Jose Casanova, Kamusal ve Özel Dinler.docx

Kamusal ve Özel Dinler

José Casanova, Modern Dünya'da Kamusal Dinler (Sakarya: Sakarya Üniversitesi Kültür Yayınları, 2014), ISBN: 978-605-5077-03-7.


İkili ayrımlar analitik bir prosedürdür; ancak kullanışlılıkları varoluşun bu şekilde ayrıldığını güvence etmez. İki tür insan ya da iki tür gerçeklik ya da süreç olduğunu iddia eden birine şüpheyle bakmamız gerekir. Mary Douglas

Bütün toplumsal fenomenler içinde, din kadar değişken ve dolayısıyla ikili karşıtlıklara dayalı sınıflandırmaya müsait olmayan belki başka bir fenomen yoktur. Bu ikili karşıtlıklardan çok azı, kamusal/özel ayrımı kadar muğlâk, çoksesli ve söylemsel tartışmaya açıktır. Oysa kamusal/özel ayrımı, modern toplumsal düzenin kavramsallaştırmalarının tümünde can alıcı önemdedir ve [bildiğimiz anlamıyla] dinin kendisi aslında kamusal ve özel alanların modern tarihsel farklılaşmasıyla doğrudan bağlantılıdır. Bir ampirik ifade olarak her ne kadar yanlış olsa da, "dinin özel bir mesele olduğunu" söylemek iki anlamda Batılı modernliği oluşturucu bir ifadedir. İlk olarak, din özgürlüğü, vicdan özgürlüğü anlamında kronolojik olarak "ilk özgürlük" olduğu kadar bütün modern özgürlüklerin ön koşuludur. Vicdan özgürlüğünün "özel hayat-mahremiyet hakkı"yla –özel alanın devlet müdahalesinden olduğu kadar kilise denetiminden bağımsız olarak kurumsallaşmasıyla- içsel olarak ilişkili olduğu ve "özel hayat hakkı"nın modern liberalizmin ve modern bireyciliğin tam da temeli olarak işlev gördüğü düşünülürse, dinin hususileşmesinin modernliğe esas teşkil ettiği rahatlıkla söylenebilir.

Ancak dinin hususileşmesinin içsel olarak modern toplumsal düzenin ortaya çıkışıyla ilişkili olmasının bir diğer anlamı daha vardır. Modern dünyada "dinin hususileştiğini" söylemek, modernliğin kurucu vasıflarından olan kurumsal farklılaşma sürecinin kendisine, yani seküler alanların kendilerini kilise denetiminden olduğu kadar dini normlardan bağımsızlaştırdığı modern tarihsel sürece gönderme yapmaktır. Din modern seküler devletten ve modern kapitalist ekonomiden çekilmeye zorlanmış ve yeni inşa edilen özel alanda kendine sığınacak yer bulmuştur. Modern bilim gibi, kapitalist piyasa ve modern devlet bürokrasileri "sanki" Tanrı yokmuş gibi işlev görmeyi başarırlar. Bu, modern sekülerleşme kuramlarının tartışma götürmez özünü oluşturur. Zira birçok eleştirmeni haklı olarak modern dünyada pek çok insanın hala ya da yeniden Tanrı'ya inandığı ve çok farklı dinlerin modern dünyada varlıklarını güçlenerek sürdürdükleri iddiaları bu özü çok fazla etkilememiştir.

Ancak sekülerleşme kuramları, kilise ile devleti ayıran modern duvarların her iki tarafındaki pekçok çatlakla delik deşik olduğuna işaret eden eleştiricilerine cevap vermekte daha fazla zorluk çekmektedir; bu eleştiriciler, dini kurumların çoğu zaman özel alanda kendilerine ayrılan marjinal yeri kabul etmediklerini; önemli kamusal roller üstlenmeye çalıştıklarını; din ve siyasetin –kimi zaman dini kisve giydirilmiş siyasi hareketlere mi yoksa siyasi biçimler almış dini hareketlere mi tanık olunduğunu tespit etmenin bile zorlaştığı- çok çeşitli simbiyotik ilişkilere girmeye devam ettiğini savunur.

Uzun lafın kısası, modern dünyada dinin bir yanda giderek daha fazla hususileştiğini görürken, aynı zamanda "dinin gayri-hususileşmesi" gibi görünen bir süreci gözlemlemliyoruz. Bu paradoksla baş etmek için, hususi ve umumi dinler ayrımının çeşitli anlamlarını bir kez daha incelememiz gerekir. Bizim kavramsal açıklamamız, herşeyi kapsayan ve evrensel olarak geçerli bir sınıflandırma şeması ortaya koymaya çalışmadan üç amacı gözetmektedir: 1) modern dünyadaki "kamusal din çeşitliliğini" yorumlamaya hizmet edecek kavramsal bir araç olması, 2) sekülerleşme kuramlarının ne ölçüde modern toplumsal süreçlerin ampirik olarak tasvir edici (deskriptif) kuramları ve ne ölçüde modern toplumların normatif olarak kural koyucu (preskriptif) kuramları olduğunu ve bu nedenle modernliğin kurumsallaşmasının belli bir tarihsel biçimini ideolojik olarak meşrulaştırmaya hizmet ettiğini göstermesi, 3) modern dünyada kamusal ve özel alan arasındaki tartışmaları sınırları yeniden çizmekte kamusal dinlerin bir rol oynayıp oynayamacağını incelenmesi.


Özel/Kamusal (Hususi/Umumi) Ayrımı Üzerine

The Theory and Politics of the Public/Private Distinction'da Jeff Weintraub günümüzde toplumsal incelemelerde "kamusal" ve "özel" arasındaki ayrımların dört farklı şekilde yapıldığını gösterir:

Öncelikli olarak kamusal/özel ayrımını, devlet idaresi ve piyasa ekonomisi arasındaki ayrım üzerinden gören … liberal-ekonomistik model
"Kamusal" alanı analitik olarak hem piyasa hem devlet idaresinden ayrı olarak siyasi cemaat ve vatandaşlık üzerinden gören cumhuriyetçi-erdemci (ve klasik) yaklaşım
Aries'in (ve toplumsal tarih ve antropolojide başka simaların) eserlerinde örneklenen, "kamusal" alanı akışkan ve çok biçimli sosyabilite alanı olarak gören yaklaşım
Bazı iktisat tarihlerinde ve feminist incelemelerde örneklerini görebileceğimiz, "kamusal" ve "özel" arasındaki ayrımı, aile ve piyasa ekonomisi arasındaki ayrım üzerinden kavrayan yaklaşım.

Terminolojik ihtilafların bazıları, modernliğin pekâlâ Hegel'den beri bilinen üç parçalı gerçekliğini –aile, sivil/kentli toplum ve devlet- "kamusal" ve "özel" ikili karşıtlığına uydurmaya çalışmanın zorluklarından ileri gelir –bu karşıtlıt ise büyük ölçüde kadim şehrin oikos ve polis olarak ikili farklılaşmasından kaynaklanmıştır. Modernliğin yeniliği, tam da biçimsiz şekilde karmaşık ancak özerk bir alanın, kamusal ile özel arasında duran ancak bunlara nüfuz etmeye ve içine almaya yönelik yayılmacı eğilimleri olan "sivil toplum" ya da "toplumsal"ın ortaya çıkmasından kaynaklanır. Ayrıca bu üç alan arasındaki fiili ampirik sınırlar son derece geçirgen ve daima değişkendir; bu şekilde üçü arasında iç içe geçişler yaratır. Aslında bu üç alanın her birinin hem kamusal hem özel boyutları olduğu söylenebilir. Toplumsal gerçekliğin kendisi ikili karşıtlıklar üzerine kurulu olmadığından, bu ikili kategorilerin kullanımı zorunlu olarak kutuplarından birinin açıkça sınırlarının belirlenmesine yolu açarken, bunun dışında kalan gerçekliği şekilsiz bir tortu kategorisi olarak bırakır; ya da iki uç kutbun açıkça sınırlarının belirlenlenmesine imkan verirken, kamusal ile özel arasında aynı şekilde şekilsiz bir tortu alan bırakır. Örneğin, bireysel benliği ya da domestik ve kiisel ilişkilerin mahrem alanı olarak anlaşılan özel alanın açıkça sınırlarının belirlenmesi ile başlayan bu kavramsallaştırmalar, bunların dışında kalan her şeyi ayrıştırılmamış birörnek "kamusal" kategorisine yerleştirme eğiliminde olur. Erving Goffman'ın sosyolojisi bunun aşırı bir örneğini sunar. Goffman'ın "kamusal yaşam alanı" dediği, özel bir domestik kurum içindeki yüzyüze etkileşimi de içine alan, bütün olarak yüzyüze etkileşim alanını kapsar. Tam anlamıyla özel alan; "perde arkası"na, bireylerin kamusal benliklerinin kamusal mekânlardaki "etkileşim ritüelleri"ndeki stratejik performanslarında oynayacakları teatrel kişiliklerini giyinmeden evvel gözlerden uzak rahatlayabilecekleri perde arkasıyla sınırlandırılır. Bunun aksine, idari kamu sektörü olarak kamusal alanın sınırlarının belirlenmesi ile başlayan liberal kavramsallaştırmalar ise, bütün alanları birörnek "idare-dışı" sivil özel sektör olarak gruplamaya yönelir.

Ancak birçok pozisyon arasındaki kavramsal farklılıkların bir kısmı, yalnızca terminolojiden ya da fiili ampirik sınırların gerçeklikte nerede başladığı ve bittiğine dair farklı algılardan kaynaklanmaz. Weintraub'un işaret ettiği gibi, bu farklılıklar büyük ölçüde "teorik (ve ideolojik) bağlılıklardaki derin farklılıkları" yansıtır. Başka şekilde söylersek, bunlar modern dünyada kamusal ve özel alanların fiili tarihsel farklılaşmasının normatif karşı-olgusal eleştirileri olduğu kadar modern tarihsel trendleri meşrulaştırmaya yarayan kavramsal şeyleştirmelerin ideolojik eleştirileridir. Yakın zamanlı bu eleştiriler arasından şunlardan bahsedebiliriz: a) siyasi olanı, idari devletin yönetsel alanına indirgemeye çalışan, bu şekilde gerçek anlamıyla "kamusal alan"ın tasfiyesine yarayan modern eğilimin klasik/cumhuriyetçi eleştirisi, b) kamusal çıkarı, bireysel özel çıkarların toplamına indirgeyen ya da ahlakı, öznelci duyguculuğa ya da solipsist değer-kararcılığına indirgeyerek hususileştiren modern faydacı bireyciliğin cumhuriyetçi erdemci eleştirileri, c) eril, kamusal, siyasi ve ahlak-dışı bir alan ile dişil, özel, siyaset-dışı ve ahlaki alan dikotomisinin feminist eleştirileri. Benim tabirimle modern dinin "gayri-hususileşmesi"ni kaçınılmaz modern farklılaşma süreçlerine karşı gelişen anti-modern köktenci (fundamentalist) tepkiler olarak yorumlayan evrimci kuramlara karşı; "kamusal dinin" en azından bazı biçimlerinin; klasik, cumhuriyetçi ve feminist eleştirilere birçok açıdan benzer bir şekilde, baskın tarihsel trendlerin karşı-olgusal normatif eleştirileri olarak anlaşılabileceğini iddia ediyorum. Bu dini eleştirilerin kamusal etkisi; tek başına bir dinin kendi ajendasını topluma dayatma ya da özerk alanlar üzerinde genel normatif iddialarını zorlama kabiliyeti ile ölçülmemelidir. Modern farklılaşmış toplumlarda, dinin eskisi gibi sistemik normatif entegrasyon rolünü oynaması hem imkânsızdır hem arzulanmaz. Fakat kamusal dinler, kendilerine çizilen sınırları aşarak; farklılaşmış alanların, ahlaki normlar ya da insani kaygılardan bağımsız hareket etmek gibi müstakil iddiaları hakkında kamusal olarak sorular sorarak insanları bu tür iddialara karşı harekete geçirebilir, sınırların yeniden çizilmesine katkıda bulunabilir ya da en azından böyle meselelerdeki kamusal tartışmaları açabilir veya bunlara katkıda bulunabilir. Böylesi bir tartışmanın tarihsel etkisi ya da sonucundan bağımsız olarak dinler, önemli kamusal roller oynayabilir. Modern gelişmelerin feminist ya da cumhuriyetçi erdemci eleştirileri gibi, karşı-olgusal normatif eleştiriler olarak işlev görebilir. Ayrıca bu tür dini eleştirilerin, modern gelişmelerin olumsal tarihsel karakterini ifşa etmeye ve modern olgusallığın normatifliğini sorgulamaya yardımcı olabileceğini takdir etmek için, bu eleştirilerin dayandığı normatif öncülleri kabul etmek zorunlu da değildir.

Dini Farklılaşma Perspektifinden Özel ve Kamusal Dinler

Özel ve kamusal dinler arasındaki modern farklılaşmanın bazı yönleri sosyal bilimlerdeki din çalışmalarında farklı biçimlerde kendini gösterir: analizin etkileşim düzleminde "birey" ve "grup" dindarlığı ayrımı, analizin örgütlenme düzleminde "dini cemaat" ve "cemaat kültü" ayrımı ve analizin toplumsal düzleminde "din" ve "dünya" ayrımı.

