«Me llamo mujer indígena» en Henriques de Jesus, I.; Gomes Ribeiro, P.; Mira, R.; Osório de Castro, Z. (coords.), Falar de Mulheres. Dez años depois. Lisboa, Universidade Nova de Lisboa-EdiçoesHúmus, 2016, 271-285. ISBN: 978-989-755-245-8

CITAR COMO: AUTORA: ÁLVAREZ CUARTERO, Izaskun TÍTULO: «Me llamo mujer indígena». REFERENCIA: Henriques de Jesus, Isabel; Gomes Ribeiro, Paula: Mira, Rita, Osório de Castro, Zilia (coords.), Falar de Mulheres. Dez años depois. Lisboa, Facultade de Ciências Sociais e Humanas- CESNOVA (Centro de Estudios de Sociología)-Faces de Eva de la Universidade Nova de Lisboa, 2016. ISBN: 978-989-755-245-8

«Me llamo mujer indígena» Izaskun Álvarez Cuartero Universidad de Salamanca

Introducción La activista brasileña Sueli Carneiro manifestó hace tiempo la necesidad de ennegrecer el feminismo, asimismo criticaba el mito de la democracia racial latinoamericana, tan extendida en Brasil como en otros países latinoamericanos1. Si es obvia esta demanda que obedece a una evidente realidad demográfica en todos los países del continente, deberíamos también exigir la indigenización del feminismo, una vindicación legítima y que se identifica aún más si cabe a una lógica histórica, además de contribuir activamente a la formación de las actuales sociedades mestizas, tan valoradas por los discursos políticos de los estado-nación americanos, pero que no obedecen a realidades basadas en la igualdad. Según los últimos datos proporcionados por la CEPAL, en América Latina viven 800 pueblos indígenas que alcanzan los 45 millones de individuos, un 8% de la población total. México con 16.933.283, Perú con 7.021.271, Bolivia con 6.216.026 y Guatemala con 5.881.009 son los cuatro países que encabezan la lista en el cómputo global. Es preciso señalar que la cuantificación de este sector es objeto de controversia por parte de los demógrafos por la escasa fiabilidad de los censos y de los cuestionarios poco objetivos para determinar parámetros de etnicidad. A pesar de esta circunstancia la CEPAL realiza estadísticas que nos permiten aproximarnos a esta realidad regional.

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Carneiro, Sueli (2005). Ennegrecer el feminismo. Nouvelles Questions Féministes. Revue Internationale francophone, 24:2, 21-26.

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Bolivia con un 62% acoge la mayor presencia indígena total, seguida de Guatemala (41%), Perú (24%) y México (15,1%)2. La contundencia de estas cifras no es suficiente para acabar con la incompetencia de los gobiernos latinoamericanos de aplicar políticas específicas que velen eficazmente por el bienestar de estas poblaciones. Esta situación evidencia más veces de las deseadas el olvido y desgobierno a las que son sometidas, a pesar de las declaraciones demagógicas de algunos de los líderes latinoamericanos que utilizan “lo indígena” para captar votos. Asistimos a discursos falsos sobre la igualdad y dignidad de las mujeres indígenas convertidas en marionetas electorales por los partidos mayoritarios. Las campañas políticas para las elecciones generales siempre llevan aparejadas manifestaciones ―fijadas de antemano por sus directores de campaña― que dejan entrever la sensibilidad de los candidatos hacia estas comunidades, pero a la larga terminan reflejando la escasa eficacia de los gobernantes para afrontar los problemas reales de estos pueblos. Las promesas incumplidas, su continua manipulación o las acciones militares encaminadas a su exterminio han sido desde el fin de la colonia la retórica más frecuente en muchos de estos países, componiendo hasta hoy un escenario necesitado de grandes dosis de esperanza para superar contextos vitales desoladores en el universo de los pueblos originarios.

