Justificativas para o Vegetarianismo em Porfírio de Tiro

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Justificativas para o Vegetarianismo em Porfirio de Tiro Loraine Oliveira Universidade de Brasília Brasil [email protected]

Ao explicar os exercícios espirituais da filosofia antiga, Pierre Hadot menciona dois exercícios da tradição platônica: “por um lado, afastar o pensamento de tudo que é mortal e carnal, por outro, voltar-se para a atividade do Intelecto” (Hadot, 2002, p. 58). Para Porfírio, o vegetarianismo8 consiste em uma prática ascética que parece concretizar, na vida humana, o primeiro desses aspectos dos exercícios, a preparando para o segundo. Hadot nota que Porfírio sintetiza bem a tradição destes exercícios, reiterando que a contemplação não consiste somente em ensinamentos abstratos, mas é preciso que tais ensinamentos tornem-se práticas quotidianas. O tratado De Abstinentia (DA), redigido provavelmente em torno de 270, é dedicado a Firmo Castrício, discípulo de Plotino e amigo de Porfírio, que havia abandonado a alimentação sem carnes (ásarkos) e retornado àquela com carne (énsarkos). Porfírio apresenta ao longo dos quatro livros que compõem o tratado uma série de argumentos cujo escopo é exortar Castrício à prática da abstinência de carnes. Dois motivos fortes justificam esta abstinência. Um objetivo: não matar os animais, que são seres dotados de sensibilidade e de certa racionalidade e, por conseguinte, participam 8

Porfírio usa o termo apokhé (abstinência) para referir-se à alimentação sem carne (ásarkos). Também uso a expressão seres dotados de alma (empsýkoi), que aliás aparece já no título do texto: Peri apokhés empsýkon, cuja tradução latina de Felicianus (1547) é De abstinentia animalium. É de uso comum, todavia, nos comentários e introduções ao DA o termo “vegetarianismo” e seus cognatos. De fato, “vegetarianismo” é uma palavra anacrônica para o mundo grego, embora o sentido geral do termo também possa indicar adequadamente motivos que levam à opção pela abstinência de carnes na Antiguidade. Segundo Kheel (2004, 1273) a palavra vegetariano é geralmente reservada para a decisão consciente de se abster de comer carne, com bases filosóficas, éticas, metafísicas, crenças científicas ou nutricionais. O termo apareceu pela primeira vez na década de 1840, derivado da raiz vegetus, que significa “todo e vital”.

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da Alma universal. Outro, subjetivo: assumir um modo de vida sóbrio e temperante, no qual a alma busque libertar-se do corpo e das emoções, para atingir a contemplação do inteligível e assimilar-se ao divino (Girgenti, 2005, 26-27, itálico do autor). Para Porfírio, ao final do DA, a lição do Teeteto 176 b, assemelhar-se a deus, define a ação do filósofo. Deste modo, absterse de carnes constitui para o filósofo um exercício para a vida contemplativa, que é frugal e simples. Em outros termos, o escopo é purificar a alma e os pensamentos, buscando assim a contemplação. Ora, nesse caso seria ímpio e injusto comer seres dotados de alma (empsýkoi), o que conduz Porfírio a discutir o problema do sacrifício animal, no livro II. Uma vez eliminados motivos individuais, sociais e políticos para comer carne, e apresentados alguns bons motivos para a abstinência de carne, Porfírio então se volta para uma análise do estatuto dos animais. Os animais para Porfírio também possuem as faculdades sensitiva, imaginativa e racional da alma, à diferença do que pensam os Estoicos. Porfírio então advogará em favor da racionalidade dos animais, a fim de situá-los em um estatuto ontológico mais próximo ao do homem. E, por fim, em um forte discurso de caráter ético, constatado o sofrimento animal, Porfírio debruçase sobre o problema da maldade humana e, por conseguinte, na revisão dos hábitos diários que formam o caráter. Em outros termos, o argumento implica na elaboração de uma justiça que se estenda aos animais. Emerge então a questão da crueldade, que concerne diretamente aos animais: uma vez que eles sofrem quando são mortos, e que o ser humano pode viver uma vida saudável com alimentos de origem vegetal, comer carne é cruel e desnecessário. Quais são, finalmente, os argumentos que visam à exigência do dever de justiça para os animais? Nos limites deste estudo, serão vistos sumariamente os argumentos da racionalidade animal, da necessidade, da justiça habitual, e o argumento do parentesco entre seres animados. Mas para justificar o vegetarianismo em Porfírio, é mister compreender, ainda que de modo breve, o postulado da frugalidade, assim como a problematização do sacrifício animal.