"Birey" ve "Grup" Dindarlığı

Din, bizim için … kendi yalnızlıklarında tek tek bireylerin, ilahi olarak kabul ettikleri varlıkla ilişkili duygu, eylem ve deneyimleri anlamına gelmelidir. William James

Din tek tek bireylerin doğaüstü bir güçle kurdukları keyfi bir ilişki değildir; bir topluluğun bütün üyelerinin, merkezinde topluluğun tanrısının olduğu güçle kurdukları ilişkidir. Robertson Smith

Görünürde birbiriyle bu kadar bağdaşmayacak iki konum bulmak, herhalde kolay olmasa gerektir. William James ve bireyci ekol, "kişisel din"in kökensel olduğunu, dinin bütün öbür kurumsal yönlerinin –"ibadet ve kurban, ilahi varlıkların mizacını etkilemeye dönük prosedürler, teoloji, seremoni ve kilise örgütlenmesi- tali olduğunu savunur. Onun metodolojik bireyciliğini biraz uzatırsak, Weber'i de bu kampa dâhil edebiliriz; zira Weber de bireysel karizmayı dini deneyimin asli ve saf biçimi olan "ilahi inayetin kişilere hediyesi" olarak görürken, incelediği dini rol ve kurumları "karizmanın rutinleşmesi" olarak anlar. Ancak Weber'in karizma kuramında; karizmanın kişisel gücünün onaylanması ve sürdürülmesi ancak başkalarınca tanınmasıyla mümkün olur. Bu anlamda karizma, son derece kişilerarası –toplumsal- bir kategoridir. Bu nedenle, karizmanın kurumsal dine dönüşmesinin temeli olan karizmatik lider ve takipçileri arasındaki ilişkiyi ifade eder. Kişisel karizma, bir tür ilkel karizmatik toplulukta kurumsallaşmadığı sürece; içine kapalı (otistik), dahası sosyolojik ve tarihsel olarak önemsiz bir deneyim olarak kalır.

W. Robertson Smith ve Émile Durkheim'ın temsil ettiği kolektivist düşünce ekolü ise, dinin her zaman bir grup, kolektif meselesi olduğunda ısrar eder; buna göre, "tek bir moral toplulukta insanları birleştiren … bütünleşik bir inanç ve pratikler sistemi" olmayan hiçbir din yoktur. Durkheim, "bireyin kendisi için tesis ettiği ve kendi kendine kutladığı özel hususi dinler"in olmadığı bir toplum pek yoktur der; ancak "bu bireysel kültlerin ayrı ve özerk dini sistemler olmadığı"nda, bunların ya grubun dininden türediği ya da hiçbir şekilde din olmadığı, bir tür sihir inancı olduğunda ısrar eder. Durkheim'a göre, kurumsal bir dinin (church) varlığı ya da yokluğu, hem dini hem sihiri tanımlayan ölçüttür: kurumu olmayan bir din olamayacağı gibi, sihirin de kurumu olamaz.

Dini bu iki kutuptan birine ingirgemeye çalışan, diğerini ilkinin türevi olarak açıklamaya ya da dışlamaya dönük bugüne kadarki bütün çabalar tatmin edici olmamıştır. Bu sorunu, iki din biçimini ilkel, kolektif dinden modern, bireysel dine doğru ilerleyen evrimsel bir sıra içinde düzenleyerek çözme çabası aynı şekilde –bu istikametteki apaçık tarihsel trendleri göstermesinden bağımsız olarak- sorunlu olmuştur. Malinowski, "ilkel toplumlarda bile duyguların çoşması ve bireyin kendinden geçmesi hiçbir şekilde toplanma ve kalabalıklarla sınırlı olmadığını" ikna edici şekilde göstermiştir. Durkheim, ilkel inançların kamusal tabiatına vurgu yapmakta haklı olsa da, "dini keşfin büyük kısmının insanların yalnızlığında gerçekleştiğini" fark edememiştir. Durkheim'ın aksine Malinowski, bize dini olanın ve kolektif olanın zorunlu olarak kesişmediğini göstermiştir; dinin büyük kısmı bireysel ve özelken, birçok kolektif çoşku ve kamusal merasimin de hiçbir dini anlamı yoktur.

"Dini Cemaatlere karşı Cemaat Kültleri"

Başlangıçtaki kült ve her şeyden evvel siyasi cemiyetin (association) kültü, bireysel alakaları göz önünde bulundurmaz… Böylece, cemaat kültünde, kolevtivitenin kendisi topluluğun tanrısına dönüşür. Birey, kendisini ilgilendiren kötülükleri engellemek veya defetmek için topluluğun kültüne değil, bunun yerine bir birey olarak kişisel ve "manevi rehber"lerin en kadimi olan büyücüye başvurur. İyi şartlar içinde, bu etnik birliklerden bağımsız bir dini "topluluğun" oluşmasına yol açmıştır. Hepsi değil ama bazı "gizem dinleri" bu yolu izlemiştir. Bireylerin birey olarak hastalıktan, fakirlikten ve her türlü sıkıntı ve tehlikelerden kurtuluşunu selametini vaat etmişlerdir. Max Weber

Kamusal "cemaat kültleri" ile özel "dini cemaatler" arasındaki benzer bir ayrım, Robertson Smith tarafından şu şekilde yapılır: "din, insanların ruhlarının kurtarılması için değil, toplumun muhafazası ve refahı için vardır"; "büyüye dair boşinançlar … ancak toplumsal çözülme zamanlarında kabilevi veya milli dini işgal eder".

Bu iki tip din, farklı mensubiyet kurallarının gerçerli olduğu iki farklı cemaat tipine karşılık gelir. Cemaat kültleri örneğinde, siyasi ve dini cemaatler eş-uzamlıdır (coextensive). Sonuç olarak, kişi cemaat kültlerinin içine doğar ve toplumsal-siyasi ve dini cemaat örtüşür. Robertson Smith ve Fustel de Coulanges'ı takip eden Durkheim, haklı olarak cemaat kültünün tanrısını, cemaatin temsili ve kutsanması olarak görür. Ancak genel, evrensel bir din kuramı olarak sunduğu, aslında dinin aldığı biçimlerden birinin tikel bir kuramıdır.

Oysa dini cemaatler, bireylerin dini bir mesaja karşılık olarak biraraya gelmeleri ve toplanmaları sayesinde oluşur. Kökensel olarak, başlangıçta dini cemaat, siyasi cemaatten ayrıdır ve her ne kadar siyasi bir biçim alsa da onunla örtüşmez. Dini cemaatleirn en gelişmişi olan "kurtuluş dinleri" öncelikle bireylerin; kurtarıcı, kişisel Tanrı, peygamber ya da manevi rehberle kurdukları kişisel ilişki üzerinden oluşan bireyselleşmiş, çoğu zaman hususileşmiş bir din biçimini temsil eder. Bu dinler, nedamet ihtiyacındaki "hasta bir ruh", "birlik" ihtiyacındaki "bölünmüş bir benlik" deneyimini varsayan "iki kere doğuşçu" dinlerdir. Bireyleri tikelci, askriptif bağlardan kurtardıkları için, kurtuluş dinleri genişleyen kardeşleşme (fraternatization and sororization) süreçleriyle evrenselci dini cemaatlerin oluşmasını bilkuvve destekler.

Bunlar şüphesiz analitik ideal-tiplerdir. Bu iki tip dini, bazı toplumlarda yan yana bulmak mümkünse, dinlerin çoğu doğal olarak bu ikisinin unsurlarının bir kombinasyonunu yansıtır. Genellikle dinler toplumsal olduğu kadar psikolojik işlevleri de yerine getirir ve kolektif olduğu kadar bireysel ihtiyaçları da karşılar. Ancak belli tarihsel dönemlerde veya gelişmelerinin belli aşamalarında olduğu gibi, belli kültür ve dini geleneklerde bunlardan biri diğerine açıkça hâkim olur. Ne tipolojik varyasyonlar ne dönüşümün dinamikleri; dini ve siyasi alanların farklılaşması süreci ve dinî alanın içerden rasyonelleşmesi sürecini, analizin sistemik düzeyinde hesaba katmadan tam olarak değerlendirilemez. Max Weber'in bu sahada dikkatle tetkik ettiği zemini, burada yeniden gözden geçirmemiz gereksizdir. Ancak birkaç eleştirel yorumda bulunabiliriz:

Cemaat kültünün biçiminin, diğer şartlar aynı olmak kaydıyla –ki bu tarihte nadiren sözkonusu olan bir durumdur- öncelikle siyasi topluluk tipi tarafından belirleneceği gayet açıktır: klan, kabile, konfederasyon, krallık, imparatorluk, cumhuriyet, ulus-devlet vd. Ancak bunlar arasındaki muhtemel tüm varyasyon ve kombinasyonları kapsamaya çalışırken yolumuzu kaybedebiliriz. Weber'in eserlerinden sonra; dini topluluğun biçiminin, yine diğer şartlar aynı olmak kaydıyla, öncelikle dini mesajın içerik ve yapısı, öncelikle muhatap olduğu toplumsal gruplar ve tabakaların ideal ve materyal çıkarlarının dinamikleri tarafından belirlendiği daha da açıktır. Fakat tarihsel olarak gerçekten etkili dinamikler, bu iki biçimin –cemaat kültünün oluşum dinamikleri ve dini topluluğun oluşum dinamikleri- çok çeşitli kombinasyonlarda birbiriyle karşılaştığı, buluştuğu, iç içe geçtiği ve zıtlaştığı zamanlarda ortaya çıkar.

Hristiyanlığın "kilise"si, dini topluluk ile siyasi topluluğun kombinasyonunun sadece tarihsel olarak tikel bir tipidir: Hristiyan dini topluluğunun Roma emperyal devlet yapısı ile olan kompleks karşılamasından ortaya çıkmıştır. Sosyologlar, Weber ve Troeltsch'ın geliştirdiği "kilise" ve "mezhep" tipolojisini başka zaman ve mekânlara uygulanabilir olan genel ideal tipler olarak kullanmaya hala devam ettikleri için tekrarlamakta fayda var: açık seçik söylersek, bunlar "tarihsel" ideal-tiplerdir, Batı-dışı bağlamlara ölçüsüz tartısız uygulandığında veya tamamen farklı ve son derece yeni bir siyasi topluluk biçiminin, yani ulus-devletin ortaya çıkmasından sonraki modern zamanlara uygulandığında aynı şekilde yanıltıcı olacaktır. Erken dönemlerinde Hristiyan kilisesi, soteryolojik/eskatolojik İsa kültü etrafında örgütlenmiş kongregasyonel "dini topluluk" veya "kurtuluş dini"nin tikel, neredeyse tipik bir biçimiydi ve Roma siyasi topluluğundan ayrı gayrılığı ve Roma emperyal yapısıyla karşılaşması sonrasında, Roma İmparatorluğu tarafından "cemaat kültü" olarak benimsenmiştir. Daha sonrasında, Roma İmparatorluğu'nun dağılmasıyla birlikte, Hristiyan dini topluluğunun kendisi emperyal devletin siyasi düzeni ve idari ve hukuki yapısını benimsemiş, bu süreçte emperyal bir devletin siyasi yapısına sahip bir kurtuluş dini haline gelmiştir.

Böyle bir "kilise", kurtuluş dini ile siyasi topluluğun bu kadar tekil bir kombinasyonu, büyük ihtimalle başka bir yerde ortaya çıkmayacaktır; her ne kadar diğer iki büyük evrensel kurtuluş dini olan İslam ve Budizm, siyasi ve dini toplulukların kendilerine özgü farklı kombinasyonlarını geliştirmiş olmalarına karşın bu geçerlidir. Bütün modern, teritoryal anlamda milli kiliseler, sosyolojik anlamıyla konuşursak zorunlu, zorlayıcı ve tekelci "diyani inayet kurumları" ("sacramental grace institutions") olmayı bıraktıkları anda aslında "kilise" olmaktan çıkmışlardır. Kilise zorlama ve tahakküm için gerekli kendine ait vasıtaları kaybettiğinde ya da devlet kendisine ait tahakküm vasıtalarını kilisenin zorunlu ve tekelci konumunu sürdürmesi için kullanmaya isteksiz veya yetersiz olduğu zamanlarda bu durum gerçekleşir. Aslında heretik "fırkalar" ve "inançsızlık" aynı siyasi topluluk içinde resmi olarak devlet tarafından hoşgörülmeye başlandığında ya da din özgürlüğü ilkesi kurumsallaştığında, hala müesses devlet kilisesi bile kesinkes söylersek "kilise" olmaktan çıkmıştır. Dini topluluk ile cemaat kültünün farklılaşması/ayrışması, siyasi topluluğu bütünleştirmek ve sürdürmek için artık dini bir cemaat kültüne ihtiyaç duymayan modern seküler devletle birlikte tekrar ortaya çıkar. Modern dünyada (aynı şekilde Lutheryan, Anglikan ve Ortodoks) "müesses" milli kiliselerin hassas durumları, şu dikkate alındığında kolayca anlaşılabilir: cemaat kültleri olarak kendilerine artık ihtiyaç duymayan seküler bir devlet ile kendi bireysel dini ihtiyaçlarını tatmin etmek istediklerinde dini topluluklara katılmayı tercih eden halk arasında kalmışlardır.

İslam, aynı zamanda hem dini karizmatik bir kurtuluş cemaati hem siyasi bir cemaat olarak doğmuş olması dolayısıyla, tarihsel olarak eşsiz bir örnektir. Bu ifadesini, kurucusu Hz. Muhammed'in hem Tanrı'nın müjdecisi hem siyasi ve askeri lider olarak dini ve siyasi karizmasında bulur. Ayrıca bu, İslami dönemin bir kurucunun doğumu ya da ölümü veya vahyin başlamasıyla değil hicretle, yani siyasi cemaatin Medine'de ("Şehir") kuruluşuna işaret eden göç ile başlamasından kolayca anlaşılabilir. Ümmet, yani İslami cemaat çoğu zaman kendisini aynı zamanda inananlar topluluğu olarak gördüğü kadar siyasi bir topluluk olarak görür. Ancak İslam'In farklılaşmış dini ve siyasi alanlara sahip olmadığını iddia etmek külliyen hatalıdır. Aslında İslam'ın tarihi, Hz. Muhammed'in dini ve siyasi karizmasının ikili ve farklılaşmış dini ve siyasi kurumlarda farklı şekillerde kurumsallaşmasının tarihi olarak görülebilir.

