Memorias III Congreso Colombiano de Filosofía

III Congreso Colombiano de

Filosofía Cali, octubre 19 al 22 de 2010

Francia

País invitado

III Congreso Colombiano de

Filosofía Cali, octubre 19 al 22 de 2010

scf

III Congreso Colombiano de Filosofía

Memorias

Sesiones Temáticas

Cali, 19 al 22 de octubre de 2010

ISBN 978-958-57142-1-2

III Congreso Colombiano de Filosofía Sociedad Colombiana de Filosofía Primera edición, 2012 ISBN: 978-958-57142-1-2 Junta directiva de la SCF 2008-2010 Germán Meléndez, presidente Jean-Paul Margot, vicepresidente María del Rosario Acosta, secretaria Carlos Cardona, tesorero Gonzalo Soto, vocal Harold Valencia, vocal Junta directiva de la SCF actual Álvaro Corral, presidente Carlos Emilio García, vicepresidente Ángela Uribe, secretaria Douglas Niño, tesorero Laura Liliana Gómez Espíndola, vocal Harold Valencia, vocal Jorge Giraldo, vocal Yecid Muñoz, asistente editorial Carolina Felipe, asistente editorial Edición de la Sociedad Colombiana de Filosofía Contacto: Universidad Nacional de Colombia Edif. 039, of. Secretaría del Departamento de Filosofía Carrera 30 # 45-03, Bogotá D.C., Colombia, Sur América. Teléfono: +57 3165000 Ext. 16867 www.socolfil.org [email protected]

CONTENIDO CONTENIDO.................................................................................................................................. 3 PRESENTACIÓN............................................................................................................................. 8 EPISTEMOLOGÍA Y FILOSOFÍA DE LA CIENCIA ............................................................................... 10 Problemas epistemológicos del argumento del diseño inteligente ........................................... 11 FENOMENOLOGÍA ....................................................................................................................... 21 ¿La tierra se mueve? Una mirada a la relación ciencia-sentido común a partir de la fenomenología de Husserl ...................................................................................................... 22 FILOSOFÍA ANALÍTICA................................................................................................................. 36 Los deícticos, ¿un problema para la semántica de Gottlob Frege? .......................................... 37 Locke y la crítica de Wittgenstein al lenguaje privado............................................................ 48 La relación entre acción y pensamiento en la filosofía tardía de Wittgenstein ......................... 56 FILOSOFÍA DE LA MENTE ............................................................................................................. 69 La objetividad del juicio moral, antirrealismo y contenido no-conceptual .............................. 70 Pensamientos demostrativos, anticartesianismo y redundancia psicológica ............................ 96 La filosofía de la mente y sus antecedentes en la tradición austriaca .................................... 118 La función de la filosofía: Wittgenstein y el dualismo cartesiano ......................................... 130 Movimientos intencionales y posibilidades alternativas. Un debate con la postura de Harry Frankfurt ............................................................................................................................. 154 Un análisis del contenido intencional amplio y el contenido intencional estrecho en Fodor .. 163 Pensamientos demostrativos, relaciones causales y nuestra visión de la Mente ..................... 174 Freud, el pensamiento y el lenguaje: la fuerza performativa del lenguaje en el tratamiento psicoanalítico ....................................................................................................................... 193 Corteza prefrontal ventromedial y juicio moral .................................................................... 206 LA FILOSOFÍA EN COLOMBIA Y LATINOAMÉRICA ....................................................................... 233 3

Sobre la amistad. Homenaje al maestro Estanislao Zuleta .................................................... 234 FILOSOFÍA FRANCESA CONTEMPORÁNEA ................................................................................... 248 Baudrillard: mujer-objeto de deseo ...................................................................................... 249 HERMENÉUTICA ....................................................................................................................... 262 Crítica a la metafísica desde la hermenéutica heideggeriana de la facticidad ........................ 263 El principio de caridad como condición de posibilidad de la fusión de horizontes ................ 278 El “Rodeo por las obras culturales”. Notas breves en torno a una pregunta de Jean Grondin 291 La ciencia y la “naturalización” del ser humano en Nietzsche .............................................. 304 LÓGICA Y ARGUMENTACIÓN ..................................................................................................... 317 Falacias formales y teoría de las falacias .............................................................................. 318 El problema de la argumentación jurídica: tres enfoques y su aplicación en la práctica jurídica colombiana .......................................................................................................................... 329 FILOSOFÍA POLÍTICA ................................................................................................................. 346 Los presupuestos conceptuales de la perspectiva de Jürgen Habermas sobre el rol de la religión en la esfera pública .............................................................................................................. 347 Judith Butler: performatividad de género y política democrática radical ............................... 367 Richard Rorty: del mundo como hecho al mundo como proyecto ......................................... 382 La idea de un modus vivendi ................................................................................................ 391 Gobierno de los otros y gobierno de sí ................................................................................. 406 Lenguaje, política y poder: el problema de los antagonismos y las luchas sociales ............... 420 Retórica y participación en la democracia ............................................................................ 448 La guerra previa al patriarcado: crítica a la teoría del origen de la guerra de Humberto Maturana ............................................................................................................................. 461 Caracterización de una sociedad abierta desde la perspectiva de Karl R. Popper .................. 478 La justificación de la política desde un horizonte habermassiano ......................................... 489

