesiástico de ação ou de omissão, que perturbava a ordem da Igreja e tinha uma nocividade externa. Para ser punível, a heresia

deveria ser exteriorizada por atos e palavras, mesmo que não houvesse delas testemunhas. Ao longo dos séculos a heresia vestiu roupagens diferentes. Nos tempos modernos o Santo Ofício combateu as novas modalidades que se definiram. Rejeitara-se o princípio de autonomia das consciências. A Inquisição aliara-se ao chefe de vida nacional e da Igreja portuguesa: o Rei. O Santo Ofício, ao combater a heresia e ao procurâ-la e identificá-la, defendia uma religião basicamente feita de continuidades.

3.2.

A

busca de heresia:

o Santo Ofício do Grão-Pará.

A Visitação do Santo Ofício ao Estado do Grão-Pará, Maranhão, Rio Negro e terras adjacentes, estendeu-se de 1763 a 176913r. Responsável foi o Pe. Dr. Giraldo José de Abranches, coimbrão de nascimento, Inquisidor do distrito de Évora, Comissário e Deputado do Conselho do Santo Ofício. Sua carreira na Inquisição define sua mentalidade conservadora que certamente fora alimentada pelo Curso de Cânones da Universidade de Coimbra ainda não arejada pelas reformas pombalinas. Os desentendimentos que teve com outras autoridades eclesiásticas provam sua resistência às mudanças da espiritualidade. Significativa a briga com o bispo de Mariana por se opor à nova devoção do Sagrado Coração de Jesus, liderando revolta do cabido catedralício. Deixou a diocese, foi a Portugal queixar-se do bispo e voltou ao Brasil como Visitador da Inquisição. A heresia podia ameaçar a segurança dos bens, das pessoas, da ordem estabelecida. Por esse motivo o Tribunal de Lisboa, que estendia ao Brasil a sua jurisdição, vinha provendo de cargos de familiares e de comissários a Capitania do Parâ e áreas próximas.

No século XVI[, havia na região 46 familiares e 4 comissários. Certo, nem sempre esses funcionários do Tribunal primaram pelo zelo no desempenho de suas obrigações. Constança Maciel disse na Mesa da Visitação que hâ muitos anos denunciara feitiçarias e curandeirismo praticados por Ludovina Ferreira ao Comissário do Santo Ofício "ntas não vira procedimento algum para se reconhecer dos referidos fatos"t3z. O Pe. Miguel Angelo de Morais ao denunciar suspeitas de luteranismo em Gronfelt contou ter anteriormente procurado o Comissário da Inquisição antes da Visita, e não o achoul33. Já o familiar

l3l

Lapa, J. R. Amaral: op. cit. A.N.T.T., Inquisição de Lisboa, proc.13.325. 133 visitação do Pará, p.144.

t32

136

Elias Caetano recoÍïera à feitiçaria do negro José para curar sua mulher enfermal34. Não obstante, antes da Visitação foram instaurados 15 processos, e depois dela mais 10 contra culpados de heresia. Certo é muito pouco entre os 1.157 processos que a Inquisição de Lisboa guarda de moradores do Brasil nos três séculos coloniaisl3s.

O

À

século

XVIII viu serem

processadas

no Parâ 46

pessoasl36.

Mesa da Visitação compareceram 45 confitentes

e denunciantes durante o Tempo da Graça e depois dele, em consonância com o rito processual estabelecido pelo Regimento da Inquisição então vigentsl3T. Apareceram 2l feiticeiros, 6 blasfemos, 9 curandeiros, 4 sodomistas e 5 bígamos, registrando, em suas falas, a crônica das formas de vida rotineira de cada um. A maior ou menor identificação com a crença, a intenidade e a vacilação na fé foram apuradas nos confrontos que se processaram entre as ações cometidas e as norÍnas estabelecidas. A maior parte das autuações teve como causa feitiçarias, superstições e adivinhações, além de rituais de curandeirismo. Temia-se que atrás desses procedimentos estivesse o pacto com o demónio, o que poucas vezes, no entender do Inquisidor aconteceu.

