Liberdade e alienação: dois conceitos importantes para Hegel e Marx

Liberdade e alienação: dois conceitos importantes para Hegel e
Marx.



Evânia Reich[1]




O que significa para Hegel a liberdade? O que significa para Marx a
liberdade? Quais são as preocupações desses dois filósofos quando o assunto
é a condição do homem moderno?
Em Hegel, o conceito de liberdade é um problema central que percorre
toda a sua filosofia. Podemos dizer a mesma coisa em Marx? Provavelmente,
mas de forma diferente. Enquanto Hegel elabora nos Princípios da Filosofia
do direito, de forma sistemática, o percurso da liberdade, Marx está
preocupado desde os seus escritos de juventude, em observar e criticar o
modo de produção capitalista e a conseqüente alienação dos homens. Para
Marx importa entender e criticar o porquê do fruto do trabalho dos homens,
na sociedade moderna, não pertencer ao trabalhador, mas antes ao
proprietário, ao capitalista. Neste sentido a liberdade certamente torna-se
uma questão importante, embora não seja tratada diretamente, mas que
depende para ser compreendida da análise da crítica social que faz Marx, já
nos Manuscritos Econômico-filosóficos.
O objetivo neste trabalho, primeiramente, é entender o conceito de
liberdade em Hegel na Filosofia do direito, tentando apresentar o movimento
dialético que constrói o filósofo. Em um segundo momento, analisaremos o
conceito de alienação a fim de retirar do mesmo o conteúdo que nos permite
ver em que sentido para Marx os homens vivem um momento de completa perda
da liberdade. Tentaremos encontrar em que ponto a preocupação de Marx com a
alienação do trabalhador e a conseqüente perda de liberdade pode se
aproximar das questões que já havia suscitado Hegel quando elabora o
significado da liberdade na sociedade civil, e as questões ligadas
diretamente ao trabalho.


1. A liberdade e "a ideia do direito".


A Filosofia do Direito de Hegel tem claramente o propósito de
compreender o que significa ser livre na sociedade moderna. Para Hegel, a
filosofia tem a tarefa de compreender através de conceitos o que o mundo
fenomenológico nos apresenta e nos esconde. Isto é, a filosofia é a única
ciência capaz de desvelar as verdades que estão por detrás do fenômeno.
Disto decorre que também as verdades no campo do direito, da eticidade e do
Estado não devem ser produzidas, nem inventadas, mas elas se mostram e
existem na forma de leis, costumes e religião. É preciso somente apreendê-
las (bregreifen), ou seja, ter uma consciência clara e teórica do que a
realidade realizou com suas próprias forças. É a razão que tem esta
consciência, que é ao mesmo tempo a própria ação do homem, o pensamento que
age e que é livre. Essa consciência livre não se inclina a nenhum
autoritarismo, mas antes obedece a ela mesma. Por isso o papel do filósofo
não é criar nenhuma teoria política que parte de princípios abstratos, e
constrói Estados ideais a partir de um contrato hipotético, mas antes levar
em conta o conteúdo da própria realidade, a existência de homens inseridos
em uma estrutura social, com suas regras e tradições. A partir de uma
compreensão de que a sociedade possui suas próprias leis e que são mais
razoáveis do que a própria natureza, o campo da sociedade se torna a razão.

É neste sentido que Hegel, já na introdução, deixa-nos claro que o que
importa é a ideia do direito (FD, § 1º); isto é, um conceito que é
realizado no mundo, em oposição ao direito positivo criado através de
convenções. O próprio conceito de direito possui uma dialética interna que
permite descrever a partir desta. Contudo, não se trata de descrição
empírica, pois o filósofo não é um historiador, mas antes de uma apreensão
das instituições que são o produto do espírito dos homens. Em Hegel,
realidade e existência empírica são duas coisas separadas, e a realidade é
justamente o que o espírito conseguiu alcançar. E a liberdade é o que o
espírito da época conseguiu alcançar.
Isso significa que o que é escrito é apenas aquilo que já estava dado
na história dos próprios homens. Quando o parágrafo 2º da Declaração
Universal dos Direitos dos Homens afirma que "todos os seres humanos nascem
livres e iguais em dignidade e em direitos", interpretamos como se a
liberdade dos homens tivesse sido criada a partir desta lei forjada por
alguns homens em um grande auditório. O que Hegel nos convida a compreender
é que esta lei só foi possível e escrita no papel porque a história dos
homens e o espírito da época possibilitaram sua realização. Os homens não
se sentiram mais livres porque havia sido escrito a liberdade, mas antes, a
liberdade somente pode ser transferida ao papel porque os homens já se
sentiam livres. (Cf. FLEISCHMANN, 1992, p. 14). Disto não decorre que a
filosofia é apenas a reconstrução do movimento histórico dos homens. Não é
a intenção de Hegel fundamentar os seus argumentos apenas em fatos, mesmo
se o seu abandono também seja inconcebível.
Para Hegel um sistema de direitos não pode ser colocado em vigor si os
indivíduos não vêem eles mesmos a expressão de suas liberdades e se eles
não estão prontos a morrer por elas. É neste sentido que podemos afirmar
que a validade do direito em Hegel é algo que não pode ser contestável em
nome de sentimentos subjetivos ou em nome de uma consciência individual. O
que vale dizer que o direito sendo a cristalização da mentalidade histórica
e tradicional de um povo não pode ser colocado em perigo pela subjetividade
de vontades individuais. No entanto, é sempre importante lembrar que, Hegel
pensa a lei não enquanto norma positiva, mas antes como conteúdo normativo
reconhecido por toda a coletividade.


2. O conceito de liberdade nos três níveis da vontade


Podemos afirmar que o conceito de liberdade é explorado na Filosofia
do direito através de duas formas diferentes. A primeira forma, aquela em
que se apresenta nos parágrafos 1º ao 32º, diz respeito aos momentos
lógicos do conceito, enquanto que a segunda parte diz respeito à realização
dos conceitos nas instituições sociais e políticas. No parágrafo 32, que
faz a transição, Hegel explica a relação entre o desenvolvimento destas
determinações conceituais e o desenvolvimento científico da idéia que é o
que a precede apenas na ordem cronológica do livro. Segundo Kervégan (Apud,
HEGEL, 1998, p. 141):


As configurações (Gestaltungen) são, na ordem da temporariedade
histórica e da efetividade, o equivalente dos momentos lógicos do
conceito. A tese de Hegel – metafisicamente muito forte – é que
existe um correspondente entre essas duas ordens, de sorte que as
"configurações" do espírito objetivo possuem cada uma, certa
afinidade com tal ou tal momento do processo lógico. Tal é, no
fundo, o sentido da tese famosa do Prefácio sobre a reciprocidade
da efetividade e do racional.


