Juan José Tamayo, Rubem Alves: Teo-logía como teo-poesía (2011)

Rubem Alves: Teo-logía como teo-poesía

Juan José Tamayo Director de la Cátedra de Teología y Ciencias de las Religiones “Ignacio Ellacuría”. Universidad Carlos III de Madrid

Rubem Alves nació en Boa Esperança, Estado de Minas Gerais (Brasil) en 1933. De 1953 a 1957 estudió teología en el Seminario Presbiteriano de Campinas, donde conoció a Richard Shaull, que ejerció en él una gran influencia. De 1958 a 1963 ejerció el pastorado en la comunidad presbiteriana de Lavras (Minas Gerais). En 1964 obtuvo el Master en Teología por el Union Theological Seminary (Nueva York). Fue miembro de la Comisión “Fe y Orden”, del Consejo Ecuménico de Iglesias, y director de “Estudios sobre Iglesia y sociedad en América Latina”. Acusado de subversivo por las autoridades de la Iglesia Presbiteriana, fue perseguido por el régimen militar brasileño. Se vio obligado a abandonar la Iglesia Presbiteriana por sus actitudes críticas hacia el tradicionalismo protestante. Como afirma certeramente el teólogo Leopoldo Cervantes-Ortiz, “Alves salió para siempre del gueto de las iglesias para entrar de lleno en el terreno de la imaginación”. Huyendo de las amenazas fue a Estados Unidos con su familia. En 1968 obtuvo el doctorado en filosofía en el Princeton Theological Seminary con la tesis Hacia una teología de la liberación humana, que se publicó en inglés al año siguiente con el título A Theology of Human Hope y en castellano en 1973 como Cristianismo, ¿opio o liberación? Es, por tanto el padre del nombre de la nueva tendencia teológica latinoamericana: teología de la liberación. De vuelta a Brasil ejerció la docencia de filosofía en la Facultad de Filosofía, Ciencias y Letras de Rio Claro (São Paulo). En 1971 fue profesor visitante en el Unión Theological Seminary. Posteriormente pasó a la Universidad Estatal de Campinas (UNICAMP) como profesor en la Facultad de Educación y en el Instituto de Filosofía y Ciencias Humanas. A comienzos de la década de los 80 obtuvo el título de psicoanalista por la Sociedad Paulista de Psicoanálisis. Es de nuevo Cervantes-Ortiz quien afirma que Alves practica profesionalmente el psicoanálisis “para, paradójicamente ejercer, secularmente, la labor pastoral”. Es escritor de literatura infantil y poeta. Fue miembro de la Academia Campinense de las Letras y profesor emérito de UNICAMP. Falleció el 19 de julio de 2014.

Del fundamentalismo a la interrogación Una primera etapa de su vida, la de los primeros años de su formación en el Seminario, se caracterizó

por

el

fundamentalismo:

“Me

volví

fundamentalista.

Un

piadoso

fundamentalista”, reconoce1. Tal experiencia le permite reflexionar en profundidad sobre este fenómeno. El fundamentalismo es una actitud que reconoce un carácter último a las propias creencias, una actitud dogmática y autoritaria. La persona fundamentalista se muestra incapaz de tener el más mínimo sentido de humor consigo mismo. Con razón le describe Kolakowski como un “sacerdote” en cuanto figura opuesta al “bufón”, que no solo se ríe de los demás, sino también de sí mismo. No son tanto las ideas que defiende el fundamentalista las que caracterizan esta actitud, sino el espíritu y la forma autoritaria y dogmática con que las defiende. La persona fundamentalista se cree exenta de cualquier intento de buscar la verdad, porque está instalada en ella, y de confrontarse con la realidad siempre cambiante, interpelante y perturbadora. “El fundamentalista es alguien que ya llegó; por eso Nietzsche se complace en pintarlo como enemigo del futuro, puesto que ya sabe lo que es bueno, lo que está bien. Emocionalmente, esto es muy funcional. Sobre esta perspectiva la religión nos da certezas. Y para todo el que haya encontrado esta religión, el camino natural a seguir es el de convertirse en un apóstol de su verdad”2. Esa fue la actitud con la que Alves entró en el Seminario. En un segundo momento de su formación logró liberarse del fundamentalismo gracias a un grupo de compañeros que empezó a ver el mundo de manera distinta y a partir de dos preguntas: ¿cómo no haber sido capaces de ver tantas cosas y tan maravillosas?, ¿cómo ignorar tantas dimensiones de la realidad que estaban ante sus ojos y no lograban verlas? Así empezaron a descubrir las dimensiones sociales de la religión y sus orígenes neuróticos: “la negación del mundo, la absolutización de la eternidad, el miedo a la vida, el malestar frente a cualquier cosa humana, sensual, corporal, la repulsa a la libertad, la revuelta contra todo lo provisional. ¿No es verdad que todos estos elementos conspiraban contra la vida?”3. Entonces se distanciaron de Calvino por considerar inhumana y antibíblica su obsesión por la gloria de Dios y tomaron conciencia, desde una nueva lectura de la Biblia, de que Dios es un humanista y que la única preocupación de Dios, su única pasión y único Rubem Alves, “Del paraíso al desierto. Reflexiones autobiográficas”, en Rosino Gibellini (ed.), La nueva frontera de la teología en América Latina, Sígueme, Salamanca, 1977, p. 261. 2 Ibid., p. 263. 3 Ibid., 264. 1