¿Feminismo indígena? A la hora de acercarnos a la realidad de las mujeres indígenas en América se deben tener en cuenta aspectos que complican su estudio y que están estrechamente ligados a la regionalización y la diversidad de modelos etnográficos. Las culturas

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Datos extraídos del Informe de la Comisión Económica para América Latina y el Caribe (CEPAL), Los pueblos indígenas en América Latina: avances en el último decenio y retos pendientes para la garantía de sus derechos, presentado en la Conferencia Mundial de Pueblos Indígenas celebrada en Nueva York en septiembre de 2014. Puede consultarse un análisis del mismo realizado por Valcarcel, Marisa (2014). Ranking Infolatam: ¿En qué países viven más indígenas y mejor en la región? En Infolatam. Información y Análisis de América Latina [http://www.infolatam.com/2014/10/14/rankinginfolatam-en-que-paises-viven-mas-indigenas-y-mejor-en-la-region/]. Véase también: Mujeres indígenas en América Latina: dinámicas demográficas y sociales en el marco de los derechos humanos. Estudio editado en Santiago de Chile en el año 2013 por el Centro Latinoamericano y Caribeño de Demografía (CELADE)-División de Población de la Comisión Económica para América Latina y el Caribe (CEPAL) y la División de Asuntos de Género de la CEPAL, en el marco del Observatorio de Igualdad de Género de América Latina y el Caribe. La coordinación general estuvo a cargo de Dirk Jaspers Faijer.

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indígenas no obedecen a patrones inmutables sino que los comportamientos vitales son tantos como pueblos existentes. Las formas de vida varían dependiendo del grupo de pertenencia, de este modo los patrones vitales de las mujeres se ajustan a esquemas relacionados con los patrimonios ancestrales y las herencias coloniales donde el componente religioso representa una de las cargas más pesadas en el conjunto de legados que tiene que soportar una mujer indígena. El feminismo multiculturalista, surgido del feminismo de la diferencia de la escuela estadounidense, podría ser a priori un excelente marco para el desarrollo de los feminismos indígenas, donde precisamente es esa diferencia cultural la que vertebra el posicionamiento político y económico3. Este nicho teórico y combativo, que resultaría un buen punto de partida para reflexiones, actitudes y huidas hacia espacios más cómodos y no impuestos por escuelas alejadas del día a día de estas mujeres, topa con la intransigencia

del

feminismo

académico

de

ambas

orillas,

que

adopta

irremediablemente una impostura intolerable hacia las experiencias indígenas. El feminismo del mainstream arrincona sus prácticas colocándolas en una especie de burbuja anecdótica, en una vitrina etnográfica, rechazando posibles aportaciones. Invalida sus contribuciones por estar demasiado alejadas del discurso elitista del primer mundo. El feminismo “formal” es castrador para la praxis indígena, que demanda un feminismo de liberación para escapar del enmarañado ovillo del que son responsables la etnia y la clase. Podríamos afirmar que estamos ante un profundo desencuentro basado en la exclusión que imponen estas dos características. La necesidad de un tratamiento de

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Sobre estas cuestiones ver especialmente los trabajos de: Amoros, Celia & Miguel, Ana de (Coords.) (2005). Historia de la teoría feminista. De la Ilustración a la globalización. Madrid, España: Minerva, 3 vols.; Hernández Castillo, R. Aída (2001). Entre el etnocentrismo feminista y el esencialismo étnico. Las mujeres indígenas y sus demandas de género. Debate Feminista 24, 206-229; Hernández, Teresita & Murguialday, Clara (1992). Mujeres indígenas, ayer y hoy: aportes para la discusión desde una perspectiva de género. Madrid, España: Talasa. Femenías, María Luisa (2007). Esbozo de un feminismo latinoamericano. Estudos Feministas 15:1, 11-25; León, Irene (Coord.) (2002), Retos Feministas en un mundo globalizado del Seminario: Feminismos globales, diversos y plurales. Porto Alegre, Brasil: Agencia Latinoamericana de Información [ALAI]; Maldonado, Teresa (2003). Multiculturalismo y feminismo. La ventana. Revista de estudios de género, 18:II, 40-58, también de la misma autora: Feminismo y multiculturalismo: crónica (parcial) de un debate (2005). En Grau, Elena & Ibarra, Pedro (Coord.), La política en la red. Anuario de movimientos sociales (pp. 130-139). Barcelona, España: Icaria Editorial; Viveros Vigoya, María (2007). De Diferencia y diferencias. Algunos debates desde las teorías feministas y de género. En Arango, Luz Gabriela & Puyana, Yolanda (Comps.), Género, mujeres y saberes en América Latina, entre el movimiento social, la academia y el Estado (pp. 175-190). Bogotá, Colombia: Universidad Nacional de Colombia.

