Jacques Derrida - Ουσια και γραμμη (Ousia et gramme).

ΖΑΚ ΝΤΕΡΡΙΝΤΑ

ουσια και γραμμη* σημείωση σε μια σημείωση του Sein und Zeit

* Η πρώτη εκδοχή του κειμένου κυκλοφόρησε στο L’ endurance de la pensée (συλλογική έκδοση, Pour saluer Jean Baufret), Plon, 1968.

«Am bedrängendsten zeigt sich uns das Weitreichende des Anwesens dann, wenn wir bedenken, dass auch und gerade das Abwesen durch ein bisweilen ins Unheimliche gesteigertes Anwesen bestimmt bleibt. » Heidegger, Zeit und Sein.

{33} Ενόψει του ερωτήματος για το νόημα του είναι, η «αποδόμηση» της κλασικής οντολογίας έπρεπε καταρχάς να κλονίσει την «κοινότοπη έννοια» του χρόνου. Επρόκειτο για έναν όρο της αναλυτικής του Dasein: ετούτο είναι εδωνά μέσω της διάνοιξης στο ερώτημα του νοήματος του είναι, μέσω της προκατανόησης του είναι˙ η χρονικότητα συνιστά «το είναι ενός κατανοούντος το είναι εδωνά-Είναι (Dasein)», είναι το «οντολογικό νόημα της μέριμνας» ως δομής του Dasein. Γι’ αυτό είναι και η μόνη που μπορεί να προσφέρει στο ερώτημα του είναι τον ορίζοντά του. Καταλαβαίνουμε λοιπόν το έργο που ανατίθεται στο Sein und Zeit. Είναι συνάμα προκαταρκτικό και επείγον. Δεν πρέπει απλώς να χορηγήσει την ερμήνευση της χρονικότητας των παραδοσιακών εννοιών που διέπουν την τρέχουσα γλώσσα και την ιστορία της οντολογίας, από τον Αριστοτέλη ως τον Μπερξόν, αλλά και να εξηγήσει τη δυνατότητα αυτής της κοινότοπης εννοιολογίας, να της αναγνωρίσει τον «αυτοδίκαιο» χαρακτήρα της (σ. 18). Συνεπώς δεν μπορούμε να αποδομήσουμε την παραδοσιακή οντολογία παρά επαναλαμβάνοντας και επερωτώντας τη σχέση της με το πρόβλημα του χρόνου. Υπό ποία έννοια ένας ορισμένος καθορισμός του χρόνου δέσποσε υπόρρητα στον καθορισμό του νοήματος του είναι στην ιστορία της φιλοσοφίας; Ο Χάιντεγγερ το αναγγέλλει ήδη από την έκτη παράγραφο του Sein und Zeit. Μοναχά το αναγγέλλει˙ και μάλιστα με αφετηρία ό,τι για την ώρα θεωρεί απλώς ως σημείο, σήμα, «εξωτερικό τεκμήριο» (σ. 25). Είναι «ο καθορισμός του νοήματος του είναι ως παρουσίας ή ως ουσίας, που {34} οντολογικο-χρονικά σημαίνει ‘παρουσία’ [présence] (Anwesenheit). Το είναι του όντος συλλαμβάνεται ως ‘παρουσία’(Anwesenheit),

2

δηλαδή γίνεται κατανοητό σε σχέση με ένα καθορισμένο τρόπο του χρόνου, το ‘παρόν’ (Gegenwart)1». Το προνόμιο του παρόντος (Gegenwart) θα είχε ήδη σημαδέψει το Ποίημα του Παρμενίδη. Το λεγειν και το νοειν έπρεπε να συλλάβουν ένα παρόν που να έχει το χαρακτήρα αυτού που παραμένει και υφίσταται, εγγύς και διαθέσιμο, το οποίο εκτίθεται στο βλέμμα και δίδεται ως παρευρισκόμενο, ένα παρόν με τη μορφή της Vorhandenheit. Ετούτη η παρουσία {35} παρουσιάζεται, προσλαμβάνεται μέσα στο λέγειν ή στο νοείν σύμφωνα με μια διαδικασία που έχει τη «Χρονική δομή» της «καθαρής παρουσίασης», της καθαρής μονιμότητας (reinen «Gegenwärtigens»). «Το ον που δείχνεται σ’ αυτήν και γι’ αυτήν, και νοείται ως το αυθεντικό ον, ερμηνεύεται έτσι με αναφορά στο παρόν (Gegen-wart), συλλαμβάνεται δηλαδή ως παρουσία (Anwesenheit) (ουσια)» (σ. 26). Τούτη η αλυσίδα αλληλέγγυων εννοιών (ουσια, παρουσια, Anwesenheit, Gegenwart, gegenwärtigen, Vorhandenheit) εναποτίθεται στο κατώφλι του Sein und Zeit: τίθεται και συνάμα εγκαταλείπεται προσωρινά. Εάν η κατηγορία της Vorhandenheit, του όντος με τη μορφή ενυπόστατου και διαθέσιμου αντικειμένου, δεν παύει πράγματι να είναι ενεργή και να έχει θεματική αξία, οι υπόλοιπες έννοιες παραμένουν στην αφάνεια ως το τέλος του βιβλίου. Πρέπει να περιμένουμε τις τελευταίες σελίδες του Sein und Zeit (του πρώτου μέρους του, του μόνου που εκδόθηκε) προκειμένου η αλυσίδα να κάνει εκ νέου την εμφάνισή της, χωρίς ελλείψεις αυτή τη φορά και ως αυτή τούτη η αλληλουχία της ιστορίας της οντολογίας. Ζητούμενο τώρα είναι ν’ αναλυθεί επισταμένα η γένεση της κοινότοπης έννοιας του χρόνου, από τον Αριστοτέλη ως τον Έγελο. Παρότι όμως η εγελιανή έννοια του χρόνου υποβάλλεται σε ανάλυση, παρότι της αφιερώνονται αρκετές σελίδες, ο Χάιντεγγερ δεν παραχωρεί/επιφυλάσσει παρά μία μόνο σημείωση στα καίρια εκείνα γνωρίσματα που μαρτυρούν την ελληνική και, ειδικότερα, την αριστοτελική προέλευση τούτης της έννοιας. Αυτή η σημείωση μας προσκαλεί σε ορισμένες αναγνώσεις. Δεν πρόκειται να υπεισέλθουμε σ’ αυτές τις αναγνώσεις ή έστω στο σχεδίασμά τους˙ σκοπεύουμε απλώς να επισημάνουμε τα κείμενα που 1

Σ. 25. Το ίδιο ερώτημα, με την ίδια μορφή, καταλαμβάνει το κέντρο του Ο Καντ και το πρόβλημα της μεταφυσικής. Το γεγονός αυτό δεν εκπλήσσει˙ το εν λόγω πόνημα εμπεριέχει το Sein und Zeit: προϊόν των διαλέξεων της περιόδου 1925-1926, θα συνέπιπτε, ως προς το περιεχόμενό του, με το δεύτερο μέρος του Sein und Zeit, που δεν εκδόθηκε ποτέ. Εκθέτοντας εκεί «το στόχο της θεμελιώδους οντολογίας», την αναγκαιότητα της αναλυτικής του Dasein και της ερμήνευσης της «μέριμνας ως χρονικότητας», γράφει ο Χάιντεγγερ λόγου χάριν: «Ποια η σημασία του γεγονότος ότι η αρχαία μεταφυσική προσδιορίζει το οντως ον – το ον που είναι ον στον ύψιστο δυνατό βαθμό – ως αει ον; Το είναι του όντος κατανοείται εδώ φανερά ως το παραμόνιμο και υφιστάμενο (Beständigkeit). Ποιο σχέδιο διέπει αυτή την κατανόηση του είναι; Το σχέδιο που αναφέρεται στο χρόνο˙ διότι ακόμα κι η ‘αιωνιότητα’, νοούμενη τρόπον τινά ως το ‘nunc stans’, ως ‘υφιστάμενο τώρα’, συλλαμβάνεται καθ’ ολοκληρία με αφετηρία το χρόνο. Ποια η σημασία του γεγονότος ότι το καθαυτό ον (das eigentlich Seiend) γίνεται κατανοητό ως ουσια, παρουσια, σύμφωνα με μια σημασία η οποία κατά βάθος παραπέμπει στην ‘παρουσία’ (das « Anwesen »), στην άμεσα και ανά πάσα στιγμή παρούσα περιοχή (gegenwärtigen Besitz), στο ‘έχειν’; Το σχέδιο τούτο προδίδει το εξής: ότι ‘είναι’ σημαίνει παραμονή μέσα στην παρουσία. Άραγε δεν συσσωρεύονται μ’ αυτό τον τρόπο, μέχρι και στην αυθόρμητη κατανόηση του είναι, οι προσδιορισμοί του χρόνου;… Άραγε η μάχη για το είναι δεν εκτυλίσσεται εξ υπαρχής μέσα στον ορίζοντα του χρόνου; Η ουσία (Wesen) του χρόνου, όπως αυτή παρήχθη από τον Αριστοτέλη, κατά τρόπο αποφασιστικό για την μετέπειτα ιστορία της μεταφυσικής, δεν δίνει καμία απάντηση επ’ αυτού. Απεναντίας: μπορούμε να δείξουμε ότι, ακριβώς, τούτη η ανάλυση του χρόνου καθοδηγείται από μια κατανόηση του είναι, κατανόηση η οποία, με τρόπο συγκαλυμμένο γι’ αυτήν την ίδια, κατανοεί το είναι ως παραμόνιμο παρόν (Gegenwart) και συνεπώς καθορίζει το ‘είναι’ του χρόνου με αφετηρία το ‘τώρα’ (Jetzt), με τον χαρακτήρα, δηλαδή, του χρόνου που είναι σ’ αυτό πάντοτε και παραμόνιμα παρών (anwesend), που είναι αμιγώς, με την αρχαία έννοια της λέξης (Ο Καντ και το… §44. σ. 230-231). Για τη σχέση μεταξύ Anwesen και Gegenwärtigen, βλ. επίσης Sein und Zeit, σ. 326.

3

υποδεικνύει ο Χάιντεγγερ, να τα φυλλογυρίσουμε και να σημειώσουμε τις σελίδες. Σχολιάζοντας αυτή τη σημείωση, θα θέλαμε να την επεκτείνουμε κάπως –αυτή είναι η μοναδική φιλοδοξία μας- σύμφωνα με δύο θεματικές: 1. προκειμένου να αναγνώσουμε, στην σαφώς καθορισμένη 2 μορφή με την οποία αναγγέλλεται, το χαϊντεγγεριανό ερώτημα σχετικά με την παρουσία ως {36} οντο-θεολογικό καθορισμό του νοήματος του είναι. Η παραβίαση των ορίων της μεταφυσικής, όπως την εννοεί ο Χάιντεγγερ, δεν είναι άραγε η ανάπτυξη ενός ανασκοπικού ερωτήματος πάνω σ’ αυτό το αλλόκοτο όριο, πάνω σ’ αυτή την αλλόκοτη εποχή του είναι που κρύβεται στην ίδια την κίνηση της παρουσίασής του, στην παρουσία του και στη συνείδηση, που δεν είναι παρά μια τροποποίηση της 2

Οι σελίδες που ακολουθούν μπορούν να διαβαστούν ως συνεσταλμένα προλεγόμενα σ’ ένα πρόβλημα μετάφρασης. Ποιος άλλος μας έμαθε να σκεπτόμαστε καλύτερα αυτό που διακυβεύεται σ’ ένα τέτοιο πρόβλημα απ’ τον ίδιο τον Χάιντεγγερ; Το ερώτημα θα ήταν λοιπόν το ακόλουθο: πώς να διοχετεύσουμε ή μάλλον τι συμβαίνει όταν διοχετεύουμε στη λατινική λέξη présence και μόνο όλο το διαφοροποιημένο σύστημα τον ελληνικών και γερμανικών λέξεων, όλο ήδη το σύστημα μετάφρασης μέσα στο οποίο παράγεται η χαϊντεγγεριανή γλώσσα (ουσια, παρουσια, Gegenwärtigkeit, Anwesen, Anwesenheit, Vorhandenheit, κλπ.); Αφού μάλιστα ληφθεί υπ’ όψιν ότι αυτές οι δύο ελληνικές λέξεις, και όσες συνδέονται μαζί τους, διαθέτουν ήδη στα γαλλικά μεταφράσεις ιστορικά φορτισμένες (essence, substance, κλπ.). Προπάντων, πώς να διοχετεύσει κανείς στη λέξη présence και μόνο, λέξη που είναι πολύ πλούσια και πολύ φτωχή συνάμα, την ιστορία του χαϊντεγγεριανού κειμένου η οποία συνδέει ή εξαρθρώνει τούτες τις έννοιες, με εκλεπτυσμένο και συντεταγμένο τρόπο, καθ’ όλη τη διάρκεια μιας διαδρομής που καλύπτει σχεδόν σαράντα χρόνια; Πώς να μεταφράσουμε στα γαλλικά ή από τα γαλλικά μες στο παιχνίδι αυτών των μετατοπίσεων; Για να περιοριστούμε σ’ ένα μόνο παράδειγμα – που όμως εδώ μας ενδιαφέρει προνομιακά – «Ο λόγος του Αναξίμανδρου» (1946) αποσυνδέει αυστηρά έννοιες που όλες σημαίνουν την παρουσία και οι οποίες, στο κείμενο από το Sein und Zeit που μόλις παραθέσαμε, αραδιάστηκαν ως συνώνυμες, ή εν πάση περιπτώσει χωρίς να καταδειχθεί κάποιο καίριο διαφοροποιητικό γνώρισμα. Ας απομονώσουμε μία σελίδα απ’ το «Ο λόγος του Αναξίμανδρου»: θα παραθέσουμε τη γαλλική της μετάφραση (Chémins, σ. 282) παρεισάγοντας, όπου δεν αναγκάστηκε να το κάμει εξαρχής ο ίδιος ο μεταφραστής, τις γερμανικές λέξεις που είναι οι φορείς της δυσκολίας: «Αυτό που συλλέγουμε εν πρώτοις από τον ποιητικό λόγο, είναι ότι τα εοντα διακρίνονται από τα εσσομενα και τα προεοντα. Συνεπώς, τα εοντα ονομάζουν το ον με το νόημα του παρόντος (das Seiende im Sinne des Gegenwärtigen). Εμείς, οι Μοντέρνοι, όταν αναφερόμαστε στο ‘παρόν’ (gegenwärtig), είτε εννοούμε αυτό που είναι τώρα (das Jetzige), και το παριστούμε ως κάτι που θα ήταν ‘μέσα’ στο χρόνο (etwas innerzeitiges), εκλαμβάνοντας το τώρα σαν μια φάση μέσα στη ροή του χρόνου, είτε συσχετίζουμε το ‘παρόν’ (gegenwärtig) με το ότι τα αντικείμενα αντίκεινται (zum Gegenständigen). Το γεγονός αυτό, ως το Αντικειμενικό (das Objective), σχετίζεται μ’ ένα παριστών Υποκείμενο. Αν όμως χρησιμοποιούμε το ‘παρόν’ (das ‘gegenwärtig’) για να προσδιορίσουμε ακριβέστερα τα εοντα, είμαστε υποχρεωμένοι να κατανοούμε το ‘παρόν’ (das ‘gegenwärtig’) με αφετηρία την ουσία (Wesen) των εοντων, κι όχι αντιστρόφως. Διότι εοντα είναι επίσης το παρελθόν και το μέλλον. Αμφότερα είναι επιμέρους τρόποι του παρόντος (des Anwesenden), και δη του μη-παρόντος παρόντος (des ungegenwärtig Anwesenden). Το επί του παρόντος παρόν (das gegenwärtig Anwesenden), οι Έλληνες συνηθίζουν να το αποκαλούν, με μεγαλύτερη σαφήνεια, τα παρεοντα˙ παρα σημαίνει ‘κοντά’ (bei), δηλαδή: ερχόμενο κοντά μέσα στην ακρυπτότητα (Unverborgenheit). Το gegen (αντί) στο gegenwärtig, δεν δηλώνει το ενώπιον-ενωπίω μ’ ένα υποκείμενο, αλλά την περιοχή της ακρυπτότητας (die offene Gegend der Unverborgenheit) προς την οποία και εντός της οποίας τα παρεοντα (das Beigekommene) έρχονται να διαμείνουν (verweilt). Κατά συνέπεια, gegenwärtig (‘παρόν’), ως χαρακτηριστικό των εοντων, σημαίνει μάλλον: ερχομός στο διαμένειν, μέσα στην περιοχή της ακρυπτότητας. Ώστε τα εοντα, τα οποία λέγονται πρώτα, γεγονός που τους δίνει ιδιαίτερη έμφαση και τα διακρίνει ρητά από τα προεοντα και τα εσσομενα, τα εοντα λοιπόν κατονομάζουν για τους Έλληνες το παρόν (das Anwesende), καθόσον έρχεται, με το νόημα που εξηγήσαμε, στο διαμένειν μέσα στην περιοχή της ακρυπτότητας. Ένας τέτοιος ερχομός είναι η αυθεντική επέλευση, είναι η παρουσία του αυθεντικού παρόντος (Solche Angekommenheit ist die eigentliche Ankunft, ist das Anwesen des eigentlich Anwesenden). Το παρελθόν και το μέλλον είναι επίσης παρόντα (Anwesendes), αλλά έξω από την περιοχή της ακρυπτότητας. Το μη-παρόν παρόν είναι το απόν (Das ungegenwärtig Anwesende ist das Ab-wesende). Ως τέτοιο παραμένει κατ’ ουσίαν σχετικό με το επί του παρόντος παρόν (das gegenwärtig Anwesende), είτε έρχεται στην περιοχή της ακρυπτότητας είτε απομακρύνεται από αυτήν. Το απόν είναι επίσης παρόν (Auch das Abwesende ist Anwesendes) και, ως απόν,

4

παρουσίας, στην παράσταση ή στην παρουσία εις εαυτόν; Από τον Παρμενίδη ως τον Χούσσερλ, το προνόμιο του παρόντος ουδέποτε επερωτήθηκε. Δεν στάθηκε δυνατό κάτι τέτοιο. Είναι ηλίου φαεινότερο και αν παραβλέψουμε αυτή την προφάνεια καμία σκέψη δεν μοιάζει εφικτή. Σκεπτόμαστε πάντοτε τη μη-παρουσία ως {37} μορφή της παρουσίας (θα ήταν αρκετό να πούμε απλώς ως μορφή3) ή ως τροποποίηση της παρουσίας. Το παρελθόν και το μέλλον καθορίζονται πάντοτε ως παρόντα παρελθόντα ή μέλλοντα˙ 2. προκειμένου να υποδείξουμε, εκ του μακρόθεν και με τρόπο ακόμη πολύ ασαφή, μια κατεύθυνση που παρέμεινε κλειστή για τον χαϊντεγγεριανό στοχασμό: το κρυφό πέρασμα μέσω του οποίου το πρόβλημα της παρουσίας επικοινωνεί με το πρόβλημα του γραπτού ίχνους.4 Μέσω αυτού του περάσματος το οποίο υπεξαιρείται και είναι συνάμα αναγκαίο, τα δύο προβλήματα οδηγούν, διανοίγονται το ένα στο άλλο. Αυτό ακριβώς εμφανίζεται και εντούτοις υφαιρείται στα κείμενα του Αριστοτέλη και του Εγέλου. Προτρέποντάς μας να ξαναδιαβάσουμε τούτα τα κείμενα, ο Χάιντεγγερ θέτει κατά μέρος ορισμένες έννοιες στις οποίες φρονούμε πως θα πρέπει εφεξής να επιμείνουμε. Η αναφορά στη γραμμή (γραμμη) μας επαναφέρει σε ένα κεντρικό και συνάμα περιθωριακό σημείο του κειμένου του Αριστοτέλη σχετικά με το χρόνο (Φυσικά Δ΄). Αλλόκοτη αναφορά, αλλόκοτη κατάσταση. Άραγε περιλαμβάνονται, ενέχονται, υπόκεινται ήδη στις έννοιες που ο Χάιντεγγερ {38} εντόπισε ως αποφασιστικές στο κείμενο του Αριστοτέλη; Δεν είμαστε σίγουροι επ’ αυτού και η ανάγνωσή μας θα εκπορευτεί όντως από αυτή ακριβώς την αβεβαιότητα. Η ΣΗΜΕΙΩΣΗ Πρόκειται απλώς για μια σημείωση αλλά είναι μακράν η πλέον εκτενής του Sein und Zeit, και βρίθει αναπτύξεων οι οποίες αναγγέλλονται, αναστέλλονται, είναι αναγκαίες αλλά αναβάλλονται για την ώρα. Θα δούμε ότι μας υπόσχεται ήδη τον δεύτερο τόμο του Sein und Zeit, αλλά, τρόπον τινά, παρακρατώντας τον, σαν ένα ανάπτυγμα επερχόμενο και συνάμα προδιαγεγραμμένο. Η Σημείωση ανήκει στη προτελευταία παράγραφο του τελευταίου κεφαλαίου («Χρονικότητα κι ενδοχρονότητα ως πηγή της κοινότοπης έννοιας του χρόνου»). Τείνουμε να σκεπτόμαστε το χρόνο ως αυτό μέσα στο οποίο παράγεται το ον. Η ενδοχρονότητα θα ήταν αυτό το ομοιογενές περιβάλλον εντός του οποίου λογαριάζεται και οργανώνεται η κίνηση της καθημερινής ύπαρξης. Αυτή η ομοιογένεια του χρονικού μέσου θα ήταν το αποτέλεσμα μιας «ισοπέδωση(ς) του αρχέγονου χρόνου» (Nivellierung der ursprünglichen Zeit). Θα συγκροτούσε ένα κοσμόχρονο πιο αντικειμενικό από το αντικείμενο και συνάμα πιο υποκειμενικό από το υποκείμενο. Επιβεβαιώνοντας ότι η ιστορία – τουτέστιν το πνεύμα, που μόνον αυτό έχει ιστορία – πέφτει μες στο χρόνο (… «fällt die Entwicklung der Geschichte in die Zeit»5), ο Έγελος δεν σκέφτεται άραγε σύμφωνα με την κοινότοπη έννοια του χρόνου; Ο Χάιντεγγερ εμφανίζεται να συμφωνεί μ’ αυτή την πρόταση του Έγελου απουσιάζοντας από την περιοχή, είναι παρόν (anwesend) μέσα στην ακρυπτότητα. Το παρελθόν και το παρόν είναι επίσης εοντα. Συνεπώς, εον σημαίνει: παρόν μέσα στην ακρυπτότητα (Anwesend in die Unverborgenheit). Απ’ αυτή τη διασάφηση σχετικά με τα εοντα προκύπτει ότι, ακόμη και στο εσωτερικό της ελληνικής εννόησης, το παρόν (das Anwesende) παραμένει διφορούμενο, και μάλιστα κατά τρόπο αναγκαίο. Εοντα σημαίνει πότε το επί του παρόντος παρόν (das gegenwärtig Anwesende), και πότε οτιδήποτε συνιστά παρουσία (alles Anwesende): το επί του παρόντος παρόν κι αυτό που είναι μ’ ένα μη παρόντα τρόπο (das gegenwärtig und das ungegenwärtig Wesende)». 3 Βλ. «La forme et le vouloir-dire». 4 Βλ. «Les fins de l'homme».

