Levinas Derrida selon Francis Jacq

  "Les  enjeux  politiques  de  l'éthique  hyperbolique  selon  Levinas"     Chapitre  I  :  Le  champ  hyperbolique  dans  la  méthode  de  déconstruction  de  Derrida     Pourquoi  passer  au  delà  des  limites  ?  Comment  sont  définies  les  limites  ?  Comment   surgissent  les  paradoxes  et  les  apories  ?  Au  delà  du  possible,  du  calcul,  de   l'argumentation  rationnelle,  etc.       • Limites,  paradoxes  et  apories  de  l'Ethique     • Limites  paradoxes  et  apories  de  la  Politique   • Limites,  paradoxes  et  apories  de  la  Justice       Le  chapitre  I  fournit  les  définitions  des  termes  qui  vont  être  utilisés  dans  le  mémoire.   Une  fois  la  définition  commune  d’un  terme  donnée,  il  faut  faire  apparaître  les   divergences  de  signification.  Cela  engage  le  mémoire  à  traiter  de  ces  divergences.     Ce  qui  est  particulier  pour  ce  mémoire  est  de  montrer  qu’il  n’est  pas  possible  de  traiter   les  divergences  avec  la  méthode  habituelle  de  clarification.  Il  faut  les  traiter  comme  des   paradoxes  et  des  apories.  Plus  précisément  il  faut  faire  apparaître  qu’elles  ont  la   structure  d’une  hyperbole.  Le  passage  d’un  terme  à  un  autre  se  fait  via  un  plan  de   symétrie.  Par  exemple,  la  figure  hyperbolique  commune  :  «  mourir  de  rire  ».  Soit  «  rire  si   fort    que  l’on  en  meurt  ».  Le  champ  hyperbolique  est  une  structure  de  renversement  d’un   terme  en  son  équivalent,  l’équivalence  étant  posée  en  méta  par  rapport  le  champ  des   significations  communes.       Champ  hyperbolique  en  «  méta  »           «  Force  »   «  Mourir  »   «  Rire  »                

Champ  des  significations  communes  et  distinctes  

  Mourir  /  Vivre                              Rire  /  Pleurer                        Force  /  Faiblesse         Une  éthique,  une  politique,  une  justice  dites  «  hyperboliques  »  doivent  se  considérer     non  pas  au  niveau  de  la  vue  du  seul  champ  méta,  mais  selon  la  double  vue,  la  vision  en     en  simultanée  des  deux  niveaux.     En  même  temps  qu’il  faut  considérer  les  significations  communes,  il  faut  considérer   leurs  connexions,  en  tant  que  ces  connexions  recèlent  une  équivalence  cachée.  Dans  

 