Os argumentos da frugalidade e da simplicidade (DA, I) Com efeito, a defesa da frugalidade (eutéleia) e da simplicidade alimentar permitem a Porfírio esboçar a imagem do filósofo que, limitando suas necessidades, pode obter a autossuficiência e a semelhança ao divino. Porém, cabe notar ainda que os argumentos do primeiro livro do DA apresentam o vegetarianismo como condição para a vida teorética, não sendo eles, porém, estritamente vegetarianos. Eles poderiam valer para evitar alimentos dispendiosos ou especialmente suculentos, que de fato não são necessários para a manutenção da vida humana. Com efeito, a frugalidade é recomendada a todos os filósofos. E é largamente praticada,

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inclusive pelos pobres, contra sua vontade. Dito de outro modo, a frugalidade é o regime habitual de redução dos alimentos, seja em quantidade, ou em qualidade9. Aqui, surge um outro problema, segundo o qual a carne é difícil de preparar, agradável ao paladar e pesada para a digestão, em consonância com argumentos de Plutarco10. Além desse, existe a crença de que comer carne representa uma injúria à saúde do corpo ou da alma. Este é um pensamento derivado da antiga medicina, que associa a moderação ou o ascetismo à cura das doenças, e não é estritamente vegetariano, pois em certos casos, implica na supressão de outros alimentos, e não diz respeito ao problema específico de matar um animal. O vegetarianismo, no entanto, permite caracterizar um modo de vida que se opõe ao dos homens comuns, que é expressão da sabedoria, ou ao menos uma via de acesso a ela (Bouffartigue; Patillon, 1979, LXV). Para Porfírio, a abstinência de carnes faz parte de um certo modo de vida filosófico, o qual ainda merece ser explicado sob outros aspectos.

O problema do sacrifício (DA, II) No livro II, então, Porfírio vê-se compelido a abordar o problema do sacrifício animal. É tema de suma importância, porque comer carne no mundo Antigo é um hábito ligado ao sacrifício animal, e por consequência, ao estatuto do homem em relação aos deuses e aos outros animais. Em síntese, durante toda a Antiguidade, da época dos poemas homéricos ao Império Romano, a civilização mediterrânea é o mundo do pão ou, pelo menos, dos cereais e dos alimentos que servem para preparar as papas, os pães e os bolos. Embora esteja em segundo plano na alimentação e na economia do mundo mediterrâneo, a carne reveste-se de uma importância ideológica e simbólica capital. Reservada às grandes ocasiões, a carne está 9

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Um regime frugal evita alimentos muito pesados, mas também muito saborosos, dentre os quais as carnes ocupam um papel de destaque. Platão, por exemplo, recomenda um regime frugal aos guardiães da cidade que não é absolutamente vegetariano: eles podem comer carne assada (Rep., II, 372 c-d; III, 404 a-c). Por exemplo, em I, 46, 2. Mas ao longo da série argumentativa a favor do vegetarianismo, no livro I, são desenvolvidos tais argumentos. Até I, 27, Porfírio menciona argumentos pró-carne, que vai refutar parcialmente depois. Já Plutarco, por sua vez, relaciona a carne ao luxo, aos excessos do prazer do paladar e ao requinte e dificuldade da preparação. Este último ponto é interessante, porquanto ele insiste que é preciso matar, limpar e temperar para disfarçar o gosto do cadáver, e cozinhar. Segundo Plutarco, em De Esu Carnium, 995 b-c, a carne não é um alimento natural para o homem, que não possui bico, ou dentes pontudos e garras para destroça-la e comer crua, além de exigir uma preparação requintada, diferente da alimentação frugal à base de cereais, legumes e verduras, que dispensaria cozinheiros e maîtres, podendo ser facilmente preparada. Ademais, não estufaria o estômago, sendo de fácil digestão, e não atiçaria os prazeres corporais do paladar.