Portanto, parece que o parágrafo 32, que realiza a passagem entre os
parágrafos destinados unicamente à explicação lógica do conceito de vontade
e ao que poderíamos chamar de categorias institucionais deixa claro que
existe uma correlação entre a explicação lógica e as categorias do direito
(o abstrato, a moralidade e a eticidade). Os três momentos da vontade
(momentos lógicos) estão imbricados nestas três figuras. Assim, Hegel após
a conclusão realizada no parágrafo 33 propõe mostrar como e porque o
desenvolvimento da Idéia da vontade que é livre "em si e para si mesma"
deve ser entendido em etapas, as etapas que correspondem a estas
instituições sociais, a esfera do direito abstrato ou formal, da moralidade
e mais globalmente da vida ética.
Para entender o processo dialético do conceito de liberdade hegeliana,
tentemos inicialmente, de forma muito rápida, compreender como se realiza a
liberdade nos três momentos da vontade, para depois adentrarmos no que
chamamos campo institucionalizado da vontade.
Para Hegel, o direito é um fenômeno da vontade, onde vontade é o
conceito no qual a liberdade já está implicada. É através deste conceito de
vontade que podemos dizer que as iniciativas, ou ações dos homens lhe são
próprias. Não somente a vontade é livre, mas ela o é necessariamente, visto
que uma vontade não pode existir enquanto algo de forçado, caso contrário
ela deixa de ser vontade. Desta forma, se o direito é um fenômeno da
vontade e esta é necessariamente livre, toda a esfera onde o direito existe
e age é do campo da liberdade realizada. Sobre o plano da liberdade não é
mais a natureza que conta, mas unicamente esta realidade propriamente
humana e suas leis, ou seja, uma segunda natureza criada pelos homens.
O primeiro momento da vontade, que é ainda natural, pode ser
considerado como a razão na sua forma mais alienada. A liberdade encontra-
se no meio da natureza e do espírito, por isso ela é uma mistura de desejo
e reflexão. É o momento do puro indeterminado, em que diante de todas as
possibilidades, a vontade não consegue fazer uma escolha. Contudo o homem
não pode permanecer para sempre neste dualismo de sua natureza natural e
racional. Como diz Hegel no adendo do parágrafo 5º da Filosofia do
direito, é a vontade do vazio, do sem conteúdo, da abstração absoluta.
No segundo nível, o sujeito, por estar obrigado a fazer uma escolha
entre infinitas opções, deixa de ser natural e passa a ser racional. É o
abandono por assim dizer dos instintos naturais em prol de uma ação
refletida. Essa etapa, contudo, ainda não é suficiente para a realização do
conceito da liberdade, porque ela diz respeito àquilo que chamamos de livre
arbítrio. Ela está interessada apenas na sua própria subjetividade. É o
momento "absoluto da finitude ou da particularização do eu". (F.D, § 6º).
Esse segundo momento da determinação é a negação do primeiro momento,
porque agora há uma escolha da vontade.
O terceiro momento tem que negar sua subjetividade e contingência em
prol de algo mais universal. Este momento é o da reconciliação entre o
pensamento e a vida, entre a razão e a natureza, onde os dois momentos
anteriores são transformados a fim de atingir uma só unidade. A unidade
ocorre quando a escolha de uma vontade coincida com a vontade do outro.
Através de sua decisão o homem se torna um indivíduo diferente de todos os
outros. A realização da liberdade ocorre no desejo de liberdade de todo
mundo. A vontade pura não é aquela que quer qualquer coisa ou a que se
perde nas inúmeras possibilidades, mas aquela que decide por algo e sabe
que ele é possível.
O que Hegel traz de novo com relação à filosofia tradicional é esta
estrutura do conceito de vontade uma vez que o "pensar" (Denken) e o
"querer" (Willen) não comportam nenhuma diferença. A vontade deixa de ser
uma faculdade do "pensar" para ser o todo mesmo deste; o que significa
dizer que existe uma unidade indissolúvel do teórico e do prático em Hegel
que contraria tanto Descartes quanto Kant ou Fichte (LĒCRIVAIN, 2001,
21)[2].
Por ser a vontade um pensamento que quer ter a realidade transformada
conforme a si, ela é o desejo do pensamento de existir sob uma forma
empírica. É o pensamento que realiza, primeiramente teoricamente, e em
seguida na prática, a unidade do mundo interior e do mundo exterior, quer
dizer o universal. Através da atividade do pensamento tudo se torna
homogêneo, intelectual, elemento de uma totalidade. Todavia, vontade ou
prática já parte do pensamento universal, do sujeito-objeto que já
incorporou nele mesmo o mundo e todas as possibilidades deste. Na
realização do pensamento, o agente humano não realiza todas as
possibilidades do "eu", apenas uma parte. Mas, essas possibilidades
realizadas são aquelas do pensamento humano e cada ação voluntária e livre
não faz mais do que humanizar o universo e realizar a unidade "eficaz" do
sujeito e do objeto. "Teoria e prática, consciência e ação são, portanto
inseparáveis" (FLEISCHMANN ,op. cit., p. 21).
Hegel diz que o pensamento é a substância da vontade sem o qual seria
impossível ter-se a vontade (§ 468 da Enciclopédia). Para Kervégan (Idem) o
espírito prático, ou seja, a vontade, não seria para Hegel o complemento do
espírito teórico, mas antes o resultado de seu aprofundamento em si mesmo.
Graças ao espírito prático o pensamento se apropria inteiramente do objeto
e lhe acolhe como um dado no mundo e é desta forma que a razão se posiciona
como produtora de objetividade. Contudo a vontade não é somente o resultado
da inteligência, mas comporta certa dinâmica que tende a reproduzir nela
mesma o próprio pensamento.
Fleischmann diz que para Hegel o que é importante não é o que existe
de potência na vontade, mas o que existe de real. A vontade é uma das
forças reais existentes e sua atividade é manifestada através de seu
trabalho, pela sua transformação de dados naturais ou sociais. A definição
da vontade unicamente como potencialidade pura, como possibilidade absoluta
é até uma possibilidade perigosa. Isso quer dizer que se a vontade é
potência pura e que ela não consiste em uma transformação progressiva de
dados no universo humanizado, então podemos até destruir o mundo. O que
vale dizer que se a vontade introduz uma ordem qualquer que não é retirada
da própria história, da evolução do mundo, ela destrói e não constrói nada
(FLEISCHMANN ,op. cit., p. 17 e 18).
Para Hegel, a liberdade consiste não na escolha entre as
possibilidades que se apresentam ao homem, mas antes em uma criação de algo
novo, criação que só se explica pela livre iniciativa e o fim livremente
escolhido. Tudo o que homem pode escolher arbitrariamente, ele também pode
abandonar da mesma maneira, o que leva ao infinito este processo de escolha
arbitrária e por conseqüência a uma constante indecisão. Por isso a
liberdade não pode ser realizável neste momento, já que ela sempre está em
um estado abstrato e nunca concreto. No livre arbítrio a satisfação dos
prazeres é sempre particular, nunca coletivo porque as escolhas ora
favorecem um desejo, ora outro, mas nunca ocorre uma satisfação completa e
universal. A satisfação dos desejos não pode, portanto servir de fundamento
para a liberdade justamente porque esta não se realiza nas inclinações
naturais devido a este abismo que existe entre o "eu" livre e o seu
conteúdo.
Contudo, criar uma moral querendo purificar as inclinações de seu
conteúdo contingente para conservar apenas a forma substancial não ajudará
a resolver o problema. O que Hegel faz é incorporar os desejos em um
sistema mais vasto, fundamentado na razão e não na noção da purificação dos
impulsos. Os desejos podem ser considerados a razão em potência. São eles
que fornecem um motivo para a ação subjetiva. Eles são o motor do agir do
homem na sociedade e servem à realização de um fim universal (FLEISCHMANN,
op. cit., p. 41-42). Por isso Hegel acha um erro o combate das inclinações
naturais, das pulsões, antes elas devem ser transformadas em uma cultura
capaz de expressar as exigências de uma racionalidade e da liberdade. Neste
sentido podemos dizer que Hegel opera uma verdadeira inovação entre aqueles
que colocam a liberdade do indivíduo na realização de seus desejos
(utilitaristas) e aqueles que a posicionam na superação destes (Kant)[3].
Para a realização das satisfações dos homens na sua natureza livre e
não empírica é necessário que o homem saia do plano dos prazeres, cujas
satisfações são sempre imediatas e irrealizáveis, e crie uma realidade cuja
satisfação dos indivíduos seja possível através da realização de um fim
universal. A pergunta a ser feita é a de saber que tipo de ação o homem
pode realizar a partir do momento em que se sabe insatisfeito e
decepcionado eternamente com a vida de prazeres, sabendo que essa
insatisfação infinita é o motor para a ação. Parece que em Hegel haverá uma
só solução: o trabalho. No trabalho o homem realiza um engajar constante,
e o campo do imediato desaparece. O trabalho tem para Hegel esta capacidade
formadora do homem, através do qual os indivíduos realizam suas ações não
pensando egoisticamente no seu pão de cada de dia, mas antes na realização
de algo que satisfaça o todo de uma comunidade. É a consciência dos
homens de que o produto de seu trabalho serve a toda a comunidade, que lhe
possibilita a auto-compreensão como cidadão livre e responsável no Estado
moderno. Graças ao seu trabalho, o homem pode exigir o reconhecimento de
seus direitos e de sua liberdade na mesma proporção em que lhe é exigido
deveres e reconhecimento da liberdade dos outros. (FLEISCHMANN, op. cit.,
p. 41).
É somente a partir desta construção operada por Hegel que é possível a
compreensão do significado do conceito de vontade livre e infinita em si e
por si, ou seja, a liberdade. A passagem do arbítrio para a vontade livre é
a realização da razão através da conservação e superação (Aufheben) dos
desejos. Se para Hegel, por um lado, as paixões e inclinações dos homens
não podem ser suprimidas, já que justamente são elas que empurram os homens
na realização de algo concreto, por outro lado, é necessário que elas
evoluam a fim de que o homem perceba a insuficiência da particularidade
nelas imbuídas.
A vontade em si e por si desígna o homem livre que se sabe livre, ou
seja, que tem consciência da liberdade de si mesmo. Essa liberdade
consciente que é a noção justa de liberdade inclui todos os homens, por
isso ela exclui qualquer discriminação social. A liberdade da vontade não é
uma faculdade, mas uma realidade, ou seja, as instituições humanas refletem
apenas a liberdade realizada pela consciência humana. O escravo permanecerá
escravo até o momento em que ele se der conta que é o outro que lhe torna
escravo. É o pensar consciente do escravo em relação à sua condição que lhe
mostra mais realidade do que a ordem social estabelecida empiricamente
(FLEISCHMANN, op. cit., 44) [4]. É desta maneira que a liberdade começa
então a se realizar. É o real que emerge, e é precisamente esta realidade
que vai distinguir a filosofia hegeliana de todas as filosofias abstratas
do entendimento. Se esta última concebe a realidade como uma progressão sem
fim na direção de um ideal imaginado pelo intelecto humano, a filosofia
hegeliana compreende que a liberdade já existe, e não é um ideal, apenas
emerge quando a vontade livre é um "universal que se determina ele mesmo"
(F.D §21).