1  

l’exemple,  en  méta,  nous  avons  l’équivalence  Rire  =  Mourir,  via  un  terme  pivot  qui  est   «  Force  ».    En  fait,  cela  indique  une  association  cachée,  un  quasi  syllogisme  :     SI  «  Mourir  par  la  Force  »,    Si  «  Force  du  rire  »    Alors  «  Force  du  rire  fait  force  de  mort  »     Au  plan  de  la  signification  commune,  il  pas  inversion  simple  entre  les  deux  opposés   Mourir/  Vivre  mais  l’inversion  dite  hyperbolique  :  Mourir  /  Rire.     La  nouveauté  de  la  méthode  de  déconstruction  de  Derrida  est  de  révéler  dans  les  textes   philosophiques  ou  religieux  les  associations  cachées,  les  quasis  syllogismes.  La  plupart   du  temps,  les  associations  cachées  expliquent  les  apories  et  les  paradoxes.     Exemple  de  paradoxe  :  Un  Crétois  dit  «  Tous  les  crétois  sont  des  menteurs  ».  Au  plan   commun,  le  Un  est  contenu  dans  le  Tout.  Donc  le  Crétois,  de  part  son  origine  est   menteur.  Mais,  en  disant  qu’il  est  menteur,  au  moins  Un  crétois  dit  la  vérité.       La  vision  du  niveau  méta  permet  de  percevoir  que  le  Tout  peut  s’envisager  de  deux   façons,  soit  comme  totalité  Une,  soit  comme  addition  de  Uns.  Mais  ce  n’est  pas  la  même   Unité.           «  Tout  »   «  Tout  =  Un  »   «    Le  Tout    est  l’addition  des  Uns  »                 Chapitre  II  :  Les  effets  de  l'hyperbolique  dans  les  Institutions     Le  chapitre  II  consiste  d’abord  à  relever  et  à  synthétiser  toutes  les  associations  cachées   que  Derrida  a  identifiées  entre  l’Ethique,  la  Politique  et  la  Justice.  Ce  qui  est  difficile,  c’est   qu’il  ne  faut  pas  perdre  le  lecteur.  D’un  coté,  il  faut  maintenir  les  distinctions  entre  ces   institutions,  de  l’autre,  il  faut  montrer  les  termes  communs,  qui  de  façon  cachée,    font   induire  des  équivalences.     Ensuite,  il  s’agit  de  mettre  en  ordre  les  temps  logiques.  Une  première  équivalence  cachée   (temps  logique  1)  génère  un  effet  qui  induit  en  réaction  une  seconde  équivalence  cachée   (temps  logique  2).     • l'Ethique  :  Hospitalité  envers  l'étranger  dans  le  Foyer,  sacrifice  de  sa  famille  ou  de   sa  vie  privée   • La  Politique  :  Amitié  entre  les  pairs  dans  la  Cité,  soupçon  de  trahison,  exécution   de  l'ami   • la  Justice  :  Loi  générale  pour  les  cités  et  les  pays,  imposition  de  la  Loi  par  la  Force,   injustice  de  la  Loi    

 

2  

  Chapitre  III  :  L'hyperbolique  comme  confrontation  avec  l'Autre     Les  chapitres  I  et  II  sont  des  chapitres  qui  reprennent  et  synthétisent  de  façon  ordonnée   des  notions,  des  éléments  de  méthodes  qui  sont  connues  par  les  spécialistes  du   domaine.     Le  chapitre  III  est  la  vraie  entrée  dans  le  sujet  du  mémoire.  L’enjeu  consiste  en  une   alternative  :     -­‐  les  équivalences  par  associations  cachées  sont-­‐elles  obligatoires,  et  donc  dictant  un   seul  champ  hyperbolique     -­‐  ou  bien,  il  existe  plusieurs  types  de  chaînage  d’associations  cachées.     Pour  éclairer  cette  alternative,  l’œuvre  de  Levinas  est  utile  car  elle  dégage  d’autres   associations  cachées  entre  l’Ethique,  le  Politique  et  la  Justice  que  celles  que  Derrida  a   mis  à  jour  à  partir  du  corpus  grec  et  biblique.     La  question  de  l’hyperbolique  revient  à  la  question  du  rapport  à  autrui.  Pourquoi  ?   l’hyperbolique  est  le  résultat  d’une  équivalence  via  un  terme  médian.  Mais,  à  partir  de   quel  moment  le  terme  médian  va  agir  ?     Par  exemple,  je  ris.  A  partir  de  quel  moment  se  décide  la  mesure  qu’il  y  a  «  de  la  force  »   dans  mon  rire,  qu’il  y  a  «  tant  de  force  »  que  mon  rire  provoque  ma  mort  ou  me  fait   risquer  la  mort  ?     Ce  n’est  pas  moi  qui  peut  en  décider,  mais  autrui.  Donc,  le  rapport  à  autrui  est  au  cœur   de  la  manifestation  du  champ  hyperbolique.         ………………………..     • Le  rôle  logique  de  l'Autre  dans  la  conscience  de  la  valeur  du  Soi-­‐même   • La  nécessité  logique  du  Sacrifice,  de  l'exécution  de  l'Ami,  de  l'injustice  de  la  Loi   • La  Vie,  pour  être  Vie  de  la  Vie,  doit  faire  mourir  une  part  de  la  Vie  :  la  nécessité   logique  de  l'être-­‐  pour-­‐la-­‐mort.  L'analyse  de  Derrida  et  sa  critique  de  Heidegger.         Chapitre  IV  :  Levinas  :  une  éthique  a-­‐sociale  et  hyperbolique  entre  la  force  et  la   faiblesse     La  pensée  de  Levinas  est  politique  dans  la  mesure  où  il  exerce  sa  critique  sur  les   systèmes  politiques,  les  guerres  issus  de  ces  systèmes  et  les  techniques   d’endoctrinement.     Levinas  condamne  le  totalitarisme  dès  les  premières  pages  de  Totalité  et  infini,  car  il   consiste  à  neutraliser  la  force  propre  des  êtres  humains,  pour  y  substituer  une  force  qui   les  dépassent,  force  qui  est  destinée  à  la  violence  envers  autrui,  violence  guerrière.  Les  