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igual a igual se impone en los foros académicos evitando que se les arrincone en mesas separadas para tratar de temas que parecen del todo alejados de los discursos del poder feminista y de nuestras propias realidades y demandas. También es obligado apuntar las limitaciones del feminismo indígena, que se nutre de las aportaciones de las teóricas europeas y norteamericanas, que sufre de falta de formación, que no tiene acceso a las bibliotecas y a los grandes repositorios de material científico, que no habla inglés o español ―por cierto percibidos como idiomas opresores y en los que se expresa la teoría feminista a la vanguardia―4. Estas rémoras ―a las que algunas mujeres logran sobreponerse desplegando un titánico esfuerzo―, deben ser superadas para llegar a ser tenidas en cuenta en las grandes discusiones académicas5. Para que el etnofeminismo pueda ser oído necesita de herramientas adecuadas para ser pensado y verbalizado, manejar códigos, lenguajes y estrategias que favorezcan el diálogo con el feminismo del poder. Incluso se podría plantear esta situación en términos de lucha: son necesarias armas para finalizar con la colonización del feminismo del primer mundo, con la hegemonía del feminismo etnocéntrico incapaz de ver más allá. Es imprescindible cambiar el origen del discurso para neutralizar la ignorancia que sobre lo indígena planea en los escenarios que gestan el saber feminista. Sería procedente exigir responsabilidades intelectuales a esos presupuestos neocoloniales, insolidarios y olvidadizos con la realidad de las mujeres indígenas. Podemos aplicar el lema olímpico altius, citius, fortius para describir la escasa relación entre ambas esferas, incluso añadirle un componente de medida hipocresía al incorporar el concepto y el interés por

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Césaire, Aimé (2006). El discurso sobre el colonialismo. Madrid, España: Akal; Ehrenreich, J. (1991). Antropología Política en el Ecuador: Perspectivas desde las Culturas Indígenas. Quito, Ecuador: Abya-Yala; Mignolo, Walter (Comp.). (2001). Capitalismo y geopolítica del conocimiento. El eurocentrismo y la filosofía de la liberación el debate intelectual contemporáneo. Buenos Aires, Argentina: Ediciones del Signo; Mignolo, Walter (2003). Historias locales / diseños globales. Colonialidad, conocimientos subalternos y pensamientos fronterizos. Madrid, España: Akal, 101-157 y 245-290; Walsh, Catherine, García Linera, Álvaro & Mignolo, Walter (2006). Interculturalidad, descolonización del Estado y del conocimiento. Buenos Aires, Argentina: Ediciones del Signo; Narayan, Uma & Harding, Sandra (Eds.) (2000). Decentering the Center. Philosophy for a Multicultural, Postcolonial, and Feminist World. Blomington, Indiana: Indiana University Press; Mohanty, Chandra T. (2003). Feminism without Borders: Decolonizing Theory, Practicing Solidarity. Durham, North Carolina: Duke University Press; Moore, Henrietta L. (1999). Antropología y Feminismo. Madrid, España: Cátedra; Okin, Susan M. (1998). Feminism and Multiculturalism: Some Tensions. Ethics 108:4, 661-684; Vargas Valente, Virginia (2008). Feminismos en América Latina: su aporte a la política y a la democracia. Lima, Perú: Universidad Nacional Mayor de San Marcos-Flora Tristán, Centro de la Mujer Peruana. 5

Los discursos de las praxis feministas indígenas se sirven de las páginas web para visibilizarse nacional e internacionalmente. Por supuesto que el acceso tanto a las tecnologías como a los libros son inalcanzables para las propias protagonistas de estos estudios. Muchas de estas mujeres están alfabetizadas y poseen cualificaciones académicas pero no tienen acceso a estos recursos.