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objeto de su amor es la felicidad del ser humano. Y se acercaron a Bonhoeffer y a su teología de la secularización, que leían con verdadera pasión porque les remitía a este mundo y no a preocuparse del otro mundo y les hacía ver que no debían ser más religiosos que el propio Dios, como el teólogo luterano mostraba en Resistencia y sumisión. Cartas y apuntes desde el cautiverio4.

Corazón apasionado y mente refinada En la presentación de Cristianismo, ¿opio o liberación? Harvey Cox afirma que Alves sabe combinar “el corazón apasionado y comprometido del Tercer Mundo con una inteligencia afilada y refinada” y que “la suya es una clase de mente que puede agrupar, con coherencia, bajo un solo enfoque, las opiniones de Frantz Fannon, Karl Marx, Jürgen Moltmann, Mario Savio, Karl Barth y Paul Lehmann, y enriquecerlas con las ideas de intelectuales latinoamericanos, tales como Esdras Costra y Paulo Freire”5. Voy a sintetizar las principales aportaciones teológicas de esa mente refinada que es Alves, siendo muy consciente de la imposibilidad de captar toda la riqueza, originalidad, profundidad y radicalidad de su pensamiento. A partir de su amarga experiencia en la Iglesia Presbiteriana escribió Protestantismo y Represión, donde analiza los laberintos de lo cotidiano histórico del protestantismo. Alves formula con nitidez el principio protestante en estos términos bien precisos e inconfundibles: “El principio protestante es anti-idolátrico, es protesta ‘profética’, en él no se sacraliza lo finito, como lo son las ideologías, las clases sociales, las Jerarquías, las iglesias, las confesiones, los dogmas e incluso la unicidad de sentido de la Biblia. Asume carácter de protesta contra el mismo protestantismo cuando éste pierde su capacidad de transformarse, cuando se afinca en el statu quo y se hace estático… Sobre todo en momentos de crisis, el contemplar y asumir la realidad histórica de nuestro mundo, coloca a las iglesias frente a posiciones con posibilidades utópicas o ideológicas. El protestantismo evangélico tiene esa disyuntiva, y las posibilidades utópicas las puede fundamentar esta tradición, apelando a aquellos elementos fundantes contestatarios de la Reforma. Desde sus orígenes, la mentalidad protestante implicaba un rechazo radical al carácter acabado o sagrado de cualquier estructura”. En Dogmatismo y tolerancia analiza los aspectos innovadores de la teología reformada y subraya sus abismos. Cuestiona en su raíz el dogmatismo de las religiones y lo 4

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Barcelona, 1968. Harvey Cox, en Rubem Alves, Cristianismo, ¿opio o liberación?, Sígueme, Salamanca, 1973, pp. 10-11. 3

considera contrario al espíritu originario. Dios, afirma, creó los pájaros. Las religiones crearon las jaulas que están hechas de palabras. Tienen el nombre de dogmas, que son las jaulas de las palabras que intentan aprisionar al pájaro.