 

3  

êtres  deviennent  des  objets,  des  possessions  d’une  force  non  maîtrisable  au  plan   individuel.  Ils  deviennent  des  «  possédés  »  qui  n’ont  plus  aucune  autonomie.     La  guerre  que  Levinas  condamne,  est  pour  lui  "violence"  non  pas  parce  qu'elle  consiste   en  une  épreuve  de  force,  en  l'opposition  frontale  d'une  force  à  une  autre,  mais  bien   parce  qu'elle  fait  jouer  aux  personnes  «  des  rôles  où  elles  ne  se  retrouvent  plus  »  parce   qu'en  elle  «  les  individus  s'y  réduisent  à  des  porteurs  de  forces  qui  les  commandent  à  leur   insu  ».  Dans  Liberté  et  commandement  (1994)  Levinas,  en  reprenant  son  analyse  de   l'action  violente,  écrit  que  la  guerre  n'est  pas  le  choc  de  deux  substances,  n'est  pas  le   choc  de  deux  intentions  mais  la  tentative  faite  par  l'une  pour  maîtriser  l'autre,  par   surprise.  La  guerre,  ce  serait  l'embuscade.  C'est  se  saisir  de  la  substance  de  l'autre,  de   qu'il  a  de  fort  et  d'absolu  à  partir  de  ce  qu'il  a  de  faible.     Ce  qui  serait  le  plus  effrayant  dans  la  guerre,  ce  n'est  pas  la  guerre  en  tant  que  lutte   frontale,  front  contre  front.  C'est  plutôt  cette  façon  rusée  d'attaquer  l'autre  «  de  biais  ».   Replacée  dans  le  cadre  d’un  système  politique,  la  prise  de  possession  d’une  personne   s’opère  par  ruse,  par  exploitation  d’une  faiblesse  consubstantielle  à  l’être  humain.  Pour   Levinas,  le  besoin  de  l’être  humain  à  s’inscrire  dans    le  contrat  social,  à  se  donner  une   règle  commune  est  une  faiblesse.     Nous  souhaitons  des  conventions,  des  règles  communes,  des  normes  reconnues  par   tous,  bref  un  contrat  social.  Mais,  sans  crier  gare,  elles  font  de  nous  des  objets  d’un   système  qui  nous  excède.  Nous  croyons  être  «  plus  fort  ».  En  fait  nous  ne  sommes  plus   qu’un  rouage  infime  dans  une  machine-­‐de  –force  que  nous  ne  contrôlons  pas.     Donc,  pour  sortir  de  cette  situation  d’objet  possédée,  la  personne  doit  se  mettre  en   capacité  de  restaurer  sa  force  intérieure  propre  et  la  dissocier  de  la  force  introduire  de   l’extérieur  par  ruse.  Cette  restauration  combine  deux  voies  à  construire  simultanément.     Restaurer  sa  force  propre  est  un  enjeu  éthique,  au  sens  il  ne  faut  compter  que  sur  soi.   Les  conventions,  règles,  normes,  contrats  sociaux  doivent  être  «  suspendus  »,  car  ils  sont   les  vecteurs  de  ma  possession  par  la  force  extérieure  du  système  politique  totalitaire.         Simultanément,  ma  réappropriation  en  mon  soi-­‐même  exige  une  relation  non   médiatisée  avec  Autrui.  Je  dois  être  capable  de  construire  avec  Autrui  une  relation  de   front  à  front,  entre  mon  front  et  son  front,  sans  détour,  sans  biais,  sans  ruse.       Puisque  mon  «  soi-­‐même  »  ne  procède  que  l’éthique  de  soi,  je  me  présente  à  l’autre  dans   un  état  de  nudité  radicale.  Je  suis  désarmé,  car  je  ne  dispose  plus  de  ma  part  armée   fournie  par  mon  ancienne  appartenance  aux  conventions,  règles,  normes  et  contrats.     Ce  faisant,  j’emmène  l’autre  dans  ma  démarche  éthique.  En  me  présentant  comme   désarmé  devant  l’autre,  je  m’offre  à  la  possibilité  qu’il  me  tue.  Cependant,  pourquoi  me   tuer  si  je  suis  désarmé  ?  Bien  que  restant  cuirassé  de  ses  armes,  des  conventions,  règles,   normes  et  contrats,  l’autre  s’en  retrouve  comme  dépossédé.  Ainsi,  il  redevient   disponible  à  sa  propre  force  intérieure.    