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la subalternidad, de esta forma, los enjundiosos estudios y reflexiones cumplen la cuota de lo política y socialmente correcto. El racismo y la clase están tan extraordinariamente incardinados en nuestro ethos que el feminismo adopta involuntariamente esta carga y se muestra incapaz de deshacerse de lo exótico. Nos movemos en espacios intelectuales muy alejados, donde lo indígena opera como un alienus al que sólo la antropología tiene acceso. El resultado de estas consideraciones es la percepción de lo indígena como algo curioso, minoritario, incapaz de generar un discurso interesante para los feminismos canónicos, donde los comportamientos tradicionales de estas culturas se han rebasado hace décadas. Observamos el etnofeminismo y sus aportaciones como lecciones ya superadas, incluso con una mirada paternalista, sabedores de su escasa aportación y sin que sepamos rebajar nuestra soberbia para leer entre líneas y acoger propuestas de su quehacer cotidiano que pueden iluminar el búnker teórico en el que a veces nos movemos, sin reparar en que en lo sencillo puede radicar el éxito que haga tambalear los techos a los que nos enfrentamos. Por tanto, partiendo de la base de que elaboro el presente texto desde la academia europea con las peculiaridades que este locus de enunciación elitista me concede, podría fijar en dos grandes ejes el panorama de las mujeres indígenas en América Latina, estos serían: el de la injusticia económica por una mala distribución de la riqueza (clase) y el desprecio social por su pertenencia a una cultura diferenciada (raza). A partir de estos dos grandes bloques se pueden ir sumando toda una serie de componentes que facilitan un esbozo de lo que supone ser mujer, ser indígena, ser etnofeminista en América Latina. A vueltas con la clase, el género y la etnia Angela Davies afirmó que «los especiales abusos infligidos sobre las mujeres facilitaban la explotación económica despiadada de su trabajo»6; esta sencilla afirmación, que servía a la autora como punto de partida para analizar la situación de la mujer esclava en Estados Unidos, me permite realizar algunas consideraciones sobre las

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Davies, Angela Y. (2004). Mujeres, raza y clase. Madrid, España: Akal, 16.

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categorías de clase, género y etnia7. En primer lugar la mujer indígena no es un bloque monolítico, homogéneo, sino todo lo contrario, es la diversidad, la matriz que dificulta las exégesis comunes. Ahora bien, la exclusión social, la desigualdad y la discriminación, que cierran el círculo de la pobreza, reúnen la ecuación económica más extendida y señalan con nitidez el marcador de clase. En este sentido, cabe destacar la permanencia de situaciones de un largo recorrido histórico que inciden en la marginalidad y la pobreza. Enumeraré sólo algunas: la invisibilidad por parte de sus cónyuges que niegan su capacidad para comprender los asuntos económicos (esto no significa que no reconozca la capacidad y el motor económico de las mujeres en muchas comunidades indígenas), el analfabetismo que dificulta, en ocasiones, las operaciones más sencillas y que actúa como elemento autolimitador para muchas mujeres; el acceso a los recursos y la propiedad de la tierra; la autonomía y la ausencia de su voz en la toma de decisiones económicas que afectan al núcleo familiar y la desconfianza para ser reconocidas como interlocutoras en las instituciones mercantiles más importantes. Estos condicionantes desembocan en la falta de participación ciudadana y política, donde la pobreza anula cualquier posibilidad de ser oída. Este será el primer envite para sentenciarlas al desaliento de saberse subalternas.

