Ludowość a dialog kultur

Michał Waliński

Ludowość a dialog kultur. Z kręgu zaklętych alternatyw próba wyjścia1 „Zrozumienie człowieka, zrozumienie kultury, rozumienie świata i naświetlenie tego, co irracjonalne, są nierozłącznymi aspektami tego samego procesu. Mające kulturowe podstawy paradygmaty stawiają przeszkody na drodze do zrozumienia, kultura wyposaża bowiem każdego z nas we wbudowane przesłony, ukryte i nieformułowane założenia, które kontrolują nasze myśli i hamują ujawnianie procesów kulturowych. Człowiek bez kultury nie jest jednak człowiekiem. Nie można zinterpretować żadnego aspektu kultury obok i bez współpracy z członkami danej kultury” — pisze E. T. Hall w pracy Poza kulturą. Zastanawiając się nad najistotniejszymi błędami popełnianymi przez nauki antropologicznospołeczne, znany teoretyk komunikacji społecznej sprowadza ich źródła do dwóch, przyjmowanych milcząco lub otwarcie, założeń: „po pierwsze — że człowiek z zewnątrz potrafi w czasie kilku miesięcy, czy chociażby lat, prawidłowo zrozumieć, wyjaśnić i opisać obcą kulturę, oraz po drugie — że może wykroczyć poza własną kulturę.” Przyjmowanie tego rodzaju założeń, a tym samym prokurowanie nieuchronności błędu — determinowane jest faktem, iż od zarania zarówno poważną („pre-” lub „naukową”) refleksję nad kulturą (kulturami), jak i potoczne myślenie o kulturze wspierała postawa kulturocentryczna, wiążąca się

z

naturalną

skłonnością

stereotypami

człowieka

do

p o s ł u g i w a n i a

s i ę

„ i n n y c h ” . Hall nie sugeruje bynajmniej ani przez moment, że

terenowi badacze społeczni byli czy są nieuczciwi lub niekompetentni, chociaż tego rodzaju przypadki nie są czymś zupełnie nieznanym. Ogólna teoria kultury uwikłała się bezwiednie w swego rodzaju krąg „zaklętych alternatyw”, z którego na różne sposoby, lecz nie zawsze z budującymi, jak dotąd, rezultatami próbuje się wyzwolić. Być uczciwym i niestereotypowym 1

Omówienie książki Rocha Sulimy, Literatura a dialog kultur, LSW, Warszawa 1982. W wersji skróconej tekst ukazał się w „Tygodniku Kulturalnym” 1983 nr 40.

1

jednocześnie — to zaiste gordyjski dylemat, równie trudny, jak będąc Europejczykiem zrozumieć duszę Afrykańczyka, czy będąc z urodzenia inteligenckim mieszczuchem, nawiązać autentyczny dialog z chłopem. Dylematy przedstawione przez autora „Ukrytego wymiaru” nie są, wbrew pozorom, wyłącznie dylematami badaczy kultur w skali światowej; są one w równym stopniu udziałem badacza polskiej kultury narodowej — w istocie swej złożonej, wielonurtowej,

- 2 na - tę kulturę wieloświatopoglądowej, a więc wielowartościowej. Wielość składających się podsystemów — układów subkulturowych, tradycji klasowych, warstwowych, regionalnych, lokalnych i in. — sprawia, że w jej obrębie odbywa się nieustanny przepływ wartości w najprzeróżniejszych kierunkach, co prowokuje nieuchronne „zderzenia” i „dialogi”, rodzi ciągle nowe jakości, a nade wszystko — zapewnia wysoki stopień zdynamizowania całości. Toteż i badacz kultury polskiej musi w wielu wypadkach, chcąc nie chcąc, zmierzyć się największym dylematem Halla, który — metaforycznie — można sprowadzić do gestu zrywania z paradygmatem myślowo-pojęciowym narzucanym przez zespół wartości, w kręgu którego wyrósł („presja korzeni”, „źródła”). A że jest to sprawa niezwykle trudna, nie dziwi więc, że w konkluzjach Halla pobrzmiewa wyraźnie nuta epistemologicznego pesymizmu: „O ile mi wiadomo — powiada — nie ma wyjścia z dylematu więzi kulturowych. Człowiek nie może przekroczyć w normalnych warunkach granic własnej kultury bez uprzedniego ujawnienia jej głównych, u k r y t y c h a k s j o m a t ó w i n i e s f o r m u ł o w a n y c h z a ł o ż e ń, dotyczących tego wszystkiego, w czym przejawia się życie. [...] Ponieważ kultury stanowią pewne całości, tworzą charakter systemowy (tworzą je wzajemnie powiązane ze sobą systemy, w których każdy aspekt jest funkcjonalnie powiązany ze wszystkimi innymi częściami), jak również są g ł ę b o k o u k o n t e k s t o w i o n e, trudno je opisać będąc poza nimi. Żadnej kultury nic można zrozumieć, posługując się wyłącznie kategoriami treści lub części. Musimy wiedzieć, jak zbudowany i cały system, j a k f u n k c j o n u j ą g ł ó w n e s y s t e m y i d y n a m i z m y, a także w j a k i s p o s ó b s ą p o w i ą z a n e Prowadzi to nas do szczególnego stanowiska: nie można mianowicie opisać prawidłowo kultury, będąc wyłącznie wewnątrz lub na zewnątrz niej i n i e o d n o s z ą c j e j d o i n n y c h k u l t u r 2. Czytelnik „Literatury a dialogu kultur”— najnowszej książki Rocha Sulimy — wybaczy to przydługie być może odwołanie do myśli autora „Ukrytego wymiaru”, zaważy bowiem bez trudu, że cytat z Halla jest jakby kwintesencją teoretycznych problemów,