 

4  

L’éthique  de  Levinas  peut  être  qualifiée  d’a-­‐politique,  d’a-­‐sociale.  Mais,  construisant  une   relation  entre  le  Je  et  le  Tu,  elle  peut  être  qualifiée  d’Ethique  de  la  relation   interpersonnelle.     Considérée  par  rapport  à  la  violence  et  la  force,  l’éthique  de  Levinas  peut  être  qualifiée   d’hyperbolique.  La  socialité  de  l’être  humain  donne  de  la  force  au  système  politique  mais   le  rend  faible  en  tant  que  Soi-­‐même.  Repositionner  sa  faiblesse  en  défi  frontal  libère  sa   force  intérieure.  Assumer  droit  la  faiblesse  de  sa  force  donne  une  force  non  seulement  à   moi  mais  aussi  à  l’autre.     Levinas  propose  de  prendre  une  posture  devant  l’autre  qui  est  de  se  tenir  droit,  se   présenter  droit  devant  l’autre.  Ce  tenir-­‐droit  initie  un  mouvement  vers  l’autre.  Ce   mouvement  de  droiture  serait  plus  fort  que  la  mort.  Ce  mouvement  est  hyperbolique  car   il  est  d’autant  plus  fort  qu’il  vient  d’une  personne  désarmée,  sans  défense,  nue,  en  état   d’enfance.     Derrida  commence  l’Adieu    à  Levinas  en  souhaitant..  le faire avec des mots nus, aussi enfantins et désarmés que ma peine. p11. Derrida souhaite se présenter comme le « prochain », celui qui est d’emblée dans la proximité. Pour être le prochain, pour être prêt à mourir, pour abandonner toute agressivité, Levinas demande de présenter un visage droit. « droiture extrême du visage du prochain » comme « droiture d'une exposition à la mort, sans défense " »   Ce mouvement s’impose à l’autre et continue sa route sans retour. Le droit de mon visage est d’emblée réponse au regard de l’autre. « une droiture sans niaiserie, droiture absolue qui est aussi critique absolue de soi, lue dans les yeux de celui qui est le terme de cette droiture et dont le regard me met en question. Mouvement vers l'autre qui ne revient pas à son point d'origine comme y revient le divertissement incapable de transcendance. Mouvement par-delà le souci et plus fort que la mort. » Le visage est droit lorsqu’il n’est biaisé par aucun vêtement, par aucun maquillage, par aucun statut social, par aucune argumentation sortant de la bouche. Mon visage est droit lorsque il se présente comme regard dans le regard de l’autre. La peau du visage se présente comme dénudée, les yeux comme offerts à la question de l’autre.     Le  repositionnement  de  l'éthique  par  rapport  aux  relations  Je-­‐Tu-­‐Nous   L'éthique  comme  implication  par  rapport  à  l'autre  le  plus  lointain,  par  opposition  à   l'éthique  classique  centrée  sur  le  Foyer  et  le  Propre   Adieu  à  Levinas  de  Derrida         Chapitre  V  :  Les  effets  de  l'éthique  hyperbolique  de  Levinas  dans  les  enjeux   politiques     La  pensée  de  Levinas  est  politique  dans  la  mesure  où  il  exerce  sa  critique  sur  les   systèmes  politiques,  les  guerres  issus  de  ces  systèmes  et  les  techniques   d’endoctrinement.      