La conciencia proletaria, una conciencia ecuménica En Cristianismo, ¿opio o liberación? Alves habla del “mundo del proletariado” para referirse a una nueva conciencia que se ha convertido en un fenómeno ecuménico, que une a los pueblos del Tercer Mundo con los negros, los estudiantes y otros grupos de los países ricos; una conciencia no delimitada por fronteras nacionales, económicas, sociales o racionales. La conciencia proletaria comienza entre quienes descubrieron y experimentaron en sus propias vidas el hecho básico de la pobreza. El conocimiento de este hecho llevó a muchas naciones pobres a autodenominarse “Tercer Mundo”, ya que no querían ser encasilladas en la clasificación ideológica creada por la guerra fría, pues no pertenecían ni a Oriente ni a Occidente, sino al mundo de los que-no-tienen, al mundo subdesarrollado. En un primer momento esas naciones tenían la esperanza de que, andando el tiempo, lograrían despegar y entrar en el mundo desarrollado. Pero muy pronto se dieron de bruces con la tozuda realidad del abismo, cada vez mayor, entre las naciones ricas y las pobres, y pudieron comprobar que el subdesarrollo no debe entenderse en términos temporales o cronológicos, sino de relación: sub-desarrollo, y de relación causal. Una experiencia similar se dio en las comunidades negras de Estados Unidos. Contemplaban el crecimiento económico de su país, pero tenían que quedarse en los márgenes de la sociedad opulenta, en los guetos, en los barrios bajos. Soñaban con salir de la segregación racial, con ser aceptadas por la comunidad blanca, con poder integrarse en ella y disfrutar de su bienestar, pero nunca amanecía el día en que salieran del estado de discriminación en que se encontraban. En uno y otro caso tomaron conciencia de que la pobreza y la discriminación no eran un hecho natural, ni respondían a la voluntad de Dios, sino resultado y efecto de una relación colonial de opresión, intrínseca a las relaciones entre los pobres y los ricos. No eran simplemente pobres, sino que se les había hecho pobres. Uno de los objetivos del colonialismo es precisamente reducir a las comunidades y pueblos dominados a una situación de pasividad, que les impide ser creadores de su propia historia. El colonialismo no es un fenómeno nuevo; viene de lejos. Pro hay una diferencia importante entre el colonialismo del pasado y el actual. Aquél no sólo mantuvo al ser humano oprimido, sino que generó una conciencia oprimida, que desembocó en pasividad, 4

mutismo, parálisis. En el actual, empero, el ser humano ha tomado conciencia de su opresión y se ha convertido en sujeto histórico nacido a la libertad con capacidad para crear historia, imaginar un futuro nuevo, criticar el mundo en que vive y transformarlo. Citando a Marcuse, Alves reconoce que “la sociedad será racional y libre en la medida en que esté organizada, sostenida y reproducida por un sujeto histórico esencialmente nuevo”6. El ser humano con conciencia de sujeto histórico rechaza el ofrecimiento que le hacen los amos, los opresores, a a diseñarles su futuro. Si lo aceptara, el amo triunfaría de nuevo sobre él y lo seguiría manteniendo en situación de esclavitud.

El humanismo político como horizonte de un discurso y una praxis libertadores Surge así la idea de “humanismo político”, en cuyo horizonte se ubica la reflexión teológica y teológica de Alves de finales de los años sesenta y principios de los setenta del siglo pasado. El ser humano es un ser histórico; no simplemente un ser en el mundo, sino con el mundo. Es un ser abierto y, por ello, capaz de responder, y no sólo de reaccionar. Esa capacidad de responder pertenece a la esfera de la libertad. Utilizando el lenguaje de Bloch, Alves hace ver que el ser humano y el mundo están en permanente apertura ya que nunca se agotan las posibilidades de relación entre ambos. La nueva conciencia del ser humano está determinada por la negación del presente y por la esperanza de otra realidad. Niega el presente porque está cargado de sufrimiento, dolor e injusticia, y resulta deshumanizador. La esperanza que alimenta su deseo de vivir no surge de una idea a-histórica de sociedad perfecta, sino de la insatisfacción y del desacuerdo con el presente, que le llevan a ser creador de la historia y a imaginar un futuro más humano. Pero esto, razona Alves, sólo puede lograrse a través del ejercicio histórico del poder. Y el uso del poder es la política, entendida no como actividad de unos pocos, sino como la vocación del ser humano llamado a participar en la creación del futuro de distintas formas. La política se convierte así, para la nueva conciencia, “en el nuevo evangelio, en el anuncio de las buenas nuevas”, ya que puede generar un nuevo futuro en la medida en que el ser humano salga de la pasividad y de la inercia. Recordando el texto evangélico, el teólogo brasileño define el desafío para el ser humano en estos términos: “Buscad primero el reino de la política y su poder, y todas estas cosas serán vuestras” 7. La liberación no surge de la intervención sobrenatural de un ser superior que haga el milagro, sino que es el resultado de la actividad responsable del ser humano en la historia a través 6 7

