La Sagrada Familia. O del fundamento de Occidente

Parlamento Europeo, Estrasburgo

Abril de 2016.



La Sagrada Familia. O del fundamento de Occidente1 Víctor Hugo Ramírez García

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l 29 de agosto de 1867, el abogado Karl Heinrich Ulrichs denunciaba ante el Congreso de Juristas de Munich la legislación que criminalizaba a las personas que tenían prácticas eróticas con otras

personas de su mismo sexo. Era la primera persona que subiría a la tribuna de un Congreso a tratar el tema, mismo del que fue abucheado y expulsado sin siquiera haber terminado su ponencia (Zubiaur, 2007 : 76). A 149 años de aquel suceso, una veintena de Estados en el mundo han aprobado el matrimonio entre personas del mismo sexo (comenzando con Países Bajos en 2001), otros más han legislado figuras alternas como las Sociedades de convivencia (Alemania por ejemplo), y por último hay algunos que han endurecido sus políticas y legislaciones que criminalizan tales prácticas en los últimos años (tal es el caso de Rusia, Camerún o Senegal) (Africultures, 2013). Tan solo durante el año 2013 en los Estados de Uruguay, Nueva Zelanda, Francia, Gran Bretaña, Colombia, Estados Unidos, Rusia, Congo, Nigeria y Uganda se iniciaron procesos legislativos que abordaban el tema de la homosexualidad o el matrimonio por personas del mismo sexo. Por otra parte, a partir de junio de 2015 tanto en México como en Estados Unidos, a través de sentencias de las cortes supremas de justicia, este tipo de matrimonio deberá ser reconocido en todos los Estados de ambos países2. Distinguir entre Estados que han aprobado o no este tipo de matrimonio en términos de más –o menos- “modernos”, o más “avanzados” en materia de libertad erótica y sexual implica caer en un error no solo de corte positivista deontológico asumiendo un progreso al que todos los Estados deberían llegar, sino también un error de colonización de las prácticas eróticas que impondría una sola forma de concebir la dimensión erótica de estas prácticas como lo han señalado varios investigadores (Núñez Noriega 2004,

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Ponencia presentada en abril de 2016 en el Parlamento Europeo, Estrasburgo, durante el 5º Simposio de estudiantes Conacyt en el extranjero, publicada en: < https://victorhugoramirezgarcia.wordpress.com/2016/06/19/194/ >. Los resultados que presento derivan de la investigación de campo realizada durante los años 2014 y 2015 en la que se ha podido establecer contacto con 64 usuarios de redes sociales en Ciudad de México de los que 22 aceptaron realizar entrevistas semidirigidas y a profundidad; tales usuarios se definen como hombres, de distintas edades y niveles socioeconómicos, que habitan en la Ciudad de México, seleccionados a través de dos métodos: una muestra focalizada en casos de usuarios de sitios de encuentro en línea entre hombres –cuyo perfil buscara “discreción”-, y el método de “bola de nieve” con los conocidos de los mismos usuarios. 2 En la sesión del 3 de junio de 2015 de la Primera Sala de la Suprema Corte de Justicia de la Nación mexicana se discutieron tres tesis de jurisprudencia; en ellas se establece que el matrimonio homosexual es equivalente al matrimonio heterosexual [1a./J. 46/2015 (10a.)], que la libertad de las entidades federativas para legislar debe estar limitada por los derechos fundamentales a la igualdad y no discriminación [1a./J. 45/2015 (10a.)], y que la ley de cualquier entidad federativa que defina al matrimonio como el que se celebra entre un hombre y una mujer es inconstitucional [1a./J. 43/2015 (10a.)].