5  

Levinas  condamne  le  totalitarisme  dès  les  premières  pages  de  Totalité  et  infini,  car  il   consiste  à  neutraliser  la  force  propre  des  êtres  humains,  pour  y  substituer  une  force  qui   les  dépassent,  force  qui  est  destinée  à  la  violence  envers  autrui,  violence  guerrière.  Les   êtres  deviennent  des  objets,  des  possessions  d’une  force  non  maîtrisable  au  plan   individuel.  Ils  deviennent  des  «  possédés  »  qui  n’ont  plus  aucune  autonomie.     La  guerre  que  Levinas  condamne,  est  pour  lui  "violence"  non  pas  parce  qu'elle  consiste   en  une  épreuve  de  force,  en  l'opposition  frontale  d'une  force  à  une  autre,  mais  bien   parce  qu'elle  fait  jouer  aux  personnes  «  des  rôles  où  elles  ne  se  retrouvent  plus  »  parce   qu'en  elle  «  les  individus  s'y  réduisent  à  des  porteurs  de  forces  qui  les  commandent  à  leur   insu  ».  Dans  Liberté  et  commandement  (1994)  Levinas,  en  reprenant  son  analyse  de   l'action  violente,  écrit  que  la  guerre  n'est  pas  le  choc  de  deux  substances,  n'est  pas  le   choc  de  deux  intentions  mais  la  tentative  faite  par  l'une  pour  maîtriser  l'autre,  par   surprise.  La  guerre,  ce  serait  l'embuscade.  C'est  se  saisir  de  la  substance  de  l'autre,  de   qu'il  a  de  fort  et  d'absolu  à  partir  de  ce  qu'il  a  de  faible.     Ce  qui  serait  le  plus  effrayant  dans  la  guerre,  ce  n'est  pas  la  guerre  en  tant  que  lutte   frontale,  front  contre  front.  C'est  plutôt  cette  façon  rusée  d'attaquer  l'autre  «  de  biais  ».   Replacée  dans  le  cadre  d’un  système  politique,  la  prise  de  possession  d’une  personne   s’opère  par  ruse,  par  exploitation  d’une  faiblesse  consubstantielle  à  l’être  humain.  Pour   Levinas,  le  besoin  de  l’être  humain  à  s’inscrire  dans    le  contrat  social,  à  se  donner  une   règle  commune  est  une  faiblesse.     Nous  souhaitons  des  conventions,  des  règles  communes,  des  normes  reconnues  par   tous,  bref  un  contrat  social.  Mais,  sans  crier  gare,  elles  font  de  nous  des  objets  d’un   système  qui  nous  excède.  Nous  croyons  être  «  plus  fort  ».  En  fait  nous  ne  sommes  plus   qu’un  rouage  infime  dans  une  machine-­‐de  –force  que  nous  ne  contrôlons  pas.     Donc,  pour  sortir  de  cette  situation  d’objet  possédée,  la  personne  doit  se  mettre  en   capacité  de  restaurer  sa  force  intérieure  propre  et  la  dissocier  de  la  force  introduite  de   l’extérieur  par  ruse.  Cette  restauration  combine  deux  voies  à  construire  simultanément.     Restaurer  sa  force  propre  est  un  enjeu  éthique,  au  sens  il  ne  faut  compter  que  sur  soi.   Les  conventions,  règles,  normes,  contrats  sociaux  doivent  être  «  suspendus  »,  car  ils  sont   les  vecteurs  de  ma  possession  par  la  force  extérieure  du  système  politique  totalitaire.         Simultanément,  ma  réappropriation  en  mon  soi-­‐même  exige  une  relation  non   médiatisée  avec  Autrui.  Je  dois  être  capable  de  construire  avec  Autrui  une  relation  de   front  à  front,  entre  mon  front  et  son  front,  sans  détour,  sans  biais,  sans  ruse.       Puisque  mon  «  soi-­‐même  »  ne  procède  que  l’éthique  de  soi,  je  me  présente  à  l’autre  dans   un  état  de  nudité  radicale.  Je  suis  désarmé,  car  je  ne  dispose  plus  de  ma  part  armée   fournie  par  mon  ancienne  appartenance  aux  conventions,  règles,  normes  et  contrats.     Ce  faisant,  j’emmène  l’autre  dans  ma  démarche  éthique.  En  me  présentant  comme   désarmé  devant  l’autre,  je  m’offre  à  la  possibilité  qu’il  me  tue.  Cependant,  pourquoi  me   tuer  si  je  suis  désarmé  ?  Bien  que  restant  cuirassé  de  ses  armes,  des  conventions,  règles,   normes  et  contrats,  l’autre  s’en  retrouve  comme  dépossédé.  Ainsi,  il  redevient   disponible  à  sa  propre  force  intérieure.  