Rubem Alves, o.c.., p. 35. O. c., p. 38. 5

de compromisos concretos que conducen a la humanidad y a la naturaleza por el camino de la libertad. Es el nuevo paradigma de humanización, el nuevo tipo de humanismo no basado en una idea abstracta de la esencia del ser humano, sino en la idea de libertad para recrear el mundo del ser humano y su persona. Estamos, al decir de Alves, ante el humanismo político o, mejor, ante el mesianismo político.

Crítica del lenguaje del tecnologismo El lenguaje del humanismo político, que es el de la esperanza, se muestra severamente crítico con el lenguaje del tecnologismo. Y tiene razones para ello. El tecnologismo destruye la negación, cierra las puertas a la esperanza y crea conciencias dormidas, como hacía el colonialismo. Crea seres humanos en falso, que encuentran la felicidad en lo que le ofrece el sistema. Éste adquiere carácter totalitario, se justifica ideológicamente, se perpetúa y termina convirtiéndose en “opio del pueblo”. El mayor enemigo del sistema es el negador, es la crítica tanto de pensamiento como de acción. El razonamiento de la sociedad tecnológica no desemboca en la negación cualitativa ni está abierto a lo nuevo. Su lógica es la de la cantidad y la extensión. El futuro y la esperanza se reducen a dimensiones cuantitativas. La tecnología domestica la acción al transformar la conducta creativa en conducta operacional. La tecnología termina por devorar a su propio hijo, como Saturno. Ahora bien, la crítica a la tecnología, matiza Alves, no significa su negación. Coincide con van Leeuwen en que la tecnología es, en cierto sentido, la madre de una nueva libertad para la historia. Lo que pretende el humanismo político es humanizar la tecnología, no destruirla. Humanización que consiste en colocarla al servicio del ser humano comprometido en la creación de un futuro mejor. La tecnología es un instrumento necesario, pero sólo un instrumento; es un medio para el logro de una sociedad liberada y liberadora, nunca un fin.

Crítica de los lenguajes teológicos Desde el humanismo político, el teólogo brasileño critica igualmente los diferentes lenguajes teológicos, Veamos algunos. Existencialismo y humanismo político coinciden en el reconocimiento del individuo como sujeto de la historia y en la protesta contra los poderes que pretenden crear al ser humano a su imagen y semejanza y someterlo. Pero hay un momento en el que el existencialismo se distancia del humanismo político: cuando afirma la incompatibilidad entre lo subjetivo y lo objetivo hasta desembocar en dualismo. Dualismo que se deja sentir en el existencialismo teológico de Barth, para quien la 6

liberación del ser humano es puramente subjetiva: la humanización es subjetividad, pero sin referencia del ser humano a la historia. El ser humano es sacado del marco espaciotemporal y colocado en la de la interioridad. La acción de Dios y la acción humana se deshistorizan y de-secularizan. La existencia escatológica es la existencia viva ante el ahora eterno y el futuro escatológico es desvinculado del futuro histórico. Critica el lenguaje de Barth que o bien niega la historia o bien convierte el futuro del ser humano en pasado o en “tiempo metafísico”. La trascendencia de Dios no se inserta en el mundo. Todo lo contrario: Dios se posiciona contra el mundo. La trascendencia, lejos de llevar a la historia hacia el futuro, lo que hace es conducirla a su fin. En consecuencia, con la teología de Barth en la mano, no es posible que surja un nuevo mañana. La esperanza remite a una realidad meta-histórica, no a un futuro histórico. El tiempo real se torna tiempo metafísico de la resurrección y el futuro se torna pasado. La crítica se dirige igualmente, y con especial virulencia, al lenguaje de la teología de la esperanza de Moltmann, pues, aun cuando afirma que, a partir de las promesas, la historia se abre al futuro, a la postre la historia es movida por una especie de primum movens, como en Aristóteles, que tira de la historia hacia el futuro, pero sin implicarse en ella. En la teología de Moltmann, el futuro ya está determinado, es un “objeto” más que un “horizonte”. “La resurrección es hija de la cruz” y “la encarnación es la madre del futuro”, afirma Rubem Alves. Sin embargo, Moltmann parte de la promesa transcendental, no de la negación del presente y cree que es el futuro trascendental el que hace al ser humano sabedor de la encarnación. Moltmann ve el futuro como algo ya determinado.