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presente nos momentos fundamentais da vida social (Grotanelli, 1998, 121122). Comer carne, portanto, relaciona-se a rituais religiosos, que colocam os homens em contato com os deuses, e são de suma importância para a ordem política da cidade. Ligados aos sacrifícios, os banquetes representam uma instituição social e política importante, onde também se consomem carnes. Mudar de regime alimentar, neste contexto, é questionar o conjunto das relações entre os deuses, os homens e os animais sobre o qual repousa todo o sistema político-religioso da cidade grega (Detienne, 1998, p. 167) e, na sequência, também a cidade romana. Efetivamente cabe lembrar que a narrativa das origens da alimentação cárnea na Antiguidade, situa-se no mito de Prometeu da Teogonia e dos Trabalhos e os Dias, de Hesíodo11. Simbolicamente, a instituição do sacrifício por Prometeu define a raça humana em relação aos deuses e aos animais, segundo sua alimentação: enquanto os deuses imortais não necessitam de alimentos, mas mesmo assim, alegram-se em festins bebendo néctar e ingerindo ambrosia, os homens necessitam de alimentação cozida para não morrer. Os animais selvagens, por sua vez, caçam e comem a carne crua e quase viva de outros animais. Os animais domésticos, tais como os bois e as ovelhas, comem o produto cru da terra. De um lado e de outro, tem-se que os animais alimentam-se com o cru, seja ele cárneo, ou vegetal. A alimentação humana, por sua vez, caracteriza-se pelo cozimento. Mas é preciso notar que a base da alimentação humana é o trigo, que aparece cozido na forma de pão, constituindo o alimento quotidiano. A carne surge no âmbito do sacrifício, que se situa no centro da atividade política da cidade. Do sacrifício participam apenas os cidadãos, isto é, os homens livres capazes de tomar decisões na cidade. Portanto escravos, estrangeiros e mulheres estão excluídos do ritual. Posto isso, percebe-se que a recusa a comer carne vai contra o sistema político organizado em torno ao sacrifício. Além disso, recusar o sacrifício significa recusar-se a matar um animal12. Porfírio introduz o tema do sacrifício afirmando que o fato de matar um animal, não implica necessariamente em comê-lo (DA, II, 2, 1) e, segue recordando que a abstinência de seres animados (apokhè tôn empsýkon) não é recomendada para todos, mas aos filósofos e, entre eles, especialmente àqueles que cifram sua felicidade na divindade e na 11 12

O mito de Prometeu é narrado na Teogonia 507-616 e n’Os Trabalhos e os Dias, 42-105. Nos limites deste trabalho é seguida a interpretação de Detienne e Vernant, 1979. Aqui está se aludindo ao orfismo, que na sua recusa do sacrifício e da alimentação cárnea, assim como do uso da lã, estende o conceito de assassinato (phónos) a todos os seres animados. “E para todo o pensamento sectário do IVº século, não matar é essencialmente recusar o sacrifício sangrento e o tipo de alimentação cárnea que é dele solidária. O tipo de vida chamado órfico não se reduz a qualquer vegetarianismo insípido: abster-se de comer carne é na cidade grega um ato altamente subversivo” (Detienne, 1977, 170).

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imitação do divino (DA, II, 3, 1)13. Deste modo, Porfírio não parece propor um modo de vida amplamente subversivo, mas antes, ele tenta encontrar uma solução coerente com o modo de vida filosófico, a que convoca Castrício, e as práticas religiosas da cidade, que são também políticas, o que é um dado importante, porquanto Castrício mantinha um vivo interesse pela vida política, tendo optado por ela14. Assim sendo, por um lado Porfírio tentará encontrar uma solução para o problema do sacrifício, por outro, manterá os filósofos como uma categoria específica, que não necessita seguir os mesmos preceitos de outras. Com efeito, Porfírio vai elencar uma série de argumentos para que, por um lado, não se sacrifiquem animais, por outro, para que, caso seja licito a alguns tipos de homens, como os atletas, por exemplo, alimentar-se de carnes, que isso não se estenda equivocadamente aos filósofos, cujas fadigas não são as mesmas. Ele enceta então uma história dos sacrifícios, localizando a origem do sacrifício animal nas fomes e nas guerras, que não cabe aqui comentar, pois excederia os limites deste estudo. Todavia, é neste contexto que Porfírio indaga: por que se deve oferecer aos deuses vítimas que devem morrer? (DA, II, 23, 1) Há três motivos para sacrificar aos deuses, para honrá-los, para agradecer, para obter bens. Mas, ele indaga ainda, a divindade receberia honrada uma oferenda que manifestamente seja resultado de um ato ultrajante? (DA, II, 24, 1-2) Ora, em um passo anterior, Porfírio havia estabelecido que o sacrifício é um rito sagrado (hosía). Mas não é sagrado sacrificar os bens de outrem, quando não são dados. Frutas caídas sobre a terra, por exemplo, podem ser oferecidas em sacrifício sem ultrajar a ninguém, porquanto caíram da árvore. A questão colocada por Porfírio é, então, a seguinte: o sacrifício deixa de ser sagrado quando se usurpa um bem alheio; ora, a alma é o bem mais precioso dos animais. Logo, ao separá-los da alma, com a morte, o mal imputado a eles acaba sendo maior que o bem ofertado aos deuses (DA, II, 12, 4). Deste modo, no capítulo 24, ao retomar a questão, Porfírio assevera que não se deve sacrificar animais para obter benefícios, porque não é possível receber um benefício com uma ação injusta. O problema da justiça em relação aos animais é assim pontuado no debate acerca do sacrifício, mas será retomado com mais força no livro III, sob outros aspectos, como será visto. Cabe notar aqui, no entanto, que um primeiro dever de justiça em relação aos animais aparece ligado aos deveres humanos em relação aos deuses, e 13 14