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Awondo 2013, Rebucini 2011). No obstante, vale la pena preguntarnos: ¿Qué es lo que ha colocado en el campo jurídico una tendencia en los últimos años a discutir el tema ? ¿Qué significa para la estructura del Estado reconocer la equivalencia entre una forma de relación conyugal entre dos personas heterosexuales a una entre dos homosexuales ? ¿Qué tipo de asimilación de un sector de la población mundial proyecta este tipo de relación contractual ? Una forma de relación que, cabe mencionar, se fundamenta en el intercambio económico que sustenta gran parte del sistema económico capitalista, y del sistema político conservador de la figura occidental del Estado : El matrimonio (Rubin, 1975). Es precisamente porque el matrimonio como figura jurídica hace funcionar un sistema económico, que los beneficios materiales de tal sistema se hacen tangibles para ciudadanos que requieren con toda razón de asegurar sus bienes, la herencia de sus propiedades, el bienestar de sus hijos y la seguridad social de su familia. Como ejemplo de esto, de las 22 personas entrevistadas durante mi investigación de campo 18 manifestaron estar de acuerdo con el matrimonio entre personas del mismo sexo como un tema de derechos adquiridos, los 4 restantes lo consideran como algo no necesario pero válido para quienes quieran hacer uso de él; a su vez 9 piensan alguna vez contraer matrimonio, frente a otros 9 que niegan rotundamente hacerlo, y 4 que lo dudan. Es de remarcar que tres de ellos están en contra de la adopción por parejas del mismo sexo. Puede advertirse que lo que está en marcha actualmente en un buen número de sociedades al rededor del mundo es la instauración de un eje de distinción, un principio de evaluación y distinción según Pierre Bourdieu, que crea una serie de diferencias entre subjetividades sexuales, una vez reconocido este principio en la sociedad deviene en distinción a través de la idea de la mayoría, donde parecería que existe una “mayoría” heterosexual en la población frente a una variedad de “minorías” periféricas (Foucault, 1976). No obstante, los estudios realizados en distintas sociedades y a partir de distintas disciplinas científicas sobre identidad y prácticas sexuales (Kinsey 1948, Bajos y Beltzer 2008, Chauncey 1998, Núñez Noriega 2007) muestran que la disociación entre identidad sexual y prácticas eróticas es una constante que configura las subjetividades sexuales, mismas que pueden ser descritas a través de “trayectorias sexuales” compuestas por un conjunto de dimensiones o registros de identidad que no necesariamente coinciden entre ellos (Bajos y Beltzer 2008). La realidad de las prácticas sexuales es mucho más compleja de lo que comúnmente suele describirse como “comunidades” o “identidades” estables. Entre los resultados de la investigación, 19 de los entrevistados se identifica con alguna de las categorías de identidad sexual (homosexual, gay, bisexual) y tres se deslindan de ellas. No obstante, la

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mayoría critica tales categorías, considerándolas como “etiquetas” que no es necesario asumir. Ante la pregunta ¿Qué significa para usted ser… homosexual/bisexual/etc.? solo dos lo relacionaron con la palabra “identidad”, una persona lo califica como “una forma de ser diferente”, otro como “una cultura”, dos respondieron “nada en especial”, dos lo relacionaron con “un sentimiento” y otros dos con “una orientación o preferencia sexual”, mientras que más de la mitad (12 personas) afirmó que era solo “un gusto” o una cuestión de prácticas sexuales. Seis personas consideran que no es importante asumirse como “homosexual”, “heterosexual” o “bisexual”, y que es irrelevante para su vida diaria, para otros 4 es indiferente; y casi todos consideran que es posible tener prácticas homoeróticas sin identificarse con una de las categorías mencionadas. La identidad “gay”, es relacionada por los entrevistados con un conjunto de representaciones sociales de mercado, con una población de guetto y con algunos rasgos de clase; aunado a ello, la mitad considera como “estereotipos” las representaciones mediáticas de tal identidad. Estos procesos de autocrítica y auto-apelación significan constantes procesos de desubjetivación y resubjetivación que desprenden una serie de looping effects (Hacking, 1995); es decir, microprocesos individuales en que cada sujeto resignifica su existencia y cuestiona las condiciones de diversos mecanismos de dominación. Por otra parte, la identidad gay coloniza y al mismo tiempo permite momentos y espacios de autonomía (agency3), sin embargo es una capacidad de acción que vuelve a funcionar sobre las bases de la raza y de la clase; por ello es necesario preguntarse ¿qué formas de subjetivación impone como modelos de vida? ¿qué modelos de consumo y tecnologías del cuerpo promueve? ¿quiénes pueden tener acceso a estas formas de vida ? ¿qué condiciones de clase, étnicas y de género subyacen ? Mientras que por un lado la identidad homosexual no existe con la coherencia, homogeneidad y estabilidad que podría creerse, por otro, como Guillermo Núñez Noriega advierte, la reivindicación de la homosexualidad como identidad y no como práctica tiene el efecto paradoxal de estabilizar y consolidar los límites de la heterosexualidad (Núñez Noriega, 2012). El cúmulo de estudios y trabajos de investigación que el campo de estudios de género ha permitido explorar (Rich, 1980; Fausto-Sterling, 2013; Muñoz Rubio, 2010; Butler, 2002) permite afirmar que ciertas preguntas han perdido el sentido epistémico que hasta hace algunas décadas poseían, mismas que desgastaban argumentos, consumían tiempo y recursos en las arenas académicas, y que al mismo tiempo permitían a ciertos grupos sociales imponer “tratamientos correctivos” sobre la vida de las personas. Preguntas como si una persona nace o se hace homosexual han perdido el sentido deontológico que buscaban, so reserva de la dimensión axiológica que el discurso político les impone en algunos casos.