5

«ως προς το αποτέλεσμα» (im Resultat), καθόσον αφορά τη χρονικότητα του Dasein και το γεγονός ότι της ανήκει ο κοσμόχρονος με τον οποίο άρα συνδέεται το Dasein.6 Αλλά μόνο ως προς το αποτέλεσμα, για το οποίο ο Έγελος μας έμαθε ότι δεν είναι τίποτα χωρίς το γίγνεσθαι, έξω από τον τόπο που του ορίζει ένα δρομολόγιο και μία μέθοδο. Πλην, ο Χάιντεγγερ {39} θέλει να δείξει υπό ποία έννοια το σχέδιό του για μια θεμελιώδη οντολογία μετατοπίζει το νόημα αυτού του αποτελέσματος, αναδεικνύοντας την εγελιανή πρόταση ως την «πλέον ριζική» διατύπωση της κοινότοπης έννοιας του χρόνου. Το ζήτημα δεν είναι ν’ «ασκήσουμε κριτική» στον Έγελο, αλλά, ανασυστήνοντας τη ριζικότητα μιας διατύπωσης η οποία διέλαθε την προσοχή, δείχνοντάς την επί το έργο στο επίκεντρο της πλέον βαθιάς, της πλέον κριτικής και της πλέον συμπεριεκτικής σκέψης της μεταφυσικής, να οξύνουμε τη διαφορά ανάμεσα στη θεμελιώδη οντολογία και την κλασική ή κοινότοπη οντολογία. Αυτή η παράγραφος περιλαμβάνει δύο υπο-παραγράφους και οι σελίδες της διαρθρώνονται γύρω από τις ακόλουθες προτάσεις: 1. η εγελιανή ερμηνεία των σχέσεων μεταξύ χρόνου και πνεύματος προϋποθέτει μια έννοια του χρόνου η οποία εκτίθεται στο δεύτερο μέρος της Εγκυκλοπαίδειας, τουτέστιν σε μια φιλοσοφία της φύσης. Αυτή η έννοια ανήκει σε μια οντολογία της φύσης, έχει το ίδιο πλαίσιο και τα ίδια γνωρίσματα με την αριστοτελική έννοια, όπως αυτή συγκροτείται στο Δ΄ Βιβλίο των Φυσικών κατά την ανάπτυξη ενός στοχασμού γύρω από την τοπικότητα και την κίνηση˙ 2. η «ισοπέδωση» έγκειται στο πλεοναστικό προνόμιο της μορφής του «τώρα» και του «σημείου»˙ όπως λέει ο ίδιος ο Έγελος, «Το τώρα έχει ένα ανήκουστο δικαίωμα (ein ungeheures Recht), - δεν είναι τίποτ’ άλλο από το επιμέρους τώρα, αλλά αυτό που αποκτά σπουδαιότητα χάριν αυτού του αποκλειστικού προνομίου διαλύεται, διαχέεται, διασκορπίζεται άμα τη εκφορά του» (Εγκυκλοπαίδεια, §258 Zusatz)˙ 3. σύνολο το σύστημα των εννοιών που οργανώνονται γύρω από τη θεμελιώδη βεβαίωση του Έγελου, σύμφωνα με την οποία ο χρόνος είναι η ύπαρξη (Dasein) της έννοιας, το απόλυτο πνεύμα κατά την αυτοφανέρωσή, μέσα στην απόλυτη ανησυχία του ως η άρνηση της άρνησης, εξαρτάται από έναν κοινότοπο καθορισμό του χρόνου και άρα του ίδιου του Dasein με αφετηρία το ισοπεδωτικό τώρα, τουτέστιν από ένα Dasein με τη μορφή της Vorhandenheit, της παρουσίας που διατηρείται διαθέσιμη. Η Σημείωση τέμνει την αλληλουχία αυτή στα δύο. Παρεμβάλλεται στο τέλος της υπο-παραγράφου που είναι αφιερωμένη στην εγελιανή έκθεση της έννοιας του χρόνου στη φιλοσοφία της φύσης και πριν από την υπο-παράγραφο που αφορά «την εγελιανή ερμηνεία της συνάφειας μεταξύ χρόνου και πνεύματος». Ας τη μεταφράσουμε: «Το προνόμιο που παραχωρείται στο ισοπεδωμένο τώρα δείχνει με σαφήνεια ότι ο εγελιανός εννοιολογικός καθορισμός του χρόνου υπάγεται στην κοινότοπη κατανόηση του χρόνου, δηλαδή συνάμα και στην παραδοσιακή έννοια του χρόνου. Μπορεί να δειχθεί ότι η εγελιανή έννοια του χρόνου έχει αντληθεί κατευθείαν από τα 5

[691, Λόγος 180] Hegel, Die Vernunft in der Geschichte, Einleitung in die Philosophie der Weltgeschichte (G. Lasson, 1917, p. 133.) 6 [661] Σ. 405. Θα χρειαστεί να διερωτηθούμε μήπως τούτη η συμφωνία επί του «αποτελέσματος», καθόσον αφορά την περιγραφή μιας ‘καταπτωτικής’ χρονικότητας, δεσμεύει τον Χάιντεγγερ και πέραν των ορίων που επιθυμεί εδώ να χαράξει. Παρά την επανερμηνεία στην οποία υποβάλλει το Verfallen, (στο τέλος της §82 λόγου χάριν), διερωτάται κανείς αν αυτή τούτη η διάκριση – παρά την πρωτοτυπία της και την αναδόμηση που υπέστη – μεταξύ οικείας και μη-οικείας, αυθεντικής, αρχέγονης και μηαρχέγονης χρονικότητας, κλπ., δεν παραμένει άραγε υποτελής του εγελιανισμού, της ιδέας της «πτώσης» μέσα στο χρόνο. Και, κατά συνέπεια, της «κοινότοπης» έννοιας του χρόνου.

6

Φυσικά του Αριστοτέλη. Στη Λογική της Ιένας (έκδοση G. Lasson, 1923) η οποία σχεδιάστηκε {40} κατά την περίοδο της υφηγεσίας του Εγέλου, η ανάλυση του χρόνου που θα βρούμε στην Εγκυκλοπαίδεια έχει ήδη διαμορφωθεί ως προς όλα τα ουσιώδη τμήματά της. Ακόμα και η πιο πρόχειρη εξέταση καταδεικνύει ότι το Τμήμα περί χρόνου (σ. 202 κ.ε.) είναι παράφραση της αριστοτελικής πραγματείας περί χρόνου. Ο Έγελος αναπτύσσει ήδη στη Λογική της Ιένας την περί χρόνου αντίληψή του μέσα στο πλαίσιο της Φιλοσοφίας της Φύσης (σ. 186) το πρώτο μέρος της οποίας επιγράφεται «Ηλιακό σύστημα» (σ. 195). Ο Έγελος εξετάζει την έννοια του χρόνου σε συνάφεια με τον εννοιολογικό καθορισμό του αιθέρα και της κίνησης. Εδώ ακόμα η ανάλυση του χώρου έρχεται σε δεύτερη μοίρα (nachgeordnet). Αν και ήδη ενσκήπτει η διαλεκτική, τούτη δεν έχει ακόμα τη μετέπειτα αυστηρή, σχηματική μορφή, παρά καθιστά ακόμα εφικτή μια χαλαρή κατανόηση των φαινομένων. Στον δρόμο που οδηγεί από τον Καντ στο ολοκληρωμένο σύστημα του Έγελου πραγματώνεται για μιαν ακόμα φορά μια αποφασιστική εισβολή της οντολογίας και της λογικής του Αριστοτέλη. Ως γεγονός, αυτό είναι από καιρό γνωστό. Αλλά η πορεία, ο τρόπος και τα όρια της επίδρασης έχουν έως τώρα παραμείνει σκοτεινά. Μια συγκεκριμένη συγκριτική ερμηνεία, μια φιλοσοφική ερμηνεία της Λογικής της Ιένας του Έγελου και των Φυσικών καθώς και των Μεταφυσικών του Αριστοτέλη θα κομίσει καινούργιο φως. Για τις παραπάνω παρατηρήσεις ας σταθούν αρκετές μερικές συνοπτικές υποδείξεις. Ο Αριστοτέλης βλέπει την ουσία του χρόνου στο νυν, ο Έγελος στο τώρα (Jetzt). Ο Αρ. εκλαμβάνει το νυν ως ορον, ο Ε. εκλαμβάνει το τώρα ως ‘όριο’ (Grenze). Ο Αρ. κατανοεί το νυν ως στιγμη, ο Ε. ερμηνεύει το τώρα ως σημείο. Ο Αρ. χαρακτηρίζει το νυν ως τόδε τι, ο Ε. καλεί το τώρα ‘απόλυτο τούτο’ (das ‘absolute Dieses’). Ο Αρ. συνάπτει, ακολουθώντας την παράδοση, τον χρονον με την σφαιραν, ο Έ. τονίζει την κυκλική πορεία (Kreislauf) του χρόνου. Από τον Έγελο διαφεύγει ασφαλώς η κεντρική στην αριστοτελική ανάλυση του χρόνου τάση προς την ανεύρεση μιας θεμελιώδους συνάφειας (ακολουθειν) ανάμεσα στα νυν, ορος, στιγμη, τοδε τι. Με την εγελιανή θέση: ο χώρος ‘είναι’ χρόνος, συμφωνεί ως προς το αποτέλεσμα η αντίληψη του Μπερξόν, παρ’ όλες τις διαφορές στην επιχειρηματολογία. Ο Μπερξόν αντιστρέφει απλώς την πρόταση: Ο χρόνος (temps) [γαλλιστί στο κείμενο, προκειμένου να γίνει η αντιδιαστολή του χρόνου προς τη διάρκεια] είναι χώρος. Και η μπερξονική αντίληψη περί χρόνου έχει ολοφάνερα προκύψει από ερμηνεία της αριστοτελικής πραγματείας περί χρόνου. Το ότι ταυτόχρονα με το Essai sur les données immédiates de la conscience [Δοκίμιο για τα άμεσα δεδομένα της συνείδησης] όπου εκτίθεται το πρόβλημα περί temps [χρόνου] και durée [διάρκειας], ο Μπερξόν εξέδωσε μια πραγματεία με τίτλο Quid Aristoteles de loco senserit [Τι κατάλαβε ο Αριστοτέλης για τον τόπο] δεν οφείλεται σε σύμπτωση {41} εξωτερική και βιβλιογραφική. Λαμβάνοντας υπ’ όψιν τον αριστοτελικό προσδιορισμό του χρόνου ως αριθμου κινησεως, ο Μπ. προτάσσει της ανάλυσης του χρόνου μια ανάλυση του αριθμού. Ο χρόνος ως χώρος (βλ. Essai, σ. 69) είναι ποσοτική διαδοχή. Ακολουθώντας ένα προσανατολισμό αντίθετο (Gegenorientierung) προς αυτήν ειδικά την έννοια του χρόνου, η διάρκεια περιγράφεται ως ποιοτική διαδοχή. Δεν είναι εδώ ο τόπος για μια κριτική αναμέτρηση (Auseinandersetzung) με την μπερξονική έννοια του χρόνου και με τις υπόλοιπες σύγχρονες αντιλήψεις περί χρόνου. Αν έχει επιτευχθεί κάτι ουσιώδες στις σύγχρονες αναλύσεις περί χρόνου, επέκεινα του Αριστοτέλη και του Καντ, αφορά μάλλον την πρόσληψη του χρόνου και τη «συναίσθηση του χρόνου». Θα επανέλθουμε σ’ αυτά, στην πρώτη και στην τρίτη διαίρεση του δεύτερου τόμου [η τελευταία αυτή πρόταση δεν υπάρχει στις μεταγενέστερες εκδόσεις του Sein und Zeit, γεγονός που προσδίδει στη Σημείωση όλη της τη βαρύτητα]. Δείχνοντας την άμεση συνάφεια ανάμεσα στην εγελιανή έννοια του χρόνου και στην αριστοτελική ανάλυση του χρόνου δεν σκοπεύουμε

7

να καταλογίσουμε στον Έγελο καμία ‘εξάρτηση’ από τον Αριστοτέλη, αλλά να στρέψουμε την προσοχή προς τη θεμελιώδη οντολογική εμβέλεια αυτής της καταγωγής για την εγελιανή Λογική». Ένα έργο τεράστιο προτείνεται εδώ. Τα κείμενα που υποδεικνύονται συγκαταλέγονται ίσως μεταξύ των πλέον δύσκολων και των πλέον αποφασιστικών στην ιστορία της φιλοσοφίας. Κι όμως, αυτό που δηλώνει ο Χάιντεγγερ σε σχέση με αυτά τα ορόσημα, δεν είναι άραγε το πλέον απλό, όχι μόνο κάτι προφανές αλλά ο προφανής χώρος, το προφανές στοιχείο εκτός του οποίου η σκέψη μοιάζει να πνευστιά; Άραγε η ιστορία της φιλοσοφίας δεν εξουσιοδοτείται στο σύνολό της από το «ανήκουστο δικαίωμα» του παρόντος; Άραγε το νόημα, ο λόγος, η ορθοφροσύνη δεν παράγονται πάντοτε χάριν αυτού; Καθώς επίσης και αυτό που συνέχει τον κοινό λόγο με τον θεωρητικό λόγο, με αυτόν του Έγελου ιδιαιτέρως; Πώς θα ήταν δυνατόν να σκεφτούμε το είναι και τον χρόνο αλλιώς, χωρίς να εκκινούμε από το παρόν, από τη μορφή του παρόντος, και μάλιστα από ένα «τώρα» εν γένει που καμία εμπειρία δεν θα μπορέσει, εξ ορισμού, ποτέ να εγκαταλείψει; Η εμπειρία της σκέψης και η σκέψη της εμπειρίας δεν έχουν να κάνουν παρά με την παρουσία. Έπειτα ο Χάιντεγγερ δεν φιλοδοξεί να μας προτείνει να σκεφτούμε αλλιώς, εάν αυτό σημαίνει να σκεφτούμε κάτι άλλο. Το ζήτημα είναι να σκεφτούμε αυτό που δεν κατόρθωσε να είναι κι ούτε κατορθώσαμε να το σκεφτούμε αλλιώς. Στη σκέψη της αδυνατότητας του αλλιώς, σε τούτο το όχι-αλλιώς παράγεται μια κάποια διαφορά, ένας κάποιος κλονισμός, μια κάποια αποκέντρωση που δεν θέτει ένα άλλο κέντρο. Ένα άλλο κέντρο θα ήταν ένα άλλο τώρα˙ τουναντίον, αυτή η μετατόπιση δεν θα είχε να κάνει με μια απουσία, τουτέστιν με μια άλλη παρουσία˙ {42} δεν θα αντικαθιστούσε τίποτα. Πρέπει λοιπόν – και λέγοντάς το αυτό βρισκόμαστε ήδη καθ' οδόν προς το πρόβλημα που μας απασχολεί, το έχουμε ίσως ήδη προσπελάσει – να σκεφτούμε τη σχέση μας με την ιστορία της φιλοσοφίας (με το παρελθόν της στο σύνολό του) κατά έναν τρόπο διαφορετικό από αυτόν της διαλεκτικής αρνητικότητας˙ η οποία – υποτελής της κοινότοπης έννοιας του χρόνου – θέτει ένα άλλο παρόν ως άρνηση του παρελθόντοςσυγκρατημένου-ανηρημένου μέσα στην Aufhebung παρόντος, χορηγώντας λοιπόν την αλήθεια του. Πρόκειται ακριβώς για κάτι ολωσδιόλου διαφορετικό: πρέπει να σκεφτούμε το δεσμό της αλήθειας και του παρόντος, με μια σκέψη για την οποία εφεξής το ζήτημα δεν είναι ίσως να είναι αληθής ούτε παρούσα, για την οποία το νόημα και η αξία της αλήθειας επερωτώνται όπως δεν επερωτήθηκαν ποτέ άλλοτε στο εσωτερικό της φιλοσοφίας, και προπάντων όχι από τη μεριά του σκεπτικισμού και των στάσεων εκείνων που συνδέονται μαζί του συστηματικά. Η διαλεκτική αρνητικότητα η οποία επέτρεψε στην εγελιανή θεώρηση να επιφέρει τόσες βαθιές ανανεώσεις θα παρέμενε λοιπόν στο εσωτερικό της μεταφυσικής της παρουσίας, της μονιμότητας και της κοινότοπης έννοιας του χρόνου. Θα συμπύκνωνε απλώς την απόφανσή της κατά την αλήθεια της. Μήπως τάχα ο Έγελος θέλησε να κάνει κάτι διαφορετικό; Και άραγε δεν δηλώνει συχνά ότι επαναφέρει τη διαλεκτική στην αλήθεια της η οποία παρέμεινε κρυμμένη, αν και αποκαλυμμένη, από τον Πλάτωνα και τον Καντ; Στη θεματική της μεταφυσικής αναφορικά με την έννοια του χρόνου, απ’ τον Αριστοτέλη ως τον Έγελο, δεν υπήρξε επ’ ουδενί η παραμικρή μεταβολή. Οι ιδρυτικές έννοιες της ουσίας και της αιτίας, με όλο το σύστημα των συναφών εννοιών, αρκούν, παρ’ όλες τις διαφοροποιήσεις και τις επιμέρους προβληματικές τους, για να (μας) εξασφαλίσουν τη διαδοχή και να μας διασφαλίσουν για την αδιάκοπη, αν και σαφώς διαφοροποιημένη, συνέχεια όλων των στιγμών της Μεταφυσικής, της Φυσικής, της Λογικής, με ενδιάμεση στάση την Ηθική. Εάν δεν αναγνωρίσουμε τούτη την ισχυρή συστηματική αλήθεια, δεν γνωρίζουμε πλέον περί

8

τίνος ομιλούμε όταν διατεινόμαστε ότι διακόπτουμε, παραβιάζουμε, υπερκεράζουμε, κλπ., τη «μεταφυσική», τη «φιλοσοφία», κλπ. Και, εάν δεν αναγνωρίσουμε με τρόπο αυστηρά κριτικό και αποσυγκροτητικό [déconstructive] το σύστημα, η τόσο αναγκαία προσοχή στις διαφορές, στις τομές, στις μεταλλαγές, στα άλματα, στις αναδομήσεις, κλπ., απολήγει στον συνθηματικό λόγο, στη δογματική ανοησία, στην εμπειριστική βιασύνη – ή σ’ όλα αυτά συνάμα –, συμμορφώνεται a tergo με τον ίδιο το λόγο που φρονεί ότι αμφισβητεί. Είναι αλήθεια ότι η ευχαρίστηση που αντλούμε από κάτι τέτοιο (από την επανάληψη) δεν μπορεί εν τέλει να προσαχθεί ενώπιον της αρχής κανενός νόμου. Αυτό που επερωτάται εδώ είναι ακριβώς το όριο μιας τέτοιας αρχής – η φιλοσοφία.

{43} ΤΟ ΕΞΩΤΕΡΙΚΟΝ Ας αποκαταστήσουμε καταρχάς μία σύνδεση. Τη σύνδεση της έννοιας της κοινοτοπίας, στην έκφραση «κοινότοπη έννοια του χρόνου», με την αριστοτελική ερμηνεία που αποτελεί δεδηλωμένα το αφετηριακό σημείο της. Και συγκεκριμένα με το σημείο που βρίσκεται στο εξωτερικό της. Στο Δ΄ Βιβλίο των Φυσικών (στο 217b), ο Αριστοτέλης ξεκινά προτείνοντας μια απορία, στη μορφή με την οποία διατυπώνεται στους εξωτερικούς λόγους (δια των εξωτερικων λογων). Θα διερωτηθούμε καταρχάς αν ο χρόνος ανήκει στα όντα ή στα μη όντα˙ έπειτα θα έρθουμε στο ερώτημα για το ποια είναι η φυσις του. Πρωτον δε καλως έχει διαπορησαι περι αυτου και δια των εξωτερικων λογων, ποτερον των οντων εστιν η των μη οντων, ειτα τις η φυσις αυτου. Η απορία αποτελεί ένα εξωτερικό λόγο. Διανοίγεται και απολήγει στο ακόλουθο αδιέξοδο: ο χρόνος είναι κάτι που «δεν είναι» ή κάτι που «είναι μόλις και μετά βίας» (ολως ουκ εστιν η μολις και αμυδρως). Πλην, πώς να σκεφτούμε ότι ο χρόνος είναι αυτό που δεν είναι; Καταφεύγοντας στην προφανή διαπίστωση ότι ο χρόνος είναι, ότι ουσία του αποτελεί το νυν, που το μεταφράζουμε κατά το πλείστον ως στιγμή [instant] αν και στην ελληνική γλώσσα λειτουργεί μάλλον σαν το δικό μας «τώρα». Το νυν είναι η μορφή που ο χρόνος δεν μπορεί ποτέ να εγκαταλείψει, υπό την οποία δεν μπορεί να μην δοθεί˙ κι ωστόσο, το νυν, κατά μία έννοια, δεν είναι. Εάν σκεφτούμε το χρόνο με αφετηρία το τώρα, συμπεραίνουμε κατ’ ανάγκην ότι δεν είναι. Το τώρα δίδεται ως αυτό που δεν είναι πλέον και συνάμα ως αυτό που δεν είναι ακόμη. Είναι αυτό που δεν είναι και δεν είναι αυτό που είναι. Το μεν γαρ αυτου γεγονε και ουκ εστιν, το δε μελλει και ουπω εστιν. «Κατά μία έννοια, ήταν και δεν είναι πλέον, κατά μία άλλη έννοια, θα είναι και δεν είναι ακόμη». Ο χρόνος λοιπόν συντίθεται από μη όντα. Αλλά ό,τι περιλαμβάνει ένα κάποιο μη-δέν, ό,τι συντίθεται με το μη ον αποκλείεται να μετέχει στην παρουσία, στην ουσία, σ’ αυτή τούτη την ιδιότητα του όντος (ουσια). Αυτή η πρώτη φάση της απορίας μας υποχρεώνει να σκεφτούμε το χρόνο ως προς τη διαιρετότητά του. Ο χρόνος μπορεί να διαιρεθεί σε μέρη κι ωστόσο κανένα μέρος του, κανένα τώρα δεν είναι στο παρόν. Ας σταθούμε εδώ προτού εξετάσουμε την άλλη φάση της απορίας σχετικά με το αν ο χρόνος ανήκει στα όντα ή στα μη όντα. Ο Αριστοτέλης θα υποστηρίξει την αντίστροφη υπόθεση: το τώρα δεν αποτελεί μέρος, ο χρόνος δεν συντίθεται από νυν. Από την πρώτη υπόθεση συγκρατούμε ότι ο χρόνος ορίζεται ως προς τη σχέση του με ένα στοιχειώδες τμήμα, το τώρα, το οποίο, ως εάν το ίδιο να μην ήταν ήδη χρονικής υφής, πλήττεται από ένα χρόνο που το αρνείται προσδιορίζοντάς το ως

9

ένα παρελθόν τώρα ή ως ένα μελλοντικό τώρα. Το νυν, ως στοιχειώδης μονάδα του {44} χρόνου, δεν θα ήταν καθ’ εαυτό χρονικό. Δεν είναι χρονικό παρά εφόσον γίνεται χρονικό, τουτέστιν παύοντας να είναι, μεταβαίνοντας στο μη-δέν υπό τη μορφή του παρελθόντος όντος ή του μελλοντικού όντος. Ακόμα και αν λογίζεται ως μη ον (παρελθόν ή μελλοντικό), το τώρα καθορίζεται ως άχρονος πυρήνας του χρόνου, ως μη τροποποιήσιμος πυρήνας της χρονικής τροποποίησης, ως αναλλοίωτη μορφή της χρονοποίησης. Ο χρόνος είναι αυτό που επιδρά σ’ αυτό τον πυρήνα μηδενίζοντάς τον. Αλλά για να είναι, για να είναι ένα ον, πρέπει να μην πλήττεται από τον χρόνο, πρέπει να μην γίνεται (παρελθόν ή μέλλον). Ώστε το να μετέχεις στην ιδιότητα του όντος, στην ουσια, σημαίνει να μετέχεις στο ον που είναι παρόν, στην παρουσία του παρόντος, στην παροντικότητα αν το θέλετε. Το ον είναι αυτό το οποίο είναι. Συνεπώς σκεπτόμαστε την ουσια με αφετηρία το εστι. Το προνόμιο του τρίτου προσώπου της οριστικής του ενεστώτα φανερώνει εν προκειμένω αυτούσια την ιστορική του σημασία.7 Το ον, το παρόν, το τώρα, η υφιστάμενη ουσία, η ουσία, συνδέονται, νοηματικά, με τη μορφή της μετοχής του ενεστώτα. Και θα μπορούσαμε να δείξουμε ότι η μετάβαση στο ουσιαστικό προϋποθέτει την προσφυγή στο τρίτο πρόσωπο. Το ίδιο θα συμβεί αργότερα και με τη μορφή της παρουσίας που συνιστά η συνείδηση. Η ΠΑΡΑΦΡΑΣΗ: ΣΗΜΕΙΟ, ΓΡΑΜΜΗ, ΕΠΙΦΑΝΕΙΑ. Ο Χάιντεγγερ υπενθυμίζει ότι, δύο φορές τουλάχιστον, ο Έγελος παράφρασε το Δ΄ Βιβλίο των Φυσικών αναλύοντας το χρόνο στο πλαίσιο μιας «φιλοσοφίας της φύσης». Η πρώτη φάση των εξωτερικών λόγων αναπαράγεται πράγματι στη «Φιλοσοφία της φύσης» της Λογικής της Ιένας. Το πρώτο μέρος αυτής της «Φιλοσοφίας της φύσης», που είναι αφιερωμένο στο «ηλιακό σύστημα», ορίζει το χρόνο στο πλαίσιο μιας ανάπτυξης που αφορά την «έννοια της κίνησης». Εκεί βρίσκουμε εκ νέου διατυπώσεις που σχολιάζουν την πρώτη φάση της απορίας, παρότι ο Αριστοτέλης ουδέποτε παρατίθεται – αυτές οι θεμελιακές προφάνειες δεν έχουν ανάγκη παραπομπών. Έτσι, για παράδειγμα: «το όριο (Grenze), ή η στιγμή του παρόντος (Gegenwart), το απόλυτο τούτο του χρόνου (das absolute Dieses der Zeit), ή το τώρα (das Jetzt), είναι απολύτως και αρνητικά απλό, αποκλείοντας απολύτως από τον εαυτό του κάθε πολλαπλότητα, και κατά συνέπεια απολύτως καθορισμένο… Ως άρνηση, σχετίζεται απολύτως με το ενάντιό του, και {45} η δραστηριότητά του, η απλή άρνηση αποτελεί σχετισμό με το ενάντιό του, και το τώρα αποτελεί άμεσα το ενάντιο του εαυτού του, την άρνηση του εαυτού του… Το τώρα έχει το μη-είναι (Nichtsein) του στον εαυτό του, και γίνεται άμεσα κάτι άλλο από τον εαυτό του, αλλά αυτό το άλλο, το μέλλον, που γίνεται [στο οποίο μετατρέπεται, μεταμορφώνεται] το παρόν, είναι άμεσα το άλλο-από-τον-εαυτό-του, διότι είναι τώρα παρόν (denn sie ist jetzt Gegenwart)… Αυτή η δική του ουσία (Dies sein Wesen) είναι το μη-είναι (Nichtsein) του». Ίσως όμως η διαλεκτική επανάληψη της απορίας του Αριστοτέλη να είναι διατυπωμένη με τρόπο πιο αυστηρό και καίριο στην Εγκυκλοπαίδεια («Φιλοσοφία της φύσης», §257). Βρισκόμαστε ακόμα στην αρχή της «Μηχανικής», στο πρώτο μέρος, το οποίο εξετάζει το χώρο και το χρόνο ως θεμελιώδεις κατηγορίες της φύσης, τουτέστιν της Ιδέας ως εξωτερικότητας, εκτός-αλλήλων ή χωρισμού, είναι-εκτός7

Ο Χάιντεγγερ υπογραμμίζει, από μια διαφορετική σκοπιά, την ιστορική επικυριαρχία του τρίτου προσώπου της οριστικής του ενεστώτα στην Εισαγωγή στη Μεταφυσική, γαλ. μτφ. σ. 102-103. Σχετικά με το πρόβλημα τούτο, βλ. «Le supplément de copule».