3. A liberdade parcial no direito abstrato


O conteúdo do direito natural que para Locke consistia na livre
disposição pelo o homem de seu corpo e de seus bens é, para Hegel, a forma
de liberdade mais abstrata possível. Essa liberdade abstrata isola o homem
de seus semelhantes, pois esta posse das coisas liga-o somente à natureza
morta, ou seja, aos objetos e não aos outros homens. O direito à
propriedade, seja seu próprio corpo ou seus bens, define o homem pelo viés
da posse à coisa. Portanto essa definição é vazia, pois a universalidade da
liberdade ocorre somente no conjunto de proprietários particulares, sem que
esse particularismo tenha um conteúdo específico. O homem não pode ser
somente definido através de um objeto, pois um objeto pode pertencer a
qualquer um em particular. Por isso para Hegel este conteúdo da liberdade
na propriedade é ainda uma noção vazia da particularidade e não define a
liberdade na sua totalidade. (FLEISCHMANN, op. cit., p. 75).
Para Hegel o direito no sentido jurídico do termo é abstrato e
insuficiente para a realização plena da liberdade, contudo este apelo
insistente desta abstração não implica um desprezo deste direito, ao
contrário, sua abstração comporta uma necessidade ao mesmo tempo lógica e
histórica que deve ser reconhecida. A análise da pessoa, da propriedade,
do contrato e das formas de violação do direito e seu restabelecimento têm
como objetivo mostrar em que esses conceitos, tais como eles são no
raciocínio jurídico, definem e delineiam os traços da objetivação da
liberdade, traços que providenciam a esta uma expressão cada vez mais
formal, portanto, em certo sentido mais universal. "A abstração jurídica
permite à liberdade, em se objetivando em um elemento de exterioridade e de
não liberdade, de se desfazer da subjetividade também abstrata da
consciência individual" (HEGEL, 2003, p. 145).
Kervégan diz que, ao contrário de uma leitura freqüentemente feita a
respeito do direito abstrato, a personalidade jurídica não possui apenas
uma significação pejorativa, mas antes deve ser considerada como local onde
reside a positividade do direito. É justamente porque a personalidade
jurídica carrega esta abstração que as categorias fundamentais do direito
civil (pessoa, propriedade e contrato) e do direito penal possuem uma
dimensão universal e que elas definem as condições universais e formais da
liberdade objetiva (KERVĒRGAN, op. cit., p. 59).
Importa salientar que esta primeira parte do livro, intitulada direito
abstrato ou propriedade privada, é a forma mais pobre, ou seja, a mais
abstrata possível da realização da liberdade onde o homem para a sua
subsistência necessita de bens materiais e por isso mesmo deseja possuí-
los. Por esta razão a vontade livre encontrará sua forma concreta de
realização na propriedade, ou seja, no objeto. Desta forma é na sua posse
que o homem procurará sua liberdade.
Mas, o direito essencialmente "direito privado" que rege a vida dos
homens é uma abstração da vida em sociedade porquanto ele reconhece apenas
os homens individualmente, isolados um dos outros, agregados unicamente por
hostilidades recíprocas. O direito formal não possui nenhum outro meio de
impedir a violência senão através do sistema judiciário, cujo papel é
reparar os erros já causados. Nas querelas judiciárias entre os homens, o
papel do judiciário na reparação das injustiças será sempre imperfeito na
medida em que ele consegue apenas satisfazer uma das partes enquanto a
outra permanece insatisfeita e por conseqüência ainda mais violenta. Por
isso a justiça não resolve o problema, apenas o agrava (FLEISCHMANN, op.
cit., p. 77).
Através do aparelho judiciário se efetua um acerto de contas não entre
os seres humanos, mas entre o homem e a natureza (as coisas). Através deste
meio dialético o homem se torna alguém que detém um direito sobre a
natureza e estas se tornam esta parte da realidade que não possui nem
vontade e nem direitos (Ibid., p.78). No entanto, é impossível a
identificação completa da liberdade humana através da sua posse à natureza.
Para que a liberdade seja real é necessário que ela consista em uma
superioridade às coisas e não na identificação a elas. Por isso a liberdade
deve ser separada da posse e entendida essencialmente diferente desta, na
medida em que os objetos não possuem nenhum valor em si mesmo, mas são
apenas a propriedade contingente dos homens. A natureza somente recebe uma
significação através da vontade subjetiva do homem que a deseja ou não. Por
isso a posse possui um significado se somente existe uma ligação entre
pessoa e coisas. É uma relação de exteriorização (Veräuserung), quer dizer
uma identificação de uma vontade interior a uma natureza visível, exterior
(FLEISCHMANN, op. Cit., p. 81).