Elbette, karizmatik bir topluluğun kurucu miti, özellikle de ilahi vahyin kuvvetini arkasına aldığında, geleneklerin tarihsel olarak aktarılmasında paradigmatik anlamda istisnai bir güce sahiptir. İsyanlar, reformasyonlar, devrimler ve bütün tarihsel değişimler; kurucu mite başvurularak gerçekleştirilebilir –bunlar çoğu zaman, asla/öze/köklerin arı saflığına dönüş, dünyayla uzlaşmanın sağlanmadığı bir zamana dönme iddiasıyla yapılır. Diğer dinler gibi Hıristiyanlık, özellikle de sekteryen Protestanlık; kapalı dini cemaatin, siyasi cemaatten ayrı olarak örgütlendiği bir zamanda hem modernliği hem sekülerleşmeyi ilkel kiliseye dönüş olarak benimsedi. Benzer şekilde, on ikinci yüzyıldaki Katolik "reformasyonu", "Konstantiniye Hristiyanlığı"nın bilinçli bir reddi biçimini aldı.

Din ve "Dünya"

Biliniz ki, prensler, yöneticiler ve zalimlerle üç farklı şekilde münasebetiniz olabilir. İlki ve en kötüsü, onları ziyaret edersiniz; ikincisi ve en iyisi, onlar sizi ziyaret eder; üçüncüsü ve en emini ise onlardan uzak durursunuz, bu şekilde ne siz onları görürsünüz ne de onlar sizi görür. Ebu Hamid Muhammed el-Gazali

On ikinci yüzyılda yaşamış Müslüman bir âlimin yukardaki ifadesi, kurtuluş dinlerinin siyaset dünyasına, hatta genel olarak "dünya"ya ilişkin temel kanaati olduğu kadar tipik ve geleneksel tavrı en özlü şekilde yanısıtır. Budistler, Hristiyanlar ve Müslümanlar aynı ifadeyi farklı şekilde okuyabilirler; zira her birinin paradigmatik tavrı gibi çağlar boyunca miras aldığı tarihsel deneyimi de dikkate değer biçimde farklıdır. Yine de, bu üç temel kanaat hepsinde vardır ve bu üç "dünya dini" de birini seçmeleri gerektiğinde muhtemelen bunları aynı sırayla değerlendirecektir. En çok korktukları seçenek, belki modern dönemde bile nasıl sıklıkla direnmekte zorlandıklarını bildiklerinden, herhangi bir biçimiyle sezaropapizmdir, yani "dünya"nın kendi amaçları, çoğu zaman siyasi idareyi meşrulaştırmak ve iktisadi sömürüyü ve yerleşik tabakalaşma sistemini kutsamak için dini denetlemesi ve kullanmasıdır.

İkinci seçenek olan teokrasi, yani Tanrı'nın emirleri doğrultusunda dünyayı etkileme ve şekillendirme gücü her zaman tercih edilebilir. Bu, en uhrevi dinlerin bile çoğu zaman direnmekte zorlandıkları, aynı zamanda en ayartıcı seçenektir. Asketik dinin güç ve dünyayı aşmaya çalışırken onu biçimlendirme ve dönüştürme istenciyle, Tibet'in dağlarından Utah'ın düzlüklerine en beklenmedik yerlerde bile karşılaşılabilir. Fakat bütün teokratik teşebbüsler nihai olarak niyet edilmemiş sonuçlar paradoksuyla karşı karşıya kalırlar. Din, dünyayı dini istikamette dönüştürmeyi ne kadar isterse, "dünyevi" işlerle o kadar çok içli dışlı hale gelir ve dünya tarafından dönüştürülür. Üçüncü seçenek, yani uzaklık, tarafsızlık ve ayrılık; nihayetinde en yaygın olan ve dünyayı dinden, dini dünyadan koruduğu için hem dindar hem dünyevi insanların tercih etmeye eğilimli olduğu seçenektir. Ancak bu üç seçeneğin hiçbiri, "din" ile "dünya arasındaki gerilimi kalıcı olarak çözmeyi başaramaz.

Dünya tarihini çok yukarıdan bir bakış açısıyla, ancak böyle bir perspektifin bütün "farklılıkları" düzleştirdiğinin farkında olarak ele alırsak; dünya ile din arasındaki ilişkide yaşanmış olan iki büyük "eksen" kaymasını kolayca fark edebiliriz. İlk eksen kayması, Karl Jaspers'in dikkatimizi çektiği ve Max Weber'in dünya-tarihsel din sosyolojisi için temel olarak kullandığı; yaklaşık milattan önce altıncı yüzyılda başlayarak Hindistan'dan Çin'e, Yakın Doğu'dan Yunanistan'a kadim medeniyetleri bir bir sallayan dünyayı reddetme dalgasıdır (wave of world renunciation).

Bu yeni, dünyayı reddediş tavrı; öncelikle aydınlar ve seçkinler, filozoflar ve peygamberleri sarmıştır. Ancak daha sonrasında, bu dünyanın daha yüksek bir dünya için değersizleştirilmesi ve görecelileştirilmesi tavrı, eksen kaymasının dünya-tarihsel anlamda en kayda değer sonucu olarak ortaya çıkan yeni kurtuluş dinleri tarafından demokratikleştirilmiş ve popülerleştirilmiştir. Kamusaldan özel dine, cemaat kültünden gizem ve kurtuluş dinlerine, şehir insanından (civic man) manevi insana (inward man), nesnelci felsefeden öznelci felsefeye bu yaygın geçiş; en azından Akdeniz havzası örneğinde, düşünce ve toplum tarihçileri tarafından çokça belgelenmiştir. Peter Brown, kadim pagan dünyasında Hristiyanlığın paradokslarla dolu ve devrim niteliğindeki zaferini, "filozofların üst-sınıf karşı-kültürünün Hristiyan kilise liderleri tarafından şaşırtıcı şekilde süratle demokratikleştirilmesi" olarak açıklar.

Ne var ki, ferdin kurtuluşu için dinin özel bireye manevi olarak yönelişi, dünya için kamusal paradokslar ve dışsal sonuçlarla doludur. Dinin tam da bu dünyayı kendi haline bırakmak istediği bir zamanda, dünyanın iktidarları dini kendi haline bırakamazlardı. Hz. İsa'nın dünyevi bir krallığa dönük mesihçi umutları terk etmeye ve "Tanrı'nın Krallığı"nı insanın kendi "içsel kalbi"nde bulmaya dönük mesajı, kamusal ahitleşme dini olan Yahudiliğin özünü tehdit etti. "Çarmıh skandalı" böylesi bir kamusal suçun cezasıydı. Eski cumhuriyetçi sivil dinini terk eden, yabancı tanrıların her türünü kendi panteonuna dahil eden ve kendi tebaasına dinlerin ve gizem kültlerinin en ekzotik olanlarının bile hususi olarak özel alanda yaşanmasına izin veren Roma İmparatorluğu, dinler içinde en hususi, dünyaya en kayıtsız ve uysalı olan Hristiyanlığın tek cemaat kültü olarak kalan imparatora tapınmayı reddetmesine müsaade edemezdi. Hristiyanlar bu nedenle kamusal baskıyla karşı karşıya kaldılar.

Hristiyanlığın "içsel" olarak "öbür-dünyalı bireyciliğe" dönüşü, dünya için başka harici, niyet edilmemiş sonuçlar doğurdu. Öbür-dünyalık riyazetçilik, iki yüzlülüğünü dünyanın olumsuzlanması ve dünyaya hâkimiyeti birleştirmesinde gösterdi. Max Weber'den Louis Dumont'ya, Norbert Elias'tan Michel Foucault'ya farklı öncüllerden yola çıkan birçok toplumbilimci, içsel disiplinin bütün dünyevi ödüllerden veya bu dünyanın iktidarlarının kullandığı her türlü dışsal disiplin ve cezalandırmalardan daha fazla "medenileştici" etkiye sahip olduğunu tekrar tekrar göstermişlerdir. Eşine az rastlanır bir "Civitas Dei"nin, fiili ve kayda değer bir dünyevi güce sahip olan ve dünyayı doğrudan veya dolaylı olarak yönetmeye çalışan Roma kilisesinin bu dünyada tesis edilmesi şüphesiz hayati öneme sahiptir. Bazı araştırmacılar, modern devletin tarihsel olarak benzersiz niteliğinin, bir sekülerleşmiş, "dönüşmüş kilise" olarak görülmediği takdirde anlaşılamacağını vurgulamıştır. Herhalükarda hikâye, paradoksal bir şekilde; Hıristiyan bireyin dünyaya emsalsiz bağlılığı, öbür-dünyalı bireyin dünyevi bireye dönüşümü, modern bireyin doğuşuyla sonlandı.

İster modern devletin modern kapitalizm ile birlikte ortaya çıktığını, ister bu yeni Hristiyan tavrınca ortaklaşa belirlendiğini düşünün, ister Protestanlığın yeni bu-dünyalı tavrının modern dünya sisteminin doğuşu tarafından belirlendiğini ileri sürün; bunun din ile dünya arasındaki ilişkide yeni bir eksen değişmesine işaret ettiği şüphe götürmez bir gerçektir. Nihayetinde dünya, dini yeni kurulmuş ve tarihte ilk defa "kurumsallaşmış" özel alana çekilmeye zorlamıştır. Yeni teritoryal milli kiliseler bir biri ardına krallıkların mutlakçı denetimlerine tabi tutulmuş ve sekülerleşme yasaları ile büyük mal varlıklarına el konulmuş ve yükselen kentli sınıflarla sürekli uzlaşmak zorunda kalmışlardır. On sekizinci yüzyıl Avrupasının her yerinde bu iki süreç aşikar hale gelmiştir: Erasmusculuk, kraliyetçilik (regalism) ve Hristiyanlığın bütün şubelerini yeni ulus-devletlerin "müesses" ancak güçsüz cemaat kültlerine dönüştüren tepeden inmeci sezaropapist denetim ve modern bireyi kilisenin dışsal, ritüel ve sakramental denetiminden azade kılmış ve pekçok dini mezhebi daha fazla "özel" hususi "dini cemaatlere" dönüştürmüş yeni pietist içe dönüş.

Burada kendi içindeki kaydadeğer pek çok farklılığı dikkate almayarak analitik bir model olarak kullandığımız Protestanlık, bu sürecin öncülüğünü yapmış ve bugüne kadar kurumsallaşmış farklılaşma sürecinin aldığı belirli biçimin şekillenmesine yardımcı olmuştur. Protestanlık, bu açıdan diğer dünya dinlerinin kendilerine göre cevap vermek durumunda olduğu güçlü bir tarihsel emsal ortaya koymuştur. Yüzyıllar boyunca Katolik kilisesi hem modern dünyevileşmeyi hem modern farklılaşmayı heretik yel değirmenleri gibi görüp donkişotça savaştı. Nihayetinde Vatikan II ile birlikte, modern dünyanın meşruiyetini gecikmiş bir şekilde "resmen" tanıdı. Bütün dünyada Katolikliğin kendisi intikam alırcasına dünyevileşti. Yine de Katolik kilisesi, modern "din özgürlüğü" ilkesini kabul eder ve Weberci anlamda bütün pratik amaçları için bir "kilise" olma özelliğini kaybederken, etik ahlaki bir cemaat olarak "kilise" ilkesine sahip çıkmaya devam etmiştir. Modern Katoliklik hem dünyevi hem kamusal bir din olmak ister. Ancak "müesses" devlet veya toplum kilisesi olmayı amaçlamayan bir modern kamusal din biçimi olabilir mi?

Modern Dünyada Özel ve Kamusal Dinler

Jeff Weintraub'un incelediği dört farklı "özel-kamusal" ayrımı kavramsallaştırmasını analitik çerçeve olarak kullanarak, karşıtlıklara dayalı dört farklı "özel" ve "kamusal" dinler kombinasyonu çıkarabiliriz. Ortaya çıkan tiplerin, kuşatıcı bir tipoloji sunma iddiasında olmadan, bireysel/grup dindarlığı, dini/siyasi cemaat ve dini/dünyevi alanlar arasında üçlü bir ayrımı içerdiğini, ayrıca modern farklılaşmanın getirdiği şartlar içinde, yani modern farklılaşmış seküler dünyada dinlerin sahip olduğu seçenekleri gösterdiğini söyleyebiliriz.

Bireysel Mistisizme karşı Denominasyonalizm
Goffman'ın siyasi olmaktan ziyade sosyolojik olan benliğin perde arkasındaki "özel" alanı ile yüzyüze etkileşimin sürdüğü "kamusal yaşam" alanı yaptığı ayrımdan –bu ayrım, Weintraub'un Philippe Ariès'in toplumsal tarihinden aldığı ayrımdan daha açıktır - başlayarak, özel bireysel dindarlık, hususi benliğin dini ile cemiyet dinin bütün kamusal biçimleri arasında bir ayrım yapabiliriz. Bu, aynı zamanda Thomas Luckmann'ın görünmeyen din ile kilise dini ve Ernst Troeltsch'un "bireysel mistisizm" veya "manevi din" ile gönüllü, bireyci ve çoğulcu dini cemiyetlerin (association) tipik olarak modern biçimi olan "denomination" arasında yaptığı ayrıma yaklaşık olarak karşılık gelir. Her ne kadar üçlü tipolojisinde bir yere sahip olmasa da, modern denomination kavramı; Troeltsch'un örgütsel dinin iki geleneksel biçimi olarak anladığı "kilise"/"mezhep" kavramlarını anlamsızlaştırmayacak olsa bile yayacak ve içine alacaktır.