10

εαυτού (Aussereinander, Aussersichsein). Ο χώρος και ο χρόνος είναι οι θεμελιώδεις κατηγορίες τούτης της εξωτερικότητας ως άμεσης, δηλαδή αφηρημένης και απροσδιόριστης (das ganz abstrakte Aussereinander). Η φύση είναι η Ιδέα εκτός-εαυτής. Ο χώρος είναι αυτό το είναι-εκτός-εαυτού, αυτή η φύση καθόσον είναι η ίδια εκτός του εαυτού της, δηλαδή καθόσον δεν σχετίζεται ακόμη με τον εαυτό της, καθόσον δεν είναι δι’ εαυτήν. Ο χώρος είναι η αφηρημένη καθολικότητα αυτού του είναι-εκτός-εαυτού. Καθώς δεν σχετίζεται με τον εαυτό της, η φύση, ως «απόλυτος χώρος» (πρόκειται για έκφραση που απαντά στη Λογική της Ιένας και η οποία δεν επανεμφανίζεται στην Εγκυκλοπαίδεια, για λόγους μάλλον ουσιώδεις), δεν γνωρίζει καμία μεσολάβηση, καμία διαφορά, κανένα καθορισμό, καμιά ασυνέχεια. Αντιστοιχεί σ’ αυτό που η Λογική της Ιένας αποκαλούσε αιθέρα: ένα μέσο ιδεώδους διαφάνειας, απολύτως αδιαφοροποίητο, απροσδιόριστα συνεχές, απόλυτο εκτός-αλλήλων, δηλαδή χωρίς εσωτερικό σχετισμό. Εντός του τίποτα ακόμη δεν σχετίζεται με τίποτα. Αυτή είναι η πρωταρχή της φύσης. Μόνο με αφετηρία τούτη την πρωταρχή θα μπορέσει να τεθεί το ακόλουθο ερώτημα: με ποιον τρόπο ο χώρος, η φύση, στην αδιαφοροποίητη αμεσότητά της, υποδέχονται τη διαφορά, τον καθορισμό, την ποιότητα; Η διαφοροποίηση, ο καθορισμός, ο ποιοτικός προσδιορισμός δεν μπορούν να ενσκήψουν στον καθαρό χώρο παρά ως άρνηση αυτής της πρωταρχικής καθαρότητας και αυτής της πρώτης αφηρημένα αδιαφοροποίητης κατάστασης, στην οποία έγκειται αυτούσια η χωρικότητα του χώρου. Η καθαρή χωρικότητα καθορίζεται αρνούμενη όντως την ακαθοριστία που τη συγκροτεί, τουτέστιν αρνούμενη η ίδια τον εαυτό της. Αρνούμενη η ίδια τον εαυτό της: αυτή η άρνηση οφείλει να είναι μια καθορισμένη άρνηση, άρνηση του χώρου από το χώρο. Η πρώτη {46} χωρική άρνηση του χώρου είναι το ΣΗΜΕΙΟ. «Αλλά η διαφορά (Unterschied) είναι ουσιωδώς καθορισμένη, είναι μια ποιοτική διαφορά. Ως τέτοια, είναι κατά πρώτον η άρνηση του ίδιου του χώρου, διότι ετούτος είναι το άμεσο, αδιαφοροποίητο (unterschiedlose) εκτός-εαυτούείναι: το σημείο» (§256). Το σημείο είναι αυτός ο χώρος που δεν καταλαμβάνει χώρο, ο τόπος που δεν έχει τόπο˙ καταργεί και αντικαθιστά τη θέση του χώρου τον οποίο αρνείται και διατηρεί. Αρνείται χωρικώς το χώρο. Αποτελεί τον πρώτο καθορισμό του. Ως πρώτος καθορισμός και πρώτη άρνηση του χώρου, το σημείο χωροποιεί ή διαχωρεί. Αρνείται τον εαυτό του αυτοσχετιζόμενο, δηλαδή σχετιζόμενο μ’ ένα άλλο σημείο. Η άρνηση της άρνησης, η χωρική άρνηση του σημείου είναι η ΓΡΑΜΜΗ. Το σημείο αρνείται και συγκρατεί τον εαυτό του, εκτείνεται και μεταρσιώνεται, αίρεται (μέσω Aufhebung) στη γραμμή που συνιστά λοιπόν την αλήθεια του. Αλλά η άρνηση είναι, κατά δεύτερον, η άρνηση του χώρου, δηλαδή είναι η ίδια χωρική˙ στο μέτρο που είναι κατ’ ουσίαν αυτός ο σχετισμός, δηλαδή στο μέτρο που διατηρείται αυτοκαταργούμενο (als sich aufhebend), το σημείο είναι η γραμμή, το πρώτο έτερονείναι, δηλαδή χωρικό-είναι του σημείου (αυτ.). Σύμφωνα με την ίδια διαδικασία, μέσω Aufhebung και άρνησης της άρνησης, η αλήθεια της γραμμής είναι ΕΠΙΦΑΝΕΙΑ: «Αλλά η αλήθεια του έτερον-είναι είναι η άρνηση της άρνησης. Ώστε η γραμμή μετατρέπεται σε επιφάνεια, η οποία αφενός είναι ένας καθορισμένος χαρακτήρας σε σχέση με τη γραμμή και το σημείο, και άρα επιφάνεια εν γένει, αλλά αφετέρου είναι η κατηργημένη-διατηρημένη άρνηση του χώρου (die aufgehobene Negation des Raumes), και ως εκ τούτου η αποκατάσταση (Wiederherstellung) της χωρικής ολότητας, η οποία έχει εφεξής στον εαυτό της την αρνητική στιγμή…» (αυτ.). Ο χώρος έγινε λοιπόν συγκεκριμένος εφόσον διατήρησε στον εαυτό του το αρνητικό. Έγινε χώρος χάνοντας τον εαυτό του, αυτοκαθοριζόμενος, αρνούμενος την πρωταρχική του καθαρότητα, τον απολύτως αδιαφοροποίητο και εξωτερικό

11

χαρακτήρα του που τον συγκροτούσε ως χωρικό. Η χωροποίηση, η εκπλήρωση της ουσίας της χωρικότητας είναι μια απο-χωροποίηση και αντιστρόφως. Και αντιστρόφως: τούτη η πορεία παραγωγής της επιφάνειας ως συγκεκριμένης ολότητας του χώρου είναι κυκλική και αναστρέψιμη. Μπορούμε να δείξουμε αντιστρόφως ότι η γραμμή δεν συντίθεται από σημεία, διότι απαρτίζεται από σημεία που έχουν υποστεί άρνηση, από σημεία εκτός-εαυτού˙ κι ότι η επιφάνεια δεν συντίθεται από γραμμές για τον ίδιο λόγο. Ως εκ τούτου θα θεωρήσουμε ότι αφετηρία είναι η συγκεκριμένη ολότητα του χώρου, ότι η επιφάνεια είναι ο πρώτος αρνητικός καθορισμός της, η γραμμή ο δεύτερος, το σημείο ο τελευταίος. Η α-διάφορη αφαίρεση είναι αδιαφόρετα στην αρχή και στο τέλος του κύκλου. Κλπ. Οφείλουμε ν’ αφήσουμε κατά μέρος, παρά το ενδιαφέρον που παρουσιάζει, τη συζήτηση {47} για τις καντιανές έννοιες που διαπλέκεται με τούτη την απόδειξη σε μία σειρά από Παρατηρήσεις. Οφείλουμε να έλθουμε στο ερώτημα του χρόνου. Χρειάζεται ακόμη να τεθεί; Χρειάζεται ακόμη να διερωτηθούμε πώς ο χρόνος εμφανίζεται με αφετηρία τούτη τη γένεση του χώρου; Κατά έναν ορισμένο τρόπο, είναι πάντοτε πολύ αργά για να τεθεί το ερώτημα του χρόνου. Αυτός έχει ήδη κάνει την εμφάνισή του. Το δεν-είναι-πλέον και το είναι-ακόμη που συσχέτιζαν τη γραμμή με το σημείο και την επιφάνεια με τη γραμμή, τούτη η αρνητικότητα στη δομή της Aufhebung ήταν ήδη χρόνος. Σε κάθε φάση της άρνησης, κάθε φορά που η Aufhebung παρήγε την αλήθεια του πρότερου καθορισμού, ο χρόνος ήταν αναγκαία συνθήκη. Όντας άρνηση επι το έργον μέσα στο χώρο ή ως χώρος, χωρική άρνηση του χώρου, ο χρόνος είναι η αλήθεια του χώρου. Καθόσον είναι, δηλαδή καθόσον γίγνεται και παράγεται, φανερώνεται στην ουσία του, καθόσον διαχωρεί σχετιζόμενος με τον εαυτό του, αρνούμενος δηλαδή τον εαυτό του, ο χώρος είναι (ο) χρόνος. Χρονοποιείται, σχετίζεται με τον εαυτό του και διαμεσολαβείται ως χρόνος. Ο χρόνος είναι διαχώρηση. Είναι η σχέση του χώρου με τον εαυτό του, το δι’ εαυτόν του. «Εντούτοις, η αρνητικότητα που σχετίζεται ως σημείο με το χώρο και αναπτύσσει μέσα του τους προσδιορισμούς της ως γραμμή και επιφάνεια, είναι επίσης δι’ εαυτήν μέσα στη σφαίρα του εκτός-εαυτού-είναι, το ίδιο και οι προσδιορισμοί της (και μάλιστα μέσα στο δι’ εαυτόν-είναι της αρνητικότητας)… Ώστε τιθέμενη δι’ εαυτήν είναι ο χρόνος» (§257). Ο χρόνος αίρει το χώρο. Υπενθυμίζοντας αυτή την πορεία, ο Χάιντεγγερ υπογραμμίζει ότι με τον τρόπο αυτό ο χώρος δεν νοείται παρά ως χρόνος (σ. 430). Ο χώρος είναι χρόνος καθόσον αυτός, ο χώρος, καθορίζεται με βάση την (πρώτη ή έσχατη) αρνητικότητα του σημείου. «Αυτή η άρνηση της άρνησης ως σημειακότητας είναι κατά τον Έγελο ο χρόνος» (αυτ.). Ώστε σκεπτόμαστε το χρόνο με αφετηρία ή ενόψει του σημείου˙ και το σημείο με αφετηρία ή ενόψει του χρόνου. Σκεπτόμαστε το σημείο και το χρόνο μέσα σε αυτή την κυκλικότητα που τα σχετίζει αναμεταξύ τους. Ακόμη και η έννοια της θεωρητικής αρνητικότητας (η Aufhebung) δεν είναι δυνατή παρά μέσω αυτής της άπειρης συσχέτισης ή της άπειρης ανάκλασης, του άπειρου αναλογισμού. Η στιγμη, η σημειακότητα, είναι λοιπόν η έννοια που στον Έγελο όπως και στον Αριστοτέλη, καθορίζει τη μονιμότητα (νυν, jetzt). Ώστε δεν προκαλεί πλέον έκπληξη το γεγονός ότι η πρώτη φάση της απορίας του Δ΄ βιβλίου των Φυσικών συνδιαμορφώνει ή προδιαμορφώνει την πρώτη απεικόνιση του χρόνου στη «Φιλοσοφία της φύσης» του Έγελου. Προεικονίζει ταυτόχρονα τις σχέσεις μεταξύ του πνεύματος και του χρόνου, με τη φύση να είναι το εκτός-εαυτού-είναι του πνεύματος, και ο χρόνος η πρώτη σχέση της φύσης με τον εαυτό της, η πρώτη ανάδυση του δι’ εαυτόν της, καθώς το πνεύμα δεν σχετίζεται με τον εαυτό του παρά αρνούμενο τον εαυτό του και πέφτοντας έξω από τον εαυτό του.

12

{48} Εδώ η αριστοτελική απορία περιλαμβάνεται, νοείται, αναλαμβάνεται από την καθαυτό διαλεκτική. Αρκεί – και είναι απαραίτητο – ν’ αντιστρέψουμε το νόημα και την όψη των πραγμάτων προκειμένου να καταλήξουμε στο συμπέρασμα ότι η εγελιανή διαλεκτική δεν είναι παρά η παραφραστική επανάληψη μιας εξωτερικής απορίας, η λαμπρή διατύπωση ενός κοινότοπου παραδόξου. 8 Για να πεισθούμε αρκεί να αντιπαραβάλουμε το απόσπασμα που Αριστοτέλη που παρατέθηκε ήδη (218 a) και τον εξής ορισμό του χρόνου από την παράγραφο 258 της Εγκυκλοπαίδειας: «Ο χρόνος ως η αρνητική ενότητα του εκτός-εαυτού-είναι είναι επίσης κάτι αφηρημένο, ιδεατό. – Είναι εκείνο το είναι που, καθόσον είναι, δεν είναι, και καθόσον δεν είναι, είναι: το εποπτευόμενο γίγνεσθαι (das angeschaute Werden), που σημαίνει ότι οι απλώς στιγμιαίες διαφορές που καταργούνται-διατηρούνται άμεσα (unmittelbar sich aufhebenden Unterschiede) καθορίζονται ως εξωτερικές, αλλά εξωτερικές προς τον εαυτό τους». Αυτός ο ορισμός συνεπάγεται τρεις τουλάχιστον άμεσες συνέπειες μέσα στο κείμενο του Έγελου, θεωρούμενου ως παράφραση του Αριστοτέλη. 1. Αναπαράγεται σ’ αυτό η καντιανή έννοια του χρόνου. Θα λέγαμε μάλλον ότι παράγεται. Η αναγκαιότητα μιας τέτοιας παραγωγής θα αποκάλυπτε λοιπόν ότι η καντιανή επανάσταση δεν μετατόπισε το αριστοτελικό ενδιαίτημα, απεναντίας μετατοπίστηκε η ίδια προς αυτό, επανεγκαταστάθηκε, τακτοποιήθηκε. {49} Θα χρειαστεί να το υπαινιχθούμε και παρακάτω, από μια άλλη άποψη. Πράγματι, αυτό τούτο το «εποπτευόμενο γίγνεσθαι», χωρίς εμπειρικό κατ’ αίσθηση περιεχόμενο, είναι το καθαρό αισθητό, αυτό το μορφικό αισθητό, καθαρό από κάθε αισθητηριακή ύλη, χωρίς την ανακάλυψη της οποίας καμία κοπερνίκεια επανάσταση δεν θα είχε λάβει χώρα. Αναφερόμενος σε τούτο το «μη-αισθητό αισθητό», 9 ο Χάιντεγγερ δεν συσχετίζει αυτή την εγελιανή έννοια με το καντιανό ισοδύναμό της, και ξέρουμε ότι στα μάτια του ο Έγελος θα είχε, από πολλές απόψεις, συσκοτίσει και εξαλείψει την καντιανή τόλμη. Δεν μπορούμε τάχα να σκεφτούμε ενάντια στον Χάιντεγγερ, ότι ο Καντ είναι ευθυγραμμισμένος με το νήμα που, κατά τον Χάιντεγγερ, οδηγεί από τον Αριστοτέλη στον Έγελο; 2. Σε ύφος παρόμοιο με εκείνο του Ο Καντ και το πρόβλημα της μεταφυσικής (και κατά συνέπεια του Sein und Zeit), ο Έγελος συμπεραίνει από τον ορισμό του: α) ότι «ο χρόνος είναι αρχή ταυτόσημη με το Εγώ = Εγώ της καθαρής αυτοσυνείδησης». Θα έπρεπε να συνδέσουμε – αλλά δεν μπορούμε να το πράξουμε εδώ – ολόκληρη την Παρατήρηση της παραγράφου 258 της Εγκυκλοπαίδειας που περιέχει την απόδειξη της προηγούμενης πρότασης με την παράγραφο 34 του Ο 8

Ο Έγελος σκεφτόταν τη σχέση του με την εξωτερική απορία του Αριστοτέλη ή με τα παράδοξα των Ελεατών υπό μία κατηγορία εντελώς διαφορετική από αυτήν της «παράφρασης» για την οποία μιλάει ο Χάιντεγγερ. Τουλάχιστον σκέφτεται τη δυνατότητα της «παράφρασης» εκκινώντας από έννοιες που αφορούν την ίδια την ουσία του λογου. Η εκ μέρους του «επανάληψη» της σκέψης του χρόνου δεν υπάγεται στην ιδιαίτερη και ρητορική κατηγορία της παράφρασης (τι είναι η φιλοσοφική παράφραση;). Το παρελθόν ήταν γι’ αυτόν μια ιδιοφυής προτύπωση της θεωρητικής διαλεκτικής και συνάμα η τελεολογική αναγκαιότητα ενός «ήδη-όχι-ακόμη» που αφορά όσα θα αναπτύξει στη Λογική˙ εκεί μπορούμε λόγου χάριν να διαβάσουμε, εν μέσω σελίδων που θα έπρεπε να παραθέσουμε in extenso: «Απείρως πιο ιδιοφυή και εμβριθή από την καντιανή αντινομία με την οποία μόλις ασχοληθήκαμε είναι τα διαλεκτικά παραδείγματα της αρχαίας ελεατικής σχολής, προπάντων όσον αφορά την κίνηση… Η λύση που ο Αριστοτέλης έδωσε σε τούτες τις διαλεκτικές υποτυπώσεις αξίζουν τα μεγαλύτερα εγκώμια˙ περιέχονται σε τούτες τις όντως θεωρητικές διαλεκτικές έννοιες του χώρου, του χρόνου και της κίνησης… Δεν αρκεί να διαθέτει κανείς ζωηρή διάνοια (ως προς αυτό κανείς ακόμη δεν ξεπέρασε τον Αριστοτέλη) για να είναι σε θέση να κατανοήσει και να κρίνει τις θεωρητικές έννοιες του Αριστοτέλη και για να ανασκευάσει ό,τι το χονδροειδές υπάρχει στην κατ’ αίσθηση παράσταση και στη συλλογιστική του Ζήνωνα…, κλπ. (Επιστήμη της λογικής, τ. 1, γαλλ. μτφ. τροποποιημένη, σ. 210-212). Βλ. επίσης όλη την προβληματική της κατ’ αίσθηση βεβαιότητας. 9 Σ. 428

13

Καντ… του Χάιντεγγερ, για παράδειγμα, σχετικά με «το χρόνο ως καθαρή αυτοπάθεια (Selbstaffektion) και το χρονικό χαρακτήρα του εαυτού (Selbst)». Άραγε ο Χάιντεγγερ δεν επαναλαμβάνει εδώ την εγελιανή χειρονομία όταν φέρ’ ειπείν γράφει τα εξής: «Ο χρόνος και το ‘εγώ νοώ’ δεν αντιδιαστέλλονται ως ασύμβατα και ετερογενή, είναι το αυτό. Χάρη στη ριζικότητα με την οποία, κατά τη θεμελίωση της μεταφυσικής, υπέβαλε, για πρώτη φορά, στην υπερβατολογική ερμήνευση τόσο αυτόν-τούτο το χρόνο όσο και αυτό-τούτο το ‘εγώ νοώ’, ο Καντ τα συνήψε αμφότερα μες στην πρωταρχική τους αυτότητα (ursprüngliche Selbigkeit) – χωρίς ασφαλώς αυτή να γίνει ορατή αυτούσια και με τρόπο ρητό εκ μέρους του»; β) ότι «το όλον δεν αναδύεται και παρέρχεται μέσα στο χρόνο (in der Zeit), αλλά ο χρόνος είναι ο ίδιος τούτο το γίγνεσθαι, η ανάδυση και η παρέλευση…» (§258). Ο Έγελος έλαβε επανειλημμένως παρόμοιες προφυλάξεις. Αντιδιαστέλλοντάς τες προς όλες τις μεταφορικές διατυπώσεις (το ζήτημα άλλωστε δεν είναι να τους αρνηθούμε κάθε βαρύτητα)10 που εκφράζουν την «πτώση» μέσα στο χρόνο, {50} θα μπορούσαμε να αναδείξουμε μία ολόκληρη εγελιανή κριτική της ενδοχρονότητας (Innerzeitigkeit). Δεν θα ήταν απλώς ανάλογη με εκείνη που αναπτύσσει το Sein und Zeit˙ αλλά θα συνετίθετο, όπως και στο Sein und Zeit, με μία θεματική της πτώσης ή της κατάπτωσης, της Verfallen. Θα επανέλθουμε σε τούτη την έννοια την οποία καμία προφύλαξη – και ο Έγελος δεν έλαβε λιγότερες προφυλάξεις απ’ ό,τι ο Χάιντεγγερ στο Sein und Zeit – δεν μπορεί να εκτρέψει από την ηθικο-θεολογική τροχιά της. Εκτός και αν, μέσα στο κενό, η πτώση της εν λόγω τροχιάς επανάγει σε ένα πιο παράμερο σημείο στο οποίο μπορεί κανείς προσωρινά να καταλύσει.11 3. Σύμφωνα με μια θεμελιώδη ελληνική χειρονομία, αυτός ο εγελιανός καθορισμός του χρόνου επιτρέπει να σκεφτούμε το παρόν, την ίδια τη μορφή του χρόνου, ως αιωνιότητα. Ετούτη δεν είναι η αρνητική αφαίρεση του χρόνου, ο μη χρόνος, το εκτός χρόνου. Εάν η στοιχειώδης μορφή του χρόνου είναι το παρόν, η αιωνιότητα δεν θα μπορούσε να είναι εκτός χρόνου ειμή παραμένοντας εκτός της παρουσίας˙ δεν θα ήταν παρουσία˙ θα ερχόταν πριν ή μετά το χρόνο και ως εκ τούτου θα γινόταν και πάλι μια χρονική τροποποίηση. Θα μετατρέπαμε την αιωνιότητα σε στιγμή του χρόνου. Στο εγελιανισμό λοιπόν, κάθε τι που δέχεται το κατηγόρημα της αιωνιότητας (η Ιδέα, το Πνεύμα, το Αληθές, κλπ.) δεν πρέπει να το σκεπτόμαστε εκτός χρόνου (ούτε και μέσα στο χρόνο). 12 Η αιωνιότητα ως παρουσία δεν είναι ούτε έγχρονη ούτε {51} άχρονη. Η παρουσία είναι το άχρονο μέσα στο χρόνο ή ο χρόνος μέσα στο άχρονο, κι ίσως αυτό να καθιστά αδύνατη μια αρχέγονη χρονικότητα. Η 10