4. A liberdade na moralidade


Enquanto no direito abstrato a liberdade consiste em possuir bem
materiais, ou seja, em ser proprietário, e que, portanto é uma noção
exterior ao próprio indivíduo, na moralidade, a liberdade é colocada no
interior do indivíduo. O sujeito consegue na moralidade entrar, por assim
dizer, no mais profundo de si mesmo e perceber que esta profundeza é vazia,
contraditória e insatisfeita. Por conseqüência ele começa a agir e através
da ação o homem sai da sua subjetividade e cria uma realidade social. É
esta tomada de consciência que ocorre na moralidade que lhe torna uma etapa
indispensável para a eticidade onde a liberdade finaliza o seu percurso na
filosofia do direito.
A moralidade é a consciência do homem de que a sua liberdade não
consiste em dominar as coisas, mas antes dominar-se a si mesmo. "O
indivíduo livre (...) se define a partir disto como uma vontade consciente
dela mesma, uma vontade que se propõe a determinar as ações próprias do
homem e não se investir nas coisas inanimadas" (Enc. § 503). A essência da
liberdade não está mais nas coisas, mas no próprio homem. Pela sua própria
vontade, ele deixa de ser apenas uma pessoa jurídica para ser um sujeito.
A idéia se realiza através da consciência moral dos indivíduos, o que
vale dizer que o homem não é mais sujeito a algo de exterior a ele mesmo,
mas antes à ideia de liberdade que existe nele próprio. Para Hegel a
realização desta Ideia só pode ser possível a partir do momento em que
todos os homens reivindiquem o direito de autodeterminação da vontade sem a
qual a realização da liberdade universal não poderá ser possível. "O ponto
de vista moral é, portanto, na sua forma própria, o direito da vontade
subjetiva. Segundo este direito a vontade é reconhecida e ela não é nada
além do que é seu, e assim ela é ela mesma enquanto elemento subjetivo"
(HEGEL, 2003, § 107).
No adendo do parágrafo 107 Hegel diz:


Na moralidade é o verdadeiro interesse do homem que está em jogo
(sua dignidade humana no lugar de seus interesses materiais) e
todo o valor desse ponto de vista vem do fato que o homem se
considera então como absoluto (o único dono de suas decisões) e
age em conseqüência. Contudo, o homem sem educação (moral) deixa-
se dominar pela violência do mais forte e pelos obstáculos da
natureza, tal como as crianças destituídas de vontade livre que
se deixam ser guiadas por seus pais. Nada deste tipo pode
acontecer no homem moralmente adulto, para quem é, sobretudo a
realização de suas possibilidades interiores que conta: ele quer
que suas ações carreguem a marca de sua personalidade
(FLEISCHMANN, apud, p. 123).


A noção da moral nos possibilita concluir que "ela (a moral) se
encontra no interior da consciência subjetiva que se dá conta que a
liberdade consiste na determinação do sujeito por ele mesmo. O sujeito quer
que sua existência empírica seja idêntica à sua essência que é a liberdade"
(Ibid., p. 124). O bem da moralidade não é determinado a priori, mas a
partir de um julgamento realizado pelo próprio homem. A distinção entre o
que é o bem e o que é o mal reside na interioridade subjetiva do próprio
homem. O homem é o sujeito racional capaz, que se determina, que consegue
se dar um conteúdo, ou seja se particularizar. Mas se particularizar ainda
não é o que indivíduo deseja. O que ele quer é realizar sua subjetividade.
O que isso significa? Significa que ele só pode realizar esta subjetividade
transportando-se ao mundo exterior (na objetividade). Esta particularização
do indivíduo será somente vontade objetiva se ela se coloca no mundo da
ação. "A "determinidade" (...) é colocar na vontade que se determina ela
mesma enquanto colocada nela por ela; a particularização de si em si mesmo
(...) e o querer ultrapassar este limite, – atividade de colocar este
conteúdo fora da subjetividade na objetividade em geral, numa existência
imediata " (FD, § 109).
Para Hegel o direito da particularidade do sujeito, ou seja, "o
direito à liberdade subjetiva" caracteriza os tempos modernos em oposição à
antiguidade. Contudo, a satisfação pessoal e o bem-estar do indivíduo,
apesar de ser a condição indispensável e o elemento essencial para o
direito e o bem, não são suficientes para definir o próprio bem. A solução
só aparece na eticidade onde ocorre uma subordinação da esfera das
carências, e de uma maneira geral da sociedade civil ao Estado. O bem
aparece no parágrafo 130 como o Aufhebung, a superação dialética, tanto do
direito abstrato da propriedade como dos fins particulares do bem-estar e
da satisfação pessoal. A verdadeira certeza moral somente se realizará na
eticidade, onde os homens são efetivamente idênticos àquilo que eles devem
ser, quer dizer livres (LĒCRIVAIN, op. cit., p. 31).