La teología como lenguaje de la libertad Alves presenta la teología como lenguaje de la libertad. A partir de aquí propone un nuevo lenguaje de la fe, que anuncia el nacimiento de una nueva experiencia, de una nueva comprensión de la realidad, de una nueva vocación, de un ser humano y una comunidad diferentes y, en defintiva, de un nuevo sujeto. El lenguaje de la fe es, en primer lugar, histórico: narra la historia del ser humano, habla de la revelación como historia, se refiere al acontecimiento de la liberación humana de toda forma de opresión, habla de los sufrimientos, de los gozos y de las esperanzas de los seres humanos, tiene los colores, el aroma y las formas de las cosas terrenas, alude a un mundo bueno entendido como don de la dialéctica de la liberación, creado, recreado y resucitado por la actividad de la libertad. El lenguaje del ser humano es precisamente uno de los espejos de su historicidad. En segundo lugar, es un lenguaje secular y secularizado como expresión de la 7

permanente negación y esperanza que relativiza y desacraliza cada presente; un lenguaje que se hace eco de un mundo secular. Sólo si es secular, la historia dejará de ser presa del pasado y cada nuevo mañana se convertirá en nuevo punto de partida y en una exploración de nuevas posibilidades. Dicho lenguaje está en guerra contra el secularismo, ya que, a su juicio, lo que hace el secularismo es cambiar de ídolos: abandona lo metafísico, lo religioso, los absolutos eclesiásticos, pero toma los absolutos históricos. Recuerda, citando a Leszek Kolakowski, que “una lluvia de dioses cae desde el cielo para asistir a los ritos fnerarios del único Dios que ha sobrevivido en demasía. Los ateos tienen sus santos y los blasfemos etán erigiendo sus templos”8. Los ídolos históricos no dejan de ser ídolos por el simple hecho de que sean históricos. El lenguaje de la fe tiene carácter iconoclasta, subversivo y humorista. En tercer lugar, el lenguaje de la fe no es un lenguaje puramente descriptivo, ya que lo que hace éste es transformar los hechos en valores. Ha de ser un lenguaje de la imaginación, que rechaza los hechos como límite, expresa la trascendencia de la razón sobre lo dado y va más allá del mundo cerrado de los hechos. Este lenguaje da nombre a las cosas que están asuentes, y cuando hace esto está rompiendo el hechizo de las cosas que están presentes. La imaginación no acepta los hechos como valores, sino que niega, destruye los hechos que esclavizan a los seres humanos y propone paradigmas que abren camino hacia el futuro. El lenguaje de la libertad desemboca en rebeldía del creyente. “Cuando los cristianos se descubren a sí mismos como rebeldes, como parte del ‘gran rechazo’, como aquellos que no pueden adaptarse, como los perturbadores del orden que domina, no están traicionando por eso a una tradición de conformismo y pasividad, sino ás bien recobrando lo que es más fudnamental y primordial en la historia y en la conciencia de la comunidad de fe”9. Los fragmentos más primitivos de la memoria de la comunidad cristiana expresan la vocación de la libertad, que se alza contra todos los modelos que dominan la vida humana y de la sociedad e imponen la adaptación a las estructuras dadas.