Manuel Nunes da Silva, pelo uso de oração supersticiosa "e sendo o reu por toda sua confissão examinado confessou outrossim que não tinha por boas e lícitas as palavras da dita oração, por serem dirigidas a maus e ilícitos frns... por ter usado as ditas palavras e ações claramente com a intenção e esperança de conseguir os depravados intentos por concurso e intercenção do demonio, e por andar apartado e sentir mal de nossa santa fé católica de que dá sinal de verdadeiro arrependimento, ele ouça sua sentença na Mesa da Visita perante o Inquisidor, Notório e duas testemunhas e nela faça abjuração de leve suspeito na fé e teró penitencias espirituais e instrução ordinária e pague as custas". Despachos semelhantes foram dados para Crecencio Escobarl3s, Domingas Gomes

da Ressurreiçãsl3e, para a índia Sabina abjuração de vehemente suspeita na fé1a0, Ludovina Ferreiral4l, Manuel Pacheco Madureira abjuração de vehementer4z -, Domingos de Souzala3. As penitências espirituais constavam de jejum na primeira sexta feira de cada mês durante um ano, em homenagem à Paixão de Cristo, reza, também por um ano do terço de Nossa Senhora, e confissão nas quatro festas do Natal, Páscoa, Espírito Santo e Anunciação da Virgem. Na instrução dos misterios da fé "e mais coisas necessárias para a salvação 134 A.N.T.T., Inquisição de Lisboa, proc.2.7o6. 135 A Inquisição de Lisboa tem 17.943 processos-crimes. 136 Em ft62 há 4 processos e em 1676, 1. A.N.T.T., Inquisição de Lisboa. 137 Regimento do Santo Oficio da Inquisição dos Reinos de Portugal ordenado por mandado do IImo. e Exmo. Sr. Bispo D. Francisco de Castro. Lewis e Paternoster, Londres,

l8l

1.

138 A.N.T.T., Inquisição de Lisboa, proc.2.696. 139 ldem, proc.2.705.

l4o l4l

ldem, proc.l3.331. ldem, proc.l 3.325.

142 ldem, proc.2.697. 143 ldem, proc.l 2.893. t37

de sua alma", lavrava-se termo. Era em geral feita por um carmelita que administrava ao réu os sacramentos da penitência e comunhão.

depois

Mesmo no caso de Florencia Martins Perpetua, índia da nação baré, acusada de poligamia por ter-se casado na igreja com o índio Antonio de Lima sendo vivo o seu primeiro marido o índio Julião Coelho, a ré foi presa em 1768 na cadeia do Pará e seus autos levados a julgamento pelo Conselho Geral, acabou solta devendo ser antes "asperamente repreendida na Mesa de que assinará termo a advertida para fazer vida com o primeiro marido, declarando-lhe por nulo o segundo matrimonio que contraiu, porque se obrar o contrário hd de ser castigada com as penas do Direito das quais agora a liberam atendendo à sua grande rusticidade"t44, â. total falta de instrução que se lhe fará dos mistérios de nossa santa fé católica necessária para a salvação de sua u1-ula5. José Felizardo, por bigamia, foi só repreendido e abjurou nu 1ç4".4146. Por deslizes de sodomia Felipe Jacob Batalha foi chamado à Mesa, "e nela admoestado, que nunce mais cometa esse feio e abominavel pecado e advertido de que, tornando a comete-lo será castigado com todo o rigor"l41. O mesmo se passou com Frei Manuel do Rosário, também incluso em culpas de sodomial48. No entender do Visitador devem ter sido mais graves as faltas de outros moradores do Pará, pois foram remetidas a Lisboa as culpas de Frei Antonio Nazaré (sodomia), D. Pe. Frei Estevam Lameira (sodomia), Francisco Monteiro da Silva, sargento das novas fortificações (feitiçarias), João Correa (artes mágicas para alcançar mercês), João Luis, soldado (feitiçaria), João Segundo Tapanhonho, cativo de João Ansures (feitiçarias), Pe. Frei Hieronimo de Jesus (feitiçarias), Paulo, índio da terra, cativo dos padres do Carmo (feitiçarias), Paulo, índio escravo de Bento Fernande (feitiçaria), todos moradores na cidade do Pará e de Engraci, filha de Gaspar Macedo, da Vila de Cayté (feitiçarias)14s. Nos Cadernos dos Solicitantesl-50, no séc. XVIII, constam os nomes do Pe. Dionísio Regis de Belém de Grão Pará151, do Pe. Frei José Ramos, mercediírio do Convento do Paráts2 de Frei Euzebio Xavier de Gouveia, mercedário, conventual da cidade de Belém de Grão-Par'áls3 e do Pe. Frei José Brandão, da capela de Santana do Arraial e Minas de Pontal, bispado do 6t5.o-p4161s4. Em 1761 Miguel Roiz, lavrador, casado primeira vez com Rosa Maria e a segunda com Margarida Ferreira, filho de Antonio Roiz Cunha, lavrador, e de Maria Roiz, natural da Ilha da Madeira e morador na freguesia de Nossa Senhora da Nazaré, bispado do Pará,50 anos, foi processado por bigamia. Fez abjuração de leve suspeito na fé, foi

