La sacramentalidad en la arquitectura religiosa contemporánea

ATUCSC 12.1 (2010): 75-90

ISSN 0717-4152

LA SACRAMENTALIDAD EN LA ARQUITECTURA RELIGIOSA CONTEMPORÁNEA HOLINESS IN CONTEMPORARY RELIGIOUS ARCHITECTURE

Rafael Ángel García Lozano* Semanario Ecclesia

Resumen La arquitectura religiosa contemporánea es hija de su tiempo y participa de la tipología y forma actual de hacer arquitectura. Pero en ella se desarrollan también unos principios que la fundamentan teológicamente, entroncados en la cristología y –especialmente– eclesiología heredadas del Movimiento Litúrgico y el Concilio Vaticano II. La forma en que estas bases teológicas se han consolidado en la arquitectura religiosa contemporánea ha ido unida a la creación de espacios celebrativos para la asamblea litúrgica propiciadores de una sobresaliente capacidad de creación de ámbitos de encuentro y la potenciación de la sacramentalidad del propio templo en tanto que realidad material. Palabras clave: Encarnación, asamblea, liturgia, encuentro, sacramento.

Abstract Contemporary religious architecture is product of his time and shares in the current type and form of making architecture. But it also develops the underlying principles that theologically, linked in christology and ecclesiology, inherited from the Liturgical Movement and the II Vatican Council. The way in which these theological foundations have been consolidated in contemporary religious architecture has been linked to creating spaces of celebration for the liturgical assembly promoters of an excellent capacity to create areas for meeting and the sacredness of the temple as material reality. Key words: Incarnation, assembly, liturgy, meeting, sacrament.

* Licenciado en Teología y candidato a doctor en Historia del Arte. Colaborador habitual en Semanario Ecclesia . Especialista en arte y arquitectura religiosa. Correo: [email protected]

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Resulta esencial considerar a la arquitectura religiosa contemporánea como una realidad más allá de su mera materialidad. Por su propia naturaleza esta tipología arquitectónica está constituida a partir de ciertas bases teológicas que se establecen como absolutamente irrenunciables. Dichas bases teológicas constituyen a estas arquitecturas como auténtico lugar teológico, pues están preñadas, existen y se expresan desde un doble fundamento cristológico y eclesiológico, mutuamente implicados. El templo católico –y en concreto el templo contemporáneo– existe por y para una comunidad de cristianos. Ello supone la existencia de estas dos realidades teológicas que la fundamentan, la cristológica y la eclesiológica. En efecto, el templo católico existe porque la Iglesia (eclesiología) se reúne para celebrar los misterios de Cristo (cristología). Partimos, pues, de la acción del grupo eclesial que se reúne para orar y celebrar la fe común en Cristo, de tal forma que ya desde el principio creó lugares y ámbitos específicos para ello. Esa fe vivida, compartida y celebrada se ha expresado encarnándose a lo largo de los siglos, también en las realizaciones concretas de las arquitecturas religiosas, que se hacen singulares en la época contemporánea.

1. Encarnación No cabe duda de la centralidad teológica de la encarnación1. A lo largo de la historia, la Iglesia ha procurado –y conseguido en multitud de ocasiones– dotarse de una alta capacidad de encarnación, procurando siempre hacerse asequible al hombre concreto, sin dejar de estar abierta y atenta al mundo en que se encuentra y a cada época histórica. Por ello, siempre ha intentado asumir cuanto es válido de lo humano para concretar en ello la realidad profunda del misterio de la encarnación de Cristo. Viene así a realizar de una manera explícita lo que el Verbo hizo al encarnarse2. En este sentido, la Iglesia, en tanto que prolonga por el Espíritu Santo el misterio de la encarnación de Cristo, tiene un protagonismo primordial res-

1 Cf. K. RAHNER, “Para la Teología de la encarnación”, en: ID, Escritos de teología IV, Taurus, Madrid 1964, 139-59. 2 Cf. M. CEREZO BARREDO, “Iglesia y arte”, ARA 1 (1964) 7.