No livro I Porfírio deixa claro que a dieta sem carnes (ásarkos díaita) é recomendada aos filósofos, e não a todas as pessoas. Ver, e.g., I, 27, 1. Castrício foi discípulo e amigo de Plotino, praticando durante certo tempo uma dieta vegetariana. Admirava muito o mestre, que por ele nutria grande respeito, o considerando um homem justo. Ele fornecia os viveres necessários à subsistência de Plotino, vindos de sua propriedade em Minturno. Ao que parece, foi somente após a morte de Plotino que Castrício abandonou a dieta. Sobre a relação entre Castrício e Plotino, consultar Porfírio, Vida de Plotino, II, 22 e 33;

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isso surge como um pano de fundo para a atitude do filósofo em relação ao problema do sacrifício. Qual é, finalmente, a solução encontrada por Porfírio para evitar a morte dos animais em sacrifício, sem acabar com a prática do sacrifício, que como se viu, é importante para a vida social e política da cidade? Eis o que ele diz: Ao deus supremo, como disse um homem sábio, não sacrificaremos nada sensível, nem por holocaustos, nem por palavras, porque nada há de material, que para o ser imaterial, não seja imediatamente impuro. Para ele, pois, não é apropriado nem o discurso emitido com a voz, nem o interior, quando está contaminado com a afecção da alma. Com um silêncio puro e com pensamentos puros voltados para ele, o veneramos. Unidos e tornados semelhantes a ele, devemos oferecer a deus nossa elevação como um sacrifício sagrado, que é ao mesmo tempo nosso hino e nossa salvação. Ora, este sacrifício se cumpre na impassibilidade da alma e na contemplação da divindade (DA, II, 34, 2-3).

Nota-se outra vez a insistência na vida teorética, ligada à abstinência de carnes. À divindade deve-se oferecer o que de melhor se possui, a contemplação, o assemelhar-se a deus, ou, como ele explica adiante, os belos pensamentos, agradecendo a contemplação dos bens que os deuses outorgaram e cuja visão alimenta, aparecendo para a salvação do homem (DA, II, 34, 4, 10 – 5, 15). Ademais, o problema do sacrifício assim resolvido parece regenerar a fratura existente entre os homens e os deuses. Ora, é sabido que com o sacrifício prometeico, a humanidade se sedimenta enquanto instância de alteridade: não é nem divina, nem animal. Mais que isso, no mito de Prometeu, a decisão de sacrificar um animal inaugura para o homem um tempo em que ele está sujeito a negociar com os deuses a sua existência. Ou seja, não se vive mais na Idade do Ouro. O vegetarianismo, assim, surge como um modo de recuperar um estado ideal de vida, anterior à ruptura com os deuses (Dias, 2012, 85-86), no qual o próprio homem se torna um símile do divino.