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Traduzco del inglés la palabra “agency” por “autonomía” pero ella incluye mucho más contenido en su dimensión filosófica como capacidad de acción del sujeto.

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A su vez puede afirmarse que ni los homosexuales han existido antes de 1869 (Foucault, 1976), ni en toda cultura puede hablarse de identidades gays (Chauncey, 1998); presumir tal significa ejercer una violencia epistémica que genera una relación de dominación respecto a los principios de distinción y enunciación de la realidad (Núñez Noriega, 2007). Es remarcable que casi la mitad (9 entrevistados) ve de forma negativa las marchas del orgullo LGBTTTI, observan con desacuerdo lo que ellos califican como un “carnaval, en vez de marcha” y están en desacuerdo con el “exhibicionismo” que se muestra en ellas. Esto es sobresaliente ya que revela la naturalización del orden simbólico de género. Al ser la(s) « comunidad(es) LGBTTTI » un objeto de discurso del que es imposible determinar la consistencia y unidad, el orden simbólico heternormativo funciona gracias al reconocimiento de la ficción colectiva de esta forma discursiva, y es gracias a este mecanismo de reconocimiento que la categoría analítica de violencia simbólica toma sentido y abre la posibilidad de estudiar la dimensión simbólica de una violencia particular cuyas raíces no yacen solo en la orientación sexual de las personas, sino en la socialización misma de los principios de distinción de género. Estos 9 entrevistados que están en desacuerdo terminan por defender un orden público que se ve vulnerado por la ruptura simbólica que significa la marcha del orgullo, ya que independientemente de si una persona pueda o no estar de acuerdo con el(los) movimiento(s) LGBTTTI y sus demandas, la marcha del orgullo significa la toma momentánea del espacio público por aquella otredad de otredades que condensa personas de distintas edades, clases y grupos sociales. Para algunas personas significa la ocasión del año en que pueden expresar de forma pública sus afectos sin que ello signifique arriesgarse a la violencia física de todo tipo. No obstante, tanto para las personas que ven de forma negativa las marchas como para las que la ven de forma positiva, la violencia simbólica sigue marcando sus prácticas cotidianas, y a diferencia de las modalidades de violencia que se han enunciado y legislado en varios Estados, su particularidad descansa en la naturalización de lo permitido y lo prohibido tanto en el espacio privado como en el público, en tanto personas que son interpeladas todo el tiempo a ser lo más masculino posible en todos los ámbitos de sus vidas (Bourdieu, 1998). Baste resaltar que mientras que solo 11 de los entrevistados consideran necesario asumir su orientación sexual, casi todos (21) afirman experimentar una constante necesidad (tanto externa como interna) de evaluar(se) cotidianamente en tanto masculino o femenino. A la mayoría parece no importarles mucho preguntarse si son gays, bisexuales, heterosexuales, etc., eso no tiene gran relevancia más que en una etapa de sus vidas –que sucedió la mayor parte de las veces en su adolescencia–, importante es en cambio no parecer “femeninos”, actuar “como hombres”, buscar y evaluar la masculinidad del otro. La violencia que subyace en su cotidianidad es una violencia de género.

