La conciencia como doble espejo: psicoanálisis, epistemología y neurociencias. Agustín Béjar Trancón1. El aporte de las neurociencias a la psicoterapia requiere también una reflexión y criterios epistemológicos que clarifiquen esa intersección. Se plantea la posición de que las neurociencias aportan otra perspectiva sobre fenómenos naturales, que se añade a la propia del nivel psico(pato)lógico, lo que puede ser útil para evitar la cosificación o reducción de la complejidad de los fenómenos estudiados. El problema de la conciencia se propone como ejemplo, utilizando un modelo de ésta según el cual funcionaría como una superficie “sensorial” que registra lo que llega de la realidad externa y, hacía dentro, lo que le llega de la realidad psíquica, tras un dinamismo y transformación por el sujeto de los “datos” de la realidad. Se ejemplifica la coherencia de ese modelo en Freud, en la epistemología Kantiana y en aportes de la neuropsicología del desarrollo con el concepto de percepción “amodal”. El papel que puede jugar este fenómeno en aspectos centrales para la psicoterapia como la integración o la sintonía madre-bebé se contrasta con la intuición de Bion sobre cómo se alcanza la objetividad respecto al conocimiento privado de la realidad interna.
1 Psiquiatra-Psicoterapeuta. Sociedad Española de Psiquiatría y Psicoterapia del Niño y del Adolescente. Badajoz. (Comunicación presentada en el II Congreso Nacional de la Federación Española de Asociaciones de Psicoterapeutas. Barcelona 20-22 Noviembre 2014).
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En un artículo sobre la conciencia, Solms (1997) plantea precisamente la radicalidad del psicoanálisis a la hora de enfrentar el problema de la conciencia (en definitiva el problema mente-cuerpo): La proposición psicoanalítica fundamental es que los procesos mentales son inconscientes, por lo que la consciencia no es más que un reflejo de esos procesos, como es reflejo del mundo exterior a través de la sensibilidad (los sentidos exteriores). Igual que para el mundo exterior los artificios de la ciencia no hacen sino prolongar nuestra capacidad de recepción de los datos a planos a los que nuestra percepción cotidiana no llega, para el mundo interno el psicoanálisis se brindaría como un artificio científico cuyo objeto sería amplificar la capacidad de registro en la conciencia de esos procesos. Solms señala el origen kantiano de esta perspectiva, como ya Freud en una conocida cita contrastaba: “El psicoanálisis nos obliga, pues, a afirmar que los procesos psíquicos son inconscientes y a comparar su percepción por la conciencia con la que los órganos sensoriales hacen del mundo exterior. Esta comparación nos ayudará, además, a ampliar nuestros conocimientos. La hipótesis psicoanalítica de la actividad psíquica inconsciente constituye en un sentido una continuación del animismo primitivo que nos mostraba por doquiera fieles imágenes de nuestra conciencia, y en otro, como una extensión de la rectificación, llevada a cabo por Kant, de la teoría de la percepción externa. Del mismo modo que Kant nos invitó a no desatender la condicionalidad subjetiva de nuestra percepción y a no considerar nuestra percepción idéntica a lo percibido incognoscible, nos invita el psicoanálisis a no confundir la percepción de la conciencia con los procesos psíquicos inconscientes objetos de la misma. Tampoco lo psíquico tal como lo físico necesita ser en realidad tal como lo percibimos.” (LO inconsciente, 1915). Qué sea la esencia de la realidad más allá de nuestras estructuras subjetivas de conocer queda en todo caso como un límite (excepto pensar en la necesidad de tal concepto: esto es lo que hizo Kant con su filosofía crítica). Para Solms esta perspectiva justifica además la pertinencia del método psicoanalítico, en igualdad al menos, respecto a sus pretensiones en su campo, con las pretensiones de otras ciencias para el suyo, uniéndose a los que sugieren integración más que incorporación o subsunción de la psicopatología a la biología o neurofisiología (Mancia, 2006). Por otro lado, cambia la perspectiva respecto a la forma de abordar el problema de la conciencia, de la predominante en neurociencias, donde el programa es explicar la mente como efecto causal del cerebro, a otra en la que mente y
cerebro son dos vías de manifestación, susceptibles de explicación coordinada, de lo que sucede en la naturaleza con nosotros. Como ejemplo de su enfoque modifica un comentario del nobel Crick sobre lo que “son en el fondo” experiencias subjetivas como pena, alegría, o recuerdos, de la siguiente manera (que para Crick no son “sino el comportamiento de una vasta asamblea de neuronas”): “Tú, tus penas y alegrías, tus memorias y ambiciones, tu sentido de identidad personal y voluntad, son de hecho no más que percepciones subjetivas de procesos naturales que suceden en tu interior. Cuando esos procesos son vistos desde una dirección distinta, y con la ayuda de medios artificiales, también pueden representarse como percepciones objetivas, esto es, como el comportamiento de una vasta asamblea de células nerviosas y sus moléculas asociadas”. (íbid.,p.689) Rapaport (1947) Ya planteó algo similar al proponer como un punto común entre filosofía kantiana y psicología dinámica el considerar el organismo como un todo: lo que