O argumento da racionalidade dos animais (DA, III) No terceiro livro, Porfírio recorda que seus adversários - os Estoicos alegam que a justiça se aplica somente aos seres racionais (SVF III, 367 = DL VII, 129; Plutarco, De Esu Carnium, II, 6, 999 a). Ora, a polêmica em torno da racionalidade dos animais remonta efetivamente a um debate que opunha

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Estoicos e Neoacadêmicos. E já neste âmbito, o tema da racionalidade dos animais era solidário ao da justiça em relação a eles15. Em um longo desenvolvimento, que se estende de III, 2 a III, 18, 2, Porfírio demonstra, contra os Estoicos, que os animais possuem racionalidade. Para tanto, ele combate seus adversários no seu próprio território, focando uma tese que parece ter sido corrente entre os seguidores do Pórtico, segundo a qual existem dois tipos de discursos, o discurso interior (lógos endiáthetos) e o discurso proferido (logos prophorikós)16. Posicionando-se no debate, Porfírio considera evidente que os animais possuem racionalidade, pois têm linguagem e pensamento. Em suma, eis o que ele alega: o discurso proferido é um som que significa, por meio da língua, as afecções internas ou psíquicas (DA, III, 3, 2, 22-24). Porque pode ser compreendido, o discurso estabelece a comunicação; liga-se portanto ao uso e se apresenta como uma instituição com regras estabelecidas, cujo conhecimento deve ser transmitido pela educação (Bouffartigue; Patillon, 1979, 128). Através de diversos exemplos, Porfírio mostra que os animais se comunicam entre si, e ensinam inúmeras coisas aos filhotes. Ademais, compara as línguas dos animais àquelas dos povos estrangeiros, indicando que todas são discursos proferidos conforme suas próprias leis (DA, III, 3, 3). Para quem entende a língua dos animais, ela se torna um discurso inteligível (DA, III, 3, 6-7). Por sua vez, alguns animais compreendem os discursos humanos (DA, III, 5-6). Por conseguinte, afirma que existe uma comunidade de razão entre os animais e os humanos: por força da familiaridade, uns compreendem os outros (Bouffartigue; Patillon, 1979, 129). Donde conclui que a palavra, como meio de comunicação, supõe o raciocínio. Ainda que rudimentar, a teoria da linguagem até este ponto desenvolvida visa demonstrar que a palavra manifesta de modo privilegiado a racionalidade dos animais. Em III, 7, 1, o Fenício começa a demonstração em favor do discurso interior. Para tanto, ele menciona Aristóteles (Hist. Anim., VIII, 1, 588 a 1831), que teria estabelecido a diferença por essência e a diferença por mais 15 16

Acerca desta polêmica, consultar Labarrière, 1997. A distinção entre os dois tipos de logos parece ter-se afirmado no período em que os Estoicos polemizaram com os Acadêmicos sobre a questão do logos dos animais, isto é, se é lícito atribuir a eles palavra e pensamento. Não se sabe ao certo quem colocou o problema como base para o debate, se foram os Estoicos ou os Acadêmicos, notadamente Carnéades (Girgenti, 2005, 446). De todo modo, a distinção entre os dois tipos de discurso era corrente entre os Estoicos e parece ter sido aceita por outras escolas filosóficas (Bouffartigue; Patillon, 1979, 231). Labarrière (1997, 261 sq.) observa com propriedade que é difícil recuperar a polêmica em seu estado original, porquanto as fontes que chegaram aos dias de hoje não são nem estoicas, nem neo-acadêmicas. Ademais, os autores que reportam a polêmica não se limitam a fazer uma simples doxografia. Dentre os principais autores que mencionam esta polêmica, constam Filo de Alexandria, Alexandre; De Providentia, Plutarco, Bruta animalia ratione sive; De esu carnium, Sexto Empírico, Hypotiposes pirrônicas e Porfírio, De abstinentia.