2

E. T. Hall, Poza kulturą. „Regiony” 1983 nr 2.

dylematów, diagnoz i postulatów, jakie stawia w swojej pracy polski badacz. A ranga teoretyczno-kulturowa tej propozycji jest wyższa, aniżeli można by domniemywać na podstawie samego li tylko tytułu. Sylwetki badawczej Rocha Sulimy nie trzeba, jak sądzę, szerzej przedstawiać. Jest on autorem licznych studiów, rozpraw naukowych i szkiców krytyczno-literackich zamieszczanych od lat m.in. na łamach „Regionów”, „Literatury Ludowej”, „Polityki” czy

- 3 - z nich — „Tygodnika Kulturalnego”. Znaczny rozgłos uzyskały dwie jego książki. Pierwsza Folklor i literatura. Szkice o kulturze i literaturze współczesnej (1976) — wyróżniona Nagrodą Literacką im. S. Piętaka — traktowała głównie o związkach i relacjach między literaturą, folklorem, kulturą ludową, masową i popularną, obnażając bezlitośnie fałsz i pozorność wielu współczesnych treści i form kulturalnych, wnosząc przy tym wiele akcentów polemicznych w stosunku do tego spojrzenia na relację folklor — literatura, do jakiego przyzwyczaiła nas tradycyjna folklorystyka „literacka”, za sprawą jej koryfeuszy. Podnosił w niej autor kwestię kulturowej doniosłości treści, które usytuowane są w kręgu „powszechnej pamięci estetycznej” narodu. W kolejnej książce — Dokumencie i literaturze (1980; omawiałem ją obszernie w „TK” 1981 nr 1) — odnajdziemy mniej może pasji publicystycznej, mniej bezpośrednich polemik z różnego autoramentu

mistyfikatorami,

gloryfikatorami ludowości i jej ...suterenami, przyniosła ona za to ambitną i w dużej mierze nowatorską — choć przecież osadzoną głęboko w tradycji polskiej szkoły socjologii humanistycznej

(Znaniecki,

Chałasiński,

Czarnowski,

Ossowski

i.

in.)

próbę

przewartościowania różnych dyscyplin humanistyczno-społecznych, takich jak teoria kultury i literatury, socjologia kultury, folklorystyka. Na badaczy czeka olbrzymia, a przecież ciągle jeszcze lekceważona sfera dokumentów, traktowanych przez Sulimę jako równoprawne w stosunku do tradycyjnie wykorzystywanych przez naukę faktów kulturowych oraz źródeł wiedzy o kulturze i społeczeństwie (autobiografie, listy, pamiętniki i dzienniki, opowieści ustne, dowcipy, rozmaite teksty użytkowe ustne i pisane, a nawet te spośród gatunków kultury masowej i popularnej, które ustawiają się w określonej pozycji wobec literatury i „korespondują” z nią. Nie zawsze jeszcze doceniany, zwłaszcza przez humanistykę dokument stanowi niejako naturalne zaplecze badawcze socjologa kultury, folklorysty, etnografa, a także historyka i teoretyka literatury, bez wejścia w sferę dokumentów niemożliwa jest poważniejsza refleksja dotycząca współczesnych i dawniejszych losów tradycji chłopskoplebejskiej — tak dałoby sie określić główne przesłanie tej pracy. Można sie spierać z Sulimą, jeśli chodzi o niektóre jego ustalenia badawcze, propozycje czy sądy (także przy okazji najnowszej książki), można się nawet obrażać na niego, jak to niegdyś uczynił jeden z tzw.

twórców statutowych3, jednego wszakże nie można mu odmówić — a mianowicie konsekwencji i pasji badawczej w tropieniu i interpretacji faktów kulturowych oraz wyobraźni teoretycznej. Poświadcza to dobitnie także ostatnia jego propozycja. Gdyby w języku przywoływanego wyżej Halla sformułować główne pytanie, jakie stawia w swojej pracy R. Sulima, mogłoby ono brzmieć: jak wyrwać sie z „zaklętego kręgu” pewnego rodzaju „ekstensji” rozwiniętych przez człowieka — za sprawą języka, w tym języka

4pojęć i kategorii, literatury, polityki, ideologii, rozmaitych instytucji - kulturowych i kulturalnych — by dojrzeć poza nimi tysiące „ja”, miliony „ja” podmiotów kreowanych przez kulturę, a więc i owe „ekstensje”, i kreujących kulturę. Podejmując to pytanie, postuluje autor w odpowiedzi próbę teorii dialogu kultur, która byłaby równoznaczna z próbą — nie istniejącej dotychczas — teorii świadomości kulturowej. Jest to zadanie, które — trzeba przyznać — wymaga dużej odwagi i wyobraźni właśnie, jeśli sie zważy, że, po pierwsze, centralna kategorią pojęciową, od której badacz w tym wypadku wychodzi i którą interpretuje, jest kategoria l u d o w o ś c i, oraz, po drugie, że teoria dialogowa, o ile ma być skuteczna poznawczo, musi godzić świadomość różnic z zasadą partnerstwa kultur (rozwiązując w jakiś sposób odwieczny problem „prymatu” aksjologii i epistemologii) i że, po trzecie — próba ta w zamierzeniu nic chce się wikłać a meandry filozofii kultury, a ponadto nie chce się identyfikować „bez reszty” z ogólną teorią kultury czy niektórymi jej działami. Chodzi więc Sulimie o skonstruowanie takiej metodologii badawczej i odnalezienie takich narzędzi poznawczych, która pozwolą ukazać inne, „nowe”, ukryte dotąd wymiary, w jakich funkcjonuje ludowość, to zaś oznacza rewizję, a nawet burzenie utartych tropów, paradygmatów pojęciowych, sposobów myślenia. Nie ma bardziej szkodliwej postawy w nauce, jak nadmierne przywiązywanie się do utartych szablonów myślowych, zwłaszcza jeśli okazuje się, iż apriorycznie przynależą one do innego porządku myślowego niż nauka. Uzasadnia to wyraźną, nieukrywaną bynajmniej przez Sulimę, fascynację Brechtem z jego postulatem „ludowości oczyszczonej”, Bachtinem i tegoż koncepcją „odwróconego porządku” w patrzeniu na kulturę czy atencję dla warszawskiej szkoły teoretyków dialogu w literaturze. Erudycja autora omawianej pracy sprawia, że sfera inspiracji, także tych dyskretnych, jest w niej zresztą o wiele szersza. W Literaturze i dialogu kultur wyodrębnić można trzy splatające się ściśle i uzupełniające wątki myślowe, a mówiąc konkretnie — trzy płaszczyzny, na których rozwija się refleksja nad ludowością. Pierwszą określiłbym jako rewizjonistyczno-obrachunkową, w