Sosyolojik analizin genelgeçer kabullerinden biri, özerk alanların modern farklılaşmasının geri dönüşü olmaz bir normlar, değerler ve dünya görüşleri çoğul(cu)luğuna yol açtığıdır. Max Weber "modern değerlerin politeizmi"ni bu farklılaşmaya bağlar. Şüphesiz alanların farklılaşması pek çok tanrı (Eros, Logos, Nomos, Mars, Leviathan, Mammon, Muses, vb) arasında çatışmalara yolu açmıştır. Ancak bu çatışma, sistemik işlevsel farklılaşma tarafından kurumsallaştırılabilir ve içerilebilirdir. Herhalükarda bu modern politeizmin gerçek kaynağı değildir. Kadim politeizmin tapınağı, bilinen ve bilinmeyen bütün tanrıların aynı zamanda tapınılabildiği Panteon idiyse, modern politeizmin tapınağı bireylerin zihnidir. Aslında modern bireyler pek çok tanrının varlığına inanmak eğiliminde değildir. Aksine, bütün dinlerin ve bütün bireylerin farklı isimlerle, farklı dillerde aynı tanrıya tapındığına ve yalnızca modern bireylerin bu tanrıyı isimlendirme (denominate) ve kendilerine özgü dillerde ona tapınma hakkının saklı olduğuna inanma eğilimindedir. Rousseau'nun "mabetsiz, sunaksız ve ritüelsiz … insanlık dini", Thomas Paine'in "benim zihnim benim kilisemdir" ve Thomas Jefferson'un "Ben kendim bir mezhebim" sözleri bu modern bireysel dindarlığın "yüksek kültür"deki paradigmatik ifadeleridir. Bireysel mistisizm ile aydınlanma rasyonalizminin tipik füzyonu olan deizm, bu üç ifade biçiminde fark edilebilir. "Sheilaizm", Robert Bellah ve diğerlerinin mülakat yaptıkları bir kadının kendi "inancı"na ismini koymasından ("benim kendi Sheilaizmim") dolayı bunun "aşağı kültür"deki çağdaş ifadesine verdikleri isimdir: "Tanrı'ya inanıyorum. İnançlarımda yobaz değilim. En son ne zaman kiliseye gittiğimi hatırlayamıyorum. İnancım beni uzun bir yola çıkardı. Bu Sheilaizm'dir. Sadece benim kendi cılız sesim". Modern politeizmin kültik biçimi putperestlik değil bireysel narsizmdir. Bu belirgin anlamıyla birey kültü, Durkheim'ın öngördüğü gibi modernliğin dini haline gelmiştir.

Troeltsch bireysel mistisizmin geleceğin dini olduğunu sezinlerken, bunun örgütsel biçim alabileceğini tahmin edememiştir: "Bizzat kilise ruhunun başarısızlığından doğduğu için mistisizm; kiliseler ve istikrarlı ve daimi bir örgütlenmenin şartlarıyla tatminkâr ilişkiler kurmakta zorlanır". Ancak bireysel mistisizm, Amerika'da bereketli bir toprak bulmuştur. "Kalbin dini" olan evanjelik pietizm, bireysel mistisizmi Amerikan Protestanlığı içinde demokratikleştirerek ve popülerleştirerek yayılmasını sağlamışken, büyük Amerikan icadı olan denominationalism ise bunun örgütsel biçimi haline gelmiştir. Aslında, MacIntyre'ın geleneksel ahlak felsefesinin dönüşümünde –ya da düpedüz çözülmesinde- duyguculuğa atfettiği aynı rolü pietizm dinin modern dönüşümünde oynamıştır.

Denominationalizmin doktrinal temeli aslında İlk Büyük Uyanış'la birlikte ortaya çıkmıştı. Avrupa'da ise, müesses kiliselerin ve sekteryen muhalefetin kurumsal yapısı her ne kadar çoğulcu olsa da, denominationalismin kristalleşmesine müsaade etmedi. İlk olarak, anayasada din ve devlet işlerinin ayrılması ve sonrasında İkinci Büyük Uyanış, Protestan kiliseleri ve sektlerini benzer şekilde denominationlara dönüştürdü. 1830lara gelindiğinde, denomination olarak örgütlenmiş olan evanjelik Protestanlık siyasi olarak olmasa da kültürel olarak de facto müesses Amerikan sivil dini haline geldi. İkinci Dünya Savaşını takiben, Katoliklik ve Yahudilik de sisteme eklendi. "Protestan-Katolik-Yahudi" Amerikan dininin üç saygıdeğer denominational biçimine dönüştü. 1960ların büyük dini deneyleri, denominational kapıları sonuna kadar açık bıraktı; 1970lerde serbest, rekabetçi, denominational din pazarına giriş kurallarını hep düzenlemiş olan Anayasa Mahkemesi verdiği Welsh kararı ile, kurallara uyarak oynamak isteyen her türlü inanca kapıyı temelli açmıştır. Amerika'da kökenleri, doktrinal iddiaları ve kilise hüviyetlerinden bağımsız olarak her dini denominationlara dönüştüren dini altsistemin denominational yapısıdır.

Robert Wuthnow, "İkinci Dünya Savaşı'ndan bugüne toplum ve inanç" hakkındaki kapsamlı çalışmasında, The Restructuring of American Religion'da denomination içi bağların zayıflaması, denominationlar arası çatışma ve önyargıların azalması ve dini kaynakların denominationlar içinde değil bunların ötesinde örgütlenmesi ve mobilizasyonunu tafsilatlı olarak gösterir. Ancak bu delili, aslında denominationalismin mantığının göstergesi olarak yorumlanabilecekken "denominationalismin azalan önemi" olarak anlar. İlk Büyük Uyanış'taki başlangıcından beri, denominationalism insanların kendi denominationlarına mutlak dışlayıcı bir bağlılıkları anlamına gelmedi. "Yeni Işığın" kurtarıcı gücünü "tecrübe" eden bu "yeniden doğan" ruhlar her zaman, kendilerine göre "Eski Işıklar"a aşina olanlardan ziyade diğer denominationlardaki hemcinslerine daha fazla yakınlık duyma eğiliminde oldular. Denominationlar bireysel dini deneyimin belirli vasıtaları haline geldiklerinde, her bir denominationun dışsal örgütsel biçimi ve doktrinal içeriği daha fazla önemsizleşmeye başladı. Artık insanlar kendilerine uygun inancı ararlarken denominationlar arasında gidip gelmek ya da denominationlararası toplumsal hareketlerdeki hemcinslerine katılmak zorunda kalmayacaktır. Bu her ne kadar denominational kiliselerin azalan önemini işaret ediyor gözükse de, denominational ilkenin zaferi olarak da yorumlanabilir.

Tipolojik olarak, Protestan köktenciliği gibi klasik sektler veya Una, Sancta, Catholica, et Apostólica Roma kilisesi gibi klasik kilise bile, denomination olarak işlev görmeye dışarıdan zorlanmış ve daha önemlisi içerden ikna edilmiştir. Her biri diğerinden daha dindar ve köktenci, aynı metindeki, yani Kitab-ı Mukaddes'teki aynı Hristiyan inancının temel ilkeleri hakkında "kendilerinin" lafızcı yorumlarını savunan birçok "bağımsız" köktenci kilise ve tebliğcisi, modern bireyciliğin gücüne şahitlik etmektedir. Herhangi bir metnin bireysel, hususi okuması, doktrinal köktencilik için çok kaygan bir zemin oluşturur. Bütün bu köktenci atomlar, kamusal olarak Ahlaki Çoğunluk ya da aynı kapıya çıkan diğer hareketlerde örgütlenmek için kendilerini mecbur ettikleri sekteryen yalnızlıklarını terk ederler. Yahut bu bireysel kaynaklar siyasi müteşebbisler tarafından kolektif eylem için mahir bir şekilde mobilize edildiğinde, köktencilik sadece başka bir denomination haline gelir.

Katolik kilisesi de içerden ve dışarıdan benzer baskılara maruz kalmaktadır. Papa'nın yakın zamanlı Birleşik Devletler ziyaretleri, Amerikalı Katoliklerin hiçbir zaman olmadığı kadar kamusal olarak büyük bir istekle "İsa'nın vekili" ile birliklerini ve Papalık Makamı'na sadakatlerini ifade etmeye istekli oldukları açıkça göstermiştir. Fakat diğer modern bireylerden farklı olarak Amerikalı Katolikler, geleneksel inanç bakiyelerinden hangi doktrinlerin hakikaten gerekli olduğuna dair nihai vazgeçilemez karar verme haklarını vicdanlarında saklı tuttukları izlenimi bırakmışlardır. Katolikler belli öğretilerin dogma ve resmi doktrin olarak otoritesini gönüllü olarak kabul ettiklerinde bile, yorum meselesi veya farklılığı hala ortada durmaktadır. Yazılı veya sözlü herhangi bir metnin belirli bir bağlamdaki anlamı ve alakası yine de yorumu gerektirir. Ayrıca bu yorumu yapanlar artık bireylerdir. Sloganların (bumper sticker) aksine, Roma dixit ya da Tanrı'nın yüksek sesle ve açıkça konuşması, bu meseleyi çözmeye yetmemektedir. Hiyerokratik kilise kurumları veya otoritatif yorum ekolleri olsun ya da olmasın, Ehli Kitap dinlerinin, Yahudilik, Hristiyanlık ve İslam'ın tarihi, aynı doktrinal yorum çıkmazına düştüklerini bize pekâlâ göstermektedir. Modern yapısal farklılaşma ve dini bireycilik bir kez işin içine girdiğinde, aynı denominationalizm mantığının işlediğini görmek mümkündür. Herhalükarda, Birleşik Devletlerde birbiri ardına dini organizasyonlar –Protestan kiliseleri, Protestan sektleri, Katoliklik, Doğu Hristiyanlığı, Yahudilik, Doğu dinleri ve son olarak İslam- hem kendi içlerinde hem birbirlerine nispetle birer denomination haline gelmiştir. Muhatap olunması gereken soru ise, dini özgürlükler ve dini çoğulculuğa dayanan dini cemiyetlerin (association) modern, gönüllü biçimi olarak denominationın, modern farklılaşmış toplumlarda farklı, siyasi bir "kamusallık"üstlenip üstlenemeyeceğidir.

Müesses Dinlere karşı Gayri-müesses Dinler

Liberal siyasi gelenek içinde, özel ve kamusal dinler ayrımı açıkça kilise ve devletin anayasal olarak ayrılması üzerinden belirlenir. Liberalizmin kamusal alanı, devleti kamu sektörüyle sınırlanması ve geriye kalan her şeyi büyük bir "özel" sektöre yığma eğilimine uygun olarak, müesses devlet kiliseleri "kamusal" dinler olarak tarif edilirken, bütün diğer dinlerin "özel" olduğu düşünülür. Liberal anlayışta; devlet, kamu ve siyaseti örtüştürmek ve karıştırmak eğilimi olduğundan, dinin gayri-müessesleşmesi eş zamanlı bir hususileşme ve gayri-siyasileşme süreci olarak anlaşılır ve savunulur. Liberal anlayışta din, hususi/özel bir meseledir ve böyle kalmalıdır. Dinin siyasileşmesine dair liberal korku, bireysel vicdan hürriyetini tehlikeye sokabilecek bir müesseseleşmeye ve adalet, kamusal çıkar, kamusal refah ve dayanışmanın dışsal anlayışları liberal kamusal alanın "nötr" değerlendirmelerine taşıyabilecek bir gayri-hususileşmiş etik dine yönelik korkudur.

Liberal anlayıştaki uyumsuzluk; İngiltere'nin Müesses Kilisesi'nin (ya da Erasmuscu ilkeleri kabul eden herhangi bir milli devlet kilisesinin) son derece depolitize olmuş ve hususileşmiş dini ile bağımsız, kongregasyonel, "eşitleştirici", konformist olmayan sektlerin veya adaletsiz ve yozlaşmış bir devletle çatışmaya hazır herhangi bir gayri-müesses din arasındaki paradokslarla dolu tezatta hemen kendini gösterir. Liberal siyasi perspektiften bakıldığında daha paradoksal olan, Tocqueville'in zekice ve en azından kendi zamanı için oldukça isabetli olan şu ifadesidir: "Amerika'da din toplumun idaresinde doğrudan bir rol oynamaz, fakat onu Amerikalıların siyasi kurumlarının en önde geleni olarak görmeliyiz".

Dinin gayri-müesseseleşmesi için liberal ölçüt, geçmişte olduğu kadar günümüzde de sorgulanamaz şekilde geçerlidir. Kilise ile devletin ayrılmasına yönelik tarihsel baskılar, dinin içerden rasyonelleşmesinin ve seküler devletin dinden bağımsızlaşmasının ortak dinamiklerinden doğdu. Dinin kendisinden, "din özgürlüğü" için sekteryen bir talep gelmişti. Georg Jellinek'in açıkça ortaya koyduğu gibi, doğuştan kazanılan insan hakları ilkesi radikal sektlerle birlikte ortaya çıktı ve ilk defa anayasal olarak pek çok Amerikan eyaletinin Haklar Bildirgesi'nde kurumsallaştı. Bu sekteryen dini girdi olmaksınız, belki dini "hoşgörü" ilkesine varılabilirdi, ancak hiçbir şekilde din "özgürlüğü" ilkesine varılamazdı. Aslında aydınlanmış liberal "düşünce özgürlüğü" ilkesine dönüşmeden önce hoşgörü talebi, tarihsel kaynağını raison d'etat'da, modern devletin kendisini dinden bağımsızlaştırmak isteğinde bulmuştur.

ABD Anayasası'nın İlk Değişiklik kısmındaki "kilise ile devletin ayrılması" ve "ibadet özgürlüğü" şeklindeki ikili maddesi, din-devlet işlerinin ayrılmasına dönük bu ikili tarihsel ölçütü birleştirir. Thomas Robbins'in gösterdiği gibi bu ikilik, ayrılık ilkesinin çok farklı yorumlarına yol açtığından günümüze kadar tartışma konusu olmaya devam etmiştir. Radikal sekteryen, liberteryen veya liberal "yansızlık" ilkelerine dayalı "kesin ayrılıkçı" bir okuma, kendisiyle tutarlı bir şekilde her türlü devlet desteğini olduğu kadar devletin her türlü dinî düzenlemesini de reddeder. Bunun aksine, tarihsel geleneğe ve "kökensel niyete" veya dinin olumlu toplumsal işlevleri gibi işlevselci tezlere dayanan "kısmen ayrılıkçı" okuma ise, devletin dini düzenlemesini redderken, genel devlet desteğini talep eder. Diğer kutuptaki "laikçi" okuma, dinin olumsuz işlevlerine şüpheyle yaklaşmakta ve devletin dini düzenlemesini tercih etmekteyken; devletin dini herhangi bir şekilde desteklemesine karşı çıkar. Son olarak, "devletçi" yorum, din-devlet işlerinin formel olarak ayrılmasını kabul ettiğinde bile, hem devletin dini desteklemesi hem mutlak denetlemesini tercih eden sezaropapist ilkelerle hareket eder.