lM 145 146 147 148 149

l5o l5l

Grifo

nosso.

A.N.T.T., Inquisição de Lisboa, proc.225. ldem, proc.l2.884. [dem, proc.2.694.

ldem, proc.2.695.

A.N.T.T., Relação de culpados e culpas. E 144, P 2, n"133, fóls.lO, 59, 76, 95,98,

e

251.

A.N.T.T., E 143, p.4. ldem, vol.l8, Caderno 25. 152 ldem, vol.l7, Caderno 24. 153 Idem, vol.l7, Caderno 24.

t54 138

Ibidem.

145

submetido a açoites e a 5 anos de galést-rs. Francisco da Costa Xavier, preto escravo de Manuel Joaquim de So'a Rio. natural da cidade da Bahia e morador na do Pará, com 23 anos, preso em julho & lTl I por sacrilégio, por ter tirado da boca a partícula sagrada que recebera na comunhão fez abjuração de vehemente suspeito na fé e foi condenado a açoites e a l0 anc & galést56. Joana Maria, natural da Vila de Oeiras, do Patriarcado de Lisboa, moradora na Vila Viçosa da Madre de Deus, bispado do Grão-Patâ, de 19 anos, presa nos cárceres do Santo Ofício em 1772 por tirar da boca partícula da hóstia e querer vende-la como relíquias de Agnus Dei, foi açoitada e presa por 10 anos na Casa da Correção|s?. Diogo Gonçalves, natural do bispado Orense, reino da Galiza, morador em Vila Nova de Nossa Senhora da Madre de Deus. bispado do Pará, com mais de 40 anos, depois de estar preso na cadeia por mais de 6 anos foi, em 1782, preso no Santo Ofício por blasfémias contra Deus e a Santíssima 1tin6u6sls8. A heresia configurava marginalidade na medida em que era ameaça à integridade do sistema cultural cristão. Havia trma inter-conexão entre religião e organização social. Atos publicamente cometidos ou conhecidos podiam ocultar a heresia e geravam, na opinião de uns poucos, cíticas e dúvidas. De Joana, escrava preta de José da Costa, sabia-se "que não tem muito boas entranhas e é amiga de dizer e faler mal"lsg' Maria Francisca, preta escrava não rezava ou ia à missa. Por esse motivo a mulata Marcelina Tereza não tinha boa opinião sobre sua cristandadel6o. Também Josefa Coelho não tinha boa opinião de D. Isabel Maria da Silva "porque não vai à missa nem ouve rezar em ggg çqgq"l6l. "O problema da aculruração religiosa não é simplesmente o da substituição de um sistema religioso por outro, mas o de assumir uma atitude essencialmente diversa com relação aos fenômenos do mundo sobrenatural"l62. f,n11s os índios e muitos de seus descendentes e etnocentrismo tomava a religião como um caracter distintivo. Houve recusas, como o do índio Miguel, envolvido no roubo de uma igreja, a quem se referia Mendonça Furtado em carta ao bispo do Pará, aos 5.6.1758: "O destaVila é tão cristão, que Íazendo-Ihe o Desembargador Ouvidor Geral as perguntas e dizendo-lhe se era ele o mesmo Miguel conteudo naqueles autos, e se tinha feito aqueles crimes ele respondeu que ele nã,o era Miguel nem nunca assim se chamara, e apertando-o neste ponto o Ministro lhe respondeu ultimamente que sim na verdade que os Brancos quando ele era pequenino lhe puzeram o nome de Miguel porem que nunca ele usara entre os seus parentes senão o de Janabú que era o verdadeiro que tinha, e plo qual era conhecido, sendo aliós criado desde rapaz nesta Povoação. E neste estado de cristandade estão todas as ovelhas de V. Excia. por estas partes, sem exceção alguma"l63.