3

R. Wójcik, Pon nos obśmiewają w duchu. „Polityka” 1975 nr 43.

najlepszym tych słów znaczeniu, drugą jako opisowo-diagnostyczno-postulatywną oraz trzecią — jako prognostyczną, nie bez pewnych nutek profetycznych! Wielopłaszczyznowość tę usprawiedliwia i motywuje specyficzny charakter kategorii dla rozważa autora centralnej. „Ludowość” to we współczesnej humanistycznej refleksji nad kulturą, bez względu na formę tej refleksji, bez wątpienia jedna a najbardziej kontrowersyjnych, „nieprzenikliwych” intelektualnie kategorii, charakteryzuje ją niezwykle bogate pole synonimów. Jest to ponadto

-5w - jakich się kategoria wybitnie zirracjonalizowana przez konteksty kulturowo-społeczne, pojawia, działanie czynników instytucjonalno-biurokratycznych, a nawet przez neurozy klasowe, warstwowe, środowiskowe czy grupowe. Parafrazując Halla powiemy, że ludowość to jeden z tych „potworów”, które zrodziły się niegdyś w kręgu refleksji humanistycznej — czemu towarzyszyły najczęściej szlachetne, ważkie czy wzniosłe intencja — a których „poczynań”, na skutek wielu historycznych okoliczności i wpływu rozmaitych czynników, humanista nie jest dzisiaj w stanie, na dobrą sprawę, sensownie kontrolować. Zamierzenie Sulimy — zwłaszcza wziąwszy pod uwagę wytyczone cele odleglejsze — oznacza próbę rygorystycznego ujarzmienia niesfornej hybrydy. Celem najpierwszym i najważniejszym Sulimy — uwzględniając sytuację zostaną — jest zracjonalizowanie kategorii ludowości, idea wyrwania jej z macek licznych „znaczeń naddanych”, bo tylko wówczas będzie mógł odwoływać się do niej sensownie ideolog czy polityk, eo ipso tylko wówczas zaistnieje szansa wykorzystania jej zgodnie z autentycznym humanistycznym posłaniem człowieka, stanie się ona — na powrót? — kategorią ludzką. Książkę Sulimy można i trzeba zatem odczytywać także jako postulat przywrócenia pojęciu humanizmu

niektórych, „zagubionych” gdzieś po drodze, zwłaszcza w ostatnich

dziesięcioleciach, atrybutów. Pisze autor: „W naszych rozważaniach pragniemy zwrócić uwagę na pilną konieczność usytuowania zagadnień idei ludowości w nauce o ideach. Pragniemy, chociażby w części, nawet tytułem próby, „przesunąć te zagadnienia z obszaru ideologii na obszar nauki, zdając sobie zarazem sprawę, i ż t o, c o i d e o l o g i c z n e, m o ż e b y ć t a k ż e z b u d o w a n e z t e g o, c o o s i ą g n ę ł o k r y t e r i u m n a u k o w o ś c i (podkreśl. — M. W.). Postulat „ludowości naukowej" oznacza więc nade wszystko konieczność „znoszenia” „ludowości dogmatycznej” wszelkiej maści i proweniencji. Nie chodzi zatem badaczowi o pytanie: j a k

p owi n n o

b y ć, bo takie pytanie jest

ewentualnie pytaniem przynależnym do ideologii, jaką reprezentuje badacz.

Chodzi

natomiast o maksymalnie obiektywną, bezstronną, wyzbytą z wszelkich emocji i uprzedzeń odpowiedź na pytanie: j a k j e s t.

Aby osiągnąć, przynajmniej w przybliżeniu, zamierzone cele, niezbędna jest analiza historycznych znaczeń, jakie przybierało pojęcie ludowości; im bliżej współczesności, przekształca się ona siłą rzeczy w swego rodzaju wiwisekcję. Na próżno jednak szukalibyśmy w tej książce rozdziałów układających się a formę typowych rozprawek na temat historii kształtowania się terminu czy „linearnej” koncepcji ludowości. Co skłania Sulimę do takiego właśnie spojrzenia za siebie, a w konsekwencji do zerwania z „post”-ewolucjonistycznym” traktowaniem tej idei?