Βλ. «La mythologie blanche». Βλ. «La double séance», εις La dissémination. 12 Δεν μπορούμε εδώ παρά να παραθέσουμε και να εντοπίσουμε κάποια κείμενα στα οποία θα έπρεπε να εγκύψουμε υπομονετικά. Για παράδειγμα: «Το πραγματικό (das Reelle) είναι ασφαλώς διαφορετικό από το χρόνο, κι ωστόσο ουσιαστικά ταυτόσημο με δαύτον. Είναι περιορισμένο (beschränkt), και τ’ άλλο, εμπρός σε τούτη την άρνηση, είναι έξω απ’ αυτό. Ο καθορισμός τού είναι λοιπόν εξωτερικός, γεγονός που συνεπάγεται την αντίφαση του είναι του˙ η αφαίρεση της εξωτερικότητας από την αντίφασή της κι από την ανησυχία (Unruhe) της τελευταίας, είναι ο ίδιος ο χρόνος. Γι’ αυτό το λόγο το πεπερασμένο είναι μεταβατικό και χρονικό, επειδή ακριβώς δεν είναι, όπως η έννοια, καθ’ εαυτό η αρνητικότητα καθόλου… Αλλά η έννοια, κατά την ελεύθερα δι’ εαυτήν υπάρχουσα ταυτότητά της, Εγώ = Εγώ, είναι καθ’ εαυτήν και δι’ εαυτήν η απόλυτη αρνητικότητα και ελευθερία, συνεπώς ο χρόνος δεν είναι δύναμή της ούτε και αυτή [η έννοια] είναι μες στο χρόνο και άρα ένα χρονικό ον (ein Zeitliches), αλλά είναι μάλλον η δύναμη του χρόνου (die Macht der Zeit) καθόσον αυτή είναι απλώς τούτη η αρνητικότητα ως εξωτερικότητα. Μόνο το φυσικό επομένως υπάγεται στο χρόνο, καθόσον είναι πεπερασμένο˙ τουναντίον, το αληθές, η ιδέα, το πνεύμα, είναι αιώνια. Αλλά η έννοια της αιωνιότητας δεν πρέπει να γίνει αντιληπτή με τρόπο αρνητικό ως αφαίρεση του χρόνου, η οποία θα υπήρχε τρόπον τινά έξω απ’ αυτόν (το χρόνο)˙ και δεν πρέπει να την εννοήσουμε ως εάν η αιωνιότητα ερχόταν μετά το χρόνο˙ γιατί έτσι θα μετατρέπαμε την αιωνιότητα σε μέλλον, σε μια στιγμή του χρόνου» (§258). 11

14

αιωνιότητα είναι ένα άλλο όνομα της παρουσίας του παρόντος. Την παρουσία τούτη, ο Έγελος την διακρίνει επίσης από το παρόν ως τώρα. Διάκριση ανάλογη αλλά όχι ταυτόσημη με αυτή που προτείνει ο Χάιντεγγερ, καθώς επικαλείται τη διαφορά μεταξύ του περατού και του απείρου. 13 Διαφορά ενδο-οντική, θα έλεγε ο Χάιντεγγερ˙ και όλο το ζήτημα έχει όντως να κάνει με αυτό το σημείο στο οποίο θα οφείλαμε να επιμείνουμε. Η ΠΑΡΑΚΑΜΨΗ ΤΟΥ ΕΡΩΤΗΜΑΤΟΣ Ως τώρα περιορισθήκαμε κατά κάποιον τρόπο στο εσωτερικό της πρώτης υπόθεσης της αριστοτελικής απορίας. Αυτή αρχικά παρέλυσε μέσα στον καθορισμό του χρόνου ως νυν και του νυν ως μερους (μέρος, τμήμα). Το ερώτημά μας είναι λοιπόν το ακόλουθο: μήπως ανατρέποντας την υπόθεση, καταδεικνύοντας ότι το τώρα δεν αποτελεί μέρος του χρόνου, ο Αριστοτέλης αποσπά την προβληματική του χρόνου από τις «χωρικές» έννοιες του μέρους και του όλου, από τον προκαθορισμό του νυν ως μερους ή ακόμη ως στιγμης; Ας υπενθυμίσουμε τα δύο ερωτήματα του Αριστοτέλη. 1. Ο χρόνος αποτελεί ή όχι μέρος των οντων; 2. Μετά τις απορίες τις σχετικές με τις ιδιότητες του χρόνου (περι των υπαρχοντων), τίθεται το ερώτημα τι είναι ο χρόνος και ποια είναι η φυσις του (τι δ’ εστιν ο χρονος και τις αυτου η φυσις). Ο τρόπος με τον οποίο διατυπώνεται 13

Η διαφορά ανάμεσα στο πεπερασμένο και στο άπειρο εδώ εμφανίζεται ως διαφορά ανάμεσα στο τώρα (Jetzt) και στο παρόν (Gegenwart). Ώστε η καθαρή παρουσία, η άπειρη παρουσία δεν θα εμφορούνταν κατά τον Έγελο από το τώρα ετούτο για το οποίο ο Χάιντεγγερ μας λέει ότι, από τα Φυσικά ως την Εγκυκλοπαίδεια, περιορίζει και καθορίζει την παρουσια. Καθώς όμως ο Χάιντεγγερ καταγγέλλει επίσης ένα προνόμιο της Gegenwart, θα έπρεπε να ενδιατρίψουμε στις διαφορές μεταξύ Jetzt, Gegenwart, Anwesenheit. Πάντοτε εν είδει προκαταρκτικών παρατηρήσεων, θα αρκεστούμε να μεταφράσουμε το κείμενο του Έγελου: «Οι διαστάσεις του χρόνου, το παρόν (Gegenwart), το μέλλον και το παρελθόν είναι το γίγνεσθαι της εξωτερικότητας ως τέτοιας και η διάλυσή της (Auflösung) μέσα στις διαφορές του είναι ως μετάβασης στο μηδέν και του μηδενός ως μετάβασης στο είναι. Το άμεσο εξανέμισμα αυτών των διαφορών μέσα στην καθεκαστότητα είναι το παρόν ως τώρα, το οποίο, ως καθεκαστότητα, είναι αποκλειστικό και ταυτόχρονα μεταβαίνει συνεχώς στις άλλες στιγμές, καθώς το ίδιο δεν είναι παρά η εξανέμιση του είναι του στο μηδέν και του μηδενός στο είναι του. Το πεπερασμένο παρόν (die endliche Gegenwart) είναι το τώρα που έχει παγιωθεί ως ον, σε διάκριση από το αρνητικό, από τις αφηρημένες στιγμές του παρελθόντος και του μέλλοντος, καθόσον είναι η συγκεκριμένη ενότητα και άρα καθόσον είναι το βέβαιον˙ αλλά τούτο το είναι δεν είναι το ίδιο παρά αφηρημένο, εξανεμιζόμενο μες στο μηδέν. Άλλωστε, στη φύση, όπου ο χρόνος είναι τώρα, οι διαφορές μεταξύ των διαστάσεων αυτών δεν μπορούν να υφίστανται˙ είναι αναγκαίες μόνο στην υποκειμενική παράσταση (Vorstellung), στην ανάμνηση, στο φόβο ή στην ελπίδα. Αλλά το παρελθόν και το μέλλον του χρόνου, καθόσον είναι μέσα στη φύση, είναι χώρος, διότι ακριβώς ετούτος είναι ο χρόνος που έχει υποστεί άρνηση˙ ομοίως, ο ανηρημένος (aufgehobene) χώρος είναι καταρχάς το σημείο και, αναπτυγμένος δι’ εαυτόν, ο χρόνος» (§259). Τα κείμενα αυτά – και κάποια άλλα – μοιάζουν να επιβεβαιώνουν και συνάμα ν’ αμφισβητούν την ερμηνεία του Sein und Zeit. Είναι εμφανές υπό ποία έννοια την επιβεβαιώνουν. Η αμφισβήτηση περιπλέκει τα πράγματα στο μέτρο που το παρόν διακρίνεται από το τώρα, στο μέτρο που το τελευταίο, στην καθαρότητά του, ανήκει απλώς στη φύση και δεν είναι ακόμη χρόνος, κλπ. Κοντολογίς, θα ήταν υπερβολικά βεβιασμένο και απλουστευτικό να πούμε ότι η εγελιανή έννοια του χρόνου είναι δάνειο από κάποια «φυσική» ή από κάποια «φιλοσοφία της φύσης», κι ότι μεταβαίνει χωρίς ουσιαστική τροποποίηση σε μια «φιλοσοφία του πνεύματος» ή σε μια «φιλοσοφία της ιστορίας». Ο χρόνος είναι η ίδια η μετάβαση. Η ανάγνωση του Αριστοτέλη θα ανακινούσε, επίσης, ανάλογα ερωτήματα. Η εγκυρότητα κάθε βεβαίωσης (του Χάιντεγγερ εν προκειμένω) σύμφωνα με την οποία μια έννοια, στον Έγελο, ανήκει στη φιλοσοφία της φύσης (ή, εν γένει, σ’ έναν ιδιαίτερο, καθορισμένο τόπο του εγελιανού κειμένου) περιορίζεται a priori από τη δομή αναίρεσης που διέπει τις σχέσεις μεταξύ της φύσης και της μη-φύσης στο πλαίσιο της θεωρητικής διαλεκτικής. Η φύση είναι έξω από το πνεύμα, αλλά ως το πνεύμα το ίδιο, ως η θέση του δικού του εκτός-εαυτού-είναι.

15

το πρώτο ερώτημα φανερώνει σαφώς ότι το είναι του χρόνου νοείται προκαταβολικά με αφετηρία το τώρα, και μάλιστα ένα τώρα που νοείται ως μέρος. Και τούτο συμβαίνει την ίδια στιγμή που ο Αριστοτέλης φαίνεται να ανατρέπει την πρώτη υπόθεση υποστηρίζοντας αντιθέτως ότι το τώρα δεν είναι μέρος [του χρόνου] ή ότι ο χρόνος δεν συντίθεται από τώρα (το δε νυν ου μερος… ο δε χρονος ου δοκει συγκεισθαι εκ των νυν – 218 a). Αυτή η δεύτερη σειρά προτάσεων ανήκει στην ομάδα των υποθέσεων του κοινού νου που έχει την τάση να σκέπτεται ότι ο χρόνος δεν ανήκει στα όντα ούτε, κατά τρόπο καθαρό και απλό, στην ιδιότητα του όντος (ουσια). Τούτες οι εναρκτήριες εξωτερικές υποθέσεις ουδέποτε θα επερωτηθούν σε κάποιο άλλο επίπεδο, σ’ ένα επίπεδο μη εξωτερικό.14 Αφού υπενθυμίσει τους λόγους χάρις στους οποίους {53} είναι δυνατόν να σκεφτούμε ότι ο χρόνος δεν είναι ένα ον, ο Αριστοτέλης αφήνει το ερώτημα μετέωρο. Εφεξής θα τεθεί το ερώτημα για την φυσιν αυτού περί του οποίου δεν έχει ακόμη αποφασιστεί αν ανήκει στα όντα. Όπως έχουν παρατηρήσει, 15 πρόκειται για «ένα πρόβλημα που ίσως ο Αριστοτέλης να παρέκαμψε εν μέρει», έστω κι αν «το έθεσε ξεκάθαρα». Όταν λέμε ότι η παράκαμψη του ερωτήματος είναι επακριβώς μεταφυσική, τούτο θα μπορούσε να γίνει κατανοητό και διαφορετικά. Μεταφυσική ίσως να μην είναι τόσο η παράκαμψη του ερωτήματος όσο η παράκαμψη του ερωτήματος. Ώστε η μεταφυσική θα ετίθετο μέσω αυτής της παράλειψης. Επαναλαμβάνοντας το ερώτημα του είναι μέσα στον υπερβατολογικό ορίζοντα του χρόνου, το Sein und Zeit θα έφερνε στην επιφάνεια αυτή την παράλειψη μέσω της οποίας η μεταφυσική πίστεψε ότι μπορεί να σκεφτεί το χρόνο με αφετηρία ένα ον που είχε ήδη υπόρρητα προκαθοριστεί ως προς τη σχέση του με το χρόνο. Εάν σύνολη η μεταφυσική είναι δέσμια αυτής της χειρονομίας, τότε το Sein und Zeit, από αυτή την άποψη τουλάχιστον, συνιστά ένα αποφασιστικό βήμα επέκεινα ή εντεύθεν της μεταφυσικής. Το ερώτημα παρακάμφθηκε επειδή τέθηκε με όρους ένταξης στο ον ή στο μη ον, ενώ το ον είχε ήδη καθοριστεί ως παρόν-ον. Τούτη την παράκαμψη του ερωτήματος ανακινεί ο Χάιντεγγερ από το πρώτο ήδη μέρος του Sein und Zeit: εφεξής ο χρόνος θα είναι αυτό με βάση το οποίο αναγγέλλεται το είναι του όντος κι όχι αυτό του οποίου τη δυνατότητα θα προσπαθήσουμε να συναγάγουμε με αφετηρία ένα ον ήδη συγκροτημένο (και το οποίο έχουμε, λαθραίως, προκαθορίσει χρονικά) ως ον παρόν (στην οριστική του ενεστώτα, ως Vorhandenheit), δηλαδή ως υφιστάμενη ουσία ή ως αντικείμενο. Ότι τα αποτελέσματα της παράκαμψης του ερωτήματος καλύπτουν την ολότητα της ιστορίας της μεταφυσικής, ή μάλλον ότι η παράκαμψη αυτή την συγκροτεί ως τέτοια, ως το αποτέλεσμά της, δεν φαίνεται μόνο από το γεγονός, του οποίου η προφάνεια είναι πληθωρική, ότι ως τον Καντ, η μεταφυσική εξέλαβε τον χρόνο ως το μηδέν ή το συμβεβηκός που είναι ξένο προς την ουσία ή την αλήθεια. Ότι η μεταφυσική στο σύνολό της έχει, ούτως ειπείν, καταποντιστεί σε τούτη τη διάνοιξη ή, αν προτιμάτε, ότι έχει παραλύσει μέσα στην απορία των εξωτερικών λόγων του Δ΄ βιβλίου των Φυσικών, τούτο διαπιστώνεται επίσης στον Καντ. Όχι μόνο όταν συνδέει τη δυνατότητα του χρόνου με την intuitus derivativus και με την έννοια μιας περατότητας ή μιας παθητικότητας που είναι παράγωγες, αλλά προπάντων ως προς την πλέον επαναστατική και τη λιγότερο μεταφυσική όψη του στοχασμού του περί χρόνου. Θα το προσγράψουμε, καταπώς νομίζουμε, στο παθητικό του Καντ ή στο ενεργητικό του Αριστοτέλη. Και στις δυο περιπτώσεις ελάχιστη σημασία έχει. 14

Αυτή είναι η διαφορά, στο Δ΄ Βιβλίο των Φυσικών, ανάμεσα στην πραγμάτευση του τόπου και στην πραγμάτευση του χρόνου. Μόνο η πρώτη προσθέτει μια κριτική επεξεργασία στην έκθεση των εξωτερικών λόγων και επεξηγεί την άρθρωσή τους (210b). 15 J. Moreau, L'espace et le temps selon Aristote, Padoue 1965, (p. 92).

16

{54} Πράγματι, όπως λέει ο Αριστοτέλης, ο χρόνος δεν είναι ένας προσδιορισμός του όντος επειδή δεν ανήκει στα όντα, δεν αποτελεί μέρος τους, πρέπει δε να εκληφθεί ως καθαρή μορφή της αισθητικότητας (μη-αισθητό αισθητό) επειδή δεν ανήκει στο ον εν γένει (φαινόμενο ή καθ’ εαυτό). Ετούτη η βαθιά μεταφυσική πιστότητα αρθρώνεται, συνέχεται με τη ρήξη που αναγνωρίζει το χρόνο ως όρο δυνατότητας της εμφάνισης των όντων στην (περατή) εμπειρία, με την επίνοια δηλαδή του Καντ που θα επαναληφθεί από τον Χάιντεγγερ. Θα μπορούμε λοιπόν επί της αρχής πάντοτε να υποβάλουμε το κείμενο του Αριστοτέλη σε ό,τι θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε «γενναιόδωρη επανάληψη»: αυτήν της οποίας απολαύει ο Καντ και την οποία ο Χάιντεγγερ αρνείται στον Αριστοτέλη και στον Έγελο, την εποχή τουλάχιστον του Sein und Zeit. Υπό μία ορισμένη προοπτική, η αποδόμηση της μεταφυσικής παραμένει στο εσωτερικό της μεταφυσικής, δεν κάνει τίποτε άλλο από το να επεξηγεί και να αναπτύσσει το κίνητρό της. Πρόκειται για μια αναγκαιότητα που θα έπρεπε επ’ ευκαιρία να επερωτήσουμε και να τυποποιήσουμε τον κανόνα που τη διέπει. Σ’ ό,τι μας αφορά, η καντιανή ρήξη είχε προετοιμαστεί από το Δ΄ Βιβλίο των Φυσικών˙ θα μπορούσαμε να πούμε το ίδιο για την χαϊντεγγεριανή «επανάληψη» της καντιανής χειρονομίας στο Sein und Zeit και στο Ο Καντ και το πρόβλημα της μεταφυσικής. Πράγματι, αν συγκρίνουμε την «Υπερβατολογική έκθεση του χρόνου» με το Δ΄ Βιβλίο των Φυσικών, εύκολα εντοπίζουμε αυτό το κοινό και αποφασιστικό γνώρισμα: «Ο χρόνος δεν είναι κατιτί που υπάρχει δι’ εαυτό [καθ’ εαυτό] ή που ενυπάρχει στα πράγματα ως αντικειμενικός προσδιορισμός τους, και κατά συνέπεια θα εξακολουθούσε να υφίσταται ακόμα και αν κάναμε αφαίρεση από όλους τους υποκειμενικούς όρους της εποπτείας τους». Θα μας πούνε ίσως ότι τούτο το γνώρισμα – ότι ο χρόνος δεν έχει την καθαυτό ιδιότητα του όντος – είναι πολύ γενικό κι ότι οι προθέσεις του Καντ και του Αριστοτέλη διαφέρουν σε μεγάλο βαθμό. Ας συλλογιστούμε λοιπόν τον στενότερο ορισμό του χρόνου στην «Υπερβατολογική έκθεση», όχι του χρόνου ως καθ’ εαυτόν ανύπαρκτου, ούτε ως «μορφικού όρου όλων γενικά των φαινομένων», εσωτερικών κι εξωτερικών μαζί, αλλά ως «μορφής της εσωτερικής αίσθησης». Όλη η δύναμη ρήξης αυτού του ορισμού μοιάζει να προδιαγράφεται με αυστηρότητα στο Δ΄ Βιβλίο των Φυσικών. Θέτοντας το ερώτημα σχετικά με την φυσιν του χρόνου, ο Αριστοτέλης διερωτάται, δεδομένου ότι ο χρόνος που δεν είναι ούτε μεταβολή ούτε κίνηση σχετίζεται με τη μεταβολή και την κίνηση (και μάλιστα, η «Υπερβατολογική έκθεση» ξεκινά με αυτόν ακριβώς τον τρόπο) τι της κινησεως εστιν (219 a), ποια η σχέση του χρόνου με την κίνηση˙ και δεν παρατηρεί, όπως συχνά μεταφράζουν με ασάφεια, ότι «αντιλαμβανόμενοι την κίνηση αποκτούμε αντίληψη του χρόνου» αλλά αμα γαρ κινησεως αισθανομεθα και χρονου: «Έχουμε αίσθηση της κίνησης και του χρόνου μαζί». Αν είναι σκοτεινά και δεν δεχόμαστε κανένα σωματικό ερέθισμα (μηδεν δια του σωματος πασχομεν), πλην όμως λαμβάνει χώρα στην ψυχή (εν τη ψυχη) κάποια κίνηση, φαίνεται τότε ότι έχει περάσει κάποιος χρόνος και εν ταυτώ, μαζί (αμα), φαίνεται ότι έχει λάβει χώρα και κάποια κίνηση. Ο Αριστοτέλης ενώνει την κίνηση και το χρόνο μέσα στην αισθησιν. Και τούτο δίχως να είναι απαραίτητο κανένα εξωτερικό κατ’ αίσθηση περιεχόμενο και καμία αντικειμενική κίνηση. Ο χρόνος είναι η μορφή αυτού που δεν μπορεί να λάβει χώρα παρά εν τη ψυχη. Η μορφή της εσωτερικής αίσθησης είναι επίσης η μορφή όλων γενικά των φαινομένων. Η υπερβατολογική έκθεση του χρόνου συσχετίζει κατά τρόπο ουσιώδη τούτη την έννοια με την κίνηση και τη μεταβολή, ενώ ταυτόχρονα την διακρίνει αυστηρά από δαύτες˙16 και εκκινεί, όπως και το Δ΄ Βιβλίο των Φυσικών – 16

Βλ. επίσης 223 ab. Ο Αριστοτέλης σκέπτεται επίσης το χρόνο σε σχέση με την κίνηση (κινησις) και τη μεταβολή (μεταβολη), ενώ παράλληλα ξεκινάει καταδεικνύοντας ότι ο χρόνος δεν είναι ούτε το ένα