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Es abundante la literatura publicada sobre el tema, citaré alguno de los trabajos que considero fundamentales: Albiez Sarah (Ed. et al.). (2011). Ethnicity, Citizenship and Belonging: Practices, Theory and Spatial Dimensions. Etnicidad, ciudadanía y pertenencia: prácticas, teoría y dimensiones espaciales. Madrid, España-Frankfurt am Main, Alemania: Iberoamericana-Vervuert; Bonfil Sánchez, Paloma, Barrera Bassols, Delia & Aguirre Pérez, Irma (2008). Los espacios conquistados: participación política y liderazgo de las mujeres indígenas de México. México D.F., México: Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo; Campo, Esther del (Ed.). (2012). Mujeres indígenas en América Latina: política y políticas sociales. Madrid, España: Editorial Fundamentos; Henríquez, Narda (Comp.). (2000). El hechizo de las imágenes: estatus social, género y etnicidad en la historia peruana. Lima, Perú: Pontificia Universidad Católica del Perú; Koonings, Kees & Silva, Patricio (Eds.). (1999). Construcciones étnicas y dinámica sociocultural en América Latina. Quito, Ecuador: Abya Yala; Melhuus, Marit & Stolen, Kristi A. (Ed.). (2008). Machos, putas, santas: el poder del imaginario de género en América Latina. Buenos Aires, Argentina: Editorial Antropofagia; Memoria del Seminario internacional sobre la participación política y liderazgo de las mujeres indígenas en América Latina (2009). Tuxtla Gutiérrez, MéxicoMéxico D.F., México: Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo; Molyneaux, Maxine (2003). Movimiento de Mujeres en América Latina: Estudio teórico comparado. Madrid, España: Cátedra; Nash, Mary & Marre, Diana (Eds.). (2001). Multiculturalismos y género: perspectivas interdisciplinarias. Barcelona, España: Bellaterra; de las mismas editoras véase también (2003). El desafío de la diferencia: representaciones culturales e identidades de género, raza y clase. Bilbao, País Vasco: Universidad del País Vasco; Sichra, Inge (Comp.). (2004). Género, etnicidad y educación en América Latina. Madrid, España: Morata; Villalba Augusto, Cristina & Álvarez Lucena, Nacho (Coords.). (2011). Cuerpos políticos y agencia: reflexiones feministas sobre cuerpo, trabajo y colonialidad. Granada, España: Universidad de Granada. Es asimismo conveniente la consulta de las siguientes páginas web: América Latina en Movimiento editada por la Agencia Latinoamericana de Información (ALAI) y sobre todo el hipervínculo dedicado a Mujeres [http://alainet.org]; Foro Internacional de Mujeres Indígenas [http://www.fimi-iiwf.org]

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Para cerrar el círculo es obligado sumar otra serie de variables que nos acerquen a comprender las dinámicas en las que se ve sumida la mujer indígena, como es la dominación patricarcal en culturas donde los patrones son incuestionablemente androcéntricos. Una gran mayoría de sociedades indígenas mantienen una separación laboral por géneros que puede observarse en las labores cotidianas y agrícolas, la vestimenta diferenciada ―heredada de la dominación colonial―, el rol desempeñado en las fiestas, en los hábitos domésticos y familiares o en las ceremonias sociales. El intento de romper estas pautas de comportamiento, cuyo origen radica en el período prehispánico, con las correspondientes incorporaciones coloniales, han dado como resultado un paradigma de comportamientos inmutables a lo largo del tiempo. La mujer que intenta escapar de este férreo control es automáticamente expulsada del “ser indígena”. Puedo entonces afirmar que ser mujer en un contexto indígena obedece a una lenta construcción cultural, que contiene componentes artificiales incorporados desde la visión androcéntrica de instituciones originarias, coloniales y contemporáneas. Es, por tanto, habitual que la idea de feminismo y de la lucha por la equidad de género sea percibida como un intento de erosionar los valores ancestrales y la cosmovisión indígena. La conciliación de las tradiciones con el posicionamiento de las mujeres en la sociedad del siglo XXI debería convertirse en la lucha prioritaria del etnofeminismo8. La migración de cientos de mujeres a la ciudad se ha convertido desde hace décadas en un grave problema de pérdida de identidad y de abuso crónico. El destino habitual de estas mujeres es el servicio doméstico y toda una inimaginable gama de oficios que demanda el espacio urbano, desde el trabajo en las maquilas a la preparación de comida para vender en la calle. En el extraordinario ensayo de Elena Poniatowska «Se necesita muchacha», la escritora mexicana nos acerca a la crudeza del trabajo que más desempeñan estas mujeres: Si una sirvienta describiera a sus patronas sucesivas abarcaría una gama infinita de los caracteres que describió La Bruyère: desde la que la llama “hija” a usanza de los hacendados aunque la manda a limpiar el excusado dos veces al día, hasta la ausente, la