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ou menos perfeição. Porfírio precisa da noção de diferença quantitativa para garantir a identidade essencial entre as almas humana e animal. Cabe recordar o passo da Hist. Anim. em que o Estagirita compara a alma dos homens àquela dos animais. Tanto no corpo, como na alma, algumas coisas diferem em quantidade (toi mállon kaì étton diaphérei), mas em essência são as mesmas no homem e nos animais, tais como a selvageria, a mansidão, a agressividade. Outras diferem na essência e na estrutura, tais como a ciência e a inteligência. Dito de outro modo, na História dos Animais, VIII, 1, a continuidade e a semelhança entre animais não humanos e humanos são observadas de diversas maneiras: a doçura, a selvageria, o humor, a coragem, a preguiça, traços de inteligência aplicados ao raciocínio constituem semelhanças, ao passo em que as diferenças concernem ao modo de vida, à alimentação e aos órgãos. A referência a Aristóteles pode causar estranheza ao leitor hodierno, em primeiro lugar, porque no texto biológico em vista não há menção a discurso interior, nem a discurso proferido. Todavia, no âmbito da exegese neoplatônica, este tipo de procedimento é relativamente comum: Porfírio provavelmente tem um pano de fundo aristotélico em mente, que vai mobilizar de acordo com os interesses do seu próprio texto. Não se trata, pois, de analisar em detalhes o que Aristóteles diz acerca da racionalidade animal. Aristóteles parece constituir uma boa artilharia contra os Estoicos, porquanto, diferente deles, em certos aspectos, a filosofia do Estagirita sublinha certa continuidade entre o homem e os outros animais, embora por outros aspectos, ele postule uma ruptura (Lefebvre, 2012, p. 103). Efetivamente, Porfírio serve-se da distinção estabelecida por Aristóteles para sustentar que o discurso interior nos homens e nos animais não se diferencia por essência, mas por quantidade (Grigenti, 2005, 460). Com este expediente, Porfírio entende que há uma identidade essencial entre a alma humana e a alma animal, e a diferença é apenas quantitativa17. Os animais parecem ter uma parte menor de razão pois, por exemplo, não podem fazer cálculos, e uma maior de sensação (DA, III, 8, 1), por exemplo, alguns possuem maior acuidade visual, outros escutam melhor. A defesa da racionalidade dos animais tem, contudo, outro aspecto relevante em Porfírio. Como observa Labarrière (1997, p. 266-267), ele, de certo modo, posicionase como um defensor da “causa animal”, o que no âmbito da polêmica em torno à racionalidade dos animais, não era o caso dos Neoacadêmicos, que aliás não professavam nenhuma doutrina. Porfírio, por sua vez, devolve aos Estoicos sua acusação de impiedade. Para eles, era ímpio reconhecer qualquer forma de razão aos animais, logo, era licito comê-los. Porfírio considera ímpio não reconhecer uma forma de racionalidade aos animais, e por isso o sábio, que busca assemelhar-se a deus, não deve comer animais. Separando radicalmente o racional do irracional, como fazem os Estoicos, 17

Este ponto da identidade essencial entre a alma dos animais e a alma humana é importante, porquanto ele ressoa na tese da familiaridade, que é apresentada adiante no DA, justamente sob a autoridade de Teofrasto.

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o irracional acaba por dominar, e isso resulta na injustiça. Deste modo percebe-se que todo o debate acerca da racionalidade dos animais vai recair em uma ética18. Destarte, ao recusarem a racionalidade aos animais, os Estoicos estabelecem de um só golpe uma ligação entre os humanos e os deuses, e uma cisão entre humanos e animais, uma vez que os últimos não participam da razão, diferentemente dos deuses e dos humanos. A psicologia porfiriana, ao contrário, estabelece uma relação de continuidade entre deuses, homens e animais, posto que todos participam do noûs, embora em cada qual a racionalidade se manifeste de modos diferentes. E aqui surge uma ideia importante, que implica o modo como o homem vê o mundo e o lugar que ocupa nele. O Estoicismo estabelece uma hierarquia entre os seres, de tal modo que o homem, a quem é dada a razão, se situa acima dos animais, aos quais é dado o instinto para a sua conservação. Na perspectiva do platonismo de Plotino, que ecoa em Porfirio, a hierarquia dos seres corpóreos reside no grau de pureza com a qual cada um permite à razão expressar-se (Bouffartigue; Patillon, 1979, 130). Por isso Porfírio pode comparar os animais a humanos que não fazem uso pleno ou adequado da sua razão, exigindo para os animais o mesmo dever de justiça que se atribui aos homens (DA, III, 18, 1, 1-9). Com efeito, Porfírio assegura que os animais manifestam sua racionalidade na luta pela sobrevivência, na qual o saber adquirido e a memória desempenham papel fundamental (DA, III, 9-10). A racionalidade animal também aparece em exemplos de amor recíproco, cuidados com as fêmeas prenhes e os filhotes, temperança, sentido de justiça, vida em grupo, amizade entre membros da mesma espécie e em relação ao homem, no caso dos domésticos, e igualmente nos vícios, tais como ciúme ou possessividade (DA, III, 11-14).