17

θα ’χουμε την ευκαιρία να το διαπιστώσουμε – από την δυνατότητα της αναλογίας που συνιστά το χάραγμα που καθορίζεται ως γραμμή (γραμμη, Linie).17 {56} Ώστε τούτο το αριστοτελικό ενδιαίτημα είναι ταυτοχρόνως αυτό της παραδοσιακής μεταφυσικής ασφάλειας και, χάρις στην ιδρυτική αμφισημία του, αυτό της ίδιας της κριτικής της. Προκαταλαμβάνοντας την έννοια του μη-αισθητού αισθητού, ο Αριστοτέλης θέτει τις προκείμενες μιας σκέψης του χρόνου που δεν θα ήταν πια απλώς υποταγμένη στο παρόν (του όντος που δίδεται με τη μορφή της Vorhandenheit και της Gegenwärtigkeit). Υπάρχουν σ’ αυτόν μια αστάθεια και δυνατότητες αναστροφής στις οποίες διερωτάται κανείς μήπως το Sein und Zeit έθεσε κατά κάποιον τρόπο ένα φραγμό. Αυτό που στην υπερβατολογική ικανότητα της φαντασίας μοιάζει να διαφεύγει από την κυριαρχία του παρόντος με τη μορφή της Vorhandenheit και της Gegenwärtigkeit έχει μάλλον αναγγελθεί από το Δ΄ βιβλίο των Φυσικών. Θα προέκυπτε λοιπόν το εξής παράδοξο: η αυθεντικότητα της καντιανής διάτρησης, έτσι όπως επαναλαμβάνεται στο Ο Καντ και το πρόβλημα της μεταφυσικής,18 δεν βαίνει πέραν της κοινότοπης έννοιας του χρόνου {57} παρά ούτε τ’ άλλο. Με τον ίδιο τρόπο αρχίζει και η Υπερβατολογική έκθεση της έννοιας του χρόνου. «Εδώ προσθέτω μόνο ότι η έννοια της μεταβολής (Veränderung)και μαζί με αυτήν η έννοια της κινήσεως (Bewegung), ως μεταβολής κατά τόπον, είναι δυνατές μόνο μέσω της παραστάσεως του χρόνου και εν τη παραστάσει˙ ότι επίσης, αν η παράσταση αυτή δεν ήταν εποπτεία (εσωτερική) a priori, δεν θα υπήρχε έννοια, οποιαδήποτε και αν ήταν αυτή, που θα μπορούσε να κάνει κατανοητή τη δυνατότητα μιας μεταβολής, δηλαδή μιας συνδέσεως αντιφατικά αντικείμενων κατηγορημάτων (λ.χ. το είναι σε ένα τόπο και το μη είναι πάλι του αυτού πράγματος σ’ ένα και τον αυτόν τόπο) σ’ ένα και το αυτό αντικείμενο (Objecte). Μόνο μέσα στο χρόνο είναι δυνατό ν’ αποδοθούν σ’ ένα πράγμα δύο αντιφατικά αντικείμενοι προσδιορισμοί, δηλαδή διαδοχικά. Η δική μας έννοια του χρόνου λοιπόν εξηγεί τη δυνατότητα τόσων συνθετικών γνώσεων a priori, όσες εκθέτει και η γενική θεωρία της κινήσεως που δεν είναι λίγο γόνιμη θεωρία» [ΚΚΛ, Α32/Β 48-49]. 17 «Ο χρόνος δεν είναι τίποτε άλλο παρά η μορφή της εσωτερικής αισθήσεως, δηλαδή της εποπτείας του εαυτού μας και της εσωτερικής μας καταστάσεως. Γιατί ο χρόνος δεν μπορεί να είναι προσδιορισμός εξωτερικών φαινομένων, ούτε έχει σχέση με σχήμα ή κατά τόπο θέση κλπ., αντίθετα αυτός καθορίζει τη σχέση των παραστάσεων στην εσωτερική μας κατάσταση. Και ακριβώς επειδή η εσωτερική αυτή εποπτεία δεν παρέχει κανένα σχήμα, γι’ αυτό ακριβώς ζητούμε να αναπληρώσουμε αυτή την έλλειψη με αναλογίες και παριστάνουμε τη χρονική ακολουθία με μια γραμμή προεκτεινόμενη στο άπειρο (und stellen die Zeit folge durch eine ins Unendliche fortgehende Linie vor), που τα διάφορα μέρη της απαρτίζουν μια σειρά με μια μόνη διάσταση, και από τις ιδιότητες της γραμμής αυτής εξάγούμε συμπεράσματα για όλες τις ιδιότητες του χρόνου, εκτός βέβαια από μία, ότι δηλαδή τα μέρη της πρώτης [της γραμμής] υπάρχουν ταυτόχρονα, ενώ του δεύτερου [του χρόνου] κάθε φορά διαδοχικά το ένα κατόπιν του άλλου. Από αυτό εμφαίνεται ότι η παράσταση αυτού τούτου του χρόνου είναι εποπτεία, γιατί όλες οι σχέσεις του μπορούν να εκφράζονται με μια εξωτερική εποπτεία» [ΚΚΛ, Α33/Β49-50]. 18 Για παράδειγμα, στην παράγραφο 32 («Η υπερβατολογική ικανότητα της φαντασίας και η σχέση της με το χρόνο») που δείχνει υπό ποία έννοια η καθαρή εποπτεία του χρόνου, όπως αυτή περιγράφεται στην Υπερβατολογική αισθητική, είναι απελευθερωμένη από το προνόμιο του παρόντος και του τώρα. Είναι σκόπιμο να μεταφράσουμε ένα εκτενές απόσπασμα που διασαφηνίζει όλες τις έννοιες του Sein und Zeit οι οποίες μας ενδιαφέρουν κατά κύριο λόγο. «Παρουσιάσαμε την υπερβατολογική ικανότητα της φαντασίας ως την πηγή προέλευσης της καθαρής κατ’ αίσθηση εποπτείας. Ως εκ τούτου αναγνωρίστηκε θεμελιωδώς ότι ο χρόνος, ως καθαρή εποπτεία, πηγάζει από την υπερβατολογική ικανότητα της φαντασίας. Μια προσφυής ανάλυση οφείλει επίσης να φωτίσει τις τροπικότητες σύμφωνα με τις οποίες ο χρόνος θεμελιώνεται στην υπερβατολογική ικανότητα της φαντασίας. Ο χρόνος ‘βρίσκεται σε αέναη ροή’ ως καθαρή διαδοχή της ακολουθίας των τώρα (Nacheinander der Jetztfolge). Αυτή τη διαδοχή, η καθαρή εποπτεία την εποπτεύει χωρίς να την αντικειμενοποιεί (ungegenständtlich). Εποπτεύω σημαίνει δέχομαι αυτό που δίδεται. Η καθαρή εποπτεία δίδεται στον εαυτό της μέσα στο ενέργημα με το οποίο δέχεται αυτό που μπορεί να γίνει δεκτό. Δέχομαι, με την κοινή σημασία της λέξης, σημαίνει υποδέχομαι ένα παρευρισκόμενο δεδομένο (Vorhandenen), ένα παρόν (Anwesenden). Τούτη όμως η στενή έννοια του δέχομαι, που εξακολουθεί να εμπνέεται από την εμπειρική εποπτεία, πρέπει να διαχωριστεί από την καθαρή

18

επεξηγώντας και αναπτύσσοντας μια υπόδειξη του Δ΄ βιβλίου των Φυσικών. Η επεξηγηματική ανάπτυξη του ερωτήματος που παρακάμφθηκε παραμένει πάντοτε και αναγκαία εντός του συστήματος της παράκαμψης. Με ποιον τρόπο ο προ-καθορισμός του χρόνου με αφετηρία το νυν παρακάμπτει το ερώτημα; Κατά μία έννοια, ο Αριστοτέλης ξαναπιάνει τη συλλογιστική του Ζήνωνα που συγκαταλέγεται στους εξωτερικούς λόγους. Αν και αναγνωρίζει ότι η συλλογιστική τούτη δεν φωτίζει τίποτε (218 a), επαναλαμβάνει την απορία χωρίς να την αποσυγκροτεί. Ο χρόνος δεν είναι (μεταξύ των όντων). Είναι μηδεν διότι είναι χρόνος, τουτέστιν ένα τώρα παρελθόν ή μελλοντικό. Το τουτέστιν εδώ υποθέτει ότι προκαταλαμβάνω τρόπον τινά αυτό που είναι ο χρόνος, δηλαδή το μη-παρόν στη μορφή του τώρα που παρήλθε ή που μέλλει να έλθει. Το ενεργό τώρα δεν είναι χρόνος διότι είναι παρόν˙ ο χρόνος δεν είναι (ον) καθόσον δεν είναι (παρών). Αυτό σημαίνει ότι αν, κατά τα φαινόμενα, μπορούμε να καταδείξουμε ότι ο χρόνος είναι μη-δεν (μη-ον), τούτο είναι δυνατόν μόνο επειδή καθορίσαμε ήδη την καταγωγή και την ουσία του μη-δενός ως χρόνου, ως μηπαρόντος με τη μορφή του «όχι-ακόμα» ή του «όχι-πλέον». Χρειάστηκε λοιπόν να επικαλεστούμε το χρόνο, μία προ-κατανόηση του χρόνου – και, στο πεδίο της ομιλίας, την προφάνεια και τη λειτουργία των χρόνων του ρήματος – για να ειπούμε τη μη-δενικότητα του χρόνου. Κινηθήκαμε ήδη, χωρίς να το πάρουμε είδηση, μες στον νοηματικό ορίζοντα του χρόνου για να σκεφτούμε το μη-ον ως μη-παρόν, και το ον ως παρόν. Προσδιορίσαμε χρονικά το ον ως παρόν-ον για να μπορέσουμε να προσδιορίσουμε το χρόνο ως μη-παρόντα και ως μη-όντα. Τι λέγεται στην πραγματικότητα δια των εξωτερικων λογων; «Ότι αυτός (ο χρόνος) δεν είναι διόλου ή είναι μόλις και μετά βίας»… «Κατά μία έννοια, ήταν και δεν είναι πλέον (γεγονε και ουκ εστι), κατά μία άλλη έννοια, θα είναι και δεν είναι ακόμη (μελλει και ουπω εστιν). Αυτά {58} είναι τα συστατικά στοιχεία του χρόνου, τόσο του άπειρου (απειρος) όσο και του χρόνου θεωρούμενου ως προς την αέναη επιστροφή του (αει λαμβανομενος). Αλλά οτιδήποτε συνίσταται από μη-όντα μοιάζει αδύνατον να μετέχει στην ιδιότητα του όντος (ουσία)». Το μη ον, το μη-δεν του χρόνου δεν μπορεί λοιπόν να συλληφθεί παρά με αφετηρία το είναι του χρόνου. Δεν μπορούμε να σκεφτούμε το χρόνο ως μηδέν παρά σύμφωνα με τους τρόπους του χρόνου, το παρελθόν και το μέλλον. Το ον είναι ο μηχρόνος, ο χρόνος είναι το μη-ον στο μέτρο που λαθραία καθορίσαμε ήδη το ον ως παρόν, την ιδιότητα του όντος (ουσια) ως παρουσία. Εφόσον το ον είναι συνώνυμο του παρόντος, το να λέμε το μη-δέν είναι το ίδιο με το να λέμε το χρόνο. Ο χρόνος είναι σαφώς η δια των λόγων φανέρωση της αρνητικότητας και το μόνο που θα κάμει ο Έγελος θα είναι, mutatis mutandis, να επεξηγήσει και να αναπτύξει ό,τι λέγεται για την ουσια ως παρουσία. εποπτεία και από την καθαρή δεκτικότητα που της προσιδιάζει. Εύκολα βλέπει κανείς ότι η καθαρή εποπτεία της καθαρής διαδοχής των τώρα δεν μπορεί να είναι το δέχεσθαι ενός παρόντος (Anwesenden). Αν ήταν έτσι, τότε δεν θα μπορούσε ποτέ να ‘εποπτεύσει’ παρά το τωρινό τώρα ( das jetzige Jetzt), και ουδέποτε την ακολουθία των τώρα ως τέτοια και τον ορίζοντα που συγκροτείται με δαύτη. Αυστηρά μιλώντας, μέσα στο καθαρό και απλό δέχεσθαι ενός ‘παρόντος’ (Gegenwärtigen), δεν είναι δυνατόν να εποπτευθεί ένα τώρα (Jetzt), στο μέτρο που, εκ της ουσίας του, τούτο προεκτείνεται χωρίς ασυνέχεια στο άμεσο παρελθόν και στο άμεσο μέλλον του (in sein Soeben und Sogleich). Το δέχεσθαι της καθαρής εποπτείας πρέπει να ρίξει μια ματιά στο τώρα (den Anblick des Jetzt), με τέτοιο τρόπο ώστε να προΐδει (vorblickt) το άμεσο μέλλον του και να επανίδει (rückblickt) το άμεσο παρελθόν του. Επομένως αποκαλύπτεται, με τον πλέον συγκεκριμένο τρόπο, υπό ποία έννοια η καθαρή εποπτεία την οποία πραγματεύεται η υπερβατολογική αισθητική αδυνατεί εξ υπαρχής να είναι το δέχεσθαι ενός παρόντος (Gegenwärtigen). Θεμελιωδώς, αυτό που δίδεται ως πλήρωση της δεκτικότητας της καθαρής εποπτείας δεν σχετίζεται μόνο μ’ ένα παρόν (ein nur Anwesendes) κι ακόμη λιγότερο μ’ ένα παρευρισκόμενο ον (vorhandenes seiendes)».

19

Προτού ακόμη εισαχθεί στις στρυφνές αναλύσεις περί αριθμού – αριθμούντος ή αριθμούμενου –, το αριστοτελικό ζεύγος χρόνος-κίνηση νοείται με αφετηρία την ουσια ως παρουσία. Η ουσια ως ενεργεια σε αντιδιαστολή προς την δυναμιν (κίνηση, δύναμη) είναι παρουσία. Ο χρόνος, που περιλαμβάνει το όχι-πλέον και το όχι-ακόμα, είναι κάτι σύνθετο. Σ’ αυτόν η ενέργεια συντίθεται με τη δύναμη. Γι’ αυτό δεν είναι, αν θέλετε,19 «ενεργεία», γι’ αυτό δεν είναι ουσια (ον, αν θέλετε, υφιστάμενο ή ουσιαστικό). Ο καθορισμός της ιδιότητας του όντος (ουσιας) ως ενεργειας ή εντελεχειας, ως ενέργειας και τέλους της κίνησης είναι αδιαχώριστος από τον καθορισμό του χρόνου. Σκεπτόμαστε το νόημα του χρόνου, με αφετηρία το παρόν, ως μη-χρόνο. Δεν μπορεί να γίνει αλλιώς˙ στην ιστορία της μεταφυσικής δεν μπορέσαμε ποτέ να σκεφτούμε κανένα νόημα (όπως κι αν το εννοήσουμε, ως ουσία, ως σημασία της ομιλίας, ως προσανατολισμό της κίνησης ανάμεσα σε μια αρχή και σ’ ένα τελος) παρά με αφετηρία την παρουσία και ως παρουσία. Η έννοια του νοήματος υπαγορεύεται απ’ όλο το σύστημα των καθορισμών που εδώ εντοπίζουμε, και κάθε ερώτημα για το νόημα δεν μπορεί να τεθεί παρά στο εσωτερικό του μεταφυσικού κλοιού. Θα ήταν λοιπόν μάταιο – ας το πούμε ευθέως – {59} να πασχίζαμε ν’ αποσπάσουμε αυτούσιο το ερώτημα για το νόημα (του χρόνου ή του οτιδήποτε) από τη μεταφυσική ή από το σύστημα των λεγόμενων «κοινότοπων» εννοιών. Το ίδιο θα ίσχυε λοιπόν ακόμα και για ένα ερώτημα του είναι που θα καθοριζόταν, καταπώς συμβαίνει στην αρχή του Sein und Zeit, ως ένα ερώτημα για το νόημα του είναι, παρ’ όλη την ισχύ, την αναγκαιότητα και την αξία ενός τέτοιου ερωτήματος, ως ρήξης αλλά και ως θεμελίωσης. Ακριβώς ως ερώτημα για το νόημα συνδέεται ήδη, κατά την αφετηρία του, και ο Χάιντεγγερ πιθανώς να το αναγνώριζε, με το λόγο (το λεξικό και τη γραμματική) της μεταφυσικής του οποίου την αποδόμηση εγκαινιάζει. Κατά έναν ορισμένο τρόπο, κι όπως προτείνει να το σκεφτούμε ο Μπατάιγ, το ερώτημα του νοήματος, το σχέδιο της διαφύλαξης του νοήματος, είναι «κοινότοπο». Αυτή είναι επίσης η δική του λέξη. Συνεπώς, ως προς το νόημα του χρόνου, ο καθορισμός σύμφωνα με την παρουσία είναι τόσο καθοριστικός όσο και καθορισμένος: μας λέει τι είναι ο χρόνος (μη-ον ως «όχι πλέον» ή ως «όχι ακόμη»), αλλά δεν μπορεί να το κάμει παρά για να του επιτραπεί να πει, μέσω μιας υπόρρητης έννοιας των σχέσεων μεταξύ του χρόνου και του είναι, ότι ο χρόνος δεν θα μπορούσε να είναι παρά ένα (παρά ως) ον, τουτέστιν, σύμφωνα με τούτη τη μετοχή του ενεστώτα, ένα παρόν. Έπεται ότι ο χρόνος δεν μπορούσε να είναι ένα (ως) ον παρά μη όντας αυτό που είναι, τουτέστιν ένα παρόν-ον. Ώστε σκεπτόμαστε περιέργως το χρόνο ως μη-ον (η ως μη καθαρό, σύνθετο ον) επειδή σκεπτόμαστε το είναι του με αφετηρία το παρόν. Και συμπεραίνουμε ότι μειονεκτεί, και μάλιστα ότι δεν υπάρχει επειδή φρονούμε πως γνωρίζουμε τι είναι ο χρόνος, ως προς την φυσιν του, επειδή έχουμε υπόρρητα απαντήσει στο ερώτημα που δεν θα τεθεί παρά αργότερα. Προϋπόθεση για να μπορέσουμε να καταλήξουμε στο συμπέρασμα ότι μειονεκτεί ή ότι δεν υπάρχει είναι να ξέρουμε ήδη, μέσα στην αφελή χρήση της ομιλίας έστω, τι υποτίθεται πως είναι ο χρόνος, τι σημαίνει παρελθόν (γεγονε) ή μέλλον (μελλει). Και σκεπτόμαστε το παρελθόν και το μέλλον ως μειωτικά παθήματα που πλήττουν την παρουσία ετούτη για την οποία ξέρουμε ότι είναι το νόημα ή η ουσία αυτού που είναι (του όντος). Η 19

«Αν θέλετε, ενεργεία [en acte]…» διότι η μετάφραση αυτή θέτει ζητήματα. Το γεγονός ότι δεν είναι αυτονόητη αποτελεί ένα πρόβλημα που εδώ αδυνατούμε να θίξουμε. Παραπέμπουμε αφενός στο «Ο λόγος του Αναξίμανδρου» (μτφ. εις Chemins, σ. 286) όπου επισημαίνεται η απόσταση ανάμεσα στην αριστοτελική ενεργεια και στην actualitas ή την actus punis της μεσαιωνικής σχολαστικής˙ αφετέρου, στον P. Aubenque ο οποίος υπογραμμίζει ότι «η νεότερη μετάφραση ως acte δεν αποτελεί λήθη του πρωταρχικού νοήματος, αλλά, για μια φορά, του είναι πιστή» (Le problème de l'être chez Aristote), σ. 441, σημ. 1).

20

σκέψη αυτή παραμένει ακλόνητη, από τον Αριστοτέλη ως τον Έγελο. Το Πρώτο Κινούν, ως «καθαρή ενέργεια» (ενεργεια η καθ’ αυτην) είναι καθαρή παρουσία. Ως τέτοιο, εμψυχώνει συνολικά την κίνηση με την επιθυμία που εμπνέει. Είναι το αγαθό και το ύψιστο αντικείμενο της επιθυμίας. Η επιθυμία είναι επιθυμία της παρουσίας. Ο έρως νοείται επίσης με αφετηρία την παρουσία. Όπως και η κίνηση. Το τελος που θέτει σε κίνηση την κίνηση και προσανατολίζει το γίγνεσθαι προς τον εαυτό του, ο Έγελος το ονομάζει απόλυτη έννοια ή υποκείμενο. Η μεταμόρφωση της παρουσίας σε παρουσία εις εαυτόν και του ύψιστου όντος σε υποκείμενο που σκέπτεται τον εαυτό του και συγκεντρώνεται στον εαυτό του μέσα στο επίσταμαι δεν διακόπτει την θεμελιώδη παράδοση του αριστοτελισμού. Η {60} έννοια ως απόλυτη υποκειμενικότητα στοχάζεται η ίδια τον εαυτό της, είναι δι’ εαυτήν και κοντά στον εαυτό της, δεν έχει έξωθεν και συγκεντρώνει, απαλείφοντάς τους, το χρόνο της και τη διαφορά της μέσα στην παρουσία εις εαυτόν. 20 {61} Μπορούμε να την προσδιορίσουμε στη γλώσσα του Αριστοτέλη: νοησις νοησεως, σκέψη της σκέψης, καθαρή ενέργεια, πρώτο κινούν, άρχοντας ο οποίος, σκεπτόμενος ο ίδιος τον εαυτό του, δεν υποτάσσεται σε καμία αντικειμενικότητα, σε καμία εξωτερικότητα, στέκει ακίνητος μέσα στην άπειρη κίνηση του κύκλου και της επιστροφής εις εαυτόν.

20

Ο χρόνος είναι η ύπαρξη του κύκλου, και του κύκλου των κύκλων στον οποίο αναφέρεται η κατακλείδα της Λογικής. Ο χρόνος είναι κυκλικός αλλά επίσης είναι αυτό το οποίο, μέσα στην κίνηση του κύκλου, συγκαλύπτει την κυκλικότητα˙ είναι κύκλος καθόσον κρύβει από τον εαυτό του την ίδια την ολότητά του, καθόσον χάνει μέσα στη διαφορά την ενότητα της αρχής και του τέλους του. «Αλλά η μέθοδος που μ’ αυτό τον τρόπο περιελίσσεται σ’ ένα κύκλο δεν μπορεί να προεξοφλήσει κατά την ανάπτυξη του χρόνου ότι η αρχή ως τέτοια είναι ήδη παράγωγη». «Η καθαρή έννοια που νοεί η ίδια τον εαυτό της» είναι λοιπόν ο χρόνος κι ωστόσο εκπληρώνεται ως απάλειψη του χρόνου. Περιλαμβάνει το χρόνο στην κατανόησή της. Κι αν ο χρόνος έχει κάποιο νόημα εν γένει, είναι δύσκολο να δει κανείς με ποιον τρόπο θα ήταν δυνατόν ν’ αποσπαστεί από την οντο-θεο-τελεολογία (την εγελιανή φέρ’ ειπείν). Σ’ αυτήν δεν ανήκει απλώς ο τάδε ή ο δείνα καθορισμός του νοήματος του χρόνου, αλλά πρωτίστως η προεξόφληση του νοήματος. Ο χρόνος καταργείται τη στιγμή ήδη κατά την οποία θέτουμε το ερώτημα για το νόημά του και τον σχετίζουμε με την εμφάνιση, την αλήθεια, την παρουσία, την ουσία εν γένει. Το ερώτημα λοιπόν αφορά την εκπλήρωσή του. Γι’ αυτό ίσως να μην είναι εφικτή καμία άλλη απάντηση στο ερώτημα για το νόημα ή το είναι του χρόνου εκτός από αυτήν που δίνεται στο τέλος της Φαινομενολογίας του πνεύματος: ο χρόνος είναι αυτό ακριβώς που απαλείφει (tilgt) το χρόνο. Αλλά η απάλειψη τούτη είναι μια γραφή που δίδει το χρόνο προς ανάγνωση και τον διατηρεί καταργώντας τον. Το Tilgen είναι επίσης ένα Aufheben. Παραδείγματος χάριν: «Ο χρόνος είναι η ίδια η έννοια που υπάρχει (der da ist) και παριστάται στην συνείδηση ως κενή εποπτεία˙γι’ αυτό το πνεύμα εμφανίζεται κατ’ ανάγκη μέσα στον χρόνο, κι εμφανίζεται στον χρόνο όσο δεν συλλαμβάνει την καθαρή έννοιά του, που θα πει όσο δεν καταργεί το χρόνο (nicht die Zeit tilgt). Ο χρόνος είναι ο εξωτερικός εποπτευόμενος καθαρός εαυτός που ο εαυτός δεν τον έχει συλλάβει, η μόνον εποπτευόμενη έννοια˙ εφόσον η έννοια συλλαμβάνει τον εαυτό της, αίρει την μορφή της ως χρόνου (hebt er seine Zeitform auf), συλλαμβάνει εννοιολογικά την εποπτεία και είναι εννοημένη και εννοούσα εποπτεία. Ο χρόνος εμφανίζεται συνεπώς ως η μοίρα (Schicksal) κι η αναγκαιότητα του πνεύματος που δεν είναι ολοκληρωμένο στον εαυτό του…» (Φαινομενολογία του πνεύματος. Παραθέτουμε τη μετάφραση του J. Hyppolite παρεισάγοντας τις γερμανικές λέξεις που φανερώνουν την ενότητα του Dasein και του χρόνου, του Tilgen και του Aufheben του χρόνου [ΦΝ, σ. 722]). Παρ’ όλους τους καθορισμούς του, το εγελιανό είναι δεν πέφτει απλώς μέσα στο χρόνο (μέσα στο Da-sein του), όπως και δεν εξέρχεται απλώς από εκεί για να εισέλθει στην παρουσία. Είναι περιττό να υπενθυμίσουμε το προφανές, ότι δηλαδή για τον Αριστοτέλη το πρότυπο της κίνησης με βάση το οποίο σκέπτεται το χρόνο και τη γραμμή είναι επίσης ο κύκλος. Θα υπογραμμίσουμε μόνο ότι αυτή η προφάνεια επεξηγείται με μεγάλη ακρίβεια στο Δ΄ Βιβλίο των Φυσικών: «Να γιατί ο χρόνος μοιάζει να είναι η κίνηση του σφαιρικού σύμπαντος: διότι μέσω αυτής της κίνησης μετρούνται τόσο οι υπόλοιπες κινήσεις όσο και ο χρόνος. Εξ αυτού, η κοινή αντίληψη πως τα ανθρώπινα είναι κύκλος βρίσκει εφαρμογή και στ’ άλλα πράγματα που ενέχουν από τη φύση τους κίνηση, γένεση και φθορά… και μάλιστα ο ίδιος ο χρόνος φαίνεται να είναι ένα είδος κύκλου… κλπ. (223 b). Βλ. επίσης P. Aubenque, ό. π., σ. 426.