-6-

W pierwszej części swej pracy przedstawia on syntetyczny zarys kontekstów, w których od czasu renesansu aż po współczesność funkcjonowała idea ludowości. Rzecz znamienna: szczególnie racjonalnie i nowatorsko przedstawia się ona na grancie odrodzeniowym, traktowana jako integralny element dwóch, w gruncie rzeczy „partnerskich”, humanizmów (zwróćmy przy okazji uwagę, jak bliski jest w tym wypadku Sulima poglądom na tę epokę wyrażonym przez J. Chałasińskiego jeszcze w 1954 r.4). Szczątki integralnego spojrzenia na kulturę odnajdziemy dzisiaj — i to i patrząc raczej „od dołu” — może jedynie na Śląsku czy Warmii i Mazurach. Na współczesnym myśleniu o ludowości w sposób szczególnie ambiwalentny zaciążyła tradycja romantyczna — wciąż żywo bijące źródło wielu „nieszczęść” dziedziczonych przez kolejne pokolenia, ciągle żywy reproduktor licznych „przesłon” odgradzających współczesną refleksję od empirii. Nie od rzeczy będzie dodać, że to w epoce romantyzmu usankcjonowane zostały niejako otwarcie błędne założenia w patrzeniu na kultury ludzkie, o których mówi Hall, a więc myślenie o kulturach w kategoriach „odrębności” czy wnioskowanie o nich „na odległość”. Romantyzm zerwał ostatecznie z integralnym spojrzeniem na kulturę. Analiza kontekstów historycznych wiedzie Sulimę do wniosku, że niemal zawsze, zwłaszcza od czasów romantyzmu, myślano o ludowości na sposób „figuralny”, aczkolwiek pojęcie „myślenia figurami” znane jest z niektórych prac dotyczących kultury i literatury średniowiecza (np. Huizinga, Lichaczow), kategoria „ludowości figuralnej”, a zwłaszcza postulat badania jej w historycznych kontekstach, „ w ruchu” powodującym dialektyczne spięcia z konkretnymi rzeczywistościami, uznać należy za oryginalną i cenną propozycję Sulimy. Czymże zatem charakteryzuje się „ludowość figuralna” jako kategoria empiryczna (historyczna) i jakie walory epistemologiczne da się z nią wiązać jako z przedmiotem analizy teoretycznej? Sytuuje je Sulima gdzieś pomiędzy historią idei a literaturą. Figury narodziły

4

J. Chałasiński, Przedmowa do: Problem humanizmu. Łódź 1954.

się, jego zdaniem, na gruncie literatury i głównie jej zawdzięczają swój obieg i byt społeczny, chociaż bytu tego, jak i pewnie jego genezy, nie można oczywiście sprowadzać wyłącznie do literatury. Powiedzmy od razu, że „figury” są stosunkowo ambiwalentne z punktu widzenia ideologicznego, etycznego, estetycznego i in. , stanowią jednakże niezbędny element ekwipunku myślowego różnych — bardzo szerokich — odłamów społeczeństwa, w tym także warstw nieludowych. „Sama ludowość — powiada autor — ma naturę

7 - (dialog) ideologiczną, a figury mydlenia są znakami i symbolami wcielonymi w -proces ideologiczny, są nośnikami ideologii i różnie zachowują się w zmiennych historycznych”. „Figury” są zatem w bardzo małym stopniu efektywne jako kategorie naukowego poznania, dysponują za to dużym potencjałem aksjologicznym. Właściwości psychiki ludzkiej —z jednej strony skłonność do „inercji”, „konserwatyzmu”, a z drugiej wybuchy aktywności twórczej —sprawiają,

że figury mogą przybierać postać „dogmatyczną”, jak i

„przekraczającą” (metaforyczną”); tę ostatnią najczęściej w momentach intensywnych czy gwałtownych zmian społecznych, wstrząsów, rewolucji etc. Najczęściej spotykane „figury ludowości” odwołują się do „aksjologii pionu” („góra” — „dół”), „koncepcji podglebia”, „aksjologii ziarna”, „aksjologii źródła”, „koncepcji samorodności”, „kategorii rodowodu”, „formuły związków naturalnych”. Są one rodzajem „języka”, który w sposób kompleksowy i syntetyczny pozwala człowiekowi usytuować się wobec świata i kosmosu, który jest swego rodzaju narzędziem porządkowani a świata. Język ten przy ponina w jakimś stopniu język mitów i symboli, bo z jednej strony, figury — stanowiąc kategorie społeczne — posiadają odpowiedniki („analogie”) w świecie fizykalnym, w przyrodzie, a z drugiej — nie respektując zasad myślenia przyczynowo-skutkowego (stricte logicznego), bazują na prerefleksyjnej metodzie syntetyzowania wiedzy: zasadzie „przekładalności” i zasadzie „sprowadzania — wywodzenia”. W tym sensie np. krytyka literacka towarzysząca nurtowi chłopskiemu w prozie sprowadza się najczęściej do „zwijania zdań w figury”, podczas gdy proza nurtu jest — często bezkrytycznym — „rozwijaniem figur w zdania.” Językiem „figur” posługuje się zarówno historia literatury i krytyka literacka, jak i ideologia, polityka, nauka, zwłaszcza etnografia. Odrębną kwestią, bardzo ważną skądinąd, jest funkcjonowanie „figur” w języku potocznym i świadomości potocznej, jak choćby. emanacje „ludowości żywiołowej”. Utrwalenie się predylekcji do używania „figur” w nauce prowadziło często np. w etnografii do mieszania przedmiotów folkloru a przedmiotem folklorystyki, jak i do tego, że etnografowie nie zawsze zdawali sobie i zdają jasno sprawę, z jak znaczącą materią społeczną, kulturową i ideologiczną mają do czynienia, „figury” bowiem oddziałują tu jako owe „przesłony” — „ekstensje”. Tu szukać należy przyczyn

trwającego po dziś dzień pewnego „zamknięcia”, „konserwatyzmu”, „uwstecznienia” niektórych odłamów etnografii — w tym sensie, że coś takiego, jak dla przykładu „etnografia miasta”, „etnografia klasy robotniczej”, o innych „etnografiach” nie wspominając, jest ciągle — szczególnie na rodzimym gruncie — niemal nie do pomyślenie. Istotną, przełomową rolę odegrają w tym względzie, jak możne przypuszczać, inspiracje metodologiczne płynące od strony socjolingwistyki (z wyjątkami nie rodzimej wszakże, bo amerykańskiej, brytyjskiej