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pecto de la inculturación que se sigue de la encarnación. En efecto, la encarnación, como realidad visible, lleva “consigo una dimensión cultural que no puede ser olvidada en la acción pastoral ni en la evangelización”3. Aquí es donde se sitúa la arquitectura religiosa contemporánea. Desde el punto de vista teológico hay dos acontecimientos fundadores de la Iglesia que son manifestación clara de la presencia de Dios que asume la cultura y los moldes culturales. El primer acontecimiento es la encarnación de Cristo, donde el Hijo de Dios asume la sociedad, cultura, lenguaje, tradiciones y modos de vida de la Palestina de su tiempo. En ellos es donde Dios se ha hecho carne, y así los ha hecho instrumento de salvación. Por tanto, “desde Cristo encarnado, la Iglesia cree y fomenta un hombre comprometido en la historia concreta, transformador del mundo y de sus estructuras, instaurador del reino de Dios”4. El otro acontecimiento es Pentecostés, donde la salvación de Cristo penetra, por el Espíritu, en las distintas culturas para que cada hombre pueda adherirse a Cristo, comprenderlo y vivir su salvación. La acción del Espíritu Santo fomenta la unidad y la capacidad de unión entre las posibles divisiones culturales. A partir de ambos acontecimientos, la Iglesia continúa el anuncio de Cristo sobre la base de la encarnación de su Palabra y su misterio en el hombre y el mundo de hoy. La evangelización, entendida como oferta del mensaje de Cristo a una cultura concreta, insta a la creatividad y la imaginación de los cristianos de esa cultura determinada en aras de una eficaz encarnación. La cultura contemporánea, tan caracterizada por la secularidad y el pluralismo, sitúa a la Iglesia ante el desafío de tal complejidad. Pero asumido como tal, puede estimular para una renovación interior de la comunidad cristiana que le exija revisar y discernir la manera de transmitir la fe y el testimonio cristiano a la sociedad. Esto es, en definitiva, la encarnación, una encarnación que, sin lugar a dudas, encuentra en la arquitectura religiosa contemporánea uno de sus grandes retos en lo tocante a los ámbitos propios de la cultura y las artes. Encarnar el mensaje de Cristo en nuestra cultura por medio de la arquitectura religiosa contemporánea significa inculturar el evangelio y el misterio de la Iglesia dentro del estilo de vida propio de nuestra sociedad y de la

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J. A. RAMOS GUERREIRA, Teología pastoral, BAC, Madrid 1999, 117. Ibidem., 74.

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propia concepción de la arquitectura. Significa también encarnar el evangelio en la sociedad para que la salvación de Cristo fecunde esta sociedad desde sus propias entrañas. La arquitectura religiosa contemporánea se apropia, pues, de elementos de la cultura urbana, de sus categorías mentales, su lenguaje, valores, simbolismo y estructuras de convivencia para propiciar desde ellos el lugar de encuentro con la comunidad y con Dios5. Por ello una arquitectura religiosa contemporánea verdaderamente motivada por la encarnación del kerigma en el mundo actual tiene que favorecer y cultivar el silencio y la contemplación; fomentar la dignidad humana y la personalización de las relaciones que se dan al menos en ella; testificar en favor de la austeridad y la sencillez; manifestar su ser comunidad convocada por Dios; favorecer la oración y el recogimiento y propiciar la experiencia y encuentro con Dios. La promoción humana, la transmisión e inculturación del evangelio y la vida comunitaria, vividas y expresadas de forma singular en los complejos parroquiales contemporáneos, expresan el proceso de encarnación de la fe en la cultura contemporánea. La encarnación de la Iglesia en una sociedad determinada se concreta en una comunidad, de la que un templo es su referente material primero. Pues bien, la encarnación de la Iglesia, también en una arquitectura religiosa contemporánea, exige a ésta poner especialmente de manifiesto de forma visible las dimensiones históricas y comunitarias de la salvación. Así el propio templo podrá dar razón de la esperanza comunitaria de salvación que tiene puesta en Cristo resucitado. Un templo contemporáneo debe intentar, en definitiva, testimoniar que el grupo de personas para el que está construido forma una comunidad que vive y celebra el misterio de la salvación de Dios, y que desde esa fraternidad pone los medios para que el hombre viva en plenitud la verdad de Dios, adelantada pero no consumada aún. Ciertamente, lograr que unos muros y volúmenes expresen adecuadamente estas realidades de forma que la sociedad lo entienda es sumamente complicado.

5 Aunque aquí hablamos de la especificidad contemporánea, esto mismo ha ocurrido a lo largo de la historia. No en vano, podemos apreciar el mejor ejemplo de encarnación de la Iglesia, también de los lugares de celebración, en sus primeros siglos de existencia. La Iglesia asume en primer lugar los hogares de los propios cristianos como lugares de culto. Y posteriormente adopta las basílicas como templos, hasta entonces edificios públicos destinados a los tribunales. Este es uno de los mejores ejemplos donde se muestra que la Iglesia asume y penetra, se encarna, en el momento histórico en que vive. De igual modo, los templos actuales tienen que construirse según el estilo propio de la arquitectura actual.

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Pero la tarea de la encarnación consiste en esto precisamente. El templo contemporáneo debe proyectarse y construirse desde unas materializaciones que muestren el paso de Dios entre los hombres. Debe posibilitar que Dios hable por él, y que muestre su presencia por medio de lenguajes comprendidos por la sociedad. Las arquitecturas contemporáneas religiosas deben apoyarse prioritariamente en representaciones que muestren de modo eficaz y claro el hecho fundamental y decisivo para el hombre que acude a rezar en ellas, que Dios se ha encarnado.