21

Η ΚΛΕΙΣ ΤΗΣ ΟΥΣΙΑΣ Ερχόμενος στο ερώτημα σχετικά με την φυσιν του χρόνου, ο Αριστοτέλης ξεκινά με την επισήμανση ότι η παράδοση ουδέποτε απάντησε σ΄ αυτό το ερώτημα (χειρονομία που έκτοτε θα επαναλαμβάνεται ακατάπαυστα, ως τον Έγελο και τον Χάιντεγγερ). Αλλά στη συνέχεια αναπτύσσει την απορία σύμφωνα με τους δικούς της όρους, δηλαδή με τις έννοιες των οποίων το σχηματισμό ανασυστήνει ο Χάιντεγγερ (νυν, όρος – ή περας, - στιγμή, σφαιρα, στις οποίες θα έπρεπε να προσθέσουμε το ολον, το μερος και τη γραμμη). Ουδέποτε επερωτάται κατά τρόπο θεμελιακό η παραδοσιακή μορφή του ερωτήματος. Ποια ήταν αυτή η μορφή; Ας το θυμίσουμε. Η πρώτη φάση του διλήμματος (κανένα από τα μέρη του χρόνου δεν είναι – παρόν –, συνεπώς ο χρόνος συνολικά δεν είναι – πράγμα που σημαίνει «δεν είναι παρών», «δεν μετέχει στην ουσια») υπέθετε ότι ο χρόνος απαρτιζόταν από μέρη, και μάλιστα από τώρα (νυν). Αυτήν ακριβώς την προϋπόθεση αμφισβητεί η δεύτερη φάση του διλήμματος: το τώρα δεν είναι μέρος [του χρόνου], ο χρόνος δεν συντίθεται από τώρα, η ενότητα και η ταυτότητα του τώρα είναι προβληματικές. «Για την περίπτωση που το τώρα είναι συνεχώς διαφορετικό, δεδομένου ότι κανένα από τα διαφορετικά μέρη του χρόνου δεν υπάρχει, μέσα στο χρόνο, ταυτόχρονα (αμα) με ένα άλλο μέρος, … και ότι το τώρα δεν υπάρχει πλέον – είχε υπάρξει προηγουμένως και υποχρεωτικά κάποτε έπαψε να υπάρχει – τότε και τα τώρα δεν υπάρχουν ταυτόχρονα (αμα) τα μεν με τα δε, και αυτό που υπήρχε προηγουμένως έπαψε κατ’ ανάγκην να υπάρχει» (218a). Με ποιον τρόπο οι έννοιες του αριθμού (αριθμούμενου και αριθμούντος) και της γραμμής παρεμβαίνουν για να αναδιατάξουν την ίδια κι απαράλλακτη εννοιολογία μέσα στο ίδιο κι απαράλλακτο σύστημα; {62} Με τρόπο αυστηρά διαλεκτικό: και μάλιστα με την εγελιανή και όχι με τη στενά αριστοτελική έννοια του όρου. Ο Αριστοτέλης βεβαιώνει τα ενάντια ή μάλλον ορίζει το χρόνο ως διαλεκτική των εναντίων και λύση των αντιφάσεων που εμφανίζονται με όρους χωρικούς. Όπως και στην Εγκυκλοπαίδεια, ο χρόνος είναι η γραμμή, λύση της αντίφασης του σημείου (μη-χωρική χωρικότητα). Κι εντούτοις δεν είναι η γραμμή, κλπ. Οι αντιφατικοί όροι που τίθενται στην απορία λαμβάνονται εκ νέου και βεβαιώνονται από κοινού απλώς για να ορίσουν την φυσιν του χρόνου. Κατά μία ορισμένη έννοια, θα μπορούμε να πούμε ότι το μόνο που κάνει η διαλεκτική είναι να επαναλαμβάνει την εξωτερική απορία βεβαιώνοντάς την, μετατρέποντας το χρόνο σε βεβαίωση της απορήσεως. Έτσι ο Αριστοτέλης βεβαιώνει ότι το τώρα είναι κατά μία έννοια ίδιο κι απαράλλακτο, κατ’ άλλη έννοια δεν είναι ίδιο κι απαράλλακτο (το δεν νυν εστι μεν ως το αυτό εστι δ’ ως ου το αυτό – 219 b)˙ ότι ο χρόνος είναι συνεχής σύμφωνα με το τώρα και διαιρείται σύμφωνα μ’ αυτό (και συνεχης τε δη ο χρονος τω νυν, και διηρηται κατά το νυν 220 a).21 Και το σύνολο των αντιφατικών βεβαιώσεων συνέρχεται σ’ ένα διαλεκτικό χειρισμό της έννοιας της γραμμής. Τούτος ο διαλεκτικός χειρισμός υπαγορεύεται ήδη – και θα υπαγορεύεται πάντα – από τη διάκριση μεταξύ δύναμης και ενέργειας, καθώς οι αντιφάσεις επιλύονται άπαξ και λαμβάνεται υπ’ όψιν η σχέση υπό την οποία τις θεωρούμε: ως δυνάμει ή ως ενεργεία. Και τούτη η διάκριση μεταξύ δύναμης και ενέργειας προφανώς δεν είναι συμμετρική, υποταγμένη καθώς είναι σε μια τελεολογία της παρουσίας, στην ενέργεια (ενεργεια) ως παρουσία (ουσια, παρουσια). Φαίνεται καταρχάς ότι ο Αριστοτέλης αρνείται την παράσταση του χρόνου μέσω της γραμμής, εν προκειμένω μέσω μιας γραμμικής εγγραφής στο χώρο, όπως 21

Βλ. επίσης 222 a.

22

άλλωστε αρνείται να ταυτίσει το τώρα με το σημείο. Η επιχειρηματολογία του ήταν και παρέμεινε παραδοσιακή. Επικαλείται την μη-συνύπαρξη των μερών του χρόνου. Ο χρόνος διακρίνεται από το χώρο κατά το ότι δεν είναι, όπως θα πει ο Λάιμπνιτς «η τάξη των συν-υπάρξεων», αλλά η «τάξη των διαδοχών». Η σχέση μεταξύ των σημείων δεν μπορεί να είναι ίδια με τη σχέση μεταξύ των τώρα. Τα σημεία δεν αλληλοκαταστρέφονται. Αν όμως το παρόν τώρα δεν ακυρωνόταν από το επόμενο τώρα, θα συνυπήρχε μαζί του, πράγμα αδύνατο. Ακόμα και αν δεν ακυρωνόταν παρά από ένα πολύ απομακρυσμένο τώρα, θα έπρεπε να συνυπάρχει με όλα τα ενδιάμεσα τώρα, των οποίων ο αριθμός είναι άπειρος (ακαθόριστος: απειρος), πράγμα αδύνατο (218 a). Ένα τώρα δεν μπορεί να συνυπάρχει, ως ενεργό και παρόν τώρα, μ’ ένα άλλο τώρα ως τέτοιο. Η συν-ύπαρξη έχει νόημα μόνο μέσα {63} στην ενότητα ενός και του αυτού τώρα. Αυτό ακριβώς είναι το ίδιο το νόημα, ως προς ό,τι το ενώνει με την παρουσία. Δεν μπορούμε καν να πούμε ότι η συν-ύπαρξη των δύο διαφορετικών και εξίσου παρόντων τώρα είναι αδύνατη ή αδιανόητη: αυτή τούτη η σημασία της συνύπαρξης ή της παρουσίας συγκροτείται από τούτο το όριο. Το αδύνατον της συνύπαρξης μ’ ένα άλλο (ίδιο με τον εαυτό του), μ’ ένα άλλο τώρα, δεν αποτελεί κατηγόρημα του τώρα, είναι η ουσία του ως παρουσία. Το τώρα, η ενεργεία παρουσία του παρόντος συγκροτείται ως το αδύνατον της συνύπαρξης μ’ ένα άλλο τώρα, δηλαδή μ’ ένα άλλο-ίδιο-με-τον-εαυτό-του. Το τώρα είναι (στην οριστική του ενεστώτα) το αδύνατον της συνύπαρξης με τον εαυτό: με τον εαυτό, δηλαδή μ’ έναν άλλο εαυτό, ένα άλλο τώρα, ένα άλλο ίδιο, μ’ ένα διπλότυπο. Αλλά παρατηρήσαμε ήδη ότι αυτή η μετά βίας συγκροτημένη αδυνατότητα, είναι αντιφατική, γίνεται αντιληπτή ως δυνατότητα του αδύνατου. Αυτή η αδυνατότητα υπονοεί κατά την ουσία της, για να είναι αυτή που είναι, ότι το άλλο τώρα, με το οποίο ένα τώρα δεν μπορεί να συνυπάρξει, είναι κατά κάποιον τρόπο το ίδιο, είναι επίσης ένα τώρα ως τέτοιο και συνυπάρχει με αυτό που δεν μπορεί να συνυπάρχει μαζί του. Η αδυνατότητα της συνύπαρξης δεν μπορεί να τεθεί ως τέτοια παρά με αφετηρία μία ορισμένη συνύπαρξη, μία ορισμένη ταυτοχρονία του μηταυτόχρονου, όπου η ετερότητα και η ταυτότητα του τώρα παραμένουν μαζί, από κοινού, μέσα στο διαφοροποιημένο στοιχείο ενός κάποιου ιδίου. Για να το πούμε στα λατινικά, το cum ή το co της συνύπαρξης [co-existence] δεν έχει νόημα παρά με αφετηρία την αδυνατότητά της κι αντιστρόφως. Το αδύνατον (η συνύπαρξη δύο τώρα) δεν εμφανίζεται παρά μέσα σε μία σύνθεση (ας εννοήσουμε τούτη τη λέξη κατά τρόπο ουδέτερο χωρίς να εξυπακούεται καμία θέση, καμία δραστηριότητα, κανένας δρων), θα ’λεγε κανείς μέσα σε μια συνενοχή ή σε μια σύμπλεξη όπου παραμένουν μαζί κάμποσα ενεργά τώρα για τα οποία λέμε ότι το ένα είναι παρελθόν και το άλλο μελλοντικό. Η αδύνατη συν-παραμονή πολλών παρόντων τώρα είναι δυνατή ως παραμονή πολλών παρόντων τώρα. Ο χρόνος είναι το όνομα αυτής της αδύνατης δυνατότητας. Αντιστρόφως, ο χώρος της δυνατής συνύπαρξης, αυτό που φρονούμε ακριβώς πως γνωρίζουμε υπό την ονομασία «χώρος», η δυνατότητα της συνύπαρξης, είναι ο χώρος της αδύνατης συνύπαρξης. Η ταυτοχρονία δεν μπορεί πράγματι να εμφανιστεί ως τέτοια, να είναι ταυτοχρονία, τουτέστιν συσχέτιση δύο σημείων, παρά μέσα σε μια σύνθεση, σε μια συνενοχή: χρονικά. Δεν μπορούμε να πούμε ότι ένα σημείο είναι με ένα άλλο σημείο, κι ένα σημείο, είτε λέγεται είτε όχι, δεν μπορεί να είναι με ένα άλλο σημείο, δεν μπορεί να υπάρχει ένα άλλο σημείο με το οποίο, κλπ., χωρίς χρονοποίηση. Και σ’ αυτήν συγκρατούνται μαζί δύο διαφορετικά τώρα. Το με της χωρικής συνύπαρξης δεν μπορεί να ανακύψει παρά από το με της {64} χρονοποίησης. Αυτό δείχνει ο Έγελος. Υπάρχει ένα με του χρόνου που καθιστά δυνατό το με του χώρου, το οποίο όμως δεν θα παραγόταν ως με χωρίς τη δυνατότητα του χώρου. (Στο

23

καθαρό Aussersichsein, δεν υπάρχει περισσότερος καθορισμένος χώρος απ’ όσο χρόνος). Για να πούμε την αλήθεια, είναι αφελές να εκφραζόμαστε κατ’ αυτό τον τρόπο. Κάνουμε ως εάν η διαφορά ανάμεσα στο χώρο και στο χρόνο να μας ήταν δεδομένη ως διαφορά προφανής και συγκροτημένη. Όπως όμως υπενθυμίζουν ο Έγελος και ο Χάιντεγγερ, δεν μπορούμε να πραγματευόμαστε το χώρο και το χρόνο σάμπως να επρόκειτο για δύο έννοιες ή για δύο θέματα. Μιλούμε αφελώς όποτε εκλαμβάνουμε το χώρο και το χρόνο σαν δύο δυνατότητες που θα είχαμε να συγκρίνουμε και να συσχετίσουμε. Και προπάντων όποτε, πράττοντας κατ’ αυτό τον τρόπο, φρονούμε πως γνωρίζουμε τι είναι ο χώρος ή ο χρόνος, τι είναι η ουσία εν γένει, στον ορίζοντα της οποίας φρονούμε πως μπορούμε να θέσουμε το ερώτημα του χώρου και του χρόνου. Ώστε υποθέτουμε ότι είναι δυνατόν να τεθεί ένα ερώτημα για την ουσία του χώρου και του χρόνου, χωρίς να διερωτόμαστε αν η ουσία μπορεί εν προκειμένω να είναι ο μορφικός ορίζοντας αυτού του ερωτήματος, και αν η ουσία της ουσίας δεν έχει προκαθοριστεί λαθραία – ως παρουσία, επακριβώς – με αφετηρία μια «απόφαση» που αφορά το χρόνο και το χώρο. Το ζήτημα λοιπόν δεν είναι να συσχετίσουμε το χώρο και το χρόνο, καθώς καθένας εκ των δύο όρων δεν είναι παρά ό,τι ο ίδιος δεν είναι, και καταρχάς δεν αποκτά συνεκτικότητα παρά χάρις στην ίδια τη σύν-κριση. Αν λοιπόν ο Αριστοτέλης θεωρεί δεδομένη τη διαφορά ανάμεσα στο χώρο και το χρόνο (φέρ’ ειπείν στη διάκριση μεταξύ του νυν και της στιγμης) ως διαφορά συγκροτημένη, η αινιγματική άρθρωση αυτής της διαφοράς κείται στο κείμενό του, συγκαλυμμένη, κρυμμένη αλλά δραστήρια στο πλαίσιο αυτής της συνενοχής, ως η συνενοχή του ταυτού και του έτερου στο εσωτερικό του με ή του μαζί, του simul μες στο οποίο το είναι-μαζί δεν είναι ένας καθορισμός του είναι, αλλά αυτή τούτη η παραγωγή του. Όλο το βάρος του κειμένου του Αριστοτέλη ερείδεται σε μια μικρή λέξη ορατή μετά βίας, καθότι μοιάζει προφανής, απαρατήρητη σαν κάτι που είναι αυτονόητο, απαλειμμένη, και η οποία δρα αποτελεσματικότερα στο μέτρο που υπεξαιρείται από την ανάλυση του θέματος. Αυτό που είναι αυτονόητο και επιτρέπει στο λόγο να κινείται άνετα περί την άρθρωσή του, αυτό που θα αποτελεί εφεξής το κλείθρο (clavis) της μεταφυσικής, αυτό το μικρό κλειδί που με την κίνησή του ανοίγει και κλείνει συνάμα την ιστορία της μεταφυσικής, αυτή η κλείδα όπου ερείδεται και αρθρώνεται συνολικά η εννοιολογική απόφαση του αριστοτελικού λόγου, είναι η μικρή λέξη αμα. Εμφανίζεται πέντε φορές στη 218 a. Αμα στα αρχαία ελληνικά σημαίνει «μαζί», «εν ταυτώ», και τα δύο μαζί, «ταυτόχρονα». Η λέξη αυτή δεν είναι καταρχάς ούτε χωρικής ούτε χρονικής υφής. Ο διττός χαρακτήρας του simul στον οποίο παραπέμπει δεν περιλαμβάνει ακόμη και ως τέτοιος ούτε σημεία ούτε «τώρα», {65} ούτε τόπους ούτε φάσεις. Κάνει λόγο για τη συνενοχή, την κοινή προέλευση του χρόνου και του χώρου, την κοινή προϋπόθεση που συν-ιστούν για κάθε εμφάνιση του είναι. Κάνει λόγο, κατά κάποιον τρόπο, για τη δυάδα ως το ελάχιστο. Αλλά ο Αριστοτέλης δεν το λέει. Αναπτύσσει την απόδειξή του μέσα στην ανεπαίσθητη προφάνεια αυτού που λέει η λέξη αμα. Την λέει χωρίς να την λέει, την αφήνει να ειπωθεί, ή μάλλον αυτή τον αφήνει να πει αυτό που λέει. Ας το επαληθεύσουμε. Αν ο χρόνος μοιάζει, στην πρώτη υπόθεση της απορίας, να μην μετέχει στην καθαρή ουσια ως τέτοια, ο λόγος είναι ότι απαρτίζεται από τώρα (τα μέρη του) κι ότι πολλά τώρα δεν μπορούν: 1) ούτε να διαδέχονται το ένα το άλλο, καταστρέφοντας το προηγούμενο τώρα αμέσως, γιατί τότε δεν θα υπήρχε χρόνος˙ 2) ούτε να διαδέχονται το ένα το άλλο, καταστρέφοντας το πρότερο τώρα όχι αμέσως αλλά μετά από λίγο, γιατί τότε τα ενδιάμεσα τώρα θα ήσαν ταυτόχρονα, οπότε και πάλι δεν θα υπήρχε χρόνος˙ 3) ούτε να παραμείνουν (μέσα

24

σ)το ίδιο τώρα, γιατί τότε τα πράγματα που παράγονται αφού μεσολαβήσουν δέκα χιλιάδες χρόνια θα ήσαν μαζί, ταυτόχρονα, πράγμα άτοπο. Αυτός ακριβώς ο παραλογισμός, που καταγγέλλεται στη βάση του προφανούς χαρακτήρα του «ταυτόχρονα», συγκροτεί την απορία ως απορία. Οι τρεις αυτές υποθέσεις καθιστούν λοιπόν αδιανόητη την ουσια του χρόνου. Κι αυτές όμως δεν μπορούμε να τις σκεφτούμε και να τις εκφράσουμε παρά σύμφωνα με το χρονικό-άχρονο επίρρημα αμα. Ας θεωρήσουμε πράγματι την ακολουθία των τώρα. Το πρότερο τώρα πρέπει, λέμε, να καταστραφεί από το επόμενο τώρα. Όπως όμως παρατηρεί ο Αριστοτέλης, δεν μπορεί να καταστραφεί «εν εαυτώ» (εν εαυτω), δηλαδή τη στιγμή κατά την οποία είναι (τώρα, ενεργεία). Ούτε μπορεί να καταστραφεί σ’ ένα άλλο τώρα (εν αλλω): συνεπώς δεν θα καταστρεφόταν ως τώρα, το ίδιο, και, ως τώρα που υπήρξε, είναι (μένει) απρόσβλητο από την ενέργεια του επόμενου τώρα. «Θεωρούμε πράγματι ότι είναι αδύνατον να σχετίζονται μεταξύ τους τα τώρα έτσι όπως ένα σημείο σχετίζεται μ’ ένα άλλο σημείο. Αν λοιπόν το τώρα δε καταστρέφεται πάραυτα (εν τω εφεξης) αλλά μέσα σ’ ένα άλλο τώρα, θα υπάρχει ταυτόχρονα (αμα) με τα ενδιάμεσα τώρα που είναι άπειρα σε αριθμό˙ πράγμα που είναι αδύνατο». Αλλά δεν είναι δυνατόν να παραμένει (διαμενειν) πάντα το ίδιο˙ διότι κανένα διαιρετό πεπερασμένο πράγμα δεν έχει ένα μόνο πέρας, είτε παρουσιάζει συνέχεια σε μία μόνο διάσταση είτε σε περισσότερες˙ αλλά το τώρα είναι πέρας, και μπορούμε να θεωρήσουμε το χρόνο πεπερασμένο. Έπειτα, αν το να είναι κάτι ταυτόχρονα με κάτι άλλο (το αμα είναι) κατά τον χρόνο, και να μην είναι ούτε πρότερο ούτε ύστερο, σημαίνει ότι είναι εντός ενός και ενιαίου τώρα, αν τα πρότερα και τα ύστερα είναι μέσα σ’ αυτό το ενιαίο «τώρα», τότε όσα έγιναν μύρια {66} χρόνια πριν θα είναι ταυτόχρονα (αμα) με όσα γίνονται τώρα, και κανένα δεν θα είναι τελικά πρότερο ή ύστερο του άλλου (218 a). Η ΓΡΑΜΜΗ ΚΑΙ Ο ΑΡΙΘΜΟΣ Ιδού λοιπόν η απορία. Παρότι η κίνηση αποτελεί το αφετηριακό σημείο του στοχασμού αυτού, αποκλείεται εξ αρχής η ταύτιση του χρόνου με τη γραμμή που παριστά την κίνηση, προπαντός εάν η παράσταση τούτη είναι μαθηματικής φύσεως: διότι τα τώρα δεν είναι «ταυτόχρονα» όπως τα σημεία (218a)˙ διότι ο χρόνος δεν είναι η κίνηση (218b): διότι το Δ΄ Βιβλίο των Φυσικών διακρίνει μεταξύ της γραμμής εν γένει και της μαθηματικής γραμμής (222 a˙ εκεί ο Αριστοτέλης λέει τι συμβαίνει επι των μαθηματικων γραμμων στις οποίες τα σημεία είναι πάντοτε τα ίδια)˙ διότι, τέλος, όπως θα δούμε, ο χρόνος, ως αριθμούμενος αριθμός της κίνησης, δεν είναι εγγενώς μαθηματικής φύσεως. Για όλους αυτούς τους λόγους είναι πλέον προφανές ότι δεν έχουμε να κάνουμε με την κινηματογραφική έννοια του χρόνου που τόσο σφοδρά κατήγγειλε ο Μπερξόν ˙ κι ακόμη λιγότερο με μια απλώς μαθηματική η αριθμητική προσέγγιση. Και φαίνεται αντιστρόφως ότι, κατά μία έννοια που πιθανώς διαφέρει απ’ όσα επισημαίνει σχετικά ο Χάιντεγγερ, ο Μπερξόν είναι περισσότερο αριστοτελικός απ’ όσο ο ίδιος νομίζει.22 22

Για να διευκρινίσουμε κάπως τα πράγματα, ας υπενθυμίσουμε, μεταξύ άλλων, τα ακόλουθα αποσπάσματα: «Έτσι οδηγηθήκαμε ενώπιον της ιδέας του Χρόνου. Εκεί μας περίμενε μια έκπληξη. Μείναμε πράγματι εμβρόντητοι όταν είδαμε τον τρόπο με τον οποίο ο πραγματικός χρόνος, ο οποίος παίζει πρωτεύοντα ρόλο σε κάθε φιλοσοφία της εξέλιξης, διαφεύγει των μαθηματικών. Καθώς η ουσία του χρόνου είναι να παρέρχεται, κανένα από τα μέρη του δεν εξακολουθεί να υπάρχει όταν παρουσιάζεται ένα άλλο… Στην περίπτωση του χρόνου, η ιδέα της υπέρθεσης θα ενείχε παραλογισμό, διότι για κάθε αποτέλεσμα της διάρκειας που θα είναι δυνατόν να υπερτεθεί επί του εαυτού του, και κατά συνέπεια να μετρηθεί, η ουσία του θα είναι να μην διαρκεί… Η γραμμή που μετρούμε είναι