Liberal anlayışın sınırları, dini olanları dahil bütün siyasi ilişkileri fazlasıyla dar bir şekilde yasal-anayasal ayrılık çizgileri içinde kavramaya yönelik eğiliminden kaynaklanır. Ancak din ile siyasetin ilişkisi sorunu, basitçe kilise ile devletin anayasal olarak ayrılması gibi sınırlı bir meseleye indirgenemez. Dinin devletten, devletin dinden ve bireysel vicdanın hem devlet hem örgütlü dinden bağımsızlığını sağlamak için gayri-müesseseleşme ve ayrılma gerekliyse de; bundan özgürlüklerin sağlanmasının güvenceye alınması için dinin hususileşmesinin gerektiği sonucu çıkmaz. Yine burada yasal ayrılık ilkesi ile liberal normatif hususileşme tavsiyesi arasında açıkça ayrım yapmamız gereklidir. Liberal "ayrılık" ilkesinin makuliyeti, belki en dolaylı sağlamasını Katolik kilisesinin "kilise" ilkesine aykırı olduğu için uzun zaman inatla reddettikten sonra bu ilkeyi kabul etmiş olması olgusunda bulur. Aslında bu aykırılık dikkate alındığında, Katolik kilisesinin artık "insan şahsiyetinin mukaddes haysiyeti"nde temellendiğini düşündüğü modern vicdan hürriyeti ilkesi ve onun dini meşruiyetini nihai olarak tanımasını, zorunlu bir kurum olarak kendi kimliğinden vazgeçmesi izlemeliydi. Katolik kilisesi, Vatikan II'de "din özgürlüğü" ilkesini benimsediğinde, resmen sosyolojik anlamda "kilise" olma özelliğini brakmıştır. Yine de Katolik kilisesi, liberalizmin din ve ahlakın mutlak hususileşmesi/özelleşmesi ilkesini halen kabullenmemektedir.

Liberal hususileşme ilkesinin aynı zamanda sorgulanamaz olduğu anlamı çıkarılabilir. Yasal ayrılık ilkesi, yalnızca raison d'etat ilkeleri ya da modern anlamda farklılaşmış ve çoğulcu toplumsal düzen için gerekli şartlar olarak liberal hoşgörü ilkelerine değil de; dokunulamaz "mahremiyet hakkı" temelinde yükselen vicdan özgürlüğü ilkesinin kendisine –ki bu olmadan ne modern demokratik devletten ne de modern sivil toplumdan bahsedebiliriz- dayandırıldığı müddetçe, dinin "gayri hususileşmesi" dinin hususiliğini/mahremiyetini varsayar ve ancak vicdan mahremiyeti ve özgürlüğü hakkı yasal olarak dinden korunduğu sürece meşrulaştırılabilir. Başka şekilde söylersek, modernliğin normatif perspektifinden din ancak ihlal edilemez mahremiyet hakkını ve vicdan özgürlüğü ilkesinin kudsiyetini kabul ettiğinde kamusal alana girer ve kamusal bir biçim alabilir.

Bu şart, en azından üç durumda karşılanır ve dinin gayri hususileşmesi meşrulaştırılabilir:

Din sadece kendi inanç özgürlüğünü değil bütün modern özgürlükler ve hakları ve de demokratik sivil toplumun mutlakıyetçi, otoriter devlete karşı var olma hakkını korumak için kamusal alana girdiğinde. İspanya, Polonya ve Brezilya'daki demokratikleşme süreçlerinde Katolik kilisesinin aldığı aktif rol, bu örneği açıklamaya yarayabilir.
Din, seküler alanların mutlak yasal özerkliğini ve dışsal ahlaki veya moral kaygılara bakmaksızın işlevsel farklılaşmanın ilkeleriyle uyumlu olarak örgütlenme iddialarını sorgulamak ve bunlara karşı koymak için kamusal alana girdiğinde. Amerikan Katolik kilisesi kardinallerinin devletlerarası silahlanma yarışı ve devletin nükleer politikalarının "ahlakiliği"ni olduğu kadar özel mülkiyet hakkını mutlaklaştıran ve serbest piyasa yasalarının kendi kendini düzenleyiciliği iddiasında olan kapitalist iktisadi sistemin "adaleti"ni ve gayri insani sonuçlarını sorgulayan Pastoral Mektupları bu ikinci örneği örnekleyebilir.
Din, geleneksel yaşam-dünyasını devletin idari veya yasal nüfuzundan korumak için kamusal alana girdiği ve süreç içinde norm ve irade oluşumunu modern söylemsel etiğin kamusal ve kolektif düşünümüne açtığında. Ahlaki Çoğunluk hareketinin kamusal seferberliği ve Katoliklerin kürtaja karşı "yaşam hakkı"nı savunan kamusal tavrı, bu üçüncü durumun örnekleridir.

İlk durumda din, liberal siyasi ve toplumsal düzenin bizatihi kuruluşunda görev alabilecektir. İkinci ve üçüncü durumlarda ise, liberal siyasi ve toplumsal düzenin bizatihi "sınırlarını" gösterebilecek, sorgulayabilecek ve bunlara karşı çıkabilecektir. Dinin gayri hususileşmesi, en azından modern dinin hususileşmesi tezinin ampirik geçerliliğini sorgulamaya ve daha önemlisi hususileşme kuramının, kamusal alanın liberal modeli ve özel-kamusal alanların yasal olarak kati bir şekilde ayrılması ilkesinde uzanan kendi normatif temellerini sorgulamaya zorlayabilir.


Kamusal Umumi Sivil Dinlere karşı Özel Hususi Dini Cemaatler

Rousseau'nun eserlerinde filizlenmesinden Robert Bellah'ın ayrıntılı açıklamalarına modern anlamda "sivil din" kavramı, klasik cumhuriyetçi erdem geleneği ve bu geleneğin modern liberal siyasi geleneğe karşı güvensizliğiyle yakından bağlantılıdır. Bellah'ın Amerikan sivil dini kuramında bu cumhuriyetçi gelenek; Kalvinist ahdi dini ve siyasi cemaat geleneği ve Durkheimcı normatif işlevselci gelenek ve onun egoist, faydacı ve işlevsiz bir bireyciliğe karşı ortaya koyduğu ahlaki, işlevsel bireycilik anlayışıyla iç içe geçmiştir.

Klasik cumhuriyetçi gelenek din meselesine yaklaştığında; bir tarafta siyasi cemaatin kültü olarak işlev gören kamusal sivil dinleri, diğer tarafta hususi hane kültleri, örgütlü cemaatin kültleri ve bireysel hususici kurtuluş dinlerini birbirinden ayırır. Buradaki gerilim, bütün yurtdaşlarını siyasi cemaatle örtüşen siyasi külte entegre eden ahlaki cemaatin partikularizmi ile bununla rekabet eden daha primordiyal ya da daha evrenselci cemaat biçimlerine bağlılıklar arasında olacaktır. Cumhuriyetçi sivil dinlerden en aşındırıcısı, bireyi siyasi cemaate mutlak bağlılıktan özgürleştiren, benliğini bireysel, dünyevi veya uhrevi selamete giden yollar arasında seçim yapması ya da başka bireylerle bir araya gelerek şehir-devleti veya ulus-devlet gibi siyasi cemaatlerin partikularizmini aşan daha geniş, evrenselselleştirilebilir dini cemaatlere katılmak için bağımsızlaştıran soteryolojik dini inançlardır. Cumhuriyetçi gelenek için sorun, aslında dini nasıl politize edeceği, galebe çaldığında siyasi alanın özerkliğini ortadan kaldırabilecek olan teokrasi tehdidine maruz kalmadan dinin entegre edici gücünü nasıl kullanacağı sorunudur. Ancak dini kurumlar üzerinde seküler denetim sağlamaya dönük Erasmusculuk ve bütün benzer teşebbüsler başarılı olduklarında, dinin gerilemesine yol açacaktır. Alan, hem siyasi putperestliğe yapılan putkırıcı peygamberi eleştirilere hem hususici soteryolojik geri çekilmeye açık olacaktır.

Rousseau'nun "Sivil Dine Dair" yazısı, bütün bu açmazları açıkça örnekler. Eski tarzda, devletin "tanrıları" ile "yasaları"nın farklılaşmamış şekilde iç içe geçişi, Hristiyanlığın insanlığı "öbür dünyanın krallığı"yla tanıştırmasıyla ortadan kalkmış olduğu ve bundan böyle yeniden inşa edilemez olduğunun farkında olarak başlar. Antikitenin siyasi sisteminin yerini alan ortaçağ Hristiyanlığının ikili siyasi yapısı, sadece "en şiddetli despotizmi" değil aynı zamanda "Hristiyan Devletlerinde herhangi bir iyi politi inşaını imkânsızlaştıran sürekli bir yetki çatışmasıyla sonuçlanacak olan bir tür ikili egemenlik ilkesi, "ikili iktidar" getirmiştir. Rousseau, modern rejim için kendi önerisini formüle ederken, "tarihte kendine temel olarak dini esas almayan hiçbir devlet kurulmamıştır" öncülünden hareket ederek başlar. Fakat varolan üç din biçiminin de "iyi rejim" için gerekli şartları sağlamadığına karar verir. "Rahip dini", yani Roma Katolikliği, siyasi olarak kullanışsız ve kötüdür. İçsel olarak, "insanlığı iki yasama ilkesi, iki lider verir … onlardan çelişkili vazifeler talep eder, aynı zamanda dindar insanlar ve iyi yurttaşlar olmalarını engeller." Dışsal olarak ise, ulusaşırı kilise kurumları teritoryal sınırları, yurttaşlığın siyasi cemaatini ve ulus-devletin normatif egemenliğini aşar. Bu yüzden, bu dinler sadık tebaa üretemez. Bunun aksine "yurttaş dini", devlet ve ulusun kutsallaştırılması yoluyla şüphesiz sadık tebaa üretebilir. Ancak bu da "ayrıca kötüdür" zira "hata ve yanlışlık üzerine kurulu"dur ve hoşgörüsüz ulusal şövenizm ve kan dökücü jingoizme yol açar. Son olarak ise, bütün insan ırkını "kardeş"e dönüştüren" "insanlık dini", kutsal, yüce ve hakiki"dir. Ancak siyasi olarak kullanışsızdır zira "siyasi bünye ile belirli bir bağı yoktur, ne yasaların meşruiyetine ne de "belirli toplumların büyük bağları"na ekleyeceği bir şeyi yoktur. Dahası, "yurttaşların kalpleri"nde devlete olan bağlılıklarını, onların hususi dünyevi veya uhrevi kaygılarıyla değiştirerek cumhuriyetçi erdemciliğin altını oyar. Nihayetinde Rousseau, hiçbir egemenin düzenleme ya da denetleme hakkına sahip olmadığı modern din ve düşünce özgürlüğü hakkı ve "içeriği dinin dogmaları olarak değil onlar olmaksızın iyi bir yurttaş veya inançlı bir tebaa olmanın imkânsızlaşacağı muaşeret duyguları (sociability) olarak Egemen tarafından düzenlenecek olan tamamıyla sivil bir inanç ifadesi profession" ihtiyacını aynı zamanda ve tutarsızca onaylayarak bu açmazı çözmeye çalışır.

Durkheim'ın normatif toplumsal entegrasyona dair, modern toplumların sivil dini olarak işlev görebilecek, bilimsel seküler bir ahlakta temellenen sosyolojik bir kuramla, Hobbesci problemi ve Rousseau'nun siyasi açmazlarını çözme girişimi; sadece yeni bir sosyolojik dil kullanarak eski çözülmemiş gerilimleri aslında yeniden üretmiştir. Robert Bellah'ın Amerikan sivil dinine dair kuramı, Amerikan rejiminin (polity) tarihsel olarak sivil bir din benzeri bir şeye sahip olduğu öncülünden başlamasından dolayı, ampirik olarak temellendirilmiş olma üstünlüğüne sahiptir. Ne var ki, Amerikan siyasasının İncili / Puriten, cumhuriyetçi/Aydınlanmacı ve liberal/faydacı dini-ahlaki ilkelerin sıra dışı birleşiminden mürekkep bir sivil din sayesinde entegre olduğu bir zamanın olduğu öncülünü kabul etsek bile, Bellah'ın kuramını formule ettiği zaman bu sivil dinden geriye her ne kaldıysa bunların gittikçe önemsizleştiği pekâlâ aşikârdır. Bellah da kısa zaman sonra milli "akit"in "bozulduğunu" ve hiçbir sıradan yazıklanmanın eski akdi tekrar hayata döndüremeyeceğini kabul etmiştir. Ayrıca, Amerikan sivil dinini ortaklaşa meydana getiren ve bazı açılardan Rousseau'nun bahsettiği üç dinden pek farklı olmayan bu üç ilke, aslında aynı açmazları sergiler. Cumhuriyetçi, İncili ve modern bireyci gelenekler, biri diğerinin altını oymadan nasıl bir araya getirilebilir? Amerikan sivil dini, Amerikan ulusunun düpedüz emperyal kaderine dair vatanseverlik kültünden ya da kendi hususi faydacı din biçimlerini takip eden bireylerden mürekkep bir ulus kültünden başka bir şey olabilir mi? Her ikisi de cumhuriyetçi erdemciliğin altını boşaltır. Daha yoğun bir cumhuriyetçilik, dini özel alana sürmeyi ve siyasetin seküler dinini takip etmeyi tercih edebilir. Sivil din, ister siyasi cemaati normatif olarak birleştiren bir kuvvet olarak devlet düzleminde siyasi olarak ya da ister toplumsal cemaati normatif olarak birleştiren bir kuvvet olarak toplumsal düzlemde sosyolojik olarak kavramsallaştırıldığı sürece, böyle bir sivil dinin modern toplumlarda tekrar ortaya çıkması pek muhtemel değildir. Ayrıca sivil din gibi cari bir şey varsa veya var olduğu zamanlarda, bu büyük ihtimalle yaşayan bir geleneğin modern şartlara uyumlulaşması olacaktır. Herhalükarda, böyle bir sivil dinin varlığını işlevselci temelde modern toplumların böyle bir sivil dine "ihtiyaç duyduğu" şeklinde öne sürmek kuramsal olarak savunulamaz ve normatif olarak faydasızdır. İncelenmesi gereken, eski ve yeni, geleneksel ve modern bütün dinlerin hangi biçimlerde sivil toplumun kamusal alanında işlevsel veya işlevsizleştirici kamusal roller üstlenebileceğidir. Sonuçta "sivil din" kavramı, devlet veya toplum düzleminden sivil toplum düzlemine alınarak yeniden formule edilmelidir.