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A este respecto son muchas las propuestas y resultados en el continente, vuelvo a insistir en la heterogeneidad y en los comportamientos desiguales de los pueblos indígenas. Véase: Lorente, Maite (2005). Diálogos entre culturas: una reflexión sobre feminismo, género, desarrollo y mujeres indígenas kichwuas. Madrid, España: Instituto Complutense de Estudios Internacionales, Policy Paper; nº 1; Sieder, Rachel & Macleod, Morna. (2009). Género, derecho y cosmovisión maya en Guatemala. Desacatos 31, 51-72.

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que tiene en la mirada enormes distancias, la frustrada por la vida, la cornuda quien permanece horas en su recámara o en el baño de espejos, la de los tranquilizantes y euforizantes, la que nunca parece verla y de la órdenes vagas y la viste de uniforme: “el negro con el delantal de encaje para las visitas”, “el de las rayitas rosas, el de las rayitas verdes, el de las rayitas amarillas, el de las rayitas azueles para el diario”, desde la que se siente “muy buena onda” y pretende integrarla a la familia haciéndola cómplice y atarantándola a confidencias de “chava alivianada y sin barreras sociales” y no solicita a cambio las suyas porque ni siquiera piensa ―en su infinita magnanimidad― que su oyente tenga algo que contar, hasta la que se instituye en su ángel de la guarda y su conciencia crítica, se mete en su vida, sus amistades, su forma de vestir y sus hábitos 9 alimenticios (Todo ello dictado por un espantoso temor a quedarse sin ella) .

Los abusos a los que se somete a estas mujeres han sido objeto de denuncia; es obvio que cada vez son más los mecanismos y asociaciones que procuran luchar por sus derechos, aunque todavía quede mucho por hacer sobre esta cuestión en todo el continente y parezcan insalvables las diferencias absolutas e irreconciliables de clase. A los resabios esclavistas, traducidos en el maltrato al que son sometidas por sus empleadoras y la violencia sexual que muchas de ellas sufren por parte de los varones de la casa, hay que sumar la estigmatización que sufren en sus lugares de origen por dejarse arrastrar y “tentar” por las costumbres de la cultura de la ciudad, de los blancos. Trabajar en la ciudad se interpreta como la pérdida de la identidad, el abandono de las costumbres ancestrales, además de someterse al implacable juicio de sus familias, que más veces de las deseadas olvidan la dureza que supone abandonar el hogar y a sus seres queridos. Por tanto asistimos a una dramática doble exclusión, una por parte de las mujeres que las contratan ―que carecen de solidaridad de género y que aplican con rigor los marcadores de etnia y clase― y, por otro lado, de las estructuras paternalistas de sus lugares de origen, que las observan como mujeres “contaminadas” por las prácticas laborales y sociales urbanas, enemigas de la cultura indígena. No podemos negar que es cada vez más habitual encontrar a mujeres que retornan a sus aldeas para emprender negocios y otras que, después de haber obtenido alguna calificación académica, deciden volver para incorporarse activamente en la toma de decisiones de su comunidad. Este hecho, en vez de ser tomado como una circunstancia enriquecedora por parte de las autoridades locales, es interpretado como una amenaza a los usos y costumbres, cerrando a la participación de las mujeres los 9

Poniatowska, Elena (1994). Se necesita muchacha. Luz y luna, las lunitas. México D.F., México: Era, 113-177.