- 8 - Sulimy. czy radzieckiej), z których pewne nie pozostały bez wpływu także na koncepcje „Figury” ludowości są niezbędne społecznie, mogą pełnić ważne funkcje autopoznawcze, psychoterapeutyczne, np. dla pisarzy nurtu chłopskiego, jak i ich czytelników, dla warstw reprezentujących nowe formacje społeczne itd., nade wszystko jednak istotne są ich walory psychospołeczne, więziotwórcze. Walory te pozwala Sulimie wyeksponować odwołanie się do Durkheimowskiej teorii faktu społecznego: „figury” są obiektywnymi faktami społecznokulturowymi, posiadają „gwarancje” etyczne i „estetyczne”, stoją za nimi „autorytety” (społeczeństwo) i same stanowią autorytety, dostarczając społeczeństwu „minimum konformizmu moralnego i logicznego”, mają w jakiejś mierze „przymusowy” charakter. Są odmianą języka religijnego”, zatem „należałoby postępować [z nimi — M. W.] tak, jak Durkheim z faktami religijnymi” — pisze Sulima. I faktycznie, odwołanie do Durkheima, z jego

postulatem

unaukowienia

socjologii,

będącego

wyrazem

sprzeciwu

wobec

apriorycznych dogmatów nauk społecznych, w przypadka badania języka „figur ludowości” jest do pewnego stopnia uzasadnione. Należałoby jednak uwzględnić pewne teoretyczne, a szczególnie metodologiczne implikacje metody socjologicznej Durkheima. Gdyby ściśle trzymać się kanonów stworzonych przez autora Elementarnych form życia religijnego, wykluczona zostałaby z góry możliwość wprowadzenia perspektywy dialogowej do badań nad ludowością, jako że fakty społeczne, tak jak je widział socjolog francuski, były bytami w gruncie rzeczy ahistorycznymi, statycznymi i czyniły „kulturę” i „społeczeństwo” instrumentami wybitnie „ponadjednostkowymi”, „autonomicznymi”, „zreifikowanymi”. Negując wiedzę potoczną jako źródło poznania, pozostawiał Durkheim poza nauką sporą porcję wiedzy o człowieku. Dlatego bliższa teorii dialogowej, jak i perspektywie relatywizmu antropologicznego

odsłaniającej

związki

między

„kulturą”

„społeczeństwem”

a

„osobowością” „pojedynczego” człowieka wydaje się transformacja teorii i Durkheima dokonana przez St. Czarnowskiego — lepiej oddaje ona i dialektykę, i dynamikę faktów kulturowo-społecznych, ich „ruchy pionowe”, ale i „poziome”, „poprzeczne” ( por. zasadę „całkowania” i „różniczkowania” faktów społecznych).

I jeszcze jeden moment dyskusyjny w koncepcji Sulimy. „Wehikułami” figur — jak to ujmuje — są toposy, stereotypy. „znaki”. Toposy to kategorie estetyczno-obrazowe bardziej przypisane porządkowi literatury i sztuki, stereotypy są jednym z narzędzi komunikacji

wewnątrzspołecznej, a więc przynależą do innego porządku, chociaż

wykorzystuje je także sztuka i literatura. O ile w rozważaniach Sulimy stosunkowo jasno przedstawia się sprawa relacji między „figurami” a „toposami” — te pierwsze są swoistymi

- 9 - wydają się kategoriami logicznymi, te drugie estetycznymi — o tyle nie do końca jasne uwagi na temat relacji „figury” — „stereotypy”. Stereotypy to również swoiste kategorie poznania, kategorie quasi-logiczne. Do quasi-logiki odwołują się także „figury” jako odmiana „języka religijnego”. Użycie jednych i drugich ma najczęściej charakter „instynktowny”, obie kategorie są bardzo oporne na racjonalizacje. Nie można raczej mówić „mniejszej szlachetności” stereotypów z punktu widzenia opinii publicznej, gdyż opinię tę formują także w dużej mierze stereotypy, człowiek zaś, posługując się stereotypami, na ogół nie zdaje sobie sprawy z tego faktu. Nie tylko stereotypy, ale i „figury” „udzielają wiary” w prawdziwość wiedzy, choć te ostatnie, faktycznie, wydają się być w mniejszym stopniu zależne od kontekstów znaczeniowych. Pytanie zatem mogłoby brzmieć: czym różnią się dokładniej „figury ludowości” od „stereotypów ludowości” bądź kiedy „figury” stają się „stereotypami? Na ile romantyczny obraz „ludu” jest „figuralny”, a na ile „stereotypowy”? „Figury” można traktować jako rodzaj języka symbolicznego i dlatego w próbie bliższego naświetlenia ich fenomenu mogą okazać się, być może, przydatne implikacje Cassirerowskiej teorii języka symbolicznego, funkcji, jakie język ten pełni w procesie różnych sposobów syntetyzowania wiedzy, stanowiąc o „jednolitości — w różnorodności” kultury. Sulima idzie zresztą podobnym tropem, wyróżniając trzy typy społecznego stosunku do „figur ludowości”: 1. autoprezentację na ich tle (pisarze chłopscy, pisarze ludowi, twórcy ludowi); 2. „mówienie za pomocą tych figur”, w tym sensie są one i narzędziem opisu, i narzędziem poznania świata (literatura nurtu chłopskiego, w dużej mierze — publicystyka, a także „słowo gazetowe”, ale też ideologia, polityka); 3. typ wiąże się z wzmiankowanym już postulatem „ludowości naukowej”, kiedy to „figury” staną się czymś „zewnętrznym” i kiedy badaniu poddane zostaną dwa pierwsze typy stosunku do figur, choć wszakże „ludowość naukowa” nie może do końca wyzbyć się „otoczki ideologicznej” i definitywnie odciąć od prenaukowych form poznania, jak sugeruje badacz. Nic ukrywa on zresztą dylematu: czy z punktu widzenia humanistycznego korzystniejsze jest społeczne funkcjonowanie „figur”, czy taż ich desakralizacja w procesie naukowej analizy.