plantea es que la unidad psicosomática-ambiental se presta a ser investigada desde tres enfoques: el del entorno, el psicológico y el somático. Cree que sería importante, para eliminar confusiones, considerar que los tres son enfoques con los que observar, más que buscar traducciones directas entre ellos, y que esta perspectiva es acorde con el trascendentalismo kantiano. En resumen, la postura de Kant es que para conocer la realidad el sujeto pone algo de su parte en ello, podríamos llamarlo su propia “lente” cognitiva, eso serían las categorías y formas “a priori” del aparato cognoscitivo en conjunto, incluida su capacidad de sentir (“formas a priori de la sensibilidad”). Kant hizo su análisis centrándose en la conciencia de la realidad externa, la posibilidad del conocimiento objetivo, tomando como modelo el conocimiento científico, sobre todo en su Crítica de la razón pura (1789). No obstante, hizo planteamientos menos sistemáticos pero muy avanzados en cuanto a la posibilidad de estadios menos “objetivos” de aprehensión de la realidad, lo que se puede ver en conexión con su interés por la “locura” y modos alterados de razón en varias de sus obras secundarias, desde la etapa precrítica, como en el Ensayo sobre las enfermedades de la cabeza (1764), hasta el final de su obra posterior, como en Antropología (1798), donde incluso plantea su intuición de que lo que antecede al desarrollo de la razón estaría en las “representaciones de agravio o beneficio que se le hace [al bebé de pocos meses]”, lo que podemos asimilar a placer y dolor o frustración en unos estadios donde aún está por nacer la “objetividad” más completa de la razón.
Un siglo después, esos estadios menos “objetivos” de aprehensión de la realidad se convirtieron en el objeto de investigación del psicoanálisis, buscando la objetividad posible sobre la realidad interna. La conciencia que propone Freud, enfocaría los procesos internos, como una superficie sensorial
vuelta hacía dentro que reflejaría percepciones subjetivas. Su método entonces no es sino una ayuda artificial (como lo es el telescopio para el conocimiento del exterior por ejemplo) para extender el campo de percepción de los procesos naturales internos (mentales). Su psicología del inconsciente pretende rellenar el espacio entre sistema nervioso y actos conscientes. Por otro lado, el sistema Inconsciente tendría su propio funcionamiento, quizás podríamos decir aquí: su propia “regla”, distinta de la definida por Kant para el conocimiento más objetivo. Esto es lo que en el trabajo sobre Los dos procesos del suceder psíquico (1911) describió Freud, con el proceso primario y el proceso secundario como distintivos de ambos sectores. Esto genera una nueva manera de asimilar los conceptos kantianos sobre las “formas” del pensamiento. En la búsqueda de comprensión de lo inconsciente, desde el principio hay indicios de la pervivencia de las experiencias infantiles en el presente, así como de modos de funcionamiento mental correspondientes a las diversas etapas del desarrollo. La clínica psicoanalítica se convierte así en un medio de investigar el desarrollo del aparato mental. El estudio de los procesos inconscientes a través del psicoanálisis se convirtió en el estudio del desarrollo del aparato psíquico. Pero este tema ha sido tomado de una manera muy distinta por otros psicoanalistas post-freudianos, que precisamente han explotado las ideas kantianas como un modelo de lo protomental. Aquí estamos ya en una época mucho más avanzada del psicoanálisis, donde además se evidencia otra línea de desarrollo de éste: un modelo de mente donde en su contenido y en su constitución es inseparable de la relación con el otro. La idea de Bion sobre lo protomental y el sistema de continente – contenido donde, a través de las funciones mentalizadoras de la madre, se da lugar a que el aparato mental del bebé pueda ir elaborando lo que en principio está indefinido y es indigerible para éste, expresa un modelo del desarrollo del pensamiento en conexión con lo afectivo. Para Bion, el pensamiento nacería de la correspondencia entre preconcepto y realización o frustración (frustración de la expectativa), donde, a través de la capacidad de tolerar ésta, es decir, de un principio regulador que tiene que ver con la satisfacción o no de lo buscado (Mancia, 2000), se generaría la capacidad de pensar (pensar es, siempre, poder representar lo ausente). Ese vínculo conocimiento-afecto es el que quedaba fuera del objetivo kantiano, así como en el centro de la psicopatología psicoanalítica. En Volviendo a pensar, Bion (1967) plantea una idea que a mi juicio apunta en esa dirección, la de ver también el aspecto “conformador” de lo afectivo como la estructuración, la “lente” con la que interpretamos los datos internos: “Las emociones cumplen una función similar para la psique a la que cumplen los sentidos en relación a los objetos en el espacio y en el tiempo. Es