2. La asamblea Como acabamos de considerar, la Iglesia sólo se concreta y encarna específicamente en forma de comunidad. Es por ello que la comunidad creyente reunida, la asamblea, se convierte en el sujeto protagonista de la arquitectura religiosa. Una de las constantes que aparecen, pues, en el espacio religioso es su “ocupación” por una asamblea. Y hasta el punto de condicionar el propio espacio a lo largo del tiempo6. La comunidad cristiana reunida por el Señor se designa en el Nuevo Testamento como ekklesia, cuyo significado es precisamente reunirse en convocatoria. La presencia de Cristo no radica propiamente en el espacio, sino en la comunidad reunida de los fieles. El edificio es, pues, símbolo de la Iglesia que peregrina en la tierra a imagen de la Iglesia del cielo. La Iglesia es, ante todo, pueblo santo, el templo edificado con piedras vivas7, razón por la que los templos, los edificios, no son indispensables. Como deja claro el Nuevo Testamento, Dios no habita en templos levantados por la mano del hombre (Cf. Hch 17, 24), sino que permanece en medio de su comunidad, bien constituida sobre el cimiento de los apóstoles y sobre Cristo, su

6 El sujeto “individual y social va proyectando sus rasgos característicos en el tratamiento del espacio donde se desarrolla, en la materialidad que lo delimita y define”. S. GARCÍA ARACIL, “Discurso de apertura en las XXII Jornadas Nacionales de Patrimonio Cultural de la Iglesia”, Patrimonio Cultural 36 (2002) 16. En muchas sociedades el lugar de reunión se fija en el espacio sacro. Éste, además de ser el único en ciertos casos, o precisamente por ello, ayuda a crear comunidad, a borrar las divisiones sociales y a ser referente de identidad para la comunidad. Cf. C. HUMPHREY y P. VITEBSKY, Arquitectura sagrada. La expresión simbólica de lo divino en estructuras, formas y adornos, Evergreen, Köln 2002, 42. 7 Cf. K. RICHTER, “Espacios sagrados”, Selecciones de Teología 39 (2000) 144. 146-7.

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piedra angular (Cf. Ef 2, 20). Pero los templos cristianos tienen su legitimidad fundada en que son espacios aptos para la iniciación mistagógica de los fieles y la vivencia y experimentación de la fe celebrada en la liturgia8. El templo es el lugar del encuentro de una comunidad con Dios, en Cristo y por el Espíritu Santo. Esto se puede hacer individualmente, en la calle, en la oración personal, pero lo específico del templo católico es, precisamente, la dimensión comunitaria. Así pues, “el diseño de una iglesia para el culto católico debe estar iluminado, conducido y gobernado por la idea fundamental de que el espacio que se crea debe ser útil para el diálogo entre los fieles y Dios, que es quien hace de él algo sacro”9 y de los fieles entre sí. La oración de la Iglesia es de naturaleza comunitaria, por lo que todo el protagonismo recae en la asamblea. De modo que es la asamblea el sujeto de la acción litúrgica pues, como afirma el teólogo Romano Guardini, “el sujeto que actúa en la oración litúrgica es (...) la totalidad de los creyentes, pero sólo en cuanto constituyen unidad orgánica”10. Como afirma el Concilio Vaticano II, toda la comunidad de fieles presentes en la asamblea es concelebrante en la acción litúrgica, aunque ésta aparezca estructurada en diversos ministerios11. De ello se sigue que la participación de todos y cada uno de los cristianos articula la celebración12, de modo que así se logra la integración plena, consciente y activa de cada uno de ellos13. Para ello, “la Iglesia nos pide en nuestro tiempo espacios donde lo importante no sea, tan sólo, ver y oír, sino participar sintiéndonos actores de una comunidad. Este nuevo requerimiento debería llevar a los arquitectos a renovar la imagen del espacio que rodea el misterio y que se transmite ante nuestros ojos, a través de una perfecta audición y una perfecta visión,

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Cf. Iìdem., 148. J. M. POZO, “El templo, un espacio rebelde para la arquitectura moderna”, en: Arte sacro: Un proyecto actual, Fundación Félix Granda, Madrid 2000, 202. 10 R. GUARDINI, El espíritu de la liturgia, Phase, Barcelona 1999, 27. 11 Cf. A. GARCÍA MACÍAS, “Principios teológico-litúrgicos del espacio celebrativo”, en: Templo cristiano y espacio litúrgico. Cuadernos de arte 1, Fundación Félix Granda, Madrid 2003, 56. 12 Cf. SC 14. 13 Cf. A. GARCÍA MACÍAS, “Principios…, 57. Podemos hablar de participación como algo interno, es decir, como concentración, recogimiento, oración, y también como algo externo, es decir, visualización, audición y comunicación con otras personas. 9

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como comensales de una misma mesa”14. Propiciar estos requerimientos exige unas concreciones arquitectónicas determinadas, pues no hablamos de espacio en abstracto, sino de espacio para una asamblea. Es necesario entonces crear un espacio apto para acoger y reunir a un gran número de personas de forma que no se fragmente en partes y que aparezca como un todo unitario. Los arquitectos deben planificar unos templos que destaquen por su carácter significativo, tanto desde el punto de vista litúrgico como artístico15. La planta debe responder a la distribución jerárquicamente organizada de los ministerios de los fieles, debe propiciar los movimientos dinámicos de la asamblea16 y necesariamente tiene que evitar todo tipo de obstáculos. Con estas medidas se posibilita que los fieles dejen de ser meros espectadores para pasar a ser actores protagonistas17. En un momento de la historia los cristianos vieron necesaria la construcción de lugares de encuentro personal con Dios18 ya que el espacio que genera la arquitectura religiosa es fundamentalmente un espacio sagrado, es decir, ámbito creado por iniciativa de la Iglesia para propiciar el culto a Dios en virtud de un encuentro personal19. La arquitectura religiosa alberga desde entonces la acción sagrada y la presencia de Cristo en la liturgia20, de