5. A sociedade civil e a análise do sistema das carências


Enquanto a família é constituída de indivíduos que são solidários
entre si e possuem um fim comum, isto é, a felicidade e o bem de seus
membros, a sociedade civil é permeada por indivíduos egoístas e
supostamente independentes entre si, cujo principal interesse é a superação
de suas próprias necessidades. Hegel chama essas ações egoístas e
independentes dos indivíduos de um sistema atomístico. No entanto, embora
todos estejam em busca de seus próprios interesses, as necessidades
materiais criam um sistema coerente de indivíduos que dependem um dos
outros para atingir seus objetivos egoístas. Hegel se aproxima da idéia
smithiana segundo a qual cada indivíduo trabalha para seu interesse
egoísta, mas sem se dar conta, permanece dependente do outro.
Provavelmente, com o que Hegel não estaria de acordo é com a idéia de Smith
segundo a qual esse egoísmo levaria necessariamente a um aumento de bem-
estar na sociedade. Para Hegel, se uma eventual conciliação entre o egoísmo
individual e a produção de riquezas é possível, isso só pode ocorrer
através da razão. Isto é, a harmonia é algo interno, e não algo externo
como a mão-invisível.
Hegel chama a sociedade civil de Estado exterior. Ainda não é o Estado
preenchido de substância ética, onde existe um objetivo positivo comum, mas
antes, cada um tem seu próprio objetivo e ignora o objetivo dos outros. O
outro é visto apenas como um meio para atingir um fim. No entanto, no
parágrafo 182 da Filosofia do direito, Hegel, diz que na busca de seus
próprios fins "a pessoa particular se encontra essencialmente em vinculação
com outra particularidade semelhante, de modo que cada um apenas se faz
valer e satisfazer mediante a outra."
Embora Hegel pareça ter aceitado em partes o sistema econômico
capitalista, essa aceitação ocorre apenas porque ele vê a sociedade civil
como um momento anterior ao Estado, cujo fundamento não é o todo ético, mas
a busca pelos indivíduos por seus próprios interesses. (Cf. WILLIAMS, 1997,
p. 227). No entanto, Hegel não é nada otimista com relação às
conseqüências do capitalismo. A pobreza e a exploração do homem pelo homem
no sistema capitalista é uma das preocupações de Hegel nesta esfera.
A sociedade civil é o local onde os homens permanecem juntos apenas
aparentemente. Hegel diz no parágrafo 431 da Enciclopédia que enquanto a
mediação intersubjetiva da liberdade de um pelo outro une os seres humanos
imanentemente, a necessidade e os desejos, ao contrário, mantém os seres
humanos juntos somente externamente. Estar unido apenas na busca de seus
próprios interesses é uma forma contingente e externa de ligação.
Contudo, mesmo se nesta esfera o indivíduo se vê dependente do outro
apenas na superação de suas carências materiais, ainda assim o outro
contribui para um tipo de liberdade absolutamente importante, a liberdade
da particularidade. A liberdade está ligada a supressão das carências
individuais, na medida em que quanto mais consigo suprir minhas carências,
mais me sinto livre. Embora, a sociedade civil é em relação à totalidade
ética a etapa da diferença, onde os indivíduos se encontram separados uns
dos outros, cada qual com seus desejos e necessidades, essa etapa já mostra
o quanto do outro lhe é necessário na busca de um bem, ainda que por
instante, trate-se de um bem particular.
Por outro lado, na medida em que a sociedade civil é a esfera onde as
diferenças entre os indivíduos e os grupos se afloram, ela requer a
igualdade de liberdade que é o fundamento moderno dos direitos humanos.
Hegel deixa claro que no âmbito da sociedade civil moderna os indivíduos
não são mais caracterizados através de seus privilégios e suas honras, mas
antes representam aquilo que constitui a sua natureza concreta, isto é, o
seu trabalho e as suas necessidades. Os direitos do homem liberal moderno
estão ligados à existência e funcionamento de uma sociedade civil burguesa
que se encontra separada do Estado político. Sob a ótica desta, o titular
dos direitos não é o cidadão, nem o sujeito moral, nem a pessoa do direito
abstrato, mas o burguês. O homem nesta perspectiva é o homem social. É na
organização moderna da produção e do livre comércio, no sistema das
carências, que o indivíduo encontra sua natureza comum, isto é, um homem
trabalhador que possui carências.


6. O trabalho


Portanto a categoria do trabalho é extremamente importante para
entender o papel da liberdade e mesmo da igualdade, na esfera da sociedade
civil. Segundo o adendo 184 da Filosofia do direito, esta nova sociedade
onde todos devem trabalhar para prover seu próprio sustento tem um conteúdo
moral para a modernidade, em oposição às sociedades precedentes, antiga e
feudal, onde apenas uma parte dos homens trabalhava para prover o sustento
de outra parte. O que a sociedade moderna trás de positivo é a necessidade
do trabalho de todos.
O trabalho é mediação entre o homem e a natureza. Através deste, o
homem transforma a natureza e desta forma a ligação do homem com seus bens
necessários a sua subsistência deixa de ser puramente natural para ser
também espiritual. Há um ganho de liberdade na medida em que o espiritual
substitui a dimensão apenas natural na qual o homem se encontrava no
suprimento de suas necessidades vitais. Doravante o homem consome o produto
de seu próprio trabalho, e como sabemos em Hegel, a liberdade é a negação
da natureza e a afirmação do espírito, que pode ser compreendido como as
realizações humanas. O homem, portanto, através do trabalho, ou através das
relações humanas e sociais, torna-se ligado não mais ao puro natural, mas
aos produtos humanos. (Cf. ROSSI LEIDI, 2009, p. 134)
Assim, a afirmação segundo a qual é na sociedade civil que vimos a
dimensão do homem enquanto ser livre e consciente das suas capacidades,
está diretamente ligada a noção do trabalho. É através do trabalho que o
homem opera com um material que já é produto espiritual. Assim, para suprir
suas carências o homem na sociedade civil não mais consome os frutos da
natureza, mas o produto da sua atividade humana. É neste sentido, que o
homem também passa doravante a depender do trabalho de outros homens. A
partir do momento em que o homem não mais se contenta de extrair da
natureza apenas o fruto imediato de seu sustento, mas passa a desejar uma
transformação desta natureza sob forma de produtos também para o futuro e
cada vez mais elaborado, a dependência para com os outros homens se torna
evidente. É neste processo cada vez mais aprimorado de transformação da
natureza que as diversas tarefas passam a ser compartilhadas com outros
homens.
A divisão do trabalho surge como algo novo. Embora já tenha aparecido
nas sociedades precedentes, apresenta-se agora com características
diferentes, uma vez que, com a revolução industrial, ela é o motor
verdadeiro do desenvolvimento econômico. Embora Hegel não se preocupe deste
assunto na Filosofia do direito, sabe-se que nas obras do período de Iena,
no Sistema da vida ética (1802-1803) ou na Realphilosophie (1805-1806),
Hegel é um leitor de Smith, e está atento à compreensão da organização do
trabalho na sociedade moderna. Nesta organização do trabalho, segundo uma
decomposição das fases produtivas, o trabalho de cada um se dá de forma
cada vez mais simples para que a capacidade de execução se torne cada vez
maior, aumentando justamente a qualidade e quantidade. Além disso, na
cadeia do processo, o trabalhador se torna cada vez mais distante do objeto
final do seu trabalho. O homem se torna, portanto, cada vez mais
especializado na sua tarefa, mas menos consciente do produto final de seu
trabalho. Assim, ele perde o contato final e o objetivo de seu próprio
trabalho. (Cf. ROSSI LEIDI, 2009, p. 135).
Na Realphilosophie, texto de 1805/1806, Hegel diz que o trabalho se
torna cada vez mais especializado e industrializado, necessitando cada vez
menos da mão de um só homem. Mesmo se esse tipo de trabalho é mais
eficiente, a relação do homem com um trabalho determinado se torna
longínqua. Isso implica segundo Hegel, duas conseqüências: a primeira é que
o homem já não representa mais de forma totalizada o seu trabalho, portanto
não é reconhecido por este. Isto é, o produto do trabalho não define o
trabalhador. E a segunda é o excesso de produção, que causa o desemprego e
o aumento da pobreza.
Este é o momento de passarmos para a leitura de Marx. Tentemos
analisar as considerações de Marx nos Manuscritos econômicos-filosóficos,
especialmente no capítulo sobre o trabalho estranhado.