O problema da necessidade e da justiça habitual (DA, III) Segundo o argumento da necessidade, atender as necessidades da natureza humana não implica em cometer injustiça. O Fenício considera que se pode viver bem sem carne, fazendo um uso sábio dos recursos naturais (DA, III, 18, 3-6). Porfírio aqui se vê compelido a diferenciar os animais das plantas, a fim de excluí-los do rol de recursos de que o homem pode dispor para sua alimentação. Enquanto a natureza dos primeiros é sentir, 18

Aqui é preciso fazer uma ressalva quanto ao pano de fundo aristotélico. Com efeito, pode-se observar que já em Aristóteles a ausência de racionalidade dos animais é a verdadeira base da sua exclusão do campo ético. Como mostra Lefevbre (2013, p. 108-109), Aristóteles atribui aos animais a percepção, e em níveis diversos, a imaginação, a memória, o acesso à experiência, e mesmo uma certa phrónesis. Contudo, ele professa de modo constante que os animais não humanos são desprovidos de racionalidade, e por isso entre o homem e o animal não pode haver relações de amizade, nem de justiça. Ver p. ex., Ética a Nicômaco, VIII, 13.

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sofrer, temer, receber danos e, portanto injustiça, as plantas, por natureza, não possuem sensação, logo elas não sofrem, nem são passiveis de injustiça (DA, III, 19, 2). Dito isso, ele alega duas razões para cuidar dos animais: a primeira, é que os animais sentem a injustiça e sofrem com ela. Aqui, o dever de justiça se funda no respeito pelos animais (DA, III, 19, 1-3). Dito de outro modo, a senciência animal é princípio para o agir ético. Cabe observar que o tema do sofrimento animal, subentendido na capacidade de sentir dor, emerge desta série argumentativa. Com isso, além de situar os animais no mesmo campo ético que os humanos, o argumento de Porfírio em prol do dever de justiça assume uma coloração até então inédita no debate sobre o vegetarianismo na antiguidade: a capacidade de sofrer dos animais é posta em debate19. A segunda razão afirma que muitos animais merecem mais respeito que muitos homens. Nesta proposição compara tiranos que assassinam seus filhos ou pais a cães que coabitam com humanos, ovelhas que fornecem lã, vacas que alimentam seres humanos com seu leite. Estes animais merecem mais respeito que aqueles homens. Em suma, o dever de justiça dirige-se a seres que possuem sensação, e por isso são capazes de sofrer, e não deve ser limitado pela distinção entre espécies. Em termos atuais, este passo pode ser chamado de “anti-especista”20. Note-se que este argumento também remete ao problema da racionalidade animal, pois de fato Porfírio indaga sobre o quão absurdo é usarmos de justiça em relação a homens desprovidos de racionalidade e linguagem, aqueles que “não são pessoas”, e não a usarmos em relação “ao boi que ara a terra, ao cão que participa da nossa casa, à ovelha que nos dá o leite e a lã. Como não é tudo isso absolutamente contrário à razão”? (DA, III, 19, 3). O argumento da justiça habitual diz respeito à função do hábito na vida ética. Porfírio, seguindo nisso ainda Plutarco, considera que uma série de atos virtuosos tende a reforçar a virtude que ela põe em prática. Inversamente, o modo habitual de usar os animais fortalece instintos de crueldade, de prazer perverso e selvageria. Logo, quanto mais se estender o campo da justiça, mais se protegem também os homens.

O argumento do parentesco (DA, III) Finalmente, Porfírio desenvolve o argumento do parentesco (oikeîon) entre os seres animados, que originalmente é de Teofrasto. Começa dizendo 19 20

Este tema parece ter sido cogitado pela primeira vez por Porfírio (Dombrowski, 1984, 142) “Especismo (...) é o preconceito ou a atitude tendenciosa de alguém a favor dos interesses de membros de sua própria espécie e contra os de outras” (Singer, 2004, 8). O termo foi cunhado em analogia aos termos racismo e sexismo.