Contra la lógica del dinosaurio Alves crítica la civilización actual, y lo hace radicalmente. La compara con el dinosaurio, el grandioso reptil de la época secundaria que desapareció no porque fuera demasiado débil, sino por su excesiva fortaleza, por su poder fantástico. La arrogancia de su poder 8 9

Rubem Alves, Cristianismo, ¿opio o liberación?, Sígueme, Salamanca, 1973, p. 249. Ibid., p. 124. 8

resultó completamente inútil, ya que no fue capaz de adaptarse con flexibilidad a los nuevos desafíos del ambiente. La civilización actual se precipita por los mismos derroteros de destrucción que el dinosaurio. Cree que no hay problema que no pueda resolverse mediante su poder. Cuanto más poder, soluciones más completas. Lo “más fuerte” se identifica con lo “mejor”. Erige en valores absolutos el pragmatismo, el poder por el poder, el crecimiento alocado y el armamento nuclear, y sofoca la pregunta por los valores auténticamente humanos. Lo único que cuenta es la eficacia. Esto se aprecia en tres campos: la guerra, la economía y la ciencia. La guerra y la economía son dos formas distintas del mismo juego: el del poder. La ciencia se pega con fuerza al juego de ambas. Cada una potencia su propio poder y el de sus socios. Las tres constituyen un sistema único e indivisible con la misma lógica e idénticos intereses. La lógica del dinosaurio es muy similar a la del moderno pragmatismo. Alves cree que habría que ir preparando el epitafio para la especie en extinción que es el ser humano tal como lo formulara Rollo May en su obra El ser humano en busca de sí mismo: “Como el dinosaurio, tenía poder sin capacidad de cambio, cambio sin capacidad de aprender”10. Lo que ha alumbrado la civilización actual es la racionalización que no puede confundirse con racionalidad. La racionalización nada tiene que ver con la esperanza de una vida racional. La racionalidad remite a la justicia, la verdad y la bondad, exige conversión y regeneración, critica los fundamentos de nuestro orden social y apunta a la necesidad de construir la sociedad sobre valores auténticamente humanos. La racionalización, empero, sólo está preocupada por la forma de lograr que las estructuras dominantes funcionen adecuadamente, de conseguir su supervivencia y de aumentar su poder sin límites. La racionalización nada tiene que ver con la esperanza de una vida racional. Como ya diagnosticara Max Weber, los diversos modos de llevar una vida racional y metódica han quedado caracterizados a partir de presuposiciones irracionales. La crítica de Alves se extiende al marxismo, que expresó su su plena confianza en el poder omnímodo de la ciencia y declaró su enemistad al socialismo utópico. Se creía que la interpretación científica marxista de la realidad social abriría las posibilidades de la libertad y de la autorrealización humana.

Acto creador, imaginación y esperanza La alternativa que propone a la “lógica del dinosaurio” se base en tres principios

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Rubem Alves, Hijos del mañana, Sígueme, Salamanca, 1976, p. 19. 9

antropológicos de alto nivel utópico: el acto creador, que es la más elevada expresión de la vida humana, la imaginación, que es la madre de la creatividad, y la esperanza, que abre a un futuro nuevo. En un texto verdaderamente antológico, que creo debe colocarse en el frontispicio de todo discurso sobre la utopía, Alves define la esperanza de esta guisa: “Es el presentimiento de que la imaginación es más real que la realidad y que la realidad es menos real de lo que parece. La esperanza es la convicción de que la abrumadora brutalidad de los hechos que las oprimen y la reprimen no han de tener la última palabra. Es la sospecha de que la realidad es mucho más compleja de lo que el realismo quiere hacernos creer; que las fronteras de lo posible no quedan determinadas por los límites de lo actual, que da una forma milagrosa e inesperada, la vida está preparando el acontecimiento creador que abrirá el camino a la libertad y a la resurrección”11 . Hay una tendencia a descalificar la imaginación por no concordar con la realidad. Sin embargo, es a la realidad, a lo dado, a quien hay que declarar loca por no concordar con las aspiraciones de la imaginación. Acto creador, imaginación y esperanza fueron los mimbres con los que fue construyéndose la religión bíblica. La “comunidad de fe” es el lugar del acto creador, la forma social de la imaginación y la práctica de la esperanza en plena situación de cautividad. Sólo los oprimidos pueden ser creadores, ya que sólo ellos están firmemente decididos a destruir el poder opresor y las bases en que se sustentan. El acontecimiento creador se abrió paso mediante la creación de una contra-cultura. Alves cree que la comunidad de Israel primero y la comunidad cristiana después constituyeron una contracultura. Me parece sugerente y certera la re-traducción que hace el teólogo brasileño de Jn 1,14: “Y la imaginación se hizo carne y habitó entre nosotros, y hemos comprobado su gracia, su verdad y su promesa”.12