7. A alienação


Sabe-se que a obra de Marx não é daquelas em que podemos categorizar
na história da filosofia como uma obra sistemática. Marx não possui um
sistema como Hegel o possui. No entanto, assim como afirmamos que o
conceito de liberdade em Hegel é central para a compreensão do todo de sua
obra, também podemos afirmar que o conceito de alienação é imprescindível
para compreender Marx. Se pudéssemos reconstruir de forma sistemática a
obra marxiana, com certeza o conceito de alienação seria uma das
possibilidades de se fazer essa construção.
Se por um lado, podemos afirmar que a liberdade hegeliana está ligada
diretamente a espiritualização do mundo pelo homem, no sentido de
afastamento da natureza e transformação desta em um conteúdo espiritual,
isto é humanizado, por outro, podemos dizer que a alienação em Marx é
justamente o contrário da liberdade, isto é, o processo de aniquilação da
humanidade do homem que lhe é subtraída pelas condições de sua existência.
Não é também por acaso que os dois conceitos se opõem a partir da mesma
matriz, isto é, a condição do homem no mundo, afinal a história intelectual
do conceito de alienação não começa com Marx, mas com o próprio Hegel. (Cf.
VANDENBERGHE, 2012, p. 103).
Hegel dirá na Fenomenologia do Espírito (1807) que a alienação do
sujeito e do objeto constitui o problema central da modernidade. Já no
Sistema da vida ética (1802-1803) e na Realphilosophie (1805-1806), Hegel
esboça uma primeira versão da sua teoria do espírito objetivo, segunda a
qual, resumidamente, as instituições sociais, políticas e culturais são
objetivações do homem, isto é, produtos de seu trabalho. Pelo trabalho, que
Hegel define como aniquilação da objetividade em vista de um fim, o homem
preenche o vão entre o mundo objetivo e o mundo subjetivo através de sua
inserção no próprio mundo, fazendo-o dele a sua própria obra. É através do
trabalho que o homem transforma a natureza e por isso o mundo passa a ser
algo que é decorrente da sua própria realização. Se por um lado Hegel
entende que trabalho é objetivação e exteriorização, realização das
potencialidades humanas no mundo e na história, por outro lado, ele
compreende também trabalho como alienação, onde através das máquinas e da
mecanização ele se torna cada vez mais uma atividade estúpida e vazia de
sentido[5]. (Cf. VANDENBERGHE, op. cit., ps. 105-108). Contudo, a
alienação é ainda para Hegel um momento necessário em vista de sua
superação[6].
Não fica claro se para Marx a alienação é um momento necessário tal
como em Hegel, ou se simplesmente ele ocorre na história. E se ele ocorre,
temos então que tentar entender porque o homem se tornou um ser alienado.
Marx não está interessado em um tipo de superação do negativo pela própria
incorporação deste. Parece que o que Marx quer é entender de que maneira o
homem encontra-se alienado e como ele pode superar esta alienação. A única
maneira parece ser a própria ação do homem, e não o pensamento, como ele
vai acusar Hegel de ter assim operado. Isto é, para Marx, a filosofia e
aqui ele inclui Hegel, oculta a miséria real do homem, tornando suportável
o que é insuportável.
Apesar de Marx seguir a compreensão dialética do mundo tal como Hegel,
na medida em que o que lhe é importante é apreender as verdades unificando
os opostos, para Marx as contradições do pensamento humano também têm suas
fontes no objetivo real. A verdade não existe pronta e acabada antes do
esforço humano para compreendê-las. Existem condições concretas para a
procura da verdade, e, portanto, é necessário apreender no real os aspectos
contraditórios e encontrar sua unidade, isto é o conjunto de seu movimento.
Para Marx, através da descoberta dos elementos contraditórios tais como,
proletariado/burguesia ou capitalista/trabalhador, pode-se operar uma
síntese desses elementos que permite apreender o movimento e a vida. Como
afirmou o próprio Marx, o seu método dialético é fundamentalmente distinto
do método hegeliano. Enquanto que para Hegel, o processo do pensamento,
isto é, a ideia como sujeito autônomo, é o dimiurgo do real, para Marx a
idéia é ao contrário, o material traduzido e transportado para o cérebro do
homem.
Precisamente, uma das críticas que Marx fará à Filosofia do direito é
que Hegel teria escondido a verdadeira oposição que ocorre na modernidade
entre Estado e sociedade civil, na tentativa impossível de conciliar esses
dois extremos. Segundo Marx, quando Hegel compreende o Estado como a
realização da vontade livre, suprasumindo as esferas precedentes da família
e da sociedade civil em uma unidade autoconsciente, deixa de criticar o
verdadeiro Estado político, onde reina um "tratado de poderes
essencialmente heterogêneos". (MARX, 2010, p. 76). Marx, longe de
compreender o Estado como o momento da realização da plena liberdade, vê o
Estado político como a separação do povo em relação à sua própria essência.
"A alienação política tem lugar no momento em que o povo, ao se submeter à
sua própria obra, perde seu estatuto fundante e as posições são invertidas.
O que era o todo passa a posição de parte, e vice-versa". (ENDERLE, apud
Marx, 2010, p. 21).