Alfred Stepan'ı takip ederek, modern "siyasa"yı (polity) üç farklılaşmış arenandan müteşekkil olarak kavramsallaştırabiliriz: devlet, siyasi toplum ve sivil toplum. "Kamusal uzam"ın "söylemsel" modelini izleyerek de, "kamusal alanı" bu üç siyasa arenasının her birinin kurucu bir boyutu olarak kavramsallaştırabiliriz. İlkesel olarak din, siyasanın bu üç kamusal uzamının her birinde konumlandırılabilir. Devlet düzeyinde, paradigmatik örneğini "kilise"nin oluşturduğu "kamusal" dinler olabilir. Siyasi toplum düzeyinde, dinin siyasi olarak öteki dinlere ya da seküler hareketlere karşı seferber edildiği veya öteki dini ya da seküler partilerle rekabet eden siyasi bir parti olarak kurumsallaştığında "kamusal" dinler olabilir. Fransız Devriminden İspanya İç Savaşına, David Martin'in doğru bir şekilde "tepkisel organikçilik" olarak nitelediği Katolik karşıdevrimci hareketlerin büyük çoğunluğu; devletten veya başka dini ya da seküler hareketler veya partilerden kaynaklanan Kulturkampf'ın farklı biçimlerine tepki gösteren (reacting proacting) dini azınlıkların siyasi mobilizasyonu; Hollanda veya Belçika gibi ülkelerde gelişen yapısal dini-siyasi "pillarizasyon" sistemleri; kilisenin çıkar ve ayrıcalıklarını korumak ya da güçlendirmek için "Catholic Action" üzerinden cemaatini seferber etmesi; İkinci Dünya Savaşı sonrası daha ziyade Katolik ve kısmen Lutheryen ülkelerde şekillenen Hristiyan-Demokrat partiler sistemi; Yeni Hristiyan Sağı'nın yakın zamanlı seçim seferberlikleri – bütün bu örnekler siyasi toplum düzeyinde konumlanmış "kamusal" dinin farklı tipleri olarak görülebilir.

Bu çalışmanın ana tezlerinden biri; en azından Batı Avrupa'da bu tarihi çağın, yani tepkisel organikçilik "çağı"nın; seküler-dini ve ruhban-ruhban karşıtı, kültürel ve siyasi savaş, Katolik Hareket, dini pillarizasyon ve Hristiyan Demokrasi çağının artık sona erdiğidir. Tepkisel organikçilik, Fransız Devrimi'ne olduğu kadar on dokuzuncu yüzyıl liberal devrimlerine kilisenin verdiği yanıttı; Katolik Hareket ve Hristiyan Demokrasi ise yüzyılın dönümünde sekülerist ve laikçi, özellikle sosyalist kitle partilerine kilisenin yanıtıydı. Her ikisi de, modern ve seküler olarak algılanan bir çevreye verilen, doğal olarak savunmacı hasmane tepkilerdi. Kilise bugün toplum üzerinde denetim sağlamak için cemaatinin mobilizasyonuyla devlete tekrar girmeye çalışmıyorsa, bunun sebebi büyük ölçüde kilisenin artık kendisini düşman seküler bir devlet ya da düşman toplumsal hareketler tarafından tehdit altında hissetmiyor olduğu gerçeğinden dolayıdır. Katolik ülkelerindeki gündelik siyasetten ruhban karşıtlığının kaybolması, bu tarihsel dönüşümün belki en anlamlı göstergesidir. Din ile modernlik arasındaki tanıma ve uzlaşmaya dayalı birbirini karşılıklı olarak pekiştiren dinamik, harekete geçmiş; Aydınlanma'nın din eleştirisinin başlattığı çatışma devrini sona erdirmiştir. Bir taraftan, aydınlanma diyalektiğinin ve seküler kefaretin rasyonalist projesine postmodernliğin getirdiği sınırlamalar, dinin geçerlik iddialarının bir yeniden keşfi ve modern devletin mutlakçı yönelimlerine –Polonya'daki komunist biçimi veya Latin Amerika'daki "milli güvenlik"çi biçimine- kısıtlamalar koyan Katolik kilisesinin olumlu rolünün tanınmasına yol açmıştır. Diğer taraftan ise, Katolik aggiornamentosu (yenileşme), yani kilisenin dünyevileşmesi, seküler gerçekliğin dinen değerlenmesi, toplumsal ve siyasi düzen içinde özgürlük, adalet ve dayanışma ilkelerine peygamberi bağlılığı; Aydınlanma'nın din eleştirisinin İspanya veya Brezilya gibi yerlerde kısa zaman öncesine kadar önemli olan bazı yönlerini gereksiz kılmıştır. Daha önemlisi; Katolik kilisesi, kendisinin "kilise" olarak kimliğinden, yani siyasi topluluk ve devletle aynı uzamı paylaşan, teritoryal olarak örgütlenmiş zorunlu bir dini topluluk kimliğinden vazgeçmiştir. Artık dinî meşruiyet ihtiyacı duymayan devletin gittikçe daha fazla sekülerleşmesinin teşvik ettiği kendini-tanımlayışındaki bu değişim, Katolik kilisesinin devlette odaklanmış ve demirlemiş konum ve yöneliminde kökensel bir değişime yolu açmıştır. Katolikliğin devletten bu gönüllü "ayrılığı", kendini tanımlayışındaki bu değişim, tam da İspanya'dan Polonya'ya, Brezilya'dan Filipinler'e demokratikleşme süreçlerinde aktif rol oynamasını sağlamıştır.

Katolik ülkelerde yaşanan yakın zamanlı demokrasiye geçiş süreçlerinden ortaya çıkan en önemli gelişme; Katolik kilisesinin, sivil toplumdaki eşi benzeri görülmemiş prestij ve etkiye sahip olmasına karşın, sadece kilise ile devletin anayasal olarak ayrılması ve anayasal dini özgürlükler ilkesini kabul etmekle kalmamış, siyasi olarak kilisenin ayrıcalıkları ve iddialarını savunabilecek ve destekleyebilecek resmi Katolik partileri kurmaya veya desteklemeye dönük geleneksel çabalarını terk etmiş olmasıdır. Kilise sadece devletle ayrılığı değil tam anlamıyla siyasi toplumdan çekilmeyi kabul etmiştir. Ne var ki, bu Katolikliğin zorunlu olarak özel alana çekilmesi ya da kilisenin artık kamusal herhangi bir rol oynamayacağı anlamına gelmez. Kilisenin kamusal konumunun artık devlet veya siyasi toplum olmadığı, sivil toplum olduğu anlamına gelir.


"Ev"e karşı "İş": Din ve Ahlakın Özel Kadın Alanına karşı İş ve Yasanın Kamusal Erkek Alanı

Son olarak, feminist eleştirmenlerin ve bazı ekonomik analiz biçimlerinin "iş"in kamusal alanı ile "ev"in özel alanı arasında yaptıkları ayrım dini alan için uygulanabilir. Elbette, anlam olarak, "iş"in zıt anlamlısı "ev" değil "boş zaman"dır. Ancak bu ayrım, iş-yerinin haneden ayrılmasının modern tarihsel sürecini tanımlar. Ayrıca, modernliği oluşturan ikili sürece dikkati çekmekte önemli bir rol oynar. İlk olarak, bize modern meta üretim şartlarında yalnızca ücretli istihdam alanının "iş" olarak tanımlandığını gösterir. Bu şekilde, doğum "sancı"sından çocuk yetiştirmeye emek gücünün yeniden üretimiyle bağlantılı her tür eviçi etkinlinlikleri, yani kadın emeğinin ve gücünün ağır bastığı bütün etkinlikleri saygınlık ve ödülden (iktidar, statü, zenginlik) mahrum bırakır. Bundan başka, modern kapitalist şartlar altındaki boş zaman alanının metalaştığı ve kültürel nesnelerin üretildiği, dağıtıldığı ve tüketildiği özerk endüstrileşmiş "kitle kültürü" alanına dönüştüğü olgusuna işaret eder.

Dini alana uygulandığında; "kamusal" iş ve "özel" ev ayrımı, bize modern dünyada dinin belirsiz konumunu doğrudan doğruya gösterir. Bir tarafta, dinin kültür alanına ait olduğu kategorik olarak söylenebilir. Tarihsel olarak din, antropoloji, kültür tarihi ve medeniyet incelemelerinin benzer şekilde gösterdiği gibi kültürün "çekirdeği"dir. En parlak din sosyoloji çalışmaları, modern dünyada dinin kültürün diğer alanları gibi metalaşma güçlerine maruz kaldığını göstermektedir. "Çoğulcu durum" diye yazar Peter Berger, "her şeyden önce bir piyasa durumudur. Dini kurumlar, bunun içinde pazarlama acentelerine, dini gelenekler tüketim metalarına dönüşür". Gerçekten de, Birleşik Devletler'de piyasanın "kurtuluş" departmanları belki bütün kitle kültürü endüstrisinin en fazla çeşitliliğe ve kârlılığa sahip sektörlerinden biridir. Ancak modern dünyada dinin belirsiz konumunun göstergesi, modern kültür kuramları ve yeni şekillenen kültür sosyolojisinin dini hepten ihmal etme eğiliminde olmasıdır. Bu şekilde, en azından ima yoluyla söylenen, kültürün yalnızca "seküler" kültür anlamına geldiğidir. Dinin modern anlamda özelleşmesinin derin anlamını, belki en iyi gün yüzüne çıkaran; kamusal-erkek/özel-kadın karşıtlığının feminist eleştirisidir. "Din, hususi/kişisel bir meseledir" demek sadece tarihsel olarak kurumsal farklılaşma sürecini ifade etmez, aslında toplumsal yaşamda dinin uygun yerinin ne olduğunu söyler. Modernliğin dine tahsis ettiği yer, maddi bir mekan olarak hane değil "kişinin duygularının kalıcı mekanı" olarak "ev"dir. Ev; aşk, ifade, mahremiyet, öznellik, duyarlılık, duygusallık, irrasyonalite, ahlak, maneviyat ve dinin alanıdır. Bu eviçi alan, aynı zamanda bilhassa kadının alanıdır. Aslında, Ann Douglas on dokuzuncu yüzyılın ilk yarısında Amerika'da dinin hususileşmesi sürecini bir "kadınlaşma" (feminenleşme) süreci olarak tanımlamıştı.

Feminist eleştiricilerin ve ahlak felsefecilerinin işaret ettiği gibi, dinin ve ahlakın feminenleşmesinin hem özel hem kamusal alan üzerinde olumsuz etkileri olmuştur. Ahlaki erdemler gibi din de öylesine duygusallaştırılmış, öznelleştirilmiş ve özelleştirilmiştir; bu şekilde sadece kamusal gücünü değil, aynı zamanda öznelerarası kamusal önemini kaybetmiştir. Kamusal söylemsel rasyonalite ve hesap verilebilirlikten muaf tutulduğunda, ahlak kadar din de yalnızca bireylerin özel zevklerinin meselesi olmuştur. Modern öncesi toplumlar, kamusal alanda kolektif "Actos de Fe"den umumi ve müşterek cezaya kadar dinin kamusal olarak ifade edilmesini zorlamaktayken; modern toplumlar ise bunun aksine dinin kamusal ifadesinin her türünü kapı dışarı etmeye yönelmiştir. Aslında dinin hususileşmesi özelleşmesi öyle bir noktaya varmıştır ki başkalarının önünde açıktan dindarlığını göstermek hem "saygısız" hem "kötü zevke sahip" olmakla aynı anlama gelir olmuştur. Bir insanın kendi bedensel organlarını serbestçe göstermesi gibi, sınırları kesin olarak belirlenmiş dini alanın dışında dini inançlarını açıklaması sadece kişinin kendi özelini/mahremiyetini aşağılaması değil aynı zamanda başkalarının mahremiyet hakkına tecavüzü olarak düşünülür hale gelmiştir.

Kamusal "iş" alanı açısından bunun sonuçları aynı şekilde çarpıcıdır. Siyaset ve iktisat fiilen "amoral", yani ahlaki veya dini kaygıların dışında tutulması gereken alanlar haline geldi. Süreç içinde kamusal alanın kendisi fakirleşti. Seyla Benhabib, liberal "kamusal diyolog" modeli ve "yansızlık" kuralının "özel" olduğu açıklanan –hususi iktisattan hususi eviçi alana ve hususi norm oluşturmaya kadar- bütün meseleleri kamusal müzakereden dışlayan, bir tür "ağzına tıkama kuralı" işlevi gören belli "söyleşi sınırlamaları" dayattığını göstermiştir. Ancak Benhabib'in işaret ettiği gibi, "söyleşinin sınırlanmasına dayanan bir kamusal diyalog modeli, ahlaki ve siyasi bir epistemolojiyi varsaydığı için yansız değildir; bu aslında kamusal ve özel arasında yapılan örtük ayrımı meşrulaştırarak dışlanan belli grupların kaygılarını susturmaya yol açar". Dahası, "diyolojik yansızlık" siyasetin "çatışmacı" boyutunu görmezden gelir ve "modern dünyada baskı ve zulme karşı yapılan bütün mücadelelerin daha önceden 'özel', kamusal olmayan ve siyaset dışı olduğu düşünülenleri; kamusal mevzular, adalet meseleleri ve söylemsel meşruiyet gerektiren iktidar mekânları olarak yeniden tanımlayarak başladığını" kabul etmekte başarısız olur.