25

{67} Άραγε με ποιον τρόπο ο χρόνος υπεισέρχεται ως γραμμή στα Φυσικά; 1. Ο χρόνος δεν είναι ούτε κίνηση (κινησις) ούτε μεταβολή (μεταβολη). Ετούτες υπάρχουν αποκλειστικά στο ον που κινείται ή στο ον που μεταβάλλεται, και μπορούν να είναι ταχύτερες ή βραδύτερες, κάτι που δεν ισχύει για το χρόνο. Απεναντίας, αυτός καθιστά δυνατή την κίνηση, τη μεταβολή, την μέτρησή τους και τις διαφορές ταχύτητας. Εδώ ο χρόνος είναι το ορίζον και όχι το οριζόμενο (218 b). 2. Παρά ταύτα, δεν υπάρχει χρόνος χωρίς κίνηση. Αυτό ακριβώς 23 επιτρέπει στον Αριστοτέλη να συνδέσει το χρόνο με την εμπειρία ή την εμφάνιση (διανοια, ψυχη, αισθησις). Παρότι ο χρόνος δεν είναι κίνηση, δεν μπορούμε να έχουμε εμπειρία του χρόνου χωρίς το αίσθημα και τον καθορισμό της αλλαγής ή της κίνησης (ο Αριστοτέλης θεωρεί ότι εδώ η διαφορά μεταξύ κίνησης και μεταβολής δεν είναι έγκυρη και δεν τον αφορά – 218 b). «Είναι συνεπώς φανερό ότι ο χρόνος δεν είναι κίνηση αλλά ούτε και χωρίς κίνηση (219 a)». Ποια είναι λοιπόν η σχέση του χρόνου με ό,τι αυτός δεν είναι, δηλαδή με την κίνηση; Υπό ποία έννοια η κίνηση είναι καθοριστική για το χρόνο; Πρέπει ν’ αναζητήσουμε στο χρόνο τι της κινησεως εστιν, κοντολογίς αυτό που τον συνδέει με το χώρο και με τις κατά τόπον μεταβολές. Και να βρούμε τις έννοιες για τούτη τη σχέση. Οι θεμελιώδεις κατηγορίες που προτείνονται εν προκειμένω, διακριτικά, χωρίς τυμπανοκρουσίες και ως εάν ήσαν αυτονόητες, είναι η αναλογία και η συνακολουθία. Επαναφέρουν, υπό άλλη ονομασία και ελάχιστα παραλλαγμένο, το αίνιγμα του «ταυτόχρονα», το οποίο κατονομάζει και συνάμα υπεξαιρεί, εκστομίζει και συγκαλύπτει το πρόβλημα. Το μέγεθος [το διάστημα της κίνησης] είναι συνεχές. Ιδού το αξίωμα αυτής της συλλογιστικής. Όμως η κίνηση ακολουθεί την τάξη του μεγέθους, είναι συνακόλουθή του (ακολουθει τω μεγεθει η κινησις). Είναι άρα συνεχής. Από την άλλη, το πρότερο και το ύστερο έχουν να κάνουν με τον τόπο (εν τοπω). Ως τέτοια, αφορούν το μέγεθος και άρα, σύμφωνα με την συνακολουθία ή την αναλογία του μεγέθους και της κίνησης (219 a), την ίδια την κίνηση. Κατά συνέπεια και τον χρόνο αφού «ο χρόνος και η κίνηση είναι πάντοτε συνακόλουθα» (δια το ακολουθειν αει θατερω θατερον αυτων). Τελικά έπεται ότι ο χρόνος είναι συνεχής κατ’ αναλογία προς την κίνηση και το μέγεθος. Έτσι φτάνουμε στον ορισμό του χρόνου ως αριθμού της κίνησης σύμφωνα με το πριν και το μετά (219 ab). Ορισμός που, όπως ξέρουμε, διασαφηνίζεται με τη βοήθεια της διάκρισης μεταξύ του αριθμούντος και του αριθμούμενου αριθμού. Ο αριθμός εκφράζεται με δύο τρόπους {68} (διχως): ως αριθμός που αριθμεί και ως αριθμός που αριθμείται (ουχ ω αριθμουμεν αλλ’ ο αριθμουμενος). Παραδόξως, το γεγονός ότι ο χρόνος προσεγγίζεται μέσω των μαθηματικών, της αριθμητικής, σημαίνει ότι δεν είναι καθ’ εαυτόν, φύσει, μαθηματικό ον [être]. Είναι τόσο ξένος προς τον καθαυτό αριθμό, τον αριθμό που αριθμεί, όσο διαφορετικά είναι τα άλογα ακίνητη, ο χρόνος είναι κινητικότητα. Η γραμμή είναι εξ ολοκλήρου κάτι που έχει γίνει. Ο χρόνος είναι αυτό που γίνεται, και μάλιστα αυτό χάριν του οποίου γίνονται όλα». Ας προσθέσουμε και την ακόλουθη παρατήρηση η οποία θα συμφωνούσε με ένα οποιοδήποτε χωρίο της Σημείωσης του Χάιντεγγερ εάν η τελευταία δεν κατήγγελλε ακριβώς ένα κάποιο όριο της μπερξονικής επανάστασης: «Καθ’ όλη την ιστορία της φιλοσοφίας, χρόνος και χώρος τοποθετούνται στο ίδιο επίπεδο κι εξετάζονται ως πράγματα του αυτού γένους. Δηλαδή μελετούμε το χώρο, καθορίζουμε τη φύση και τη λειτουργία του, και κατόπιν μεταφέρουμε στο χρόνο τα συμπεράσματα στα οποία καταλήγουμε. Ώστε η θεωρία του χώρου και η θεωρία του χρόνου σχηματίζουν ζεύγος. Για να μεταβούμε από τη μία στην άλλη αρκεί ν’ αλλάξουμε μια λέξη: αντικαθιστούμε τη «συμπαράθεση» με τη «διαδοχή». (La pensée et le mouvant, σ. 2, 3, 5, κ.ε). 23 Βλ. επίσης 223 a.

26

και οι άνθρωποι από τους αριθμούς με τους οποίους τα μετρούμε, και αναμεταξύ τους. Και αναμεταξύ τους, πράγμα που μας επιτρέπει να σκεφτούμε ότι ο χρόνος δεν είναι ένα ον ανάμεσα σε άλλα, όπως οι άνθρωποι και τα άλογα. «Αριθμός ένας και ο αυτός είναι ο αριθμός εκατό αλόγων και ο αριθμός εκατό ανθρώπων, αλλά αυτά τα οποία αριθμεί, τα άλογα και οι άνθρωποι, είναι άλλα και διαφορετικά (220 b)». Δεν υπάρχει χρόνος παρά στο μέτρο που η κίνηση αριθμείται, ωστόσο ο χρόνος δεν είναι, με την αυστηρή έννοια, ούτε κίνηση ούτε αριθμός. Απλώς επιδέχεται αρίθμηση καθόσον σχετίζεται με την κίνηση σύμφωνα με το πριν και το μετά. Η μονάδα μέτρησης του χρόνου που αριθμείται κατ’ αυτό τον τρόπο, είναι το τώρα, που επιτρέπει να διακρίνουμε το πριν και το μετά. Και ακριβώς επειδή η κίνηση καθορίζεται σύμφωνα με το πριν και το μετά, ο Αριστοτέλης αιτείται και συνάμα αποκλείει τη γραφική παράσταση του χρόνου ως γραμμής. Ο καθορισμός αυτός σύμφωνα με το πρότερο και το ύστερο είναι πράγματι «τρόπον τινά συνακόλουθος του σημείου» (ακολουθει δε και τουτο πως τη στιγμη). Το σημείο προσδίδει στο μήκος της τη συνέχεια και το όριό της. Η γραμμή είναι ένα συνεχές από σημεία. Και κάθε σημείο είναι τέλος και αρχή (αρχη και τελευτη) συνάμα. Θα μπορούσαμε λοιπόν να πιστέψουμε ότι το τώρα είναι για το χρόνο ό,τι είναι το σημείο για τη γραμμή. Κι ότι η ουσία του χρόνου μπορεί να παραμείνει σώα και αβλαβής εάν παριστάται ως γραμμή, κατά τη συνεχή, παρατεταγμένη διαδοχή σημείων. Ο Αριστοτέλης δείχνει με αποφασιστικότητα πως δεν έχουν έτσι τα πράγματα. Η χωρική και γραμμική παράσταση, τουλάχιστον υπ’ αυτή τη μορφή, είναι άστοχη. Επομένως, αυτό που υποβάλλεται σε κριτική δεν είναι η σχέση του χρόνου με την κίνηση, ούτε το ότι ο χρόνος είναι αριθμημένος ή επιδέχεται αρίθμηση, αλλά η αναλογία του με μια ορισμένη δομή της γραμμής [gramme]. Πράγματι, άπαξ και χρησιμοποιούμε το σημείο και τη γραμμή για να παραστήσουμε την κίνηση, μετερχόμαστε μια πολλαπλότητα σημείων που είναι συνάμα πρωταρχή και όριο, αρχή και τέλος˙ τούτη η πολλαπλότητα ακίνητων σημείων, τούτη η σειρά, ούτως ειπείν, διαδοχικών στάσεων, δεν χορηγεί το χρόνο και, όταν ο Αριστοτέλης μας το υπενθυμίζει, δεν μπορούμε να διακρίνουμε τη γλώσσα του από τη γλώσσα του Μπερξόν: «Διότι το σημείο και συνέχει ένα μήκος και του θέτει όρια. Είναι πράγματι η αρχή του ενός τμήματός του και το τέλος του άλλου. Αλλά αν το ένα σημείο εκλαμβάνεται ως διπλό, υποχρεωτικά θα υπάρχει στάση, {69} αφού το ίδιο σημείο θα είναι συνάμα αρχή και τέλος (220 a)». Μ’ αυτή την έννοια, το τώρα δεν είναι σημείο αφού δεν σταματά το χρόνο, δεν είναι ούτε η πρωταρχή, ούτε το τέλος, ούτε το όριό του. Δεν είναι όριο καθόσον τουλάχιστον ανήκει στο χρόνο. Η σπουδαιότητα του καθόσον θα γίνεται στο εξής ολοένα και πιο σαφής. Αυτό που αμφισβητείται εν προκειμένω δεν είναι η γραμμή ως τέτοια, αλλά η γραμμή ως σειρά από σημεία, ως σύνθεση μερών που το καθένα θα ήταν ένα στατικό όριο. Αν όμως θεωρήσουμε ότι το σημείο, ως όριο, δεν υπάρχει ενεργεία, δεν είναι (παρόν), δεν υπάρχει παρά δυνάμει και κατά συμβεβηκός, ότι δεν εξαρτά την ύπαρξή του παρά από την ενεργεία γραμμή, τότε είναι δυνατόν να διατηρήσουμε την αναλογία της γραμμής: υπό την προϋπόθεση να την θεωρήσουμε όχι ως μία σειρά δυνητικών ορίων αλλά ως ενεργεία γραμμή, ως γραμμή την οποία σκεπτόμαστε με αφετηρία τα άκρα της (τα εσχατα και όχι τα μέρη, 220 a). Αυτό μας επιτρέπει ίσως να διακρίνουμε ανάμεσα στο χρόνο και στην κίνηση αφενός και στη γραμμή αφετέρου ως μια ομοιογενή σειρά σημείων-ορίων που εκτυλίσσονται μέσα στο χώρο˙ αλλά ταυτόχρονα μας οδηγεί να σκεφτούμε το χρόνο και την κίνηση με αφετηρία το τελος

27

μιας ολοκληρωμένης, ενεργεία, πλήρως παρούσας γραμμής, η οποία συλλέγει τη διαχάραξη, που θα πει ότι την απαλείφει μετατρέποντάς τη σε κύκλο. Το σημείο δεν παύει ν’ ακινητοποιεί την κίνηση, δεν παύει να είναι συνάμα αρχή και τέλος παρά μόνο αν τα άκρα εφάπτονται και αν η πεπερασμένη κίνηση του κύκλου αναγεννιέται απεριόριστα, ούτως ώστε το τέλος ν’ αναπαράγεται απεριόριστα ως αρχή και η αρχή ως τέλος. Μ’ αυτή την έννοια, ο κύκλος δεν αίρει το όριο του σημείου παρά εφόσον αναπτύσσει τη δύναμή του. Η μεταφυσική κατανοεί τη γραμμή τοποθετώντας την στο ενδιάμεσο μεταξύ του σημείου και του κύκλου, της δύναμης και της ενέργειας (της παρουσίας), κλπ.˙ και όλες οι κριτικές της χωροποίησης του χρόνου, απ’ τον Αριστοτέλη ως τον Μπερξόν, ίστανται εντός των ορίων αυτής της κατανόησης. Ο χρόνος δεν θα ήταν λοιπόν παρά το όνομα των ορίων της δεδομένης κατανόησης της γραμμής και, μαζί μ’ αυτήν, της δυνατότητας του ίχνους εν γένει. Ουδέποτε σκεφτήκαμε κάτι άλλο υπό το όνομα του χρόνου. Ο χρόνος είναι αυτό που σκεπτόμαστε με αφετηρία το είναι ως παρουσία και αν οφείλουμε να σκεφτούμε κάτι – που είναι σχετικό με το χρόνο, αλλά δεν είναι ο χρόνος – επέκεινα του καθορισμού του είναι ως παρουσίας, τούτο δεν θα μπορούσε να εξακολουθεί ν’ αποκαλείται χρόνος. Σκεφτήκαμε ανέκαθεν τη δύναμη και τη δυνητικότητα, τη δυναμική, υπό το όνομα του χρόνου, ως γραμμή ανολοκλήρωτη μέσα στον ορίζοντα μιας εσχατολογίας ή μιας τελεολογίας, και παραπέμποντας σύμφωνα με τον κύκλο σε μια αρχαιολογία. Σκεπτόμαστε την παρουσία στο πλαίσιο της συστηματικής κίνησης όλων αυτών των εννοιών. Η κριτική που ασκείται στη χρήση ή στον καθορισμό {70} οποιασδήποτε απ’ αυτές τις έννοιες στο εσωτερικό του συστήματος καταλήγει πάντοτε, κι ας εννοήσουμε τούτη την έκφραση με όλο το φορτίο που της αναλογεί, να στρέφεται περί τον άξονά της: να ανασυστήνει, μέσω μιας άλλης διάταξης, το ίδιο σύστημα. Μπορούμε άραγε να διακρίνουμε τούτη την κίνηση, την οποία δεν θα πρέπει να σπεύσουμε να καταγγείλουμε ως ματαιότητα του αντίλογου, και η οποία διατηρεί έναν ουσιώδη δεσμό με την κίνηση της σκέψης, από τον εγελιανό κύκλο της μεταφυσικής ή της οντο-θεολογίας και συνάμα από τον κύκλο για τον οποίο μας λέει τόσο συχνά ο Χάιντεγγερ ότι πρέπει να μάθουμε να εισερχόμαστε με έναν ορισμένο τρόπο; Όπως κι αν έχουν τα πράγματα με τον κύκλο και τον κύκλο των κύκλων, είναι θεμιτό a priori και κατά τον πλέον τυπικό τρόπο να αποκωδικοποιούμε σ’ ένα «παρελθόν» κείμενο την «κριτική» – ή μάλλον τον καθορισμό που καταγγέλλει ένα όριο, την οριο-θέτηση –, τον αφ-ορισμό που φρονούμε ότι μπορούμε να εγκαινιάσουμε κάποια στιγμή εναντίον του. Με απλά λόγια: κάθε κείμενο της μεταφυσικής ενέχει, λόγου χάριν, τόσο την λεγόμενη «κοινότοπη» έννοια του χρόνου όσο και τους πόρους που θα δανειστούμε από το σύστημα της μεταφυσικής για να υποβάλουμε τούτη την έννοια σε κριτική. Και οι πόροι αυτοί επιτάσσονται από τη στιγμή που το σημείο «χρόνος» - η ενότητα της λέξης και της έννοιας, του σημαίνοντος και του σημαινόμενου «χρόνος» εν γένει, ανεξαρτήτως του αν υπόκειται στους περιορισμούς της μεταφυσικής «κοινοτοπίας» – τίθεται σε λειτουργία στο πλαίσιο ενός λόγου. Με αφετηρία αυτήν ακριβώς την τυπική αναγκαιότητα πρέπει να στοχαστούμε τις συνθήκες ενός λόγου που υπερκεράζει τη μεταφυσική, εάν υποτεθεί ότι ένας τέτοιος λόγος είναι δυνατός ή αναγγέλλεται υπαινικτικά στο περιθώριο. Κατά συνέπεια, για να παραμείνουμε στον Αριστοτέλη, το Δ΄ Βιβλίο των Φυσικών μάλλον επιβεβαιώνει τον χαϊντεγγεριανό αφ-ορισμό. Ο Αριστοτέλης σκέφτεται αναμφίβολα το χρόνο με αφετηρία την ουσια ως παρουσια, με αφετηρία το τώρα, το [χωρικό] σημείο, κλπ. Κι ωστόσο, είναι δυνατόν να συσταθεί μία ολόκληρη ανάγνωση η οποία θα επαναλάμβανε στην κειμενική υφή της τόσο τον περιορισμό

28

αυτό όσο και το αντίθετό του. Και η οποία θα φανέρωνε ότι ο αφ-ορισμός εξακολουθεί να κυβερνάται από τις ίδιες έννοιες που κυβερνούν τον περιορισμό. Ας δοκιμάσουμε να το καταδείξουμε σε αδρές γραμμές. Η εν λόγω δυνατότητα εμφανίστηκε επανειλημμένως στο δρομολόγιο που ακολουθήσαμε. Όπως το σημείο σε σχέση με τη γραμμή, το τώρα, θεωρημένο ως όριο (περας) είναι κατά συμβεβηκός σε σχέση με το χρόνο. Δεν είναι χρόνος άλλα συμβεβηκός του (Η μεν ουν περας το νυν, ου χρονος, αλλα συμβεβηκεν – 220 a). Το τώρα (Gegenwart), το παρόν, δεν ορίζει συνεπώς την ουσία του χρόνου. Δεν σκεπτόμαστε το χρόνο με αφετηρία το τώρα. Αυτός είναι και ο λόγος που η μαθηματικοποίηση του χρόνου έχει όρια. Ας το εννοήσουμε με κάθε πιθανό τρόπο. {71} Αν ο χρόνος δεν είναι δυνατόν να μαθηματικοποιηθεί πλήρως, αν η μαθηματικοποίησή του έχει όρια και παραμένει συμβεβηκός ως προς την ουσία του χρόνου, αυτό οφείλεται στο ότι η μαθηματικοποίηση απαιτεί όρια, απαιτεί τώρα που αναλογούν σε σημεία, κι ότι τα όρια είναι πάντοτε κατά συμβεβηκός και δυνάμει. Το τώρα ως όριο είναι συμβεβηκός του χρόνου. Πρόταση αυστηρά εγελιανή: ας θυμηθούμε τη διαφορά ανάμεσα στο παρόν και στο τώρα. Από την άλλη, το τώρα, ως όριο, χρησιμεύει επίσης στη μέτρηση, στην αρίθμηση. Καθόσον αριθμεί, λέει ο Αριστοτέλης, είναι αριθμός, η δ’ αριθμει αριθμος. Αλλά ο αριθμός δεν ανήκει στο πράγμα που αριθμείται. Αν έχουμε δέκα άλογα, η δεκάδα δεν ανήκει στα άλογα, στην ουσία του αλόγου, αλλά κάπου αλλού (αλλοθι). Ομοίως, το «τώρα» δεν ανήκει στην ουσία του χρόνου, αλλά κάπου αλλού. Είναι δηλαδή εκτός χρόνου, ξένο προς το χρόνο. Αλλά ξένο ως συμβεβηκός του. Αυτή η ξενικότητα που θα αποσπούσε ίσως το κείμενο του Αριστοτέλη από τον χαϊντεγγεριανό αφ-ορισμό γίνεται κατανοητή μέσα στο σύστημα των ιδρυτικών αντιθέσεων της μεταφυσικής στο οποίο περιλαμβάνεται: η ξενικότητα νοείται ως συμβεβηκός, δυνητικότητα, δύναμη, μη ολοκλήρωση του κύκλου, αμυδρή παρουσία, κλπ. Το τώρα είναι λοιπόν: 1) συστατικό μέρος του χρόνου και αριθμός ξένος προς το χρόνο˙ 2) συστατικό μέρος του χρόνου και κατά συμβεβηκός μέρος του χρόνου. Μπορεί να θεωρηθεί ως τέτοιο με τον ένα ή τον άλλο τρόπο. Το αίνιγμα του τώρα τίθεται υπό έλεγχο στο πλαίσιο της διαφοράς ανάμεσα στην ενέργεια και τη δύναμη, την ουσία και το συμβεβηκός, και συνολικά του συστήματος των αντιθέσεων που είναι αλληλέγγυες. Και η διάθλαση του «ως τέτοιο», η πολλαπλότητα των σημασιών διευκρινίζεται και επιβεβαιώνεται καθόσον προχωρούμε μέσα στο κείμενο: ιδίως στο 222 a, όπου ο Αριστοτέλης συγκεντρώνει όλο το σύστημα των δυνατών προοπτικών επί του τώρα, όλο το σύστημα των «ως τέτοιο», σύμφωνα με το οποίο «τα ίδια πράγματα είναι δυνατόν να λεχθούν κατά τη δύναμη και κατά την ενέργεια (Φυσικά A΄, 191 b, 27-29). Εκείνο που εν προκειμένω οργανώνει την πολλαπλότητα και τη διανομή των σημασιών, είναι συνεπώς ο ορισμός της κίνησης ως «εντελέχειας του δυνάμει, ως τέτοιου», όπως προκύπτει από την αποφασιστική ανάλυση του Γ’ Βιβλίου των Φυσικών (201 ab). Η αμφισημία της κίνησης, ενέργεια του δυνατού ως δυνατού, έχει κατ’ ανάγκην, ως προς το χρόνο, μια διπλή συνέπεια. Αφενός, ο χρόνος, ως αριθμός της κίνησης, είναι από τη μεριά του μη-όντος, της ύλης, του δυνατού, της μη ολοκλήρωσης. Το ενεργεία είναι, η ενέργεια δεν είναι ο χρόνος αλλά η αιώνια παρουσία. Ο Αριστοτέλης το υπενθυμίζει στο Δ΄ Βιβλίο των Φυσικών: «Είναι λοιπόν προφανές ότι τα αιώνια όντα (τα αει οντα), ως αιώνια, δεν είναι μες στο χρόνο» {72} (221 b). Αλλά, αφετέρου ο χρόνος δεν είναι μη-ον και τα μη όντα δεν είναι μες στο χρόνο. Για να είναι κάτι μες στο χρόνο, πρέπει να έχει αρχίσει να είναι και να τείνει,

29

όπως κάθε δύναμη, προς την ενέργεια και τη μορφή: 24 «Προφανώς, λοιπόν, το μη-ον δεν θα είναι πάντοτε μες στο χρόνο… (221 b)». Παρότι γίνονται κατανοητά με αφετηρία το είναι ως ενεργό παρουσία, η κίνηση και ο χρόνος δεν είναι ούτε όντα (παρόντα) ούτε μη-όντα (απόντα). Στο κείμενο του Αριστοτέλη ήδη (ή επίσης), η κατηγορία της επιθυμίας ή της κίνησης, ως τέτοιων, η κατηγορία του χρόνου, ως τέτοιου, είναι υποταγμένες και συνάμα υφαιρούνται τόσο από τον αφ-ορισμό της μεταφυσικής ως σκέψης του παρόντος, όσο και από την απλή ανατροπή του. Οφείλουμε να σκεφτούμε αυτό το παιχνίδι της υποταγής και της υφαίρεσης ως προς τον τυπικό κανόνα του εάν θέλουμε να διαβάσουμε τα κείμενα της ιστορίας της μεταφυσικής. Να τα διαβάσουμε μέσα στη διάνοιξη της χαϊντεγγεριανής διάτρησης, ασφαλώς, ως της μόνης περιεσκεμμένης υπερκέρασης της μεταφυσικής ως τέτοιας, αλλά επίσης, ενίοτε, να τα διαβάσουμε, με πιστότητα, στο επέκεινα ορισμένων προτάσεων η συμπερασμάτων στα οποία η διάτρηση ετούτη χρειάστηκε να σταματήσει, να λάβει στήριγμα ή να τα επικαλεστεί. Στην ανάγνωση του Αριστοτέλη και του Έγελου την εποχή του Sein und Zeit, λόγου χάριν. Και τούτος ο τυπικός κανόνας πρέπει να είναι σε θέση να μας καθοδηγήσει στην ανάγνωση 25 του χαϊντεγγεριανού κειμένου στο σύνολό του. Πρέπει να μας επιτρέψει, όλως ιδιαιτέρως, να θέσουμε το ερώτημα σχετικά με την εγγραφή της εποχής του Sein und Zeit μέσα σε αυτό. {73} Ο ΚΛΟΙΟΣ ΤΗΣ ΓΡΑΜΜΗΣ ΚΑΙ ΤΟ ΊΧΝΟΣ ΤΗΣ ΔΙΑΦΟΡΑΣ Αυτά, εν συνόψει, για να υπαινιχθούμε ότι: 1. Ίσως να μην υπάρχει «κοινότοπη έννοια του χρόνου». Η έννοια του χρόνου ανήκει απ’ άκρου εις άκρον στη μεταφυσική και κατονομάζει την επικράτηση της παρουσίας. Πρέπει συνεπώς να συμπεράνουμε ότι όλο το σύστημα των μεταφυσικών εννοιών, καθ’ όλο το μάκρος της ιστορίας τους, αναπτύσσει την εν λόγω «κοινοτοπία» αυτής της έννοιας (κάτι που ο Χάιντεγγερ πιθανώς δεν θα αμφισβητούσε), καθώς και ότι δεν είναι δυνατόν να της αντιπαραθέσουμε μια άλλη έννοια του χρόνου, αφού ο χρόνος εν γένει ανήκει στην εννοιολογία της μεταφυσικής. Εάν θέλαμε να παραγάγουμε τούτη την άλλη έννοια, σύντομα θα αντιλαμβανόμασταν ότι την κατασκευάζουμε χρησιμοποιώντας άλλα μεταφυσικά ή οντο-θεολογικά κατηγορήματα. Άραγε αυτή δεν ήταν η εμπειρία του Χάιντεγγερ στο Sein und Zeit; Εκεί, ο πρωτόγνωρος κλονισμός στον οποίο υποβάλλεται η κλασική οντολογία παραμένει στο εσωτερικό της γραμματικής και του λεξικού της μεταφυσικής. Και όλες οι εννοιολογικές αντιθέσεις που εξυπηρετούν την αποδόμηση της οντολογίας 24

Παρότι ο Μπερξόν ασκεί κριτική στην έννοια του δυνατού ως δυνατού, παρότι δεν μετατρέπει ούτε τη διάρκεια ούτε καν την τάση σε διαδικασίες του δυνατού, παρότι γι’ αυτόν τα πάντα είναι «ενεργά», η έννοιά του περί διάρκειας, ως οντολογικής ορμής και έντασης του ζώντος που τείνει προς ένα τελος, διατηρεί κάτι από την αριστοτελική οντολογία του χρόνου. 25 Μόνο μια τέτοια ανάγνωση, υπό τον όρο ότι δεν προκρίνει την ασφάλιση και το δομικό κλείσιμο των ερωτημάτων, μας φαίνεται ικανή να εξαρθρώσει σήμερα, στη Γαλλία, μια βαθιά συνενοχή: εκείνη που, μέσα στην ίδια άρνηση να διαβάσει κανείς, μέσα στην ίδια απάρνηση έναντι του ερωτήματος, του κειμένου και του ερωτήματος του κειμένου, μέσα στην ίδια αντιλογία ή στην ίδια τυφλή σιωπή, φέρνει κοντά την πλευρά όσων είναι αφοσιωμένοι στον Χάιντεγγερ με εκείνη του αντι-χαϊντεγγεριανισμού, και ενώ η πολιτική «αντίσταση» χρησιμεύει συχνά ως ένα εξόχως ηθικό «άλλοθι» για μια άλλης τάξεως «αντίσταση»˙ αντίσταση φιλοσοφική, λόγου χάριν, υπάρχουν όμως και άλλες μορφές αντίστασης, οι πολιτικές περιπλοκές των οποίων, αν και περισσότερο απόμακρες, δεν είναι λιγότερο καθορισμένες.