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órganos de poder comunitarios. Las estrategias para blindarse de su presencia recurren a una extensa tipología que abarca todo tipo de excusas y acusaciones, las más de las veces coincidentes con que su presencia atenta contra las prácticas históricas del grupo y cualquier alteración de los procedimientos de representación supondría el fin de su cultura. Contamos con ejemplos muy significativos que nos permiten ilustrar esta cuestión. Rigoberta Menchú Tum, la premio Nobel guatemalteca y luchadora por los derechos humanos, ha sido acusada de ser subvencionada por organizaciones no gubernamentales europeas, de traicionar el espíritu de los pueblos indígenas y de haber inventado la historia de su vida10. Su candidatura a la presidencia de la nación supuso un desafío a las élites blancas que ocupan el poder desde la colonia. La campaña de descrédito a la que fue sometida fue paradigmática11. A pesar de su visibilidad internacional, todavía sigue recibiendo denuncias y amenazas por ser indígena, mujer y feminista. Tener la condición de indígena y feminista lleva asegurada la estigmatización social en una gran mayoría de países latinoamericanos. Si una figura de la talla de Rigoberta Menchú es objeto de este tipo de ataques, es fácil imaginar el acoso al que pueden estar sometidas los cientos de mujeres anónimas que intentan alzar su voz contra las arbitrariedades que las oprimen. El asociacionismo indígena, que no puede ser confundido con feminismo indígena, lleva aparejado un proceso de empoderamiento que necesita de la colaboración de varios actores para afianzarlo y dotarlo de normalidad. Erradicar prácticas culturales como el “machismo inducido” ―concepto que utilizo para definir los hábitos machistas inculcados en el ámbito familiar por las propias madres a los hijos varones y a sus cónyuges― y el “machismo educativo” ―prácticas y actividades desiguales en razón de género, transmitidas por los maestros 10

Esta circunstancia ha generado una extraordinaria proliferación de estudios y ensayos sobre el tema, véase: Burgos-Debray, Elisabeth (1984), Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia. La Habana, Cuba: Casa de las Américas y también editado en 1985 por México D. F., México: Siglo XXI Editores; Stoll, David (1999). Rigoberta Menchú and the Story of all Poor Guatemalans. Boulder, Colo. Estados Unidos: Westview Press; Stoll, David & Burgos-Debray, Elisabeth (2008). Rigoberta Menchú y la historia de todos los guatemaltecos pobres. Madrid, España: Unión Editorial; Morales, Roberto (2001). Stoll-Menchú: la invención de la memoria. Guatemala Ciudad, Guatemala: Consucultura. 11

Torres-Rivas, Edelberto (2007). Las izquierdas, Rigoberta Menchú, la historia. Guatemala Ciudad, Guatemala: F&G Editores; Marcos, Sylvia (2010). Cruzando Fronteras: mujeres indígenas y feminismos abajo y a la izquierda. San Cristóbal de las Casas, Chiapas México: CIDECI-Universidad de la Tierra; Marcos, Sylvia (2003). Identidades en transformación: las prácticas feministas en el movimiento de mujeres indígenas. En Diagnóstico de discriminación contra mujeres indígenas. México D. F., México: Comisión Nacional para los Pueblos Indígenas-Presidencia de la República.

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en las aulas, en ocasiones inconscientemente―, exigen de planes educativos eficaces a largo plazo, diseñados por especialistas y subvencionados por el Estado. La acción directa en las comunidades, los cambios generacionales en las instituciones indígenas y la obligatoriedad de imponer cuotas es la única vía posible para visibilizar a la mujer y para el posible surgimiento de una conciencia feminista desde abajo que pueda trasladarse a las políticas públicas. Para ayudar a su emergencia urgen campañas de alfabetización feminista en las comunidades indígenas. La capacitación de la praxis feminista no puede ser implantada ni llega por revelación divina, hay que enseñar feminismo, hay que pasar a la movilización. No se llega al feminismo a través de las experiencias de vida. Al mismo tiempo se debe solicitar la complicidad de los medios de comunicación para denunciar la discriminación, la violencia familiar y sexual que soportan estos colectivos. La creación de observatorios de los contenidos televisivos que vigilen programas y la publicidad que atenten contra la dignidad de las mujeres, en general, e indígenas, en particular, requiere de un esfuerzo presupuestario que no están dispuestos a soportar los respectivos gobiernos latinoamericanos. La cuestión indígena debe figurar en la agenda política. Igualmente son necesarias acciones desde las instituciones judiciales que impidan portadas amarillistas y racistas. A pesar de la arrogancia social a la que se reduce a las mujeres indígenas, no podemos dejar de aprender de experiencias positivas como la de la participación de las mujeres en el Ejercito Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) y la redacción de la Ley Revolucionaria de Mujeres, fruto de la militancia y compromiso de las mujeres zapatistas, lideradas por la fallecida comandanta Ramona, indígena tzotzil12.