155 Livro do Fisco, M III, p.25. 156 A.N.T.T., Inquisição de Lisboa, proc.719. 157 ldem, proc.9.802. 158 A.N.T.T., Livro do Fisco, M III, p.64v. 159 Visitações do Pará, p.l9l. 160 ldem, p.l4l.

16l

[dem, p.182.

162 Schaden, Egon: op. cit., p.229. 163 Biblioteca Nacional de Lisboa. Coleção Pombalina. Cod. 163, fól.l6v. t39

Cabia ao Santo Ofício apurar o grau de heresia, e portanto o nível de marginalidade em que, em função dela, se situava cada um. Separava os suspeitos. Examinava-os em suas intenções e nos seus conhecimentos da doutrina. De um modo geral o conteudo herético de gestos e palavras era pequeno. Evidenciava, isto sim, a precariedade da crença religiosa. Havia necessidade de integrar ou reintegrar os que deslisavam para a marginalidade religiosa, Integrava-se ensinando, doutrinando e ameaçando, no caso da reincidência. Reintegrava-se penitenciando e reagrupando na comunidade cristã através de orações e das práticas da vida religiosa. Em poucos casos houve a exclusão, representada pelo degredo para outra região, como no caso de Adrião Pereira de Faria (ou Adrião Francisco dos Passos), degredado para o Maranhão em 1758164, ou de prisões na cadeia da cidade ou nos cárceres lisboetas do Santo Ofício. Excluia-se da sociedade local como fora feito com Rosaura, índia presa no Aljube onde continuava a renegar a Deus e à Trindade, Francisco José, natural do Reino, preso na Enxovia das Alma onde proferia "execrandas heresias, duríssimas btasfemias" e tinha atitudes de agravo ao Santíssimo Sacramentol6-5. Se não se configuravaa heresia em seu contorno teológico, a irreligiosidade, esta sim, definia a marginalidade da população local. O aljube eclesiástico estava cheio de índios e escravos. A Pastoral de bem proceder do bispo D. Giraldo Abranches registrava: "Crer tambem que os contratos fraudulentos, as usuras, os latrocínios, os jogos ilícítos, as tnurmurações, as faltas de restituíção das fazendas do próximo, da sua honre,

do seu crédito, as demandas injustas, os ódios, os desejos de vinganças, as comunicações torpes, os procedimentos escandalo,sos, as blasfemias, as ebridades, os mnus exemplos dos pais para os fiIhos, dos amos para os criados, e dos senhores para os servos, os totais descuidos em os instruir na doutrina cristã e criar no santo amor e temor de Deus e os mais vicios finalmente que condenam leis, digo que todas essas coisas dão largos caminhos para a eterna perdição e não deixeis ir por esrcs fatuis caminhos"166.