14 E. DELGADO ORUSCO, Porque vivir es difícil. Conversaciones con Javier Carvajal Ferrer, Universidad Camilo José Cela, Madrid 2002, 56. 15 Cf. Ordenación General del Misal Romano 289, en su tercera edición. 16 Cf. J. BELLAVISTA, “Cuestiones básicas para un directorio de arte sacro”, Phase 143 (1984) 403-15. 17 De la correcta aplicación de todos estos criterios dependerá el logro de un espacio sacro adecuado. “La visión del que participa en la celebración queda de algún modo encerrada en un recinto que, según esté configurado, ordenado, iluminado y decorado, puede elevarle o aplanarle, enfervorizarle o distraerle, concentrar su pensamiento en Dios o hacerle buscar la intimidad con los hombres”. J. LÓPEZ MARTÍN, En el espíritu y la verdad, II, Secretariado Trinitario, Salamanca 1994, 303. 18 “En un mundo de simulación de lo sagrado, en el que menudean los sucedáneos de la arquitectura sacra y en el que se profesa un auténtico culto a la estética, importa crear espacios convincentes de recogimiento, (...) espacios que posibiliten el encuentro. (...) Si esto se logra, si los espacios liberan y dan alas al espíritu y hacen vislumbrar la presencia del totalmente otro y facilitan la plegaria y la liturgia, entonces la arquitectura sacra habrá realizado su cometido”, Cf. K. RICHTER, “Espacios..., 152. 19 Cf. J. LÓPEZ MARTÍN, “Significado religioso y litúrgico del espacio de la celebración”, Patrimonio Cultural 36 (2002) 47-52. 20 “La liturgia es una acción comunicativa en la que se trata no sólo de la relación con Dios, sino también de la relación mutua entre los seres humanos. Este entramado de relaciones viene determinado, en gran parte, por la arquitectura. Un cambio de relaciones personales en contra de las estructuras arquitectónicas resulta poco menos que imposible. Aun

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modo que la “estructura y, desde luego, la ordenación de sus diferentes espacios, así como la ornamentación de lugares y objetos”21 deben estar determinados por la liturgia que la asamblea celebra en su interior. Según esto, si “la liturgia nos pone en contacto con el misterio de Cristo más allá de las barreras del tiempo y lugar”22, podemos afirmar que es precisamente en ella donde se encuentra la especificidad de la arquitectura religiosa23, y que ella es también la fuente de su renovación24.

3. Espacio sacramental Es evidente la centralidad que juega la arquitectura religiosa en la celebración de la Iglesia. Posibilitando el ámbito para la asamblea que actualiza los usando los mismos textos, la Eucaristía tendrá resonancias muy diversas según sea el espacio en que se celebre. Aun prescindiendo del acontecimiento objetivo, los participantes viven una experiencia totalmente distinta según tomen parte en una liturgia alrededor de una mesa o, como quien dice, en una especie de autobús en el que todos miran en una dirección, casi sin ver lo que hace el conductor ni poderse dirigir a él”. Cf. K. RICHTER, “Espacios..., 149. Este autor continúa afirmando que el menosprecio de adecuadas estructuras de comunicación conduce a que, en gran medida, se siga celebrando contra el espacio, y en vez del encuentro deseado, se impone una orientación frontal. Si las medidas arquitectónicas son parte integral de toda comunicación, también lo son de la liturgia. La dimensión arquitectónica del espacio es parte integrante del ritual. Cf. Ibidem., 150. 21 S. GARCÍA ARACIL, “Discurso..., o.c., 17. 22 G. CUADRA RODRÍGUEZ, “La experiencia de la Liturgia en el artista”, en: J. M. FERNÁNDEZ CATÓN y otros, Arte sacro y Concilio Vaticano II, Junta Nacional Asesora de Arte Sacro y Centro de estudios e investigación “San Isidoro”, II Semana Nacional de Arte Sacro, León 1965, 395. 23 El Concilio Vaticano II pide que la eucaristía no se reserve en el aula celebrativa, si no en un lugar propio singularizado. 24 “Los recientes movimientos litúrgicos buscan una expresión arquitectónica como unidad, donde los programas espiritual y material encuentren un espacio con auténtica tensión arquitectónica y litúrgica. Todo espacio construido tiene una tensión arquitectónica, toda acción religiosa tiene una tensión litúrgica; si estas dos tensiones se unen en el espacio, se explican y se refuerzan mutuamente, si la fuerza del espacio y la fuerza del servicio divino no están mal interpretadas (...) [se obtienen] espacios en los que la imagen espiritual del servicio y la forma arquitectónica se integran en armonía”. A. FERNÁNDEZ ALBA, “4 obras de Antonio Fernández Alba”, Hogar y Arquitectura 40 (1962) 43. El arquitecto y monje benedictino Hans van der Laan ponía de relieve el carácter litúrgico como la especificidad del templo católico, pues para él “la arquitectura templaria es una forma de liturgia. En eso se diferencia exclusivamente la arquitectura del templo de la arquitectura de la casa, de la arquitectura general. El edificio templario es un objeto litúrgico, es la casa, en su forma más pura y noble. Todas las formas están sustraídas de su uso originario y adquieren un valor de signo. El hecho mismo de sostenerse es ya un testimonio de religión”. Cf. HANS VAN DER LAAN, en: J. I. LINAZASORO, La arquitectura sacra en el siglo XXI. Diálogo-creación-finalidad, Fundación Félix Granda. III curso de arte sacro: 15-17 de noviembre de 2001, inédito.