Analiza obiegów społecznych figur, i tylko, pozwala zatem określić, kiedy mamy do czynienia z ludowością „dogmatyczną”, „wsteczną” (por. interpretacje np. opozycji: „wieśmiasto” w literaturze i in. formach; konteksty, w jakich była używana ta „figura” po 1944 roku wskazują wyraźnie na jej ahumanistyczny charakter, „wsteczność''), kiedy zaś — z dialektyką i dialogowością. O „postępowości” czy „wsteczności” rozstrzyga w tym wypadku konkretna praktyka społeczna. „Figury” jako swoiste konstrukty teoretyczne pozwalają wyjaśnić, dlaczego ludowość tak łatwo poddaje się manipulacjom.

- 10 -

Odnajdujemy tym samym odpowiedź na pytanie, dlaczego Sulima — w pierwszym rzędzie w odniesieniu do nauki — odrzuca „linearną” koncepcję ludowości, myślenie „pionowe”, „systemowe” o niej. Myślenie „pionowe” oznacza w tym wypadku zawsze uruchomienie swego rodzaju pasa transmitującego „wiecznie żywe” kategorie i ich znaczenia. Ukonstytuowała się ono w gruncie rzeczy poza autentyczną kulturą ludową i jest przyczyną mitologizacji ludowości, jej zafałszowań, różnych nadużyć, zwłaszcza w sferze polityki i ideologii. Wiele interesującego materiału dowodowego w tej sprawie wniosły np. cenne i szeroko komentowane prace F. Ziejki czy J. Jastrzębskiego5. Ten ostatni np. w odniesieniu do lat 1939-1948 wykazał, jak pewne treści „z gruntu ludowe* w jednym momencie mogły się stawać treściami „prowokacyjnie antyludowymi” w innym. „Linearne” myślenie o ludowości — podsumujmy — jest pożywką dla świadomości fałszywej i z tego powodu Sulimę mniej interesuje to, co ludowość wyraża w danym momencie: na gruncie myślenia prerefleksyjnego (mitycznego) odpowiedź znana jest z góry. Taką gotową odpowiedzią dysponuje zawsze chociażby każdy „twórca kontraktowy” czy „statutowy”, a zdarza się, że wspiera go koncepcją akademicką ten czy ów uczony; gotową odpowiedzią na każdą sytuację dysponuje zawsze ideolog czy polityk, wspierany środkami masowego przekazu, „słowem gazetowym”. Myślenie „linearne”, jako myślenie „odrębnościami kulturowymi”, nie służy postulowanej przez autora i d e i

p a r t n e r s t w a

1

d i a l o g u

k u l t u r .

Stara

się

więc Sulima „pokazać, co w przeszłości było stawiane i rozwiązywane jako problem ludowości”, wychodząc z założenia, że „Dopiero uświadomienie sobie potrzeby krytycznej analizy dawnych porządków pojęć i porządków rzeczywistości (ich wzajemnych relacji) staje się istotną przesłanką myślenia o ludowości współczesnej, widzianej przede wszystkim jako historia ludowości, a więc wiedza otwierająca szansę dialogu kultur”. Ludowość współczesna to zatem forma przejawiania się świadomości historycznej, „zawłaszczania tradycji” przez nowe warstwy 5

społeczne. Określić ją można, za W.

F. Ziejka, W kręgu mitów polskich. Kraków 1977; J. Jastrzębski, Wokół kultury i literatury ludowej. Warszawa 1978.

Benjaminem, jako „świadomość pobudzoną”. I w tym kontekście usytuować należy kolejną ważną tezę autora:

„Ludowość naukowa, a więc stan krytycznej refleksji nad tzw.

wyobrażeniami o ludowości, b e z m

s k o r e l o w a n i a z k o n k r e t n y

p o d m i o t e m k u l t u r y, b ę d z i e

k c j ą ,

p o j ę c i e m

pustym.”

t y l k o

a b s t r a -

Nieracjonalnym

czy

wręcz

irracjonalnym. Teza ta jest jakby kluczem do zrozumienia wersji antropologii kultury, jaką w