Teología lúdico-poético-erótica Alves es un pensador interdisciplinar que transita por la teología, la literatura, la filosofía, el psicoanálisis, la sociología y la educación. Su obra es un intento, a mi juicio plenamente logrado, de construir una teología lúdico-poético-erótica centrada en el cuerpo y en la vida en su dimensión real. En ella teología y literatura están en diálogo permanente. Según Antônio Magalhâes, Alves “fue asumiendo de manera creciente (y original, añado yo) un hablar sobre Dios que tiene en los poetas y otros autores literarios sus principales 11 12

Ibid., p. 219. Ibid., p. 228. 10

interlocutores en la presentación de las imágenes de Dios”. Para él, los temas teológicos no se limitan a ser objetos de conceptualización o racionalización, sino que viven en los cuerpos de las personas. El lugar de la teología es la vida cotidiana, no la academia. Teología y vida interactúan dinámica y creativamente. Una de las principales funciones de la teología es la creación de símbolos que den sentido y esperanza a la vida. Influencia especial ha ejercido en su obra Adélia Prado, a quien dedica su libro Tempus fugit, que comienza con una cita de T. S. Eliot aplicada a ella: “Y después de habernos construido un altar para la Luz Invisible, podremos sobre él colocar las pequeñas luces para las que fueron hechos nuestros ojos”. La pretensión de Alves es elaborar una teopoética, como él mismo reconoce: “Me gustaría que la teología fuese eso: las palabras que vuelven visibles los sueños y que, cuando se pronuncian, transforman el valle de los huesos secos en una multitud de niños. De ahí la sugerencia que hago: que la palabra teología sea sustituida por la palabra teopoesía, es decir, nada de saber, todo de belleza”. Su libro Liçôes de feitiçaria. Meditaçôes sobre a poesía termina con una oda a la belleza: “La belleza en infinita;/ ella nunca se satisface con su forma final,/ Cada experiencia de belleza es el inicio de un universo./ El mismo tema debe ser repetido,/ cada vez, de una forma diferente./ Cada repetición es una resurrección,/ un eterno retorno de una experiencia pasada/ que debe permanecer viva./ El mismo poema, la misma música, la misma historia…/ Y, mientras tanto, nunca es la misma cosa./ Pues con cada repetición, la belleza renace nueva y fresca/ como el agua que brota del manantial.13 Con razón Cervantes-Ortiz habla de la fe poética, estética de Alves, como se pone de manifiesto en este texto: “Claro que creo en Dios, como creo en los colores del crepúsculo, como creo en el perfume del mirto, como creo en la belleza de la mirada que me contempla en silencio. Todo es tan frágil, tan inexistente, pero me hace llorar. Y, si me hace llorar, es sagrado. Es un pedazo de Dios”. A la vida de Alves se le puede aplicar lo que dice Cervantes-Ortiz de la obra Transparencias de eternidad: que es “una peregrinación lúdica, erótica, hacia lo sagrado”. ¿Y el amor? Vive en las palabras. Citando a Milan Kundera, afirma que comenzamos a amar a una mujer cuando asociamos su rostro a una metáfora poética. El erotismo, al decir de Adélia Prado, está en el alma, no en el cuerpo. Hablando en términos

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Para estas reflexiones me inspiro en los excelentes trabajos de Leopoldo Cervantes-Ortiz, A teologia de Rubem Alves:poesía, brincadeira e erotismo, Papirus, Campinas, 2005; “El manantial eterno: teología, poesía y libertad en Rubem Alves”: www.lupaprotestante.es 11

psicoanalistas, afirma que la belleza anida en lo más produndo del insconsciente. Se inspira en Herman Hesse para presentar la teología como un juego en el que debaten la vida y la muerte de la gente, sea creyente o no. Quienes controlan el mundo, quienes se creen dueños y señores del ambito secular, desprecian el trabajo de los teólogos y asignan a éstos un papel realmente cruel. La teología es colocada en el desván de las antigüedades, pero tiene mucho que decir. Por ejemplo, que el cuerpo constituye el centro de todo y que ahí se decide la felicidad o la infeliciad de los seres humanos.