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misterios de Cristo o bien para quien personalmente desea orar en lo escondido, la arquitectura religiosa, y en especial la contemporánea, no se ha conformado con ofrecer solamente un espacio adecuado, sino que ha pretendido además ordenar el espacio conforme a la geometría, y ofrecer su aportación significativa y simbólica. La arquitectura religiosa contemporánea, en su permanente preocupación por la simbología, pretende trascender la mera cualidad material o formal y adentrarse en el terreno de lo espiritual. Lo simbólico es capaz de añadir un nuevo valor a un objeto, haciendo de él algo más abierto y posibilitando abolir los límites de esos “fragmentos” que son el hombre y el templo, para integrarlos en unidades más amplias: sociedad, cultura, universo, religión y Dios25. Quienes proyectan arquitectura religiosa tratan de conseguir que cada iglesia sirva a las necesidades del culto, siendo así signo de su propia función. Pero paralelamente, el tipo de material empleado, la distribución de su planta, los detalles decorativos, su ubicación territorial son también un signo, ya que definen un tipo histórico de estructura, un estilo de vida, una educación estética determinada. El edificio de culto es portador de otros mensajes relativos a unos valores religiosos, culturales, económicos, sociales y políticos concretos, que están vinculados a la misma materialidad del templo. En efecto, a veces no consideramos suficientemente que el sistema simbólico del contexto físico-material en que vivimos y celebramos la fe nos afecta tanto como los principios teológicos. Por ello hay que llamar la atención sobre aspectos importantes como el juego de formas que descompone el espacio persiguiendo el símbolo y la incorporación del tiempo como concepto indispensable. Éstas son algunas consecuencias de las que la arquitectura religiosa contemporánea no puede prescindir, y que además la sitúan dentro de una realidad simbólica, más aún, una realidad simbólicosacramental. De igual modo sucede con lo que se ha venido en llamar la “cuarta dimensión” de la arquitectura26, es decir, la participación física del observador que pretende lograr que el espacio sea comprendido, entendido y asumido. Con ello la arquitectura religiosa nos invita a entrar en el territorio de 25 Cf. R. DE TORRES LÓPEZ, “Entre lo material y lo poético”, en: La arquitectura moderna en Andalucía: un patrimonio por documentar y conservar, Instituto Andaluz del Patrimonio Histórico, Sevilla 1999, 180. 26 Cf. B. ZEVI, Saber ver la arquitectura, Apóstrofe, Barcelona 1998, 25-6.

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la interioridad, del espacio vacío y generador. La arquitectura acota un espacio, un espacio para habitar el hombre. Este hombre sólo puede ocupar ese espacio porque está vacío, y ese espacio vacío es raíz de todas las artes. Más aún, la arquitectura religiosa pone límites a un espacio concreto que posibilita el encuentro del hombre con el Dios que lo trasciende. La operación propia de este arte consistiría en generar un vacío en el que algo se manifieste sin pérdida de su natural misterio. Por ello se posibilita la natural intercomunicación entre Dios y el hombre27. Por esta razón la arquitectura religiosa debe tener la capacidad de ser símbolo de realidades superiores, ser dispensadora de espacios con fuerza propia, y propiciadora incluso de la teofanía. Debe crear centros de irradiación espiritual en que el hombre pueda encontrar una reserva de silencio y de paz en el medio de su vida cotidiana. Por cuanto acabamos de considerar es muy importante insistir “en el papel central del lenguaje sacramental. El sacramento posee un lenguaje, un sistema de signos, con los que comunica la acción de Dios. Este sistema de signos está más cerca del lenguaje semítico-figurativo-comportamental que del lenguaje grecolatino de tipo conceptual-verbal, del que deriva, en último término, el racionalismo humanista e iluminista. Se impone, pues, la revalorización del lenguaje semítico-figurativo-comportamental en la liturgia, y consecuentemente en la arquitectura religiosa”28. Por todo ello no podemos olvidar que todo templo, “toda obra religiosa, precisamente para que lo sea, supone una concepción teológica previa, no solamente funcional (...) El contenido de la obra es funcional, pero también significativo”29. Afirmamos entonces que la arquitectura religiosa “es, ante todo, un acercamiento de los hombres al misterio religioso, no como un espectáculo, sino como realidad sacramental”30. Por ello si somos capaces de abstraer podemos concluir que todas esas realizaciones forman parte de la dimensión mistérico-sacramental de la Iglesia, es decir, que nos plantea