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Todo acto erótico o sexual entre personas del mismo sexo es un acto que transgrede el sistema sexo/género, la existencia misma de personas que desacatan la heterosexualidad como característica del modelo hegemónico dominante señala fracturas en el orden simbólico occidental. En consecuencia, el reto por combatir la homofobia reside en combatir a su vez el sistema sexo/género4 mismo, pues en el fondo de cada acto homofóbico subyace la rigidez de dicho sistema que traspasan aquellos actos de las personas que no se apeguen al mismo. Si bien la asimilación del matrimonio entre personas del mismo sexo por el campo de lo jurídico significa un duro golpe al orden simbólico heteronormativo, paradójicamente termina reforzando el sistema de la economía moral de la familia nuclear, esa que es concebida como “unidad” y como “base” de la sociedad desde Aristóteles hasta el Concilio Vaticano II y las constituciones estatales modernas; tal economía moral administra los límites de lo que puede o no permitirse en tanto principio de reciprocidad del intercambio legítimo entre instancias sociales (Fassin, 2010). Es precisamente porque la familia es tomada como modelo reproductor de las relaciones sociales (Bourdieu, 1994: 137), como principio mismo de evaluación y construcción de las relaciones sociales, que el matrimonio entre personas del mismo sexo escandaliza tanto. Al ser una batalla perdida para amplios sectores conservadores de la sociedad en muchos Estados, la batalla que viene será, sin embargo, en torno a ese segundo espacio que reproduce la visión y representación de los sexos y del género en lenguaje científico, en ese espacio secundario que hace funcionar una segunda fase de socialización en las personas: la escuela. Que será, está siendo ya en algunos Estados (Fillod, 2014), campo de batalla no solo para instancias como las iglesias de todos los credos, sino para las disciplinas científicas. No obstante, puede ser a la vez una magnífica plataforma para implementar políticas públicas transversales que logren relacionar la cuestión de las sexualidades con la de género, y con ello se logren resultados preventivos de todos los tipos de violencia, sobre todo la simbólica. Ello no quiere decir que se deba dejar de poner atención a la violencia física que sufren las personas, pues tanto la cuestión de los crímenes por odio como los feminicidios son dos fenómenos sociales que han marcado un auge en la violencia de todo tipo en los últimos años en México. Baste señalar que aunque ha sido complicado tanto para los organismos estatales –como la CNDH- como para las ONG’s recabar información de los crímenes por odio, puede advertirse un alza en la tasa de tales

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Gayle Rubin analizó en su texto de 1975 la estructuración de la dicotomía histórico-cultural de Occidente entre los géneros a partir de una herramienta analítica fundamental para comprender la organización sexual de nuestras sociedades: el sistema sexo/género (Rubin 1975); tal sistema sustentaría la dualidad ontológica del mundo social en tanto construcción de entidades diferenciadas entre hombres y mujeres, entre ellos la infranqueable brecha existente supone a la transgresión como imposible, o en último caso como inverosímil.