- 11formułuje odniesieniu do rodzimych realiów i problemów kulturowych i społecznych — na kartach swej pracy Sulima. Antropologia jego bliska jest koncepcji tzw. „współczynnika humanistycznego”, co pozwala postawić te propozycje badawcze w nurcie bezpośrednich (chociaż nie literalnych) kontynuacji rzeczywiście najlepszych tradycji socjologii polskiej. Odwołaniom do tej tradycji towarzyszą w pracy wyraźne inspiracje ze strony teorii relatywistyczno-antropologicznych (np. szkoła F. Boasa), a także socjolingwistyki, co nic jest zresztą zbieżnością przypadkową. Istotą antropologii kultury R. Sulimy jest po kilkakroć już wzmiankowano teoria dialogowego widzenia i badania faktów społeczno-kulturowych. Dialogowe ujęcie zjawisk kulturowych — akcentuje badacz — stało się czymś nieuchronnym w momencie załamania się, z różnych zresztą przyczyn, starych kulturocentryzmów. Teoria dialogowa prowadzi do bezdyskusyjnego uznania zasady partnerstwa, równowartościowości kultur (notabene, warto może czytać książkę Sulimy „równoległe” z wydaną mniej więcej w tym samym czasie książką K. Kwaśniewskiego Zderzenie kultur. Tożsamość a aspekty konfliktów i tolerancji6). W czym upatruje Sulima istotę i sens spojrzenia dialogowego? „Dialog rozumiemy te — pisze badacz — jako dialektyczny ruch sprzeczności silnie skorelowany z procesem poznania, w którym kategorie dialektyki są „stopniami” procesu poznawczego.

Dialog

zatem

nie

polega

na

„wyrównywaniu”

informacyjnych, ale ich przekształcaniu, opanowywaniu, odkrywaniu

potencjału

(różnic)

nowych praw

p o w i ą z a ń i n o w y c h r ó ż n i c na drodze społecznego rozwoju. W istocie d i a l o g jest

asymetryczny,

„przekraczający”, „nadbudowujący” nowe jakości, bez

unicestwiania cech tożsamości przedmiotów, którymi się posługuje. [...] Dialog kultur opiera się więc na uznaniu różnic, odmienności kulturowych, czyniąc te kultury równorzędnymi partnerami, podsuwając ich nosicielom wizje nowych powiązań i nowych sprzeczności, realizujących się w ramach nadrzędnych całości, np. kultury narodowej czy kultury — mówiąc umownie — światowej. Dialog może podsuwać takie wizje, ponieważ angażuje podmiotowość 6

K. Kwaśniewski, Zderzenie kultur. Tożsamość a aspekty konfliktów i tolerancji. Warszawa 1982.

(świadomość) nosicieli tych tradycji kulturowych. [...] Dialog jest formą współbycia. Nie rozstrzyga o jakości tego współbycia, lecz je obiektywizuje. Wzmaga, ale też ostatecznie przezwycięża wszelkie determinacje genealogiczne, rodowodowe. [...] Tak rozumiany dialog kultur jest wynikiem świadomości różnic kulturowych, zarówno społecznych, klasowych, jak też narodowych, etnicznych. [...] Dialog kultur uwzględnia więc istotę dawnych antagonizmów społecznych i zróżnicowań kulturowych, co więcej — jest wysoko zorganizowaną formą

12 - również na artykulacji tych różnic. Odmienność kultur zróżnicowanych społecznie polega- więc odmienności płaszczyzn i środków przejawiania się treści humanistycznych. „Pełnia” humanistyczna jednej kultury była więc zasadniczo inna niż „pełnia” humanistyczna drugiej kultury. Kultura narodowa istnieje jako całość poprzez dopełnianie się kultur. Warto zauważyć, że teoria dialogowa, akcentująca różnice i dystanse kulturowe, ujawniła swą doniosłość przede wszystkim w momencie zaistnienia zwartej kultury narodowej. [...] G ł ę b o k a lostronność

kultury

narodowej

zagwarantowana

wiejest

historyczną i „równoważną” humanistycznie „jednostronności ą”

poszczególnych

k u l t u r . Nowocześnie, a raczej tylko współcześnie pojęta

kultura narodowa, to zagadnienie świadomości dopełniania się kultur. Współczesna humanistyka winna zaproponować płaszczyznę tak rozumianego dopełniania się kultur”. (s. 173-176) Dłuższy cytat z omawianej pracy wydaje się uzasadniony. Podejście teoretycznodialogowe, skorelowane ściśle z analizą form i sposobów funkcjonowania „figur ludowości” na różnych piętrach świadomości społecznej, także potocznej, pozwala Sulimie wyrazić wiele nowatorskich, świeżych, a w niektórych partiach rewelacyjnych poznawczo tez i sądów na temat np. zjawisk współczesnej twórczości ludowej i nieprofesjonalnej, „słowa gazetowego”, i literatur regionalnych czy nurtu ludowego w literaturze. Niektóre z nich — zwłaszcza dotyczące regionalizmu i jego najnowszych losów — są zresztą, co badacz zaznacza, jakby kontynuacją

niektórych

wątków

w

dyskusji

przerwanej

raptownie

z

przyczyn

pozamerytorycznych w połowie lat 70. Przy czym propozycje Sulimy nigdzie nie są w tych partiach ostatecznie zamknięte i układają się w długą listę postulatów badawczych — od postulatu analiz „słowa gazetowego” po „bibliografię” żyjących twórców ludowych. Wiele z podjętych tu wątków myślowych nie tyle oczekuje, co wręcz żąda niezwłocznej kontynuacji badawczej. Teoria dialogowa sytuuje ludowość pośród innych dialogów, toteż za jeden z najistotniejszych i najpilniejszych postulatów badawczych uznać należy postulat opisu współczesnego człowieka także w innych, a więc nie tylko „ludowościowych” systemach znaczeń, opisu z innych punktów widzenia! — a zwłaszcza w systemie znaczeń kultur

peryferyjnych, kultur środowiskowych, kultur marginesu społecznego, kultur prowincji, kultur regionalnych. Tym samym odpiera autor ewentualny zarzut swoistego „ludocentryzmu”. Podkreślmy — są to p o s t u l a t y h u m a n i s t y c z n e , d y k t u j ą je w pierwszym rzędzie interesy kultury narodowej.