Benhabib, kadın hareketlerinin pratik deneyimi ve feministlerin kuramsal kaygılarını düşünümsel olarak kendi siyaset kuramında birleştirerek, liberal "kamusal alan" modelinin sınırlarını göstermekle kalmaz; aynı zamanda, Habermas'ın "söylemsel model"inin, kuramının daha radikal prosedürel okumasına aykırı olduğu görülen "liberal toplum-sözleşmesinden bazı kuşkulu ayrımları" hangi ölçüde tevarüs ettiğini gösterir. Liberalizm örneğinde bütün modern bireysel özgürlükleri ve mahremiyet hakkını korumak için kanunîlik ve ahlakîlik arasında açık bir farklılaşmayı sürdürme yönündeki belirleyici ihtiyaç, kamusal ve özel ayrımının aşırıyasal (overjuridical) bir şekilde kavranmasına yol açmıştır.

Benhabib'e göre, aynı şekilde meşrulaştırılabilecek bir kaygı, Habermas'ı "kamusal adalet meseleleri" ile "iyi yaşamın özel anlayışları" arasında, "kamusal çıkar/alakalar" ile "özel ihtiyaçlar" arasında, "kamusal norm meseleleri ile özel değer meseleleri" arasında çok kesin sınırlar çizmeye götürmüştür. Elbette sorun, modern özgürlükleri korumak ve modern farklılaşmış toplumları yapılandırmak için gerekli olan bu sınırların ortadan kaldırılması olamaz. Sorun, bu sınırların kendilerinin tartışmaya, yeniden tanımlanmaya, yeniden müzakere edilmeye ve söylemsel meşrulaştırmaya açık oldukları ve olmaları gerektiğinin fark edilmesi durumudur. Benhabib'e göre, "Eğer söyleşinin gündemi esaslı şekilde açık olursa, eğer katılımcılar her türlü meseleyi eleştirel inceleme ve düşünümsel sorgulamaya açabileceklerse, adalet ya da iyi yaşama dair tartışılan meselelerin tabiatını söyleşiden önce belirlemenin hiçbir yolu yoktur". Bu, bütün sınırları kapsamalıdır: kamusal ve özel, ahlaki ve yasal, adalet ve iyi yaşam, dinî ve dünyevi olan arasındaki sınırları. Aynı zamanda işlevsel olarak farklılaşmış bütün sistem içi alanları kapsamalıdır: devlet, ekonomi, sivil toplum, aile, din vb.

Modern dinin "gayri-hususileşmesi", dinin kendisine tahsis edilen özel alanı terk ederek; mevzu bahis sınırların müzakere edilmesi, söylemsel olarak meşrulaştırılması ve yeniden tanımlanmasına iştirak etmek üzere sivil toplumun farklılaşmamış kamusal alanına girmesi sürecidir. Din, 1980lerde dünya genelinde kamusal kolektif eylemliliğin hem mücadeleci hem söylemsel pek çok farklı biçiminin ön saflarında olduğu gibi, bizatihi münakaşa ve müzakerenin hem öznesi hem nesnesi oldu. Bu yüzden mesele, dinin siyaset açısından özü itibariyle iyi ya da kötü, sosyal sistem açısından işlevsel ya da işlevsiz veya tarihsel olarak ilerici ya da gerici olması değildir. Sosyal bilimciler, kendileri de "ayrımlar" yapma ve sınırları çizme konusunda hayata müdahil olan failler ya da kuramcılar olarak, kamusal dinin farklı biçimlerini ve bunların muhtemel toplumsal-tarihsel sonuçlarını ayırt etmek için analitik ve normatif kriterler geliştirmek ihtiyacı duyacaklardır. Ancak, her şeyden önce sosyal bilimcilerin, dini modern seküler dünyada özel alana iten yapısal güçler, meşruiyet baskıları ve birçok geçerli nedene rağmen, kamusal boyutunun olduğu ve muhtemelen olmaya devam edeceğini fark etmeleri gerekir. Dinin bu kamusal boyutunu görmezden gelen, modernliğe, modern siyasete ve kolektif eylemliliğe dair kuramlar zorunlu olarak eksik kalacaktır.

Çeviren: Mehmet Murat Şahin



Cf. Thomas J. Curry, The First Freedoms: Church and State in America to the Passage of the First Amendment (New York: Oxford University Press, 1986); William Lee Miller, The First Liberty: Religion and the American Republic (New York: Alfred A. Knopf, 1985); Georg Jellinek, The Declaration ofthe Rights of Man and of Citizen (Westport, Conn.: Hyperion Press, 1979).

H. J. McCloskey, "Privacy and the Right to Privacy," Philosophy 55 (1980); Edward Shils, "Privacy: Its Constitutions and Vicissitudes," Law and Contemporary Problems 31 (1966); Barrington Moore, Jr., Privacy: Studies in Social and Cultural History (Armonk, N.Y.: M. E. Sharpe, 1984).

Bakınız: Thomas Robbins ve Roland Robertson, ed., Church-State Relations: Tensions and Transitions (New Brunswick, N.J.: Transaction Books, 1987); Jeffrey K. Hadden ve Anson Shupe, ed., Prophetic Religions and Politics (New York: Paragon House, 1986); ve A. James Reichley, Religion in American Public Life (Washington, D.C.: Brookings Institution, 1985).

Jeff Weintraub, "The Theory and Politics of the Public/Private Distinction," içinde Jeff Weintraub ve Krisnan Kumar, ed., The Public/Private Distinction (Chicago: University of Chicago Press, yayımlanacak).

Bakınız: Jean L. Cohen ve Andrew Arato, Civil Society and Political Theory (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1992). Bu eser boyunca kullandığımız sivil toplum ve kamusal alan kavramsallaştırması, Cohen ve Arato'nun kuramına yakın ve onlara ziyadesiyle borçludur.
Örneğin bakınız: Joseph Bensman and Robert Lilienfeld, Between Private and Public: The Lost Boundaries of the Self (New York: Free Press, 1979).

Bakınız: Erving Goffman, Relations in Public: Microstudies of the Public Order (New York: Basic Books, 1971) s. ix; The Presentation of Self in Everyday Life (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1959); Behavtor tn Public Places (New York: Free Press, 1963); Interaction Ritual (New York: Anchor Books, 1967).

Kamusal ve özel ayrımını liberal kavramsallaştırmasının yeniden inşaları kadar farklı eleştirileri için bakınız: S. I. Benn ve G. F. Gaus, ed., Public and Private in Social Life (New York; St. Martin's Press, 1983).

Weintraub, "Public/Private."

Cf. Hannah Arendt, The Human Condition (Chicago: University of Chicago Press, 1958), ve On Revolution (New York: Viking, 1963); Jürgen Habermas, Structural Transformation ofthe Public Sphere (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1989), ve "The Public Sphere," New German Critique 1, n. 3 (Güz, 1974); Seyla Benhabib, "Models of Public Space: Hannah Arendr, the Liberal Tradition and Jürgen Habermas," içinde Craig Calhoun, ed., Habermas and the Public Sphere (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1991).

Bakınız: Albert O. Hirschman, Shifting ínvolvements: Private Interest and Public Action (Princeton: Princeton University Press, 1982); Alasdair Maclntyre, After Virtue (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1981); Robert N. Bellah ve diğerleri, Habits ofthe Heart: lndividualism and Commitment in American Life (Berkeley: Universiry of California Press, 1985).

Bakınız: Jean Bethke Elshtain, Public Man, Private Woman (Princeton: Princeton University Press, 1981), ve "Moral Woman and Immoral Man: A Consideration of the Public-Private Split and Its Political Ramifications," Politics and Society 4, n. 4 (1974); Carole Pateman, "Feminist Critiques of the Public/Private Dichotomy," içinde Benn ve Gaus, ed., Public and Private, s. 281-303; Seyla Benhabib ve Drucilla Cornell, ed., Femtnism as Critique (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987).

Üç farklı analiz düzeyi arasındaki ayrım yaparken, Niklas Luhmann'ı izlemekteyim. Bakınız "Interaction, Organization and Society," içinde The Differentiation of Society (New York: Columbia University Press, 1982), s. 69-89.

William James, The Varieties of Religious Experience (New York: Penguin, 1982), s. 31. İtalik ifadeler orijinal metinde aynen geçer.

W. Robertson Smith, Lectures on the Religion of the Semites (New York: Macmillan, 1927) s. 55.

James, Varieties of Religious Experience, s. 28-31 ve muhtelif yerlerde.

Max Weber, Economy and Society, 2 vols. (Berkeley: University of California Press, 1978), c. 1, 6. bölüm; c. 2, 14-15. Bölümler. Aslında W. James'in kurumsal dine dair nadir yorumları, Weber'in "karizmanın rutinleşmesi" kuramını akla getirir. James için, "Kiliseler bir kez müessesleştiklerinde gelenek üzerinde ikinci el olarak yaşamlarını sürdürürler; oysa her kilisenin kurucusu kendi gücünü ilahi olanla kökensel olarak dolaysız şahsi ilişkisine borçludur."

Emile Durkheim, The Elementary Forms of the Religious Life (New York: Free Press, 1965), s. 59-63.

Bronislaw Malinowski, Magic, Science and Religion (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1954), s. 57 ve muhtelif yerlerde.

İlkel dinin "bireyci" yönleriyle ilgili olarak ayrıca bakınız: E. E. Evans-Pritchard, Theories of Primitive Religion (Oxford: Oxford University Press, 1965), ve Paul Radin, Monotheism among Primitive Peoples (New York: Bollingen Foundation, 1954).

Max Weber, "The Social Psychology of the World Religions," içinde From Max Weber, s. 272.

W. Robertson Smith, Religion of the Semites, s. 29 ve 55.

Fustel de Coulanges The Ancient City başlıklı eserinde şöyle yazar: "eğer yurttaşın kesinkes bir tanımını vermek isteseydik, şehrin dinine bağlı bir kişi derdik. Diğer taraftan, yabancı ise tapınmaya erişimi olmayan, şehrin tanrılarının korumadığı ve onların ismini anarak yardım istemeye hakkı bile olmayan bir kişidir… Başka bir şehrin yurttaşı olan hiçbir kimse Atina'nın yurttaşı olamazdı; zira iki ailenin üyesi nasıl imkansız ise aynı zamanda iki şehrin yurttaşı olmak da dini olarak imkânsızdı. Kişi aynı zamanda iki dine sahip olamazdı". Fustel de Coulanges, The Ancient City (Garden City, N.Y.: Doubleday, Anchor Books, tarih belirtilmemiş), s. 194 ve 196.

Bknz. W. James, Varieties of Religious Experience, s. 127-258.

Max Weber'in fikirlerini takip eden Benjamin Nelson kardeşleşmeyi (fraternization) kendisinin evrenselleşme süreçleri kuramındaki merkezi kavramlardan biri haline getirmiştir. Bknz. Benjamin Nelson, The Idea of Usury: From Tribal Brotherhood to Universal Otherhood (Princeton: Princeton University Press, 1949), ve On the Roads to Modernity (Totowa, N.J.: Rowman & Littlefield, 1981).

Kilisenin kendi üzerinde denetim sağlayan cari siyasi yapıya uyum sağlamak durumunda olduğu ima eden biçimiyle, Bizans kilisesi İkinci Roma'da varlığını sürdürmeyi başarmış ve Üçüncü Roma olan Muskovi'de kalmayı başarmıştır.

Batılı gelişmelerin benzersiz karmaşıklığı, Joseph Strayer tarafından şu makalede vurgulanmıştır: "The State and Religion, an Exploratory Comparison in Different Cultures: Greece and Rome, the West, Islam," Comparative Studies in Society and History 1 (1958): 38-43. Ayrıca bakınız: Randall Collins, "Historical Perspectives on Religion and Regime: Some Sociological Comparisons of Buddhism and Christianity," içinde Hadden ve Shupe, Prophetic Religions, s 254-71.

Bknz. Edward Mortimer, Faith and Power: The Politics of Islam (New York: Vintage, 1982); ve Hamid Dabashi, "Symbiosis of Religious and Political Authorities in Islam," içinde Robbins ve Robertson, Church-State, s. 183-203.

İslam dini açısından, sekülerleşme süreçlerinin böylesi bir şekilde kabulü kökenler mitinin paradigmatik gücü nedeniyle çok daha zor kılınmıştır. Batı sömürgeciliğinin yayılması, Türk İmparatorluğunun çözülmesi ve İslami ulus-devletlerin ortaya çıkışı, ümmetin hem dini hem siyasi bir topluluk olarak kurumsallaşmasının geleneksel tarihi biçimlerinin tümünün altını oymuş olduğundan, kökensel ümmete dönüş adıyla girişilen dini-siyasi deneylerin her türlüsüne kapıyı aralamıştır. Bu nedenle, İslam köktenciliğini –terim olarak uygun olduğu kabul etsek bile- öncelikli olarak antimodern gelenekselci bir tepki olarak görmek yanıltıcıdır. Çok çeşitli varyasyonlarıyla bunu, daha ziyade İslami "reformasyon" ve "devrim" deneyleri olarak görmek daha uygun olabilir. Bknz. Mortimer, Faith and Power; Hamid Enayat, Modern Islamic Political Thought (Austin: University of Texas Press, 1982); ve James Piscatori, Islam in the World of Nation-States (New York: Cambridge Universiry Press, 1986).
Karl Jaspers, The Origin and Goal of History (London: Routledge & Kegan Paul, 1953); Max Weber, The Sociology of Religion (Boston: Beacon Press, 1963).

Peter Brown, "Late Antiquity," içinde Philippe Aries ve Georges Duby, ed., A History of Private Life, c. 1, From Pagan Rome to Byzantium (Cambridge, Mass.: Belknap Press of Harvard University Press, 1987), s. 251-60.