30

διατάσσονται γύρω από ένα θεμελιώδη άξονα: τον άξονα που χωρίζει το αυθεντικό απ’ το αναυθεντικό και, σε τελευταία ανάλυση, την αρχέγονη χρονικότητα από την καταπτωτική χρονικότητα. Ωστόσο, όπως δοκιμάσαμε να δείξουμε, όχι μόνο είναι δύσκολο να αποδώσουμε μονοσήμαντα στον Έγελο τα περί «πτώσης του πνεύματος μέσα στο χρόνο», αλλά, στο μέτρο που είναι εφικτό, πρέπει ίσως να μετατοπίσουμε τον αφ-ορισμό. Πιθανώς το μεταφυσικό ή οντο-θεολογικό όριο να μην έγκειται τόσο στη σκέψη μιας πτώσης μέσα στο χρόνο (σε αντιδιαστολή προς ένα μη-χρόνο ή μια άχρονη αιωνιότητα που δεν έχει κανένα νόημα στον Έγελο), αλλά στη σκέψη μιας πτώσης εν γένει, έστω και αν πρόκειται, καταπώς προτείνει το Sein und Zeit με βάση την θεμελιώδη θεματική του και αναφορικά με το ζήτημα στο οποίο δείχνει τη μέγιστη επιμονή, για μια πτώση από έναν αρχέγονο σ’ έναν παράγωγο χρόνο. Γράφει για παράδειγμα ο Χάιντεγγερ στο τέλος της παραγράφου 82, που είναι αφιερωμένη στον Έγελο: «‘Το πνεύμα’ δεν πέφτει μέσα στο χρόνο, παρά: η γεγονική ύπαρξη ως καταπτωτική ‘εκπέφτει’ (‘fällt’ als verfallende), από την αρχέγονη, αυθεντική χρονικότητα (aus der ursprünglichen, eigentlichen Zeitlichkeit). Αλλ’ αυτό το ‘πέφτειν’ (‘Fallen’) έχει την υπαρκτική του δυνατότητα σε ένα τρόπο της χρόνισής του, ο οποίος ανήκει στη χρονικότητα…». Σχετικά με αυτήν ακριβώς την αρχέγονη χρονικότητα διερωτάται ο Χάιντεγγερ, κλείνοντας το Sein und Zeit, αν συνιστά τον ορίζοντα του είναι, αν οδηγεί στο νόημα του είναι. Όμως η αντίθεση του αρχέγονου και του παράγωγου δεν παραμένει μεταφυσική; Η επίκληση της αρχής εν γένει, παρ’ όλες {74} τις επιφυλάξεις με τις οποίες περιβάλλουμε τούτη την έννοια, δεν αποτελεί άραγε το «ουσιώδες» ενέργημα της μεταφυσικής; Ακόμα κι αν υποθέσουμε ότι είναι δυνατόν να υφαιρεθεί, παρά τις έντονες υποψίες, από κάθε άλλη προέλευση, δεν υπάρχει τουλάχιστον κάποιος πλατωνισμός στο Verfallen; Για ποιο λόγο να καθορίσουμε ως πτώση το πέρασμα από μια χρονικότητα σε μια άλλη; Και για ποιο λόγο να χαρακτηρίσουμε τη χρονικότητα ως αυθεντική – ή οικεία, ιδία (eigentlich) – και αναυθεντική – ή μη οικεία, ανίδια – άπαξ και κάθε ηθική μέριμνα έχει ανασταλεί; Θα μπορούσαμε να πολλαπλασιάσουμε τούτα τα ερωτήματα γύρω από την έννοια της περατότητας, του αφετηριακού σημείου της υπαρκτικής αναλυτικής του Dasein, που δικαιολογείται ως τέτοιο ένεκα της αινιγματικής εγγύτητας26 εις εαυτόν ή της ταυτότητας του ερωτώντος με τον εαυτό του (§5), κλπ. Αν επιλέξαμε να επερωτήσουμε την αντίθεση που δομεί την έννοια της χρονικότητας, το πράξαμε επειδή όλη η υπαρκτική αναλυτική επανέρχεται σ’ αυτήν. 2. Το ερώτημα που θέτουμε παραμένει στο εσωτερικό της σκέψης του Χάιντεγγερ. Ο Χάιντεγγερ δεν θέτει το ερώτημα του αν «η αρχέγονη χρονικότητα» οδηγεί στο νόημα του είναι ολοκληρώνοντας αλλά διακόπτοντας το Sein und Zeit. Δεν έχουμε εδώ να κάνουμε μια προγραμματική άρθρωση, αλλά με ένα ερώτημα και μια εκκρεμότητα. Η μετατόπιση, ένας κάποιος παραγκωνισμός, αν όχι μια απλή απάλειψη της θεματικής του χρόνου, και κάθε αλληλέγγυου ζητήματος μέσα στο Sein und Zeit, μας επιτρέπουν να σκεφτούμε ότι, χωρίς να επερωτάται εκ νέου η αναγκαιότητα να αναζητηθεί ένα κάποιο αφετηριακό σημείο στο εσωτερικό της 26

Το αρχέγονο, το αυθεντικό καθορίζεται ως το οικείο, το ίδιο (eigentlich), που θα πει το εγγύς (οικείο, ίδιο, proprius), αυτό που είναι παρόν μέσα στην εγγύτητα της παρουσίας εις εαυτόν. Θα μπορούσαμε να δείξουμε πώς αυτή η αξία της εγγύτητας και της παρουσίας εις εαυτόν παρεμβαίνει, στην έναρξη του Sein und Zeit αλλά και αλλού, στην απόφαση να τεθεί το ερώτημα για το νόημα του είναι εκκινώντας από μια υπαρκτική αναλυτική του Dasein. Θα μπορούσαμε επίσης να δείξουμε το μεταφυσικό φορτίο μιας τέτοιας απόφασης καθώς και της εμπιστοσύνης προς την αξία της παρουσίας εις εαυτόν. Μπορούμε να προεκτείνουμε το ερώτημα ώστε να περιλάβει όλες εκείνες τις έννοιες που εμπλέκουν την αξία του «οικείου», του «ίδιου» (Eigen, eigens, ereignen, Ereignis, eigentümlich, Eignen, κλπ.).

31

μεταφυσικής, κι ακόμη λιγότερο η αποτελεσματικότητα της «αποδόμησης» που διενεργείται μέσω της αναλυτικής του Dasein, έπρεπε, για λόγους ουσιώδεις, να καταπιαστεί κανείς διαφορετικά με τούτο το έργο και, για το πούμε κατά γράμμα, ν’ αλλάξει ορίζοντα. Εφεξής, μαζί με τη θεματική του χρόνου, όλα τα θέματα που εξαρτώνται απ’ αυτήν μέσα στο Sein und Zeit (κατ’ εξοχήν αυτά του Dasein, της περατότητας, της ιστορικότητας) δεν θα συγκροτούν πλέον τον υπερβατολογικό ορίζοντα του ερωτήματος για το είναι αλλά θα ανα-συγκροτηθούν, εν παρόδω, με αφετηρία το θέμα της εποχικότητας του είναι. {75} Άραγε τι θ’ απογίνει η παρουσία; Δεν μπορούμε εύκολα να σκεφτούμε μέσω της λατινικής λέξης présence [παρουσία] τις κινήσεις διαφοροποίησης που λαμβάνουν χώρα στο χαϊντεγγεριανό κείμενο. Το έργο εδώ είναι τεράστιο και δυσχερές. Ας αναφερθούμε ενδεικτικά σ’ ένα επιμέρους ζήτημα. Μέσα στο Sein und Zeit και στο Ο Καντ και το πρόβλημα της μεταφυσικής, ήταν δύσκολο – και θα μπαίναμε στον πειρασμό να πούμε αδύνατον – να διακρίνουμε με αυστηρότητα ανάμεσα στην παρουσία ως Anwesenheit και στην παρουσία ως Gegenwärtigkeit (παρουσία με το χρονικό νόημα της μονιμότητας). Τα κείμενα που παραθέσαμε τις εξομοίωναν ρητά. Συνεπώς η μεταφυσική σήμαινε τον καθορισμό του νοήματος του είναι ως παρουσίας με το διπλό αυτό νόημα, ταυτόχρονα. Πέραν του Sein und Zeit, η Gegenwärtigkeit (θεμελιώδης καθορισμός της ουσίας) φαίνεται, ολοένα και περισσότερο, να μην αποτελεί παρά περιστολή της Anwesenheit, γεγονός που θα επιτρέψει, στο «Ο λόγος του Αναξίμανδρου», την αναφορά σε μια «ungegenwärtig Anwesende». Και η λατινική λέξη «présence» (Präsenz) θα δηλώνει μάλλον έναν ακόμη περιορισμό [της Anwesenheit] με τη μορφή της υποκειμενικότητας και της παράστασης. Αυτοί οι αλληλένδετοι καθορισμοί της παρουσίας (Anwesenheit), που αποτελεί τον ιδρυτικό καθορισμό του νοήματος του είναι από τους Έλληνες, διασαφηνίζουν το ζήτημα της ανάγνωσης των κειμένων της μεταφυσικής από τον Χάιντεγγερ και το ζήτημα της δικής μας ανάγνωσης των κειμένων του Χάιντεγγερ. Ο χαϊντεγγεριανός αφ-ορισμός μας καλεί άλλοτε να μεταβούμε από έναν περισσότερο σ’ ένα λιγότερο στενό καθορισμό της παρουσίας, ώστε να επανέλθουμε από το παρόν σε μια πιο αρχέγονη σκέψη του είναι ως παρουσίας (Anwesenheit), κι άλλοτε να διερωτηθούμε αναφορικά με αυτόν τούτο τον αρχέγονο καθορισμό και να δοκιμάσουμε να τον σκεφτούμε ως κλοιό, ως τον ελληνικό-δυτικό-φιλοσοφικό κλοιό. Σύμφωνα με την τελευταία αυτή χειρονομία, το ζήτημα θα ήταν εν τέλει να σκεφτούμε μία Wesen, ή να συναγείρουμε τη σκέψη μέσω μιας Wesen που ακόμη δεν θα ήταν ούτε καν Anwesen. Στην πρώτη περίπτωση, οι μετατοπίσεις θα παρέμεναν στο εσωτερικό της μεταφυσικής (της παρουσίας) εν γένει˙ και ο επείγων χαρακτήρας ή η έκταση του έργου εξηγούν γιατί αυτές οι ενδομεταφυσικές μετατοπίσεις καταλαμβάνουν το σύνολο σχεδόν του χαϊντεγγεριανού κειμένου, στο οποίο εμφανίζονται αυτούσιοι, κάτι που από μόνο του είναι σπάνιο. Η άλλη χειρονομία, η πλέον δύσκολη, η πλέον ανήκουστη, η πλέον ερωτητική, αυτή για την οποία είμαστε λιγότερο προετοιμασμένοι, απλώς σκιαγραφείται, αναγγέλλεται σε κάποιες σταθμισμένες ρωγμές του μεταφυσικού κειμένου. Δύο κείμενα, δύο χέρια, δύο βλέμματα, δύο ακούσματα. Μαζί και χώρια συνάμα. 3. Η σχέση ανάμεσα στα δύο κείμενα, ανάμεσα στην παρουσία εν γένει (Anwesenheit) και σε ό,τι την υπερκεράζει εντεύθεν ή επέκεινα της Ελλάδας, μια τέτοια σχέση δεν μπορεί επ’ ουδενί να δοθεί προς {76} ανάγνωση με τη μορφή της παρουσίας, εάν υποτεθεί ότι είναι δυνατόν να δοθεί οτιδήποτε προς ανάγνωση μ’ αυτή τη μορφή. Κι ωστόσο αυτό που μας καλεί να σκεφτούμε πέραν του κλοιού δεν

32

μπορεί απλώς ν’ απουσιάζει. Απουσιάζοντας, είτε δεν θα μας έδινε τίποτε να σκεφτούμε είτε θα εξακολουθούσε να αποτελεί έναν αρνητικό τρόπο της παρουσίας. Πρέπει συνεπώς το σημάδι αυτής της υπερκέρασης να υπερκεράζει απολύτως κάθε δυνατή παρουσία-απουσία, κάθε παραγωγή ή εξαφάνιση του όντος εν γένει, κι ωστόσο με κάποιον τρόπο να εξακολουθεί να υποσημαίνεται: με κάποιον τρόπο που δεν είναι δυνατόν να διατυπωθεί από τη μεταφυσική ως τέτοια. Για να υπερκεραστεί η μεταφυσική πρέπει να εγγραφεί ένα ίχνος στο μεταφυσικό κείμενο που να γνέφει, όχι προς την κατεύθυνση μιας άλλης παρουσίας ή μιας άλλης μορφής της παρουσίας, αλλά προς ένα εντελώς άλλο κείμενο. Ένα τέτοιο ίχνος δεν είναι δυνατόν να το σκεφτεί κανείς more metaphysico. Κανένα φιλοσόφημα δεν είναι σε θέση να το κυριεύσει. Και (είναι) αυτό ακριβώς που οφείλει να διαφύγει την κυρίευση. Μόνο η παρουσία κυριεύεται. Ο τρόπος εγγραφής ενός τέτοιου ίχνους στο μεταφυσικό κείμενο είναι τόσο αδιανόητος που πρέπει να τον περιγράψουμε ως απάλειψη του ίδιου του ίχνους. Το ίχνος εκεί παράγεται ως αυτο-απάλειψη. Και αρμόζει στο ίχνος να αυτο-απαλείφεται, να διαφεύγει απ’ ό,τι θα μπορούσε να το συγκρατήσει στην παρουσία. Το ίχνος δεν είναι ούτε αντιληπτό ούτε αναντίληπτο. Με αυτόν ακριβώς τον τρόπο η διαφορά μεταξύ του είναι και του όντος, αυτό που θα είχε «λησμονηθεί» μέσα στον καθορισμό του είναι ως παρουσίας και της παρουσίας ως παρόντος, η διαφορά λοιπόν αυτή καταποντίζεται ούτως ώστε να μην απομένει πλέον κανένα ίχνος της. Το ίχνος της διαφοράς απαλείφεται. Αν σκεφτούμε ότι η ίδια η διαφορά (είναι) κάτι άλλο από την απουσία και την παρουσία, ότι (η ίδια) (είναι) ίχνος, τότε πρόκειται για το ίχνος του ίχνους που εξαφανίστηκε μέσα στη λήθη της διαφοράς μεταξύ του είναι και του όντος. Αυτό δεν μας λέει τάχα «Ο λόγος του Αναξίμανδρου»; «Η λήθη του είναι είναι η λήθη της διαφοράς του είναι από το ον…» «η διαφορά ελλείπει. Παραμένει λησμονημένη. Μόνο το διαφοροποιημένο, το παρόν και η παρουσία ((das Anwesende und das An-wesen), αποκαλύπτεται, αλλά όχι ως το διαφοροποιημένο. Τουναντίον, το εωθινό ίχνος (die frühe Spur) της διαφοράς απαλείφεται άπαξ και η παρουσία εμφανίζεται ως παρόν(-ον) (das Anvesen wie ein Anwesendes erscheint) και βρίσκει την προέλευσή της σ’ ένα ύψιστο παρόν(-ον) (in einem höchsten Anwesenden)». Αλλά, ταυτόχρονα, αυτή η απάλειψη του ίχνους οφείλει να αφήσει ένα ίχνος μέσα στο μεταφυσικό κείμενο. Συνεπώς, η παρουσία, μακράν του να είναι, όπως συνήθως πιστεύουμε, αυτό που σημαίνει το σημείο, αυτό στο οποίο παραπέμπει ένα ίχνος, η παρουσία λοιπόν είναι το ίχνος του {77} ίχνους, το ίχνος της απάλειψης του ίχνους. Τέτοιο είναι για εμάς το κείμενο της μεταφυσικής, τέτοια η γλώσσα που μιλούμε. Μ’ αυτή και μόνο την προϋπόθεση η μεταφυσική και η γλώσσα μας μπορούν να γνέψουν προς την κατεύθυνση της παραβίασης των ορίων τους. 27 Και για το λόγο αυτό δεν είναι αντιφατικό να σκεφτούμε μαζί την απάλειψη και τη χάραξη του ίχνους. Και γι’ αυτό δεν υπάρχει αντίφαση ανάμεσα στην απόλυτη απάλειψη του «εωθινού ίχνους» της διαφοράς και σε ό,τι το κρατάει, ως ίχνος, κρυμμένο και ιδωμένο μέσα στην παρουσία. Και ο Χάιντεγγερ δεν πέφτει σε αντίφαση όταν παρακάτω γράφει: «Η διαφορά του είναι από το ον δεν μπορεί εντούτοις να έρθει κατόπιν στην εμπειρία ως κάτι λησμονημένο παρά εάν έχει ήδη ανακαλυφθεί με την παρουσία του παρόντος (mit dem Anwesen des Anwesenden) και αν με τον τρόπο 27

Όπως ο Πλωτίνος (ποια η θέση του Πλωτίνου στην ιστορία της μεταφυσικής και στη «πλατωνική» εποχή, εάν ακολουθήσουμε την ανάγνωση του Χάιντεγγερ;) που κάνει λόγο για την παρουσία, δηλαδή επίσης τη μορφη – ως το ίχνος της μη παρουσίας, του ά-μορφου (το γαρ ιχνος του αμορφου μορφη). Ίχνος που δεν είναι ούτε παρουσία ούτε απουσία, ούτε, καθ’ οιονδήποτε τρόπο, κάποιος δευτερογενής συμβιβασμός.

33

αυτό εγχαράσσεται σ’ ένα ίχνος (so eine Spur geprägt hat) το οποίο φυλάσσεται (gewahrt bleibt) μέσα στη γλώσσα στην οποία επέρχεται το είναι». Πρέπει ως εκ τούτου να αναγνωρίσουμε ότι όλοι οι καθορισμοί ενός τέτοιου ίχνους – όλα τα ονόματα που του δίνουμε – ανήκουν ως τέτοιοι στο μεταφυσικό κείμενο που αποκρύπτει το ίχνος και όχι στο ίδιο το ίχνος. Δεν υπάρχει αυτό τούτο το ίχνος, το ίδιο το ίχνος. Ο Χάιντεγγερ λέει σαφώς ότι η διαφορά δεν θα μπορούσε να εμφανιστεί ως τέτοια (Lichtung des Unterschiedes kann deshald auch nicht bedeuten, dass der Unterschied als der Unterschied erscheint). Το ίχνος αυτού του ίχνους που (είναι) η διαφορά δεν θα μπορούσε προπαντός να εμφανιστεί ούτε να ονομαστεί ως τέτοιο, τουτέστιν μέσα στην παρουσία του. Αυτό που ως τέτοιο διαφεύγει εσαεί είναι επακριβώς το ως τέτοιο. Οι καθορισμοί που κατονομάζουν τη διαφορά είναι επίσης πάντοτε μεταφυσικής τάξεως. Όχι μόνο ο καθορισμός της διαφοράς ως διαφοράς της παρουσίας από το παρόν (Anwesen/Anwesend), αλλά και ο καθορισμός της διαφοράς ως διαφοράς του είναι από το ον. Αν το είναι, σύμφωνα με τούτη την ελληνική λήθη που θα ήταν η ίδια η μορφή της έλευσής του, δεν θέλησε ποτέ να πει κάτι άλλο από το ον, τότε η διαφορά είναι ίσως πιο παλιά από το ίδιο το είναι. Θα υπήρχε μια διαφορά περισσότερο αδιανόητη κι από τη διαφορά ανάμεσα στο είναι και στο ον. Πιθανώς να μην μπορεί να κατονομαστεί ως τέτοια στη γλώσσα μας. Επέκεινα του είναι και του όντος, αυτή η διαφορά που αναβάλλει αενάως (τον εαυτό της), θα χάρασσε (η ίδια) το ίχνος (του εαυτού της), αυτή η αναβλητική-διαφορά θα ήταν το πρώτο ή το τελευταίο ίχνος εάν μπορούσε ακόμα να γίνει λόγος για αρχή και τέλος. Μια τέτοια αναβλητική-διαφορά θα μας καλούσε ήδη, ακόμα, να σκεφτούμε μια γραφή χωρίς παρουσία και χωρίς απουσία, χωρίς ιστορία, χωρίς αιτία, χωρίς αρχή, χωρίς τελος, αναστατώνοντας απολύτως κάθε διαλεκτική, κάθε θεολογία, κάθε τελεολογία, κάθε οντολογία. Μια γραφή που υπερκεράζει όλα όσα η ιστορία της μεταφυσικής κατανόησε και περιέλαβε υπό τη μορφή της αριστοτελικής γραμμης, ως σημείο, ως γραμμή, ως κύκλο, ως χρόνο και ως χώρο.28 ***

Μετάφραση: Κώστας Τσάμπουρας

28

Βιβλιογραφική αναφορά: "Ousia et gramme. Note sur une note de Sein und Zeit", εις Jacques Derrida, Marges de la philosophie, Les éditions de Minuit, Paris, 1972, σ. 33-77. Παρατίθεται η σελιδαρίθμηση του πρωτοτύπου. Σ.τ.μ.

34