 

6  

  L’éthique  de  Levinas  peut  être  qualifiée  d’a-­‐politique,  d’a-­‐sociale.  Mais,  construisant  une   relation  entre  le  Je  et  le  Tu,  elle  peut  être  qualifiée  d’Ethique  de  la  relation   interpersonnelle.     Considérée  par  rapport  à  la  violence  et  la  force,  l’éthique  de  Levinas  peut  être  qualifiée   d’hyperbolique.  La  socialité  de  l’être  humain  donne  de  la  force  au  système  politique  mais   le  rend  faible  en  tant  que  Soi-­‐même.  Repositionner  sa  faiblesse  en  défi  frontal  libère  sa   force  intérieure.  Assumer  droit  la  faiblesse  de  sa  force  donne  une  force  non  seulement  à   moi  mais  aussi  à  l’autre.     Levinas  propose  de  prendre  une  posture  devant  l’autre  qui  est  de  se  tenir  droit,  se   présenter  droit  devant  l’autre.  Ce  tenir-­‐droit  initie  un  mouvement  vers  l’autre.  Ce   mouvement  de  droiture  serait  plus  fort  que  la  mort.  Ce  mouvement  est  hyperbolique  car   il  est  d’autant  plus  fort  qu’il  vient  d’une  personne  désarmée,  sans  défense,  nue,  en  état   d’enfance.     Derrida  commence  l’Adieu    à  Levinas  en  souhaitant..  le faire avec des mots nus, aussi enfantins et désarmés que ma peine. p11. Derrida souhaite se présenter comme le « prochain », celui qui est d’emblée dans la proximité. Pour être le prochain, pour être prêt à mourir, pour abandonner toute agressivité, Levinas demande de présenter un visage droit. « droiture extrême du visage du prochain » comme « droiture d'une exposition à la mort, sans défense " »   Ce mouvement s’impose à l’autre et continue sa route sans retour. Le droit de mon visage est d’emblée réponse au regard de l’autre. « une droiture sans niaiserie, droiture absolue qui est aussi critique absolue de soi, lue dans les yeux de celui qui est le terme de cette droiture et dont le regard me met en question. Mouvement vers l'autre qui ne revient pas à son point d'origine comme y revient le divertissement incapable de transcendance. Mouvement par-delà le souci et plus fort que la mort. » Le visage est droit lorsqu’il n’est biaisé par aucun vêtement, par aucun maquillage, par aucun statut social, par aucune argumentation sortant de la bouche. Mon visage est droit lorsque il se présente comme regard dans le regard de l’autre. La peau du visage se présente comme dénudée, les yeux comme offerts à la question de l’autre.     Relations  entre  Juifs  et  Chrétiens   Critique  du  Fascisme  et  du  Stalinisme   Utopie  et  démocratie     Chapitre  VI  :  Les  combats  politiques  éclairées  par  l'éthique  selon  Levinas       Le  développement  de  communautés  de  "proches"  (monastères,  coopératives...)  et  leur   cohabitation  avec  les  institutions  politiques  et  juridiques   La  mouvement  de  non-­‐violence  de  Gandhi  en  Inde   Etc..        