Ben burada Max Weber ve Ernst Troeltsch'un yanı sıra, Louis Dumont'nun Essays on Individualtsm: Modern Ideology in Anthropological Perspective eserindeki analizini yakından takip ettim (Chicago: Universiry of Chicago Press, 1986).


Bknz. Mary Fulbrook, Piety and Politics: Religion and the Rise of Absolutism in England, Württemberg, and Prussia (New York: Cambridge University Press, 1983); ve William J. Callahan ve David Higgs, ed., Church and Society in Catholic Europe ofthe Eighteenth Century (Cambridge: Cambridge University Press, 1979).

Protestanlık içindeki dâhili farklılıklar için bakınız: H. Richard Niebuhr, Christ and Culture (New York: Harper & Row, 1951), ve Thomas G. Sanders, Protestant Concepts of Church and State (New York: Holt, Rinehart & Winston, 1964).

Daha sonra Troeltsch tarafından geliştirilecek olan kilise-mezhep tipolojisinin mucidi olan Weber, "tam anlamıyla gelişmiş –evrenselci iddialarını sürdüren- bir kilisenin vicdan özgürlüğünü kabul etmeyeceğini" ve "kilise ile devletin ayrılması reçetesinin ancak bu iki güçten birinin ilkesel olarak kendisine erişilebilir olan yaşam alanlarını tamamen denetleme iddiasını bilfiil terk etmesiyle uygulanabilir" olduğunda ısrar etmiştir. Max Weber, "Sect, Church and Democracy," Economy and Society, c. 2, s. 1205 ve 1207. Further, "Max Weber on Church, Sect and Mysticism," in Benjamin Nelson, ed., Sociological Analysis 34, n. 2 (1973): 140-49.

Ernst Troeltsch, The Social Teaching of the Christian Churches, 2 cilt (Chicago: Universiry of Chicago Press, 1960). Troeltsch, tipik Alman idealist tarzıyla "kilise", "mezhep" ve "bireysel mistisizm"i Hristiyan düşüncesinin dünyada kurumlaşmasının birbirine alternatif ancak aynı şekilde sahih biçimleri olarak anlar. Aslında, onun bu kitabında ustaca yeniden kurduğu Hristiyanlık tarihi, bu üç biçimin tarih boyunca mantıksal ve sistematik olarak serimlenmesi olarak inşa edilmiştir. Tam da bu sebeple Troeltsch, H. Richard Niebuhr'un "denominasyonalizm şerri" dediği sürecin ortaya çıkışını öngöremezdi, zira denominasyon Hristiyan düşüncesinin bir kurumsallaşma biçimi değildir, daha ziyade bütün dini organizasyonların modernliğin kurumsal olarak farklılaşmış yapısına uyumunun bir biçimidir. H. Richard Niebuhr, The Social Sources of Denominationalism (New York: Henry Holt & Co., 1929), s. 24.

Max Weber, "Religious Rejections of the World and Their Directions," "Science as a Vocation," ve "Politics as a Vocation," içinde H. H. Gerth ve C. W. Mills, ed., From Max Weber (New York: Oxford University Press, 1958).

Bu Talcott Parsons'tan Niklas Luhmann'a uzanan sosyal sistem analiz geleneği tarafından gösterilmiştir. Özellikle bakınız: Niklas Luhmann, The Differentiation of Society. Farklı bir perspektif için bakınız: Benjamin Nelson, "Eros, Logos, Nomos, Polis: Shifting Balances of the Structures of Existence," içinde On the Roads to Modernity (Totowa, N.J.: Lowman & Littlefield, 1981).

Robert Bellah'ın Beyond Belief isimli eserindeki "Dinin Evrimi"ndeki "modern din" analizine bakınız: Beyond Belief (New York: Harper & Row, 1970), s. 39-44.
Bellah ve diğerleri, Habits of the Heart, s. 221.

Troeltsch, Social Teachings, s 997.

"Şüphesiz bu bireyin hayatında, geleneksel anlamda dindar kişilerin hayatında " (Welsh 1970) Tanrı'nn doldurduğuna benzer bir yer (krş. Seeger 1965) işgal eden bu inançlar" için bakınız: N. J. Demerath III ve Rhys H. Williams, "A Mythical Past and Uncertain Future," içinde Robbins ve Robertson, Church-State Relations, s. 80.

Bu görüşlerin kaynakları ve daha sistematik olarak geliştirilmesini görmek açısından altıncı ve yedinci bölümlere bakınız.

Robert Wuthnow, The Restructuring of American Religion (Princeton: Princeton University Press, 1988), bölüm 5 ve birçok muhtelif yerde.

Eski Görüşler ile Yeni Görüşler arasındaki farklılıklar ve ideolojik çatışmalar hakkında bakınız: Alan Heimert, Religion and the American Mind: From the Great Awakening to the Revolution (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1966).

Alexis de Tocqueville, Democracy in America (New York: Vintage, 1990), c. 1, s. 305. Her ne kadar bunun için Tocqueville'in verdiği gerekçelerden biri, yani "dinin topluluğun göreneklerine istikamet verir ve hane hayatını düzenleyerek devleti denetler" gerekçesi bugün geçerli olmasa da, belki Amerika'da din halen önemli bir siyasi kurumdur".

Jellinek, Declaration of the Rights of Man.

Devletin dinden ayrılması ve kilise kurumlarına üstünlüğü çok önceden De Cive isimli eserinde Hobbes tarafından savunulmuş ve Luteran Prusya'da Kalvinci bir yasama meclisinin (Calvinist house) mutlakıyetçi hâkimiyeti altında ilk kez kurumsallaşmıştır. Bknz. Otto Hintze, "Calvinism and Raison d'Etat in Early Seventeenth-Century Brandenburg," içinde Felix Gilbert, ed., The Historical Essays of Otto Hintze (New York: Oxford University Press, 1975). Aydınlanmış mutlak hükümdar ve Voltaire'in talebesi olan II. Frederik, Roma Katoliklerini devletinin yurttaşları olarak hoş karşılamasının gerekçesini açıklarken şöyle yazar: "Bütün dinler, bu dinlere inancını ikrar edenler dürüst insanlar olduğu müddetçe eşit ve iyidir; eğer Türkler ve dinsizler ülkemize gelseler ve yerleşmek isteseler, onlar için camiler ve ibadethaneler yaparız" ve "Bütün dinlere tahammül gösterilmelidir; sadece adaletten sorumlu olanlar (Attorney General) hiç birinin bir diğerine zarar vermemesini sağlamalıdır, zira burada herkes kurtuluşunu kendine göre sağlamak durumundadır". Alıntının yapıldığı kaynak için, bkz. Peter Gay, The Enlightenment, s. 348-49.

Thomas Robbins, "Church-State Tension in the United States," içinde Robbins ve Robertson, Church-State Relations, s. 67-75.

Bu konumlanışlar ve tartışmaların bazıları için bakınız: Leonard Levy, The Establishment Clause: Religion and the First Amendment (New York: Macmillan, 1986); A. Stokes and Leo Pfeffer, Church and State in the United States (Westport, Conn.: Greenwood Press, 1975); Leo Pfeffer, God, Caesar and the Constitution (Boston: Beacon Press, 1974); Robert Drinan, Religion, the Courts and Public Policy (New York: McGraw-Hill, 1963); Richard Neuhaus, The Naked Public Square (Grand Rapids, Mich.: W. B. Eerdmans, 1984); James Reichley, Religion in American Public Life.

Benim tezim, Jean Cohen'in başka bir bağlamda ikna edici bir şekilde geliştirdiği argümana benzerdir. Bakınız: Jean Cohen, "Discourse Ethics and Civil Society," Philosophy and Social Criticism 14, 3/4 (1988).

Cf. Robert Bellah, "Civil Religion in America," Daedalus 96, n. 1 (1967); The Broken Covenant: Civil Religton in Time of Trial (New York: Seabury Press, 1975); Robert Bellah ve Phillip Hammond, Varieties of Civil Religion (New York: Harper & Row, 1980); R. E. Richey and Donald G. Jones, ed., American Civil Religion (New York: Harper & Row, 1974); ve Michael W. Hughey, Civil Religion and Moral Order (Wesrport, Conn.: Greenwood Press, 1983).

Jean Jacques Rousseau, The Social Contract (New York: Hafner Publishing Co., 1947).

Rousseau'nun ruhban karşıtı yorumları, zamanın Katolik siyasetinin globalizasyonunu ve bu globalizasyonun modern ulus-devletler sisteminin ne şekilde sarstığını ve global sivil toplumun oluşumuna nasıl katkıda bulunduğunu göstermesi açısından önemlidir. "Komünyon ve aforoz ruhbanların toplumsal mutabakatıdır, bu sayede her zaman halk ve krallar üzerinde efendi olmaya çalışacaklardır. İletişim halinde olan her rahip, her ne kadar yeryüzünün iki ayrı ucunda yaşıyor olsalar da aynı cemaatin üyeleridir; bu hakikaten siyasetin şaheseri olarak tanımlanabilecek bir icattır". Rousseau, Social Contract, s. 118-20. Küreselleşme hakkında, bakınız Roland Robertson ve JoAnn Chirico, "Humanity, Globalization and Worldwide Religious Resurgence: A Theoretical Explanation," Sociological Analysis 46, n. 3 (1985), ve Roland Robertson ve William Garrett, ed., Religion and Global Order (New York: Paragon House, 1991).

Rousseau, Social Contract, s. 120—21.

Age., s. 123-24.

Bakınız: Benjamin 1. Schwartz, "The Religion of Politics: Reflections on the Thought of Hannah Arendt," Dissent 17 (Mart-Nisan, 1970).


Alfred Stepan, Rethinking Military Politics (Princeton: Princeton Universiry Press, 1988), s. 3-12.

Bakınız: Cohen ve Arato, Civil Society and Social Theory; ve Benhabib, "Models of Public Space."
Modern dünyada Hristiyanlığın siyasi mobilizasyonunun çeşitli örüntülerine dair en iyi ve en sistemli karşılaştırmalı-tarihsel incelemeler şu eserde bulunabilir: David Martin, A General Theory of Secularization (New York: Harper & Row, 1978). Ayrıca bakınız: Joseph N. Moody, ed., Church and Society: Social and Political Thought and Movements, 1789-1950 (New York: Arts, Inc., 1953); M. P. Fogarty, Christian Democracy in Western Europe, 1820-1953 (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1957); Ellen Lovell Evans, The German Center Party, 1870-1933: A Study in Political Catholicism (Carbondale: Southern Illinois University Press, 1974); Gianfranco Poggi, Catholic Action in Italy: The Sociology of a Sponsored Organization (Stanford: Stanford Universiry Press, 1967); Jean-Guy Vaillancourt, Papal Power: A Study of Vatican Control over Lay Catholic Elites (Berkeley: University of California Press, 1980); Owen Chadwick, The Pope and European Revolution (Oxford: Clarendon Press, 1981); Stein Rokkan, Citizens, Elections and Parties (Oslo: Universitets forlaget, 1970), ve "Towards a Generalized Concept of Verzuiling: A Preliminary Note," Political Studies 4 (1977); J. Billiet and K. Dobbelaere, "Vers une déinstitutionalisation du pilier chrétien?" içinde L. Voyé ve diğerleri, La Belgique et ses dieux: Églises, mouvements religieux et laiques (Louvain-la-Neuve: Cabay, 1985); K. Dobbelaere ve J. Billiet, "Les changements internes du pilier Catholique en Flandre: D'un Catholicisme d'église à une Chrétienté Socio-culturelle," Recherches sóciologtques 2, no. 14 (1983).

Bu, kendilerine Hristiyan-Demokrat diyen bazı partilerin bir zaman daha varlıklarını sürdürebilecekleri, hatta Doğu Avrupada yeniden ortaya çıkabilmeleri ihtimalini elbette dışlamaz. Ne de Kuzey İrlanda'daki açık Protestan-Katolik çatışmasını gelecekte devam edeceği ihtimalini de dışlamaz.

Böyle bir gelişme, örneğin oikos'un, yani hanenin "iş" alanı, her türlü insani "emeğin" yer aldığı alan olduğu kadim şehir modeliyle keskin bir şekilde tezat oluşturur. Hannah Arendt'in The Human Condition'da geliştirdiği felsefi antropolojisinin kategorileri, tam da bu kadim dünyanın tarihsel olarak tikel oluşumu tarafından beslenir. Arendt, pek çok modern felsefenin ve sosyal bilimlerin yaptığı gibi "ev" ile "iş" ayrımından türeyen modern kategorileri düşüncesizce yansıtmak yerine Yunan zihninin kategorileri içinde yaşamayı tercih etmiştir.

Peter Berger, The Sacred Canopy (Garden City, N.Y.: Anchor Books, 1969), s. 138.

Ann Douglas, The Feminization of American Culture (New York: Alfred A. Knopf, 1977). Daha ayrıntılı ve karmaşık bir tarihsel inceleme için bakınız: Nancy Cott, The Bonds of Womanhood: 'Woman's Sphere' in New England, 1780-1835 (New Haven: Yale University Press, 1977).

Bakınız: yukardaki 12. dipnot. Ayrıca, Rosemary Radford Ruether, "The Cult of True Womanhood," Commonweal, 9 Kasım 1973. Paradoksal şekilde açıklayıcı olan, feminist eleştiricilerinin işaret ettiği gibi kamusal erkek/özel kadın ayrımı birçok dini kurumunda içsel olarak işlemekte olduğu olgusudur. Papazlık ve kilise makamları, bazı dini gruplarda dışlayıcı, baskın şekilde erkekler için ayrılmışken, kilise cemaatleri orantısız bir şekilde kadınlardan oluşmaktadır. Alanların en femineni diğer hiçbir alanın olmadığı kadar patriarkal tahakkümün işaretlerini vermektedir. Ayrıca bakınız: Mary Daly, The Church and the Second Sex (Boston: Beacon Press, 1985); Rosemary R. Ruether, Sexism and God-Talk: Toward a Feminist Theology (Boston: Beacon Press, 1983).

Benhabib, "Models of Public Space," s. 82.

Age., s. 22.

Age., s. 88-89.

Age.