La eterna lucha: la violencia sexual Tenía 12 años, me llevaron al destacamento con otras mujeres allí me amarraron los pies y las manos, me pusieron un trapo en la boca, y me

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El Despertador Mexicano. Órgano Informativo del EZLN (México, No.1, diciembre 1993). Véase también: Marcos, Sylvia (2011). Mujeres, indígenas, rebeldes, zapatistas. México D.F., México: Ediciones Eón.

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empezaron a violar, yo ya ni sabía cuántos pasaron, perdí la conciencia, y ya la sangre solo corría, luego ya no podía ni levantarme ni orinar13. No quisiera terminar este trabajo sin mencionar, aunque sea muy brevemente, las prácticas violentas a las que históricamente ha estado sometida la mujer indígena. Este dramático problema afecta a todo el espectro poblacional latinoamericano, pero especialmente a los colectivos más vulnerables. La violencia doméstica y sexual y los asesinatos más espantosos son prácticas generalizadas y crónicas que evidencian la incompetencia de las instituciones de gobierno para erradicarlas14. Muchas de estas mujeres se mueven en ámbitos de violencia inimaginables desde la Europa del bienestar. En su día a día afrontan un extenso listado de situaciones relacionadas con la sexualidad y la salud reproductiva que las han marcado historicamente. Desde las herencias culturales y religiosas, con tabúes que se pueden percibir con nitidez hoy en día, hasta la práctica sexual de alto riesgo que les incluyen en las estadísticas de patologías globales, como el contagio de enfermedades de transmisión sexual, el SIDA o la hepatitis. La biopolítica latinoamericana, el control de todos los ciclos vitales que afectan a los individuos por parte del poder, ha sido muy severa con las mujeres que siguen sufriendo esterilizaciones forzosas o la prohibición de abortar. El acceso a medios de contracepción o la negativa a mantener relaciones sexuales, incluso dentro del matrimonio, lleva aparejada la consabida golpiza y la imposibilidad de denunciar el hecho por falta de mecanismos institucionales que lo faciliten. La escasa educación sexual a los hombres de todas las edades, acompañada con una legislación que detecte y castigue estos delitos dentro y fuera del matrimonio, sería un instrumento eficaz para evitar los asesinatos por estos motivos. La violencia sexual culturalmente justificada (entre las que cabe destacar el incesto o la ablación) representa una barrera infranqueable, parece que imposible de superar por los escalofriantes estadísticas que

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Declaración de una de las víctimas en el juicio por genocidio contra Ríos Montt el día 2 de abril de 2013. Pueden consultarse esta y el resto de las declaraciones de las mujeres ixiles [https://mujeresixchel.wordpress.com/author/mujeresixchel/page/7/] 14

Atencio, Graciela (Ed.) (2015). Feminicidio. El asesinato de mujeres por ser mujeres. Madrid, España: Libros de la Catarata; Iáñez, Antonio (2011). Mujeres y desplazamiento forzado: estrategias de vida de jefas de hogar en Medellín. Sevilla, España: Aconcagua Libros; Henríquez, Narda & Alfaro, Rosa María (Comps.). (1991). Mujeres, violencia y derechos humanos. Madrid, España: Iepala; Observatorio de género: América Central y Colombia San José (Costa Rica). (2006). San José, Costa Rica: Fundación Arias para la Paz y el Progreso Humano. Véase también la siguiente página web: http://www.feminicidio.net.

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manejamos. El camino para las mujeres indígenas es largo, espero que no caminen solas.

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