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Cf. R. DE TORRES LÓPEZ, “Entre lo material..., 182-4. ANLEO, “La arquitectura religiosa en el conjunto de la ciudad”, Patrimonio Cultural 36 (2002) 94. Es significativa la pregunta sobre ¿De qué debe ser signo el templo en la actualidad? y el posterior intento de respuesta que se hace en: J. M. GÓMEZ SEGADE, Arte actual y arquitectura religiosa en la sociedad contemporánea, Universidad de Granada, Granada 1985, 239-41. 29 A. FERNANDEZ ARENAS, Iglesias nuevas en España, La Polígrafa, Barcelona 1963, 100. 30 Ibidem. 28 J. GONZÁLEZ

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reflexionar a cerca de la teología mistérico-sacramental de donde derivan estas concreciones. El Concilio afirma esta constitución mistérico-sacramental de la Iglesia al considerarla misterio de la plenitud de Cristo31. El Vaticano II descubre la Iglesia como servicio a otras realidades que van a configurar su esencia. En concreto, la Iglesia existe y ha de ser entendida desde el misterio de la encarnación de Cristo, o más bien, formando parte de este misterio32. La Iglesia nació como cuerpo de Cristo y ahora es el primer signo sacramental por medio del que se hace presente en visibilidad histórica del don de la salvación33. A través de ella Cristo sigue actuando en el mundo y haciendo realidad el acceso de los hombres a Dios. En tanto que la Iglesia se hace signo e instrumento de la salvación de Dios34, manifiesta su ser sacramental no sólo en su presencia cotidiana en medio del mundo35, sino también de forma especial a través de los sacramentos. Por supuesto que la Iglesia no es Cristo, sino sacramento de Cristo, por lo que continúa la historia de salvación de Dios en los hombres. La presencia del Espíritu Santo en medio de la Iglesia es el motor y garantía de la acción de Dios en su creatura. Y la celebración litúrgica, cuyo actor principal es el Espíritu Santo, actualiza aquí y ahora el acontecimiento salvífico por medio de símbolos concretos36, pues el símbolo hace ya presente lo que en él se significa. Como dato sensible, tanto la Iglesia como el templo o los sacramentos abren al creyente al mysterion, de modo que en ellos y por ellos Dios sigue manifestando su voluntad amorosa y su proyecto salvífico a los hombres37. Así, el templo contemporáneo es también figura de la Iglesia, pues es el ámbito real donde se actualiza el misterio salvador de Cristo y posibilita el lugar de encuentro de Dios con el hombre. Y de forma especial se sirve de las técnicas y posibilidades de nuestra época y los nuevos materiales para disponerlos hacia este fin. De este modo el templo contemporá-

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LG 7 y 8. Cf. J. A. RAMOS GUERREIRA, Teología..., 85. Cf. SC 33. 33 Cf. SC 7. 34 Cf. LG 1. 35 Cf. GS 40. 36 Cf. L. MALDONADO y P. FERNÁNDEZ, “La celebración litúrgica: fenomenología y teología de la celebración”, en: D. BOROBIO (Dir.), La celebración en la Iglesia I, Sígueme, Salamanca 1995, 299. 37 Cf. E. BUENO DE LA FUENTE, Eclesiología, BAC, Madrid 1998, 82. 32

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neo participa de la Iglesia en tanto que sacramento, donde la visibilidad de la Iglesia hace tangible y cercano el misterio de Dios.

4. Arquitectura religiosa contemporánea, ámbito de encuentro Desde una antropología humanista, el encuentro es una dimensión constitutiva de la existencia humana, pues el hombre es un ser llamado y creado para el encuentro, de tal modo que sin él pierde su identidad y horizonte de realización. El hombre tiene ante sí un amplio horizonte que lo fundamenta, que lo desborda y le da sentido, y nace así determinado ontológicamente como ser-en-el-mundo, en el que vive en relación con los otros y con lo otro, como comunidad e historia, como despliegue y realización de lo humano. Centrándonos en su apertura a lo trascendente, desde un punto de vista cristiano, Dios constituye para el hombre un misterio que se torna pregunta por el sentido del existir y realidad personal donde encontrar sentido a la vida. El hombre no busca a Dios como el absolutamente desconocido, ya que Dios no asalta al hombre como si fuera absolutamente ajeno a él, sino que Dios se le revela como un Dios personal, un Dios que se autocomunica, un Dios que ama38. Por ello hemos de ser conscientes de que es Dios quien sale al encuentro del hombre y no al revés, es decir, es Dios quien toma la iniciativa. Dios es el tú del hombre, de modo, que cuando Dios mira a su creatura, se encuentra reflejado en ella. La apertura dialogal del hombre a Dios lo sitúa como un oyente de la palabra. La revelación supone, por tanto, el marco donde se descubre al hombre como pura disponibilidad para el encuentro con Dios, en la apertura a la totalidad que radica en él mismo, donde Dios sale al encuentro como autodonación. Ese encuentro siempre se produce en el marco histórico, presencial y comunitario de la existencia, desde el diálogo y la relación personal. Y la existencia se ofrece a su vez como posibilidad de mediación para ese encuentro con Dios, encuentro a través del hermano, en la Iglesia y en el mundo. Introducimos entonces un elemento en el discurso, la forma más excelsa del encuentro entre Dios y el hombre: Jesucristo39. Dios nos ha encontrado 38

Cf. GS 19.