Obras A theological interpretation of the meaning of the revolution in Brazil, tesis de maestría defendida en el Seminario Union (Nueva York) en 1963 (publicada en portugués bajo el título Teología da Libertaçâo em suas origens. Uma interpretaçâo teológica do significado da revoluçâo no Brasil, Facultad Salesiana de Vitória, Vitória, Brasil, 2004); “Función ideológica y posibilidades utópicas del protestantismo latinoamericano”, en Varios, De la teología y la sociedad (Tierra Nueva, Montevideo, 1971); Cristianismo, ¿opio o liberación? (Sígueme, Salamanca, 1973); “El pueblo de Dios y la búsqueda de una nueva ordenación social, en Varios, Religión, ¿instrumento de liberación? (Marova-Fontanella, Madrid-Barcelona, 1973), pp. 111-146; Hijos del mañana. Imaginación, creatividad y renacimiento cultural (Sígueme, Salamanca, 1976); “Del paraíso al desierto. Reflexiones autobiográficas”, en Rosino Gibellini (ed.), La nueva frontera de la teología en América Latina (Sígueme, Salamanca, 1977), pp. 261-278; “Las ideas teológicas y sus caminos por los surcos institucionales del protestantismo brasileño”, en Pablo Richard (ed.), Materiales para una historia de la teología en América Latina (DEI, San José de Costa Rica, 1981), pp. 346-366; La teología como juego (La Aurora, Buenos Aires, 1982); Creio na resurreçâo do corpo (Cedi, Río de Janeiro, 1983); Tempus fugit (México, 1998); Liivro sem fim (Loyola, Sâo Paulo, 2002); Quarto de badulaques (Loyola, Sâo Paulo, 2003); Mais badulaques (Parábola, Sâo Paulo, 2003); Na morada das palabras (Papirus, Campinas, 2003); Liçôes de feitiçaria. Meditaçôes sobre a poesía (Loyola, Sâo Paulo, 2003); Perguntaram-se me acredito em Deus (Planeta, Sâo Paulo, 2003); Variaçôes sobre a vida e a morte ou O feitiço erótico-herético da teología. A teología e a sua fala (Loyola, Säo Paulo, 2005); O veho que acordou menino (Planeta, Sâo Paulo, 2005); Transparencias de eternidad (Dabar, México, D.F., 2006); Un mundo en un grano. El ser y el universo (Dabar, México, D. F., 206); Dogmatismo y tolerancia (Mensajero, Bilbao, 2007); Un cielo con una flor silvestre (Dabar, México, D. F., 2006); Si pudiera vivir mi vida de nuevo 12

(Dabar, México, D.F, 2006); Saborear el infinito (Dabar, México, D. F., 2008). Otras obras a destacar: O enigma da religiâo (Papirus, Campinas, traducida al italiano, Borla, Roma); O que é religiâo? (Brasiliense, Sâo Paulo); Protestantismo e Repressâo (Ática, Sâo Paulo); O suspiro dos oprimidos (Paulinas, Sâo Paulo); Gandhi: a magia dos gestos poéticos (Olho D’Agua-Speculum, Sâo Paulo-Campinas), O poeta, o guerreiro, o profeta; Poesia, Profecía, Magia (Cedi, Río de Janeiro); Pai noso-Meditaçoes (Cedi, Río de Janeiro).

Estudios sobre Rubem Alves Antônio Carlos de Melo Magalhâes, Deus no espelho das palabras. Teologia e literatura em dialogo, Paulinas, Säo Paulo, 2000; Leopoldo Cervantes-Ortiz, A teología de Rubem Alves: poesía, brincadeira e erotismo, Papirus, Campinas, 2005 “El manantial eterno: teología, poesía y libertad en Rubem Alves”: www.lupaprotestante.es

(Juan José Tamayo, La teología de la liberación en el nuevo escenario político y religioso, Tirant Lo Blanch, Valencia, 2011, 2ª ed., pp. 245-259)

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