decir, el equivalente del punto de vista con sentido común en el conocimiento privado es el punto de vista emocional común; si la visión de un objeto odiado se pone en conjunción con la visión del mismo objeto amado, y la conjunción confirma que el objeto experimentado en las dos distintas emociones es el mismo objeto, se experimenta un sentido de verdad” (Bion, 1967, p. 164). Esto nos pone ante un “conocimiento” o experiencia de objetos en un plano donde lo que se juega es la constancia afectiva (o dicho de otra forma: la integración de afectos de valencia opuesta sobre el mismo objeto), donde también habría reglas para la objetividad (conocimiento compartible). Un enfoque combinando psicología evolutiva y clínica psicoanalítica, el de Stern, pone el acento en un fenómeno neuropsicológico que aporta la perspectiva de las neurociencias: la percepción amodal. Este autor plantea que lo que estaba en juego era el antiguo problema “filosófico y psicológico de la unidad perceptual, el de cómo llegamos a saber que algo visto, oído y tocado puede en realidad ser una misma cosa” Pregunta que llevó a experimentos sobre cómo el bebé puede transferir experiencias de una modalidad sensorial a otra. Cita el experimento que llevaron a cabo Meltzoff y Borton en 1979: “Vendaron los ojos a bebés de tres semanas y les dieron para succionar dos chupetes diferentes. Uno de los chupetes tenía una tetilla esférica, y la del otro tenía protuberancias en diversos puntos de la superficie. Después de que el bebé tuviera experiencia tocando la tetilla con la boca solamente, se le retiraba el chupete y se colocaba junto al otro. Al quitarle la venda de los ojos, y después de una rápida comparación visual, el bebé miraba más la tetina que acababa de succionar” (Stern, 1991,p. 68). Este experimento muestra las capacidades con las que llega ya el bebé para hacer la transferencia de sensibilidad de una modalidad sensorial a otra. En otras palabras, los bebés están constituidos de manera que puedan realizar una transferencia de información transmodal que les permite reconocer una correspondencia entre el tacto y la visión. Y esto no es por vía de experiencia ni aprendizaje. También hay experiencias que muestran que los bebés pueden traducir información temporal pasando de una modalidad perceptual a otras. En resumen, estas experiencias hablan de las raíces de la estructuración (y de una “regla” ya dada para conocer, por simple que sea). Los bebés, concluye Stern, parecen tener una capacidad general innata, que puede llamarse percepción amodal, para tomar información en una modalidad y traducirla a otra modalidad sensorial. Probablemente la información no es experimentada como perteneciente a un modo sensorial particular, sino que transciende el modo, y tiene alguna forma supramodal desconocida. Esto supone una codificación en una representación amodal todavía misteriosa, que después puede reconocerse en cualquiera de los modos.
“Los infantes parecen experimentar un mundo de unidad perceptual, en el que perciben cualidades amodales en cualquier modalidad de cualquier forma de la conducta expresiva humana, representan abstractamente estas cualidades, y después las trasponen a otras modalidades.” (Stern,op.cit., p. 68). Esas cualidades abstractas que representan no son sensaciones visuales ni táctiles ni de ningún otro tipo, sino formas, intensidades y pautas temporales, las cualidades más globales de la experiencia. Pero a estas cualidades globales o “categorías” de la experiencia perceptual se podrían equiparar otras cualidades o categorías de la experiencia afectiva. Este es un planteamiento de un autor, Werner , que comenta Stern (íbid.,p.74) según el cual habría un tipo de “percepción amodal fisiognómica”, en la que el afecto sería la clave supramodal a la que se podría traducir la estimulación de cualquier modalidad (ejemplo, un color o sonido podría ser percibido como feliz, triste, o colérico…). Plantean que posiblemente la experiencia afectiva sea un componente, si bien predominantemente inconsciente, de todo acto de percepción. Werner sugiere que surgiría de la experiencia con el rostro humano en su despliegue emocional. Stern define también cualidades de la experiencia suscitadas, desde dentro y en el encuentro con otras personas, por los cambios de estado, necesidades y tensiones motivacionales, en estrecho contacto con los procesos vitales (hambre, respirar, eliminar, dormir, despertar…), y las denomina “afectos de la vitalidad”, por ejemplo en la forma en que el progenitor actúa, interacciona con el bebé, formas de “estar con”, que compara con el mundo físico de la percepción amodal (con las cualidades abstraibles como intensidad, forma,etc.). La importancia de este mecanismo, como se comprenderá, es clave para la integración y la formación de la constancia de objeto, incluida la afectiva: vinculando sensaciones se podrá integrar la imagen del otro, no de una parte. A su vez, contribuiría al entonamiento o sintonía afectiva madrebebé. En palabras de Stern, “la experiencia amodal [de afectos de vitalidad] apoyaría el progreso hacía la experiencia de otro emergente” e hipotetiza que la representación amodal podría correlacionarse con pautas temporales de cambios en la densidad de la descarga nerviosa. Estos aportes ahondarían en las propias reglas de transformación para la experiencia interna o emocional y la posibilidad de una capacidad de aprehensión de la realidad (emocional, interpersonal) con mayores niveles de objetividad y simbolización. Fenómenos de la realidad emocional que no podríamos indagar solo con las categorías destinadas a la “objetividad externa”.
Bibliografía
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