8. O trabalho estranhado


No capítulo dos Manuscritos econômico-filosóficos intitulado "trabalho
estranhado e propriedade privada", a preocupação de Marx volta-se para a
questão da situação desumana que se encontra o homem trabalhador. Quando
Marx ainda estava ligado ao texto de Feurbach sobre a religião, isto é,
"Essência do cristianismo" (1841), o seu conceito de alienação voltava-se
principalmente a questão do homem inconsciente do seu próprio agir e
mistificado com os poderes irreais e imaginários da religião. É o momento
da célebre frase, "a religião é opium do povo", da Critica da Filosofia do
Direito de Hegel (1841-1844). Nos manuscritos, no entanto, Marx deixa de
operar com o conceito de alienação da natureza humana por intermédio da
religião, e desenvolve o conceito da alienação da natureza humana por
intermédio do trabalho.
A alienação do homem no labor significa que o produto do trabalho
humano que não pertence ao trabalhador que o produz, ao invés de ser
controlado e apropriado conscientemente pelo trabalhador, torna-se um ser
estranhado. Mas em que consiste este estranhamento? Quem torna o trabalho
algo estranho, ou exteriorizado ao próprio trabalhador? Essas são as
questões que interessam Marx neste capítulo. Já de início Marx deixa claro
que a culpa deste estranhamento é das leis nacionais-econômicas. Diz Marx,
"a economia nacional oculta o estranhamento na essência do trabalho porque
não considera a relação imediata entre o trabalhador (o trabalho) e a
produção." (MARX, 2004, p. 82). Quanto mais o trabalhador produz, menos
tem para consumir, quanto mais valor cria, mais desvalorizado ele se torna,
quanto mais bem formado e acabado é o seu produto, tanto mais deformado é o
trabalhador. Quanto mais civilizado é o objeto criado, tanto mais bárbaro
torna-se o trabalhador. E tudo isso é culpa da economia nacional, que torna
os trabalhadores em uma coisa absolutamente sem valor diante de um objeto
que lhe é valorizado. Embora o trabalhador é a alma da produção, a economia
nacional nada concede ao trabalho, mas tudo à propriedade privada (Cf.
MARX, op. cit., p. 88).
Marx diferencia quatro aspectos da alienação. O primeiro consiste em
que o produto do trabalho é alienado do trabalhador, de tal sorte que o
produto aparece ao trabalhador como um objeto estranho e poderoso. O
segundo aspecto diz respeito à falta de afirmação do trabalhador no ato da
produção. Isto é, o trabalhador não se reconhece no ato da sua produção e a
desenvolve de forma infeliz, sem doação física e espiritual. O terceiro
aspecto diz respeito à própria conseqüência dos dois primeiros aspectos. Na
medida em que o homem torna-se alienado dos produtos de seu trabalho e
alienado de si mesmo no ato de trabalhar, ele acaba por alienar-se como
gênero humano. Deixa de ser homem e se torna um animal. O trabalho se torna
apenas o meio de supressão de suas necessidades básicas à sobrevivência,
quando o homem tem o alimento apenas para matar a sua fome. E o quarto
aspecto diz respeito ao estranhamento do homem pelo próprio homem. A sua
atividade não lhe pertence, mas pertence a outro ser, e este ser não é um
Deus, mas sim outro homem. (Cf. MARX, op. Cit., p. 82-85).
Nestes aspectos do trabalho estranhado consiste toda a crítica de Marx
ao sistema econômico da época, o qual empurra o homem ao um modo de
produção no qual o produto de seu trabalho não lhe pertence e não lhe
representa mais como fundamento do seu próprio ser. Isto significa que para
Marx o trabalho deveria ser a expressão da própria humanidade do homem. É
nele que o homem se diferencia do animal, pois cria algo a partir da
natureza ao invés de simplesmente utilizar esta para a supressão de suas
carências vitais como o faz o animal. Marx é bastante hegeliano nestas
considerações. Tal como em Hegel, o trabalho é o que dá conteúdo espiritual
à realização do homem. Na transformação da natureza o homem dá conteúdo à
sua liberdade.
Além deste distanciamento do produto do seu trabalho que já não mais
lhe representa como homem, posto que se tornou em objeto desraigado de seu
sujeito, existe o problema da entrega deste produto a outro homem. Não é
que o produto do seu trabalho é dividido entre aqueles que trabalharam na
sua fabricação, mas antes, que ele desaparece nas mãos de outro homem que
lhe paga uma recompensa infinitamente menor do que o valor do seu produto.
O trabalhador se torna despojado dos objetos do seu trabalho, mas também de
todos os outros objetos necessários à vida, visto que o salário que lhe é
pago não é suficiente para a aquisição de novos objetos posto no mundo.
Portanto, o trabalhador cria um mundo no qual ele mesmo já não possui mais
acesso.
Neste sentido, a falta de liberdade é tanto espiritual quanto
material. Embora Marx não tenha em nenhum momento utilizado esta palavra,
"liberdade", parece muito claro que o que está em jogo aqui é tanto a
privação material quanto a espiritual. A completa perda de sentido no seu
trabalho leva a perda de sentido do seu próprio ser. O homem se transforma
em um servo do seu objeto e um servo de um outro homem, que detém o seu
próprio objeto.
Mas, a questão é a de saber por que esta relação com o trabalho se
torna uma questão essencial para a liberdade do próprio homem. A resposta
parece estar indicada no próprio texto de Marx quando ele fala sobre a
diferença do homem com o animal. Os homens começam a se distinguir dos
animais a partir do momento em que passam a produzir os seus próprios meios
de existência, a partir dos quais produzem indiretamente a sua vida
material. O que eles são coincidem com a sua produção. É verdade que o
animal produz, diz Marx, mas o que ele produz é para a sua necessidade
imediata, enquanto que o homem produz para o futuro e "livre do domínio da
carência física", e na liberdade em relação a ela. (Marx, op. cit., p. 85).
O mundo aparece como a produção do próprio homem, por isso o trabalho é
antes de qualquer coisa formação e transformação recíproca do homem e da
natureza, assim como do homem e da sociedade. No trabalho o homem
exterioriza, objetiva e expressa suas potências humanas. O homem se torna
verdadeiramente humano através do trabalho. É neste sentido que o trabalho
é a própria condição de liberdade do homem, pois ser livre é tornar-se
humano, é afastar-se do mero dado natural. E neste sentido Marx se aproxima
de Hegel, na medida em que para este a liberdade não se encontra na
natureza, mas sim no espírito que é o distanciamento da natureza. Ora, se o
trabalho é a maneira pela qual o homem se torna humano e, portanto livre,
então este trabalho tem que ser absolutamente seu, algo no qual o produto
seja efetivamente a objetivação da vida genérica do homem, "quando o homem
se duplica não apenas na consciência, intelectualmente, mas operativa,
efetivamente, contemplando-se, por isso, a si mesmo num mundo criado por
ele". (MARX, op. cit., p. 85).
Para Marx, o estranhamento do homem no seu trabalho tem como
conseqüência principal e devastadora a perda da propriedade. Marx diz,
"quando se fala em propriedade privada, acredita-se estar se tratando de
uma coisa fora do homem. Quando se fala do trabalho, está-se tratando,
imediatamente do próprio homem". (MARX, op. cit., p. 89). Esta frase parece
levar Marx a uma só critica; a de que a propriedade privada deveria ter
como fundamento o trabalho. Mas, como o fruto do trabalho do homem não lhe
pertence, então àquele que detém esse fruto é o mesmo que detém a
propriedade privada.
A conclusão desta relação entre trabalho e propriedade privada é a que
Marx tira nas seguintes palavras:
Da relação do trabalho estranhado com a propriedade privada
depreende-se, além do mais, que a emancipação da sociedade da
propriedade privada etc, da servidão, se manifesta na forma
política da emancipação dos trabalhadores, não como se dissesse
respeito somente à emancipação deles, mas porque na sua
emancipação está encerrada a [emancipação] humana universal. Mas
esta [última] está aí encerrada porque a opressão humana inteira
está envolvida na relação do trabalhador com a produção, e todas
as relações de servidão são apenas modificações e conseqüências
dessa relação." (MARX, op. cit., p. 88-89)


Portanto, para Marx a supressão do trabalho estranhado está ligada à
própria supressão da propriedade privada. A liberdade do ser humano em
geral dependeria da supressão da propriedade privada. Mutatis mutandi, o
produto do trabalho do trabalhador tem que pertencer a todos os
trabalhadores e não a uma força externa ao trabalho. Mesmo se nos
manuscritos essa idéia não é assim tão desenvolvida e mesmo clara porque
Marx não tem ainda uma compreensão aprimorada do que é o capitalismo, o que
importa dela é a conexão entre alienação e propriedade.