O próprio bispo temia insistir nos seus conselhos para não "concitar contra mim

a maior parte da gente que nela vive principalmente nesta Cidade aonde sem algum se ofende a Deus e reinam livremente os escândalos"t67.

receio

Que esperar de uma população recém convertida, mal doutrinada ou probremente assistida, se o clero era com frequência acusado de dissoluções, escândalos diversos, delitos graves pelos quais eram presos, processados e condenados, com ocorrera com os padres Nazário de Novaes e Campos, Jerónimo Ferreira Barreto e Vicente Ferreira

da Silva, na Capitania do Rio Negro, em

164 165 166 167

140

1766?

A.N.T.T., Inquisição de Lisboa, proc.1.894. ldem, proc. 219. Arquivo Distrital de Évora. Cod.CXXX, p.8, 2-6 Apud Lapa, J. R. Amaral:. op, cit., P.58. Arquivo Histórico Ultramarino. Papeis Avulsos. Cx. 28, Ms de 29.3.1766. Apud LaPa, J. R. Amaral: op. cit., p.58.

Conclusões Colonizar era tentar romper a marginalidade geográfica e cultural: integrar o Pará

na Colónia e a Colónia no mundo português.

A princípio parecia configurar-se apenas na ocupação da terra e no transplante de valores que seriam o nervo vital da organização da vida e das instituições. Transplante de crenças, de valores, de outras marginalidades. Reprodução do mundo europeu.

A

colonização seguiu ritmos próprios, com especificidades locais, sempre respondendo a um primeiro móvel acionado do Reino. No caso do Pará, garantir a terra e ampliar-lhe os limites. O Grão Pará não estava vazio. Assim como outras áreas coloniais faz-se mister montar esse mundo. A primeira montagem foi biológica: a invenção do mestiço. O colonizador cruzou, casou, mestiçou sangue e cultura. Surgiram sincretismos e bivalências.

O mestiço surgiu como marginal em relação ao português e marginal em relação ao índio. Quando tomava remédios ou recorria aos exorcismos da Igreja, marginahzava-se em relação ao índio, quando praticava a pajelança, marginalizava-se em relação ao branco. Ao se encaixar na vida profissional preferiu a tropa. Como soldado estava mais próximo do branco e partilhava uma fração de autoridade. Mesmo sendo ínfima. Pretendeu-se criar uma sociedade de modelo europeu. No entanto o pequeno número das mulheres brancas fez com que surgisse grande parte das famflias cujas esposas e mães eram mulheres índias ou portadoras de sangue índio. A Igreja, principal guardiã dos costumes, consagrava os casamentos de fato, tornando-os casamentos cristãos. Portanto sancionava o cruzamento inter-racial.O Estado legalizou as uniões mistas. Não houve, portanto, pressões às exigências locais da colonização. Estado e Igreja

apoiaram as "definições de situação". Embora fossem mais raros os casamentos com negros, multiplicaram-se as relações extra-legais, tolerou-se a mistura com africanos e proliferaram os mulatos que, muitas vezes, acabaram por se unir aos mamelucos, elementos predominantes na sociedade local. A tendência dos mestiços era a de se considerarem pontos de transição num processo de branqueamento. Mesmo não legitimados pelo pai, tendiam a copiar mimeticamente seus comportamentos, aspirando a ascensão ou à valorizaçáo social. Não obstante o peso genético de outra cultura fazia-os ter comportamentos diferentes.

Marginalidade em relação ao modelo branco. Já os índios, "transferidos para um meío cultural a que não podiam ajustarregime -se senão com o tempo e at:ravés de dificutdades, às vezes invencíveis e em que o o sonho costumes, e usos de vida entrava constantemente em conflito com suas crenças, nas viva luz zonas uma proiectar de evasão devia ser, para eles, a única ideia capaz de místicas de seu pensamento

da líberdade e o sentimento

168 Azevedo, Fernando

ess4s margens confusas em que se chocam o gosto óspero

da escravidão"t68.

de: Canaviais e engenhos na vida

política do Brasil. Cia. Melhoramentos.