39 Cf. E. SCHILLEBEECKX, Cristo, sacramento del encuentro con Dios, Dinor, San Sebastián

1964.

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a nosotros en Cristo, y por ello, en Cristo nosotros podemos encontrarlo a él. Es notoria la íntima relación entre Jesús y el Padre, ya que ambos viven una relación de paternidad y de filiación (Cf. Mt 11,27) a partir de la que Jesús se identifica como el obediente al Padre. Jesús anuncia y realiza la salvación ofrecida a los hombres en el Reino de Dios, anunciado e instaurado por él y realizándose a la vez ya en él. Él es el signo personal de Dios, sacramento de su encuentro, en cuanto que es su palabra. Este encuentro establece un nuevo orden, la vida abierta a la esperanza y a la fe personal, manifestando que es Dios Padre quien sale al encuentro de cada hombre, y que sólo aquellos que lo acogen son los que pueden recibir plenamente el Reino y sus consecuencias. Del encuentro con Dios se sigue una respuesta de amor en el hombre, la búsqueda y el silencio, de modo que esta experiencia adquiera el fin de todo sentimiento y razón en aquel que le ama, en Cristo, fundamento de unidad y encuentro con Dios. El designio de Dios para el hombre se descifra a través del encuentro con su Hijo, por quien se muestra el más amplio horizonte de realidad y realización para el hombre, su sumo bien y su dicha. De ahí que en el misterio pascual de Cristo entregado a la muerte por donación absoluta se nos revela el ser más profundo y constitutivo del hombre, la llamada al deseo de comunión y encuentro con quien es nuestro más íntimo origen. Con su muerte oblativa Jesús nos hace a todos hijos del mismo Padre (Cf. Gal 4,6 y Rom 8,15-16). Así pues, en Jesucristo Dios asume la carne y el lenguaje del hombre, se hace Evangelio, palabra eterna que entra en la historia. Podemos decir entonces que verdaderamente el hombre encuentra en Cristo una participación íntima en la naturaleza divina. El encuentro con Cristo nos abre a un crecimiento en comunión con todos los hombres, con el mundo y con Dios, oferta de amistad donde Cristo nos invita a permanecer en un amor como el suyo (Cf. Jn 15,9-10. 14-15). De modo que nuestra disposición al encuentro supone que nuestra vida ha de ser camino hacia los otros, ya que el hombre que se descubre en cuanto espíritu abierto a lo universal, comprometido con ello, transcendiendo sus propias fuerzas, se ve impulsado hacia los otros y a la actuación en el mundo. Con la resurrección de Cristo y la efusión del Espíritu Santo, la Iglesia toma la responsabilidad de ser mediadora del encuentro con Dios, instrumento deseado por él para nuestra salvación. La Iglesia es en la historia el punto de encuentro entre Dios y los hombres en Cristo, como un sacramen-

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to o signo e instrumento de la llamada a la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano realizada en la Iglesia40. Ésta dispone de los sacramentos, realidades de encuentro y realizaciones de la salvación, en los que se actualiza la estructura sacramental de la Iglesia como sacramento universal de salvación41, de forma especial en la eucaristía donde el encuentro de Dios con los hombres y éstos entre sí alcanza su máxima efectividad42. Puede decirse que la Iglesia es la mediación histórica de la revelación, el hacerse presente de la palabra y del silencio de Dios a la existencia humana por la fuerza del Espíritu. Por el hecho de ser llamados a vivir en Cristo, los hombres debemos buscar vivir su total misterio en la Iglesia, y no sólo como misterio sino también como misión, de modo que el creyente se sienta llamado a una íntima unión con la Iglesia, pues en ella se significa y opera la salvación. De por sí todos los sacramentos son cauces del encuentro entre Dios y los hombres, mediadores y a la vez otorgadores de la salvación. Y con suma delicadeza la arquitectura religiosa contemporánea ha intentado responder desde su campo de acción a las necesidades que le plantean los sacramentos para que puedan ser signos eficaces de la salvación. No en vano una de las dimensiones propias de la arquitectura religiosa contemporánea es la de propiciar el encuentro de Dios con el hombre. Así se han consolidado las opciones tipológicas de esta arquitectura desde la triple focalidad del templo, la centralidad del altar en la eucaristía, e incluso la potenciación de un espacio propio para el baptisterio. En esta clave hemos de considerar especialmente el sacramento de la eucaristía. De forma sacramental Cristo se hace realmente presente en la eucaristía. Tradicionalmente la reserva de la eucaristía ha reclamado el encuentro del hombre con Cristo presente en el pan eucarístico. La arquitectura religiosa contemporánea ha respondido a esta demanda disponiendo un ámbito propio para ello, una capilla independiente, distinta de la nave,