Nie można powiedzieć, że są to postulaty zupełnie

obce współczesnym badaczom, pora jednak najwyższa, aby niektóre zagadnienia przesunąć ze skrzętnie nieraz ukrywanych zakamarków warsztatów badawczych bardziej w kierunku

- 13 -

centrum.

Omawiana praca jest bez wątpienia propozycją wybitną, co niekoniecznie musi oznaczać przyjęcie bałwochwalczego stosunku do wszystkich zawartych w niej sądów. Wspomniałem np. o pojawiających się na kartach tej książki pierwiastkach profetycznych, z którymi nie zawsze trzeba się zgadzać, chociaż pod zdaniem: „Wraz z wyrównywaniem się — w skali globalnej — tego, co można nazwać kulturą technologiczną, kulturą polityczną, kulturą bytu, będzie rosło znaczenie różnorodności kultury artystycznej i intelektualnej jako formy sensu, przechowującej i pielęgnującej pierwiastek humanistyczny, mówiącej o równoprawnych wariantach ludzkiego losu” — przyjdzie się bez wahania podpisać. Niektóre z problemów rozwijanych przez Sulimę są dyskusyjne „w ogóle”, „z natury rzeczy”, niektóre są w sposób zapewne dyskusyjny, a nawet kontrowersyjny stawiane przez autora, przy jeszcze innych sprawach do głosu dochodzi może ostrożność badacza w formułowaniu sądów. Znajdą się zatem w taj pracy „miejsca niedookreślone”, także od strony teoretycznej. Niektóre z nich próbowałem wskazać. Najbardziej złożony jest — bardziej „w ogóle” niż a aspekcie rozprawy Sulimy — problem wzajemnych relacji między nauką a ideologią („ludowością naukową” a „ideologiami ludowościowymi” w konkretnym przypadku), z czego zresztą autor Literatury a dialogu kultur doskonale zdaje sobie sprawę. Postulat „ludowości naukowej” miałby służyć w pierwszym rzędzie — uwzględniając humanistyczno-antropologiczne przesłanie książki — racjonalnej, trzeźwej, rozumiejącej i doceniającej obiektywny fakt istnienia „wielojęzyczności kulturowej” polityce społecznej, kulturalnej, ideologii, którą polityka realizuje. Jest prawdą, że to, co ideologiczne, może być w jakiejś — większej czy mniejszej — mierze zbudowane z tego, co osiągnęło kryterium naukowości, z drugiej strony jest także prawdą, że żadna ideologia nigdy nie osiągnie „pełnej naukowości”, chyba, że stanie się sama nauką, co byłoby wszakże sprzeczne z definicją ideologii. Wszystkie ideologie, bez względu na rodzaj i treści, upodobniają się do siebie jedną cechą, a mianowicie tym, że ich język zawiera określoną porcję elementów emotywnych, irracjonalnych, odwołujących się do serc i dusz, przesądzających o istocie więzi społecznej, jaka się wokół nich nawiązuje.

Jest to więź o charakterze quasi-religijnym. Żadna ideologia tedy nie zrezygnuje zupełnie z „języka figur” czy „stereotypów”. Głównym zadaniem teorii dialogowej w wydaniu R. Sulimy Jest odsłonięcie potencjalnej wielojęzyczności kulturowej, a to w celu zapewnienia s p r a w n e j k o m u n i k a c j i s p o ł e c z n e j . To prawda, a nie paradoks: czym się kończą próby narzucenia społeczeństwu jednego „sztucznego” języka, wykazała przekonująco „kariera tzw. „nowomowy”. Jednak z tego punktu widzenia pomiędzy ideologią (każdą

- 14 - dojść do ideologią) a dążącą do obiektywizmu nauką zawsze — prędzej czy później — musi konfliktu interesów. Z drugiej strony — jak powiada Sulima — całkowite „odcięcie się nauki od przednaukowych form poznania jest niemożliwe. Pojawi się zatem pytanie: na ile badacz — choćby ludowości — może identyfikować się z interesami klasy społecznej czy grupy, z jakiej się wywodzi lub jakiej służy? Obiektywne poznanie naukowe nie jest możliwe, jeśli jest zdeformowane punktem widzenia jednej tylko klasy społecznej. O postępie w nauce decyduje miedzy innymi wielość ścierających się punktów widzenia. Czy możliwy jest zatem partnerski, równoprawny dialog między nauką a ideologią? O ile humanistyczno-antropologiczne przesłanie tej pracy ma wykroczyć ze sfery „wishfull thinking” w sferę empirii — pewnych rozwiązań szukać należy w racjonalnej i tolerancyjnej mądrością wieków polityce społecznej oraz sprawnej, zorientowanej na człowieka polityce kulturalnej. Na koniec zauważmy rzecz jedną, a bardzo ważną. Książka Rocha Sulimy została zamknięta ostatecznie w kwietniu 1980 roku. Warto jej tezy generalne odnieść do szerokiej dyskusji na temat sytuacji kultury narodowej, jaka przez łamy prasy przetoczyła się po tym okresie7. Odnajdziemy wówczas dodatkowe, niewypunktowane w tym miejscu jej walory. Michał Waliński

7

Pewne aspekty tej dyskusji omawiam w „Literaturze Ludowej” (por. O

prawo do troski o kulturę — w druku).

28 »