7  

  Accueil  extraits  du  texte  de  Derrida     Supposons qu'on ne puisse pas déduire du discours éthique de Lévinas sur l'hospitalité un droit et une politique, tel droit et telle politique dans telle situation déterminée aujourd'hui, près de nous ou loin de nous …. Comment interpréter alors cette impossibilité de fonder, de déduire ou de dériver ? Signale-t-elle une défaillance ? Peut-être devrait-on dire le contraire. ≈ …. au-delà de cette apparence ou de cette commodité, un retour s'imposerait aux conditions de la responsabilité ou de la décision, entre éthique, droit et politique. Ce qui pourrait s'engager, comme je tenterai de le suggérer pour finir, selon deux voies très voisines, sans doute, mais peut-être hétérogènes. P 46-47 L'accueil ne se dérive pas, pas plus que le visage, et il n'y a pas de visage sans accueil. C'est comme si l'accueil, tout autant que le visage, tout autant que le lexique qui en est co-extensif et donc profondément synonyme, était un langage premier, un ensemble formé de mots quasiprimitifs - et quasi-transcendantaux. Il faut penser d'abord la possibilité de l'accueil pour penser le visage et tout ce qui s'ouvre ou se déplace avec lui, l'éthique, la métaphysique ou la philosophie première - au sens que Lévinas entend rendre à ces mots. L'accueil détermine le « recevoir », la réceptivité du recevoir comme relation éthique. Nous l'avions déjà entendu: Aborder Autrui dans le discours, c'est accueillir son expression où il déborde à tout instant l'idée qu'en emporterait une pensée. C'est donc recevoir d'Autrui au-delà de la capacité du Moi... Ce recevoir, mot ici souligné et proposé comme le synonyme de accueillir, il ne reçoit que dans la mesure, une mesure démesurée, où il reçoit au-delà de la capacité du moi. Cette disproportion dissymétrique marquera plus loin, nous y viendrons, la loi de l'hospitalité. Or dans le même paragraphe, proposition insolite, la raison est elle-même interprétée comme cette réceptivité hospitalière. L'immense veine de la tradition philosophique qui passe par le concept de réceptivité ou de passivité, et donc, pensait-on, de sensibilité, par opposition à la rationalité, la voici désormais réorientée dans sa signification la plus profonde. Il y va de l'acception de la réception. On ne peut appréhender ou percevoir ce que recevoir veut dire qu'à partir de l'accueil hospitalier, de l'accueil ouvert ou offert à l'autre. La raison elle-même est un recevoir. Autre façon de dire, si l'on veut parler encore sous la loi de la tradition, mais contre elle, contre les oppositions léguées, que la raison est sensibilité. La raison même est accueil en tant qu'accueil de l'idée d'infini — et l'accueil est rationnel.  

 

8