10. Conclusão


Há um consenso entre os comentadores em dizer que Marx reconhece à
Hegel o grande mérito de ter tentado representar a totalidade do mundo
natural, histórico e espiritual como um processo, e assim tentado mostrar
uma conexão deste mesmo processo. Não é por menos: Marx permanece muito
próximo à Hegel quando se trata do método de interpretação do mundo. O que
lhe interessa tal como em Hegel é descobrir a verdadeira história e
distingui-la da aparência. Através da abstração e dos conceitos é possível
reconstituir o objeto a ser conhecido. No entanto, aonde o método de Marx
parece ser completamente diferente é naquilo em que podemos chamar de
materialismo histórico. Se para Hegel o que produz a verdade é a ideia, ou,
a idéia se realiza na história, para Marx, a ideia é o produto do
verdadeiro motor da história, isto é, a base econômica e social. Para
compreender a história é preciso primeiramente definir sua base material. O
materialismo histórico tem por objeto o conjunto de modos de produção
percebidos na história, seu funcionamento e as formas de transição que
fazem parte de um modo de produção a outro. Portanto, para Marx, nós não
podemos depender da ideia de um Estado real onde a liberdade dos indivíduos
em sociedade pode ser efetivamente vislumbrada. O que a realidade nos
mostra é todo o seu contrário. Para Marx, o Estado hegeliano que esconde a
realidade empírica, não mostra a completa divisão que paira na sociedade
civil; entre de um lado os miseráveis trabalhadores e do outro lado os
afortunados capitalistas. Aos olhos de Marx, a linguagem metafísica de
Hegel na Filosofia do direito constitui uma recusa em apresentar as
verdadeiras implicações políticas da sua época. Marx, não acredita,
portanto, no Estado hegeliano, isto é, na possibilidade de uma superação
dos problemas inerentes ao trabalho e à alienação do proletariado através
de uma esfera superior, mesmo se esta esfera deve ser a representação da
vontade do povo. Para Marx, o espírito simplesmente não chegou ao Estado
empírico. O Estado não representa o povo, antes está em oposição e defende
apenas uma parte da população, isto é, o capitalista. É preciso outro tipo
de sociedade, onde não haja divisão entre classes sociais. O que se
constata nesta sociedade não é um homem que se vê livre enquanto reconhece
a mesma liberdade para todos os outros homens, mas antes, alguns homens que
se acham livres (o capitalista) e todos os outros que se encontram nas
amarras dos primeiros.
Apesar desta diferença central e da critica dura que faz Marx à
Filosofia do direito, ainda assim é possível vislumbrar alguns pontos em
comum entre esses dois pensadores. Em primeiro lugar, tanto em Hegel como
em Marx havia uma preocupação muito grande com as condições da vida do
trabalhador, e a percepção que o aumento da pobreza estava diretamente
ligado às incongruências do sistema capitalista e a exploração do
trabalhador. Em segundo lugar, para ambos, a essência da liberdade não
consistia na realização de um fim puramente individual, isto é, naquilo que
é contingente e arbitrário ao homem. A plena liberdade tem a ver com a
superação do dado material. Em Marx, a plena liberdade ocorrerá com a
superação da propriedade privada, e em Hegel, a propriedade privada é a
liberdade parcial, mas não a verdadeira liberdade. Assim, para ambos, a
liberdade diz respeito à realização comum dos homens de algo efetivamente
novo e universal.




11. Referências Bibliográficas



FLEISCHMANN, Eugène. La philosophie politique de Hegel. Paris: Gallimard,
1992.

HEGEL, G. W. F. Principes de la Philosophie du droit. Paris: Quadrige/Puf,
2003.

KERVEGAN, Jean-François. L'effectif et le Rationnel: Hegel et l'esprit
objectif. Paris: Vrin, 2007.

LECRIVAIN, André. Hegel et l'éthicité. Commentaire de la troisième partie
des "Principes de la Philosophie du droit". Paris: Vrin, 2001.

MARX, karl. Critica da Filosofia do direito de Hegel. Trad. Rubens Enderle
e Leonardo de Deus. São Paulo: Boitempo, 2010.

__________. Manuscritos econômico-filosóficos. Trad. Jesus Ranieri São
Paulo: Boitempo, 2004.

ROSSI LEIDI, Thamar. Hegel et la liberté individuelle ou les apories de La
liberte moderne. Paris: l´Harmattan, 2009.

VANDENBERGHE, Frédéric. Uma História Filosófica da Sociologia Alemã:
alienação e reificação. Vol. 1. São Paulo: Annablume, 2012.

WILLIAMS, Robert R. Hegel's ethics of recognition. London: University of
California Press, 1997.



















-----------------------
[1] Doutoranda do Curso de Filosofia do PPG da Universidade Federal de
Santa Catarina. Bolsista Capes.

[2] Também Kervégan no seu livro L'effectif et le rationnel (KEVRGAN,
2007, 36 e 37) diz que esta distinção feita entre o entendimento (ou da
razão) e a vontade (KEVĒRGAN, 2007, 36 e 37) diz que esta distinção feita
entre o entendimento (ou da razão) e a vontade, possui um papel fundamental
na filosofia moderna e Hegel é o filósofo que chega para opor-se a esse
dualismo. Para o autor, Descartes apesar de não ter sido o inventor desta
dissolução, já havia dado suas primeiras pistas quando afirma que "todas
as maneiras de pensar que percebemos em nόs podem ser inferidas em duas
maneiras globais, das quais uma consiste em perceber através do
entendimento e a outra em se determinar pela vontade" (Ibid., p. 37). Para
Kant a vontade é "uma faculdade (dos seres dotados de razão) para
determinar sua causalidade pela representação das regras" (Ibid., p. 37),
contudo, somente podemos considerar que a razão determine a vontade se
dispomos de um conceito adequado da liberdade desta mesma vontade, ou seja,
se esta vontade venha imbuída da autonomia, que por sua vez, é o "único
princípio de todas as leis morais" (Ibid., p. 37). Hegel, abandonando este
dualismo entre o teórico e o prático, concebe uma continuidade fundamental
entre pensamento e vontade, entre espírito teórico e espírito prático, que
Kervégan chamará de continuidade circular e dialética.

[3] Todavia, para Hegel, apesar da moral (de Aufklärung) kantiana cair na
armadilha do arbitrário porque justamente define o seu fim supremo como
sendo a felicidade (Glückseligkeit) que postula uma satisfação para todos
cuja realização é impossível, ela possui ao menos um mérito que é aquele de
ter introduzido a noção de totalidade na moral, abrindo assim a porta à
universalidade do pensamento. Se o "eu" empírico não pode ser totalmente
satisfeito, mesmo assim a totalidade da satisfação pressupõe um "eu" livre
(postulado da liberdade em Kant) cuja realização é o fim último das ações
humanas.

[4] Da mesma maneira, na ótica da dialética do senhor e do escravo, para
que a liberdade se realize também é necessário que o senhor se dê conta que
só pode ser livre quando o escravo que o reconhece livre é também livre.
[5] Neste sentido, podemos dizer que Hegel já havia falado em alienação do
trabalho de forma bastante critica, sobretudo nos textos de Iena, mesmo se
é verdade que na Filosofia do direito, esta critica já não aparece mais.
Alguns autores chegam a falar que a crítica de Marx à Hegel teria sido
dosada se Marx tivesse tido a oportunidade de ler a Realphilosophie de 1805-
1806. Não entraremos nestes pormenores, pois aqui o que nos interessa é
entender este conceito de alienação em Marx e perceber o quanto ele está
ligado à privação da liberdade do homem trabalhador.

[6] O sujeito em um primeiro momento não se reconhece no objeto. O objeto
adquire um poder próprio e termina por se voltar contra o sujeito. No
segundo momento, quando a cisão entre o sujeito e o objeto alcança o seu
ápice, o sujeito toma consciência que a objetividade alienante é na
realidade uma exteriorização da sua subjetividade. Então, em um terceiro
momento, ele se reapropria do objeto des-subjetivado, subjetivando-o,
interiorizando-o o que está exteriorizado. Através desta negação da
negação, a cisão entre o sujeito e o objeto é superada.( Cf. VANDENBERGHE,
op. cit.,p. 109).