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que os filhos dos mesmos pais possuem um parentesco por natureza. Os cidadãos da mesma cidade são aparentados uns com os outros pela partilha da terra e pelas relações mutuas. Ampliando cada vez mais a comunidade de parentesco, todos os homens podem ser considerados parentes seja por terem uma alimentação comum, ou os mesmos hábitos, ou pertencerem ao mesmo gênero (DA, III, 25, 1-2). O ponto seguinte consiste em estabelecer o parentesco com os animais: homens e animais são do mesmo gênero (génos), assevera Porfírio. Gênero aqui se define pela identidade de princípios constitutivos dos corpos, como a pele e a carne, e pela identidade de natureza da alma. A alma não é diferente por natureza no que tange aos apetites, aos movimentos de cólera, aos raciocínios, e acima de tudo, às sensações, diz o Fenício21. Ademais, sob todas as relações, o gênero humano e o animal são aparentados: quanto aos meios de subsistência, quanto ao ar que respiram, quanto ao sangue vermelho que corre nas veias de todos, e porque têm em comum por pai e mãe o céu e a terra (DA, III, 25, 3-4)22. A noção de parentesco liga-se então à de justiça. Se os homens estão unidos por um laço de parentesco, tirar a vida de um homem só se justificaria quando sua maldade prejudicasse os demais; do mesmo modo, tirar a vida de um animal seria injustificável, a menos que ele fosse prejudicial a outros animais ou humanos (Dias, 2012, 91). Contudo, mesmo a ferocidade individual de um animal ou de um humano, que justificasse matá-lo em defesa própria, não justificaria comê-lo (DA, III, 26, 3). Aliás, Porfírio observa que a injustiça humana é muito grande, porque mata os animais ferozes e os não ferozes. Com a carne, faz-se um festim; o único motivo da sua morte é servir de alimento (DA, III, 26, 4). Por conseguinte, a justiça consiste em não prejudicar, logo, é domínio do racional sobre o irracional (DA, III, 26, 9-10). A abstinência de carnes revela o amor pela justiça, definida, enfim, como respeito por todos os seres e fonte de felicidade. Assim, a amizade pelos animais e o reconhecimento dos laços de parentesco que ligam homens e animais preservam a justiça (DA, III, 26, 7).

Considerações finais Em um artigo versando acerca da invenção do animal, Francis Wolff (1997) considera que o homem é definido por sua situação intermediária entre os deuses e os animais. O estatuto do humano é definido, portanto, por uma dupla negação: nem deus, nem animal. Os animais e os deuses são seres animados que possuem uma natureza estável e una, e são fieis à sua natureza. Por isso, ao lado do tema filosófico platônico, segundo o 21 22

Dias (2012, 90) reduz os elementos que definem a relação de parentesco entre homens e animais à capacidade de ter sensações. Trata-se provavelmente da genealogia mítica de Urano e Gaia, em Hesíodo, Teogonia.

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qual o homem deve assemelhar-se ao divino, coabita também o “conhecete a ti mesmo”, tema socrático, que significa: o homem deve conhecer sua natureza e manter-se nela. Percebe-se, não obstante, que o tratado porfiriano sobre a abstinência de seres animados, retoma estes temas. Ao mesmo tempo em que define o animal, como dotado de alma, de racionalidade, de sensação, e portanto sujeito de uma ética, ele também define o homem em relação ao animal e aos deuses. O sábio, modelo que é almejado pela vida filosófica, busca assemelhar-se ao divino, mas exatamente por isso, ele deve conhecer a si mesmo e compreender o quão ímpio e injusto é matar e comer um animal. O filósofo entende que o animal não humano e o homem pertencem a uma mesma família, e portanto partilham do mesmo direito à vida. Porfírio compreende, de certo modo, que ser um humano justo significa reconhecer no animal um ser digno de respeito, cuja morte não deve ser perpetrada para satisfazer aos luxos do estômago, nem aos rituais cívico-religiosos. Devido aos limites deste estudo, que tenciona apresentar apenas alguns dos principais argumentos em favor do vegetarianismo, optou-se por enfatizar o aspecto ético, muito embora os aspectos religiosos e metafísicos mereçam atenção do leitor interessado. É impossível saber o destino de Castrício, se ele retomou a dieta e o modo de vida filosófico. É impossível saber se Porfírio o convenceu. E isso, de fato, pouco importa. O tratado de Porfírio sobreviveu às escolhas de Castrício e chegou ao século XXI, a um momento onde mais que nunca se pensa em comida. A um momento, finalmente, em que o vegetarianismo radical, ou veganismo, ganha força no mundo ocidental, e as pessoas que a ele aderem compreendem que não se trata de uma dieta apenas, mas sim de um modo de vida. Os argumentos de Porfírio hoje importam muito, voltam a ser atuais, merecem ser lidos, debatidos e aprofundados.

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