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crímenes y agresiones en países como México o Francia en los periodos posteriores a las discusiones de las leyes del matrimonio entre personas del mismo sexo5. Ante la violencia extrema que suprime la existencia misma del sujeto, el Estado ha quedado al margen de un orden simbólico que lo rebasa. México y su sistema de justicia es un ejemplo de ello (CIDE, 2015). Sin un estado de derecho eficiente que garantice la seguridad de todas las personas y el acceso a la justicia ante los crímenes de toda índole, la violencia de género seguirá teniendo raíces estructurales que imposibiliten la generación de respuestas ante tal fenómeno que lacera la vida de muchas personas. Hay que preguntarse a su vez por la pertinencia del derecho ante la violencia de género: ¿Hasta dónde llega el derecho en la vida cotidiana de las personas? ¿hasta dónde el discurso del derecho logra crear la ilusión de que la modificación de la norma jurídica (en este caso el matrimonio entre personas del mismo sexo) era la meta, y no demandas más profundas como el socavamiento de dominaciones estructurales que son imperceptibles porque constituyen la “normalidad” misma en la vida de millones de personas? Quizá no sea en el campo jurídico donde se deban colocar todas las apuestas. El caso de las identidades sexuales y de género permite observar cómo los mecanismos de la identidad funcionan de manera limitada; no obstante, el Estado funciona gracias a estos mecanismos de identidad, de esta forma, hasta hace poco en México, una persona asignada como hombre desde su nacimiento, moriría como hombre, y una mujer como mujer. Ante esto, quizá deban buscarse las formas en que estos mecanismos permitan a la persona un mayor grado de libertad, el mayor grado de libertad posible, no ya la libertad del liberalismo pasado que presuponía que todos los hombres nacen y permanecen libres e iguales, sino asumiendo que las personas se encuentra en espacios desiguales, sujetas por distintos sistemas de dominación (llámense de género, de raza, de clase, etarios, etc.) que construyen fronteras invisibles en nuestras sociedades pues forman parte de nuestro sentido común (Bourdieu, 1994). Libertad para poder casarse, pero también para desactivar al matrimonio como forma histórica de reproducción económica. Libertad para que unos puedan adoptar infantes, pero también para crear nuevas formas de cooperación y fraternidad sin lazo sanguíneo alguno, ¿por qué no abrir el derecho permitiendo adoptar personas de la tercera edad? ¿por qué no adoptar personas migrantes? ¿por qué no incluso adoptar formas biológicas no humanas como ecosistemas sustentables, que permitan el desarrollo de nuevas formas de relaciones con beneficios materiales, económicos y jurídicos? Lo que intento decir es que

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Según la CNDH 963 casos de agravios a personas de la población LGBTTTI han sido registrados entre 1998 y 2013, (de los que 253 son homicidios) (CNDH, 2015). Por su parte, la ONG Letra S contabiliza 1218 casos de homicidios a población LGBTTTI entre 1995 y 2014 (Letra S, 2015), cifras que muestran una preocupante tendencia al alza de 2007 a la fecha.

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analizar al derecho como el sustento de un sistema, no impide que a la vez pueda ser concebido como un arma que transforme ese sistema para beneficio de más personas a las que ahora beneficia. Por último, la estructura que sustenta nuestros sistemas jurídico y político, y que hacen funcionar los mecanismos de la identidad, nos coloca frente a un dilema político-existencial occidental, pues mientras al multiplicar las identidades se perpetúa el mismo sistema que debería combatirse, a la vez asumir una identidad permite el acceso a las promesas materiales que él mismo provee. De esta forma entre más letras tenga el acrónimo LGBTTTI, más multiplicación de identidades que podrán jugar el juego de la representación política y la demanda de derechos. No obstante, desde una perspectiva crítica al dispositivo moderno de sexualidad (Foucault, 1976) que multiplica las identidades, no se trata de que las “minorías” oprimidas “tomen conciencia” de sus sometimiento a un poder opresivo y exterior que proviene de una “mayoría dominante”, sino más bien que se cuestione la existencia misma de esa mayoría como ficción que esconde dominaciones más fuertes como la familia o el matrimonio. Desde esta perspectiva el reto se encuentra en la desestructuración del juego de la distinción (Bourdieu, 1980: 70) entre las sexualidades (homosexualidad, heterosexualidad, etc.), se encuentra en la transformación misma del orden simbólico.

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