São Paulo. 1960. 2^ ed. p.37.

t4l

Evadiam-se os selvícolas do convívio dos brancos, ou, quando nele permaneciam, aceitavam alguns traços culturais que sobrepunham aos próprios, mantendo comportamentos bi-valentes. Evadiam-se os índios aos valores que lhes eram impostos, tentando manter os laços de coesão com os seus, como no caso de Janabu, ou do índio Marçal Agostinho, que induzia à gente de sua nação a cometer aborto "dizendo que as mulheres não cometem pecado dando morte aos filhos nos seus ventres porque suas almas depois vem falar e que Nossa Senhora assim lhe tem revelado"t69.

O colonizador para inserir a área no sistema econômico vigente recoÍreu à predação, uma forma de conceder ao que já existia. Usou a escravidão, portanto marginalizou parte dos homens que desejava integrar. Numa economia que visava ao lucro e à riqueza, o que envolveu a todos foi a pobreza, ovtÍa forma de marginalidade. Ao tentar assentar um modelo cultural europeu, o colonizador concedeu a permanência da língua que acabou distanciando os " sistemas mentais " e cedeu à medicina empírico-mágica. Quanto ao empirismo nada havia a fazer dadas as condições locais;

quanto à magia restava a suspeita de pacto com o demónio. Os comportamentos

se

desviavam.

Em termos religiosos, o branco pretendeu cristianizar, nos moldes de um Catolicismo ortodoxo ainda marcado por Trento. O cler principalmente o jesuíta teve de fazer concessões, garantindo apenas o essencial. Os outros eclesiásticos, -envolvidos pelo meio, capitularam em comportamentos poucos exemplares. Além do mais teve-se que contar com a contrariedade da existência dos mestiços, de religião inconsistente e oscilante, onde latejava o paganismo. Mais, teve de contar com a impermeabilidade dos índios, com o cripto-paganismo, com a bi-religião. O Santo Ofício, que se poz a zelar pelas consciências, era um intruso nessa sociedade. Reclamava dela um comportamento de branco. E ela era mestiça. Daí o número reduzido de apresentados e denunciantes na Visitação do Parâ. Ao buscar a heresia nos índios, encontra-os rústicos, ignorantes, marginais em relação ao branco. No branco encontra alguma heresia e o mestiço ora é ora não é hereje. Os atos dos índios são diferentes: têm outro significado por advirem de outra cultura. O mestiço se apresenta à Inquisição agindo como branco: é então tratado com rigor. O Santo Ofício reprova, pune. A sociedade, governada pelo branco, o condena por ser índio. Quanto comete deslizes de causa genética é tratado com benevolência. Talvez aí resida a explicação para certa tolerância do Inquisidor e do Conselho em determinados casos. Em verdade, a sociedade do Grão-Parâ é mestiça. Sociedade onde o branco resvalava para as feitiçarias e as pajelanças, onde o índio se casava na igreja e ia à

O português foi capturado pelo meio. O contágio da mestiçagem gerou a inércia cultural onde os homens tendiam a fazer o que fariam em sua cultura de origem. Isto é sensível, principalmente, nos mazombos. Diminuiam os antagonismos entre o que era e o que devia ser. Havia uma mestiçagem mental embora não fosse totalmente destruída a consciência do modelo europeu. Quando aumentavam as

missa.

169 A.N.T.T., Inquisição de Lisboa, proc.2.70l. 142

pressões havia recaídas de lusitaneidade dos reinois uns poucos mestiços.

e dos mazombos. E às vezes

de

Houve desvios de comportamento que não configuraram marginalidade. Apenas meras impertinências. Mas houve, também, marginalidades, transitórias ou definitivas, do ponto de vista econômico, religioso, político, social, cultural. Existiu marginalidade no Grão-Pará? Marginalidades, não marginalidade. Numa sociedade híbrida, portanto diferente, os rótulos são discutíveis. E certamente provisórios.

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