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Cf. LG 1. Cf. LG 9, 48; AG 1, 5; GS 45. 42 Cf. SC 10. 41

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La sacramentalidad en la arquitectura religiosa contemporánea / R. Á. GARCÍA L.

donde se puede hacer posible este encuentro interpersonal43. La reforma litúrgica caló en los arquitectos que desarrollaron la necesidad de un espacio exclusivo para la reserva eucarística, más allá de concepciones pasadas donde el sagrario presidía el retablo y con ello el templo al completo era el espacio de adoración eucarística. Para lograr este objetivo los arquitectos se afanaron en crear una suerte de microcosmos que invite al recogimiento y la oración, y que disponga –o al menos propicie– ese encuentro personal en un espacio propio. Otro sacramento al que la arquitectura religiosa contemporánea también ha sabido responder adecuadamente y donde se pone especialmente de manifiesto la teología del encuentro es el sacramento de la reconciliación penitencial. Este sacramento está en profunda conexión con el bautismo, y de hecho, muchos templos dispusieron un único espacio para ambos sacramentos. Incluso existen templos donde a pesar de distinguir los ámbitos mediante el juego de luz, el lugar para ambos es único. Mediante el sacramento de la reconciliación penitencial, Dios sale al encuentro del hombre para perdonar sacramentalmente sus pecados por mediación de un ministro ordenado en un encuentro de reconciliación44. El sacerdote es mostración y mediación del encuentro que se produce entre Dios misericordioso y el hombre pecador. Y en cierto modo el encuentro también se produce, de forma análoga, entre el penitente y el ministro, como sacramento del encuentro con Dios. Para acentuar esta teología del encuentro, la arquitectura religiosa contemporánea quiso ofrecer enseguida una alternativa a los tradicionales confesionarios45. La respuesta mayoritariamente dada ha consistido en la creación de las capillas penitenciales –o la adecuación de una capilla en el caso de los templos antiguos– en las que se pudiera celebrar la reconciliación, bien individual o grupalmente, reserván-

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En muchas ocasiones las pretensiones consistieron en lograr un espacio sagrado, la prolongación y descenso de lo divino en lo creado, de lo celestial en lo terreno, de lo alto en lo temporal y lo presente, que por analogía con lo invisible debería carecer de tiempo y de lugar, es decir, sería proyección del no-tiempo y del no-espacio. No siempre se consiguió huir de la creación de un lugar intimista. 44 Cf. K. RAHNER, “Verdades olvidadas sobre el sacramento de la Penitencia”, en: Escritos de teología II, Taurus, Madrid 31967, 148. 45 Es evidente que las alternativas surgidas responden a nuevos matices en la concepción teológica del sacramento. Véase al respecto K. RAHNER, “Problemas de la confesión”, en: Escritos de teología III, Taurus, Madrid 31968, 222.

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dose como lugar y ámbito distinto de la nave de la asamblea. Por lo general son espacios autónomos donde se sitúan los tradicionales confesionarios y donde, paralelamente, o exclusivamente en algunos casos, se ha tratado de innovar la forma concreta de lograr un verdadero diálogo penitencial46. En la mayoría de los casos la solución adoptada ha sido la simple colocación de dos sedes frente a frente con una mesa por medio. Con esta nueva modalidad el sacerdote y el penitente disponen de un ámbito propio y cómodo para celebrar el sacramento donde entablar un diálogo reconciliador. La incomodidad de los confesionarios, que no dejan de ser simples muebles, da paso a la disposición de un lugar específico donde se ponen los medios para un encuentro cara a cara con Dios por medio del sacerdote, como mediación de su misericordia divina47. Entre otras muchas, ambas realizaciones han sido una forma concreta en que la arquitectura religiosa contemporánea ha respondido a la acentuación de la teología del encuentro que de modo tan radical entronca con los principios del Concilio. A pesar de las distintas concreciones a este respecto, la arquitectura religiosa contemporánea ha sabido responder de forma dinámica a las necesidades que la forma de vivir y celebrar la fe del hombre contemporáneo ha planteado al modo de materializar estas respuestas de la arquitectura religiosa contemporánea a la sacramentalidad y la teología del encuentro.

Artículo recibido: 12 de marzo de 2010. Artículo aceptado: 23 de abril de 2010.

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Cf. D. BOROBIO GARCÍA, Reconciliación penitencial, DDB, Bilbao 31990, 213. De esta forma tan natural se fue haciendo realidad y concretando esta teología del encuentro, en contra de una no del todo pasada concepción arcaica del sacramento. Lo cierto es que la acogida de esta innovación ha sido diversa. Muchos la acogieron de buen grado, mientras que otros muchos aún hoy privilegian la reserva de la identidad personal –nunca garantizada del todo por una celosía– sobre el encuentro. La solución adoptada por la mayoría de los templos contemporáneos responde mejor a la teología actual del sacramento. 47

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