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Cómo se justifican y defienden los derechos humanos: como reglas, normas, principios y valores ................................................................................................................................. 499 Política de la liberación: una propuesta de ciudadanía a partir de la acción político estratégica ............................................................................................................................................ 525 ¿Por qué no un contrato social? ............................................................................................ 540 Mentira política. El caso de Agro Ingreso Seguro ................................................................ 558 La condición política en Hannah Arendt .............................................................................. 573 CIENCIAS SOCIALES Y FILOSOFÍA ............................................................................................... 592 On Reasoning in Black and the Anxiety of Collapse in Philosophy and the Human Sciences593 La ingeniería social gradual de Popper ................................................................................. 613 Variaciones sobre filosofía y el método en las ciencias sociales ........................................... 624 EDUCACIÓN PARA LA DEMOCRACIA........................................................................................... 648 Ciudadanía, democracia e identidad ..................................................................................... 649 Educación para el reconocimiento del otro como persona moral .......................................... 664 La educación para la ciudadanía en el marco del debate entre democracia representativa y participativa ......................................................................................................................... 676 Educación para la democracia y deliberación: una relectura en clave aristotélica ................. 685 Crítica a la concepción instrumentalista de la democracia .................................................... 704 ENSEÑANZA DE LA FILOSOFÍA COMO PROBLEMA FILOSÓFICO...................................................... 715 Aburrimiento y enseñanza de la filosofía ............................................................................. 716 ¿Aprender filosofía o aprender a filosofar?:Reflexiones en torno a la naturaleza de la enseñanza de la filosofía ...................................................................................................... 727 Alcibíades o de la educación ................................................................................................ 738 Filosofía y filosofar en la educación. El reto de la filosofía: filosofar ................................... 750 La contingencia de los problemas filosóficos y la enseñanza de la filosofía .......................... 760 Retórica y pedagogía en la antigüedad: una aproximación al planteamiento aristotélico ....... 771 5

FILOSOFÍA DE LAS NUEVAS TECNOLOGÍAS ................................................................................. 784 El fetichismo en los videojuegos, una mirada a partir del concepto de mercancía de Marx ... 785 La téchne en el séptimo arte ................................................................................................. 792 Racionalidad y sujeto racional en el desarrollo tecnológico. Una aproximación desde Nicholas Rescher ................................................................................................................................ 807 Música por computador en los tiempos de las nuevas tecnologías ........................................ 825 Lógica de la generación de identidades en la era del consumo .............................................. 834 Artefactos técnicos y condiciones de contexto ..................................................................... 845 El cine como apertura del pensamiento desde el concepto de imagen-movimiento en Guilles Deleuze ............................................................................................................................... 856 FILOSOFÍA Y EMOCIONES .......................................................................................................... 865 Normatividad y emociones: sobre las bases de la adjudicación de responsabilidad moral ..... 866 La moral y la interacción emotiva temprana ......................................................................... 878 Inteligencia emocional e intencionalidad: aportes fenomenológicos al desarrollo de una ética integral ................................................................................................................................ 887 HERMENÉUTICA DEL MAL ......................................................................................................... 897 El mal desafía la razón y la condición política...................................................................... 898 III ENCUENTRO DE ESTUDIOS ESTÉTICOS

.................................................................................... 918

La desilusión del simulacro en Baudrillard........................................................................... 919 LA FORMACIÓN DEL SUJETO MODERNO...................................................................................... 937 Eudaimonía y êthos en Aristóteles: una ética del vivir bien .................................................. 938 La muerte y la formación del carácter en Sócrates................................................................ 954 Las consecuencias del yo cartesiano en la relación sujeto-verdad: una lectura de Michel Foucault............................................................................................................................... 960 El cuerpo, un nuevo punto de partida ................................................................................... 981 El yo y el discurso interior en Marco Aurelio ....................................................................... 993 6

Sobre la constitución ético-política del sujeto como ciudadano autoinstituyente, a partir de las lecturas kantiana, schellingiana y husserliana del ideal clásico de la filosofía como pensamiento emancipatorio, en el orden de lo contingente ................................................. 1006 Reflexiones sobre el sujeto, la persona y el individuo con motivo de su certificado de defunción posmoderno/deconstructivista............................................................................ 1020 De Husserl a Heidegger: superación, según Danilo Cruz Vélez, de la metafísica de la subjetividad ....................................................................................................................... 1037 ÍNDICE DE AUTORES

CITADOS ................................................................................................. 1057

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PRESENTACIÓN La organización periódica de encuentros académicos no ha dejado de marcar la identidad y de constituir la prioridad de la Sociedad Colombiana de Filosofía (SCF) desde su creación. Esta innata vocación se ha visto firmemente ratificada y oportunamente fortalecida por su decisión (2004) de concentrar y redoblar sus probados esfuerzos organizativos en la creación del Congreso Colombiano de Filosofía (CCF). El significativo crecimiento y la notable cualificación del trabajo filosófico en nuestro país en la década anterior clamaba por la creación de una institución que buscara ponerse a tono con los nuevos estándares de una comunidad filosófica, que como la nuestra, ha experimentado en los últimos años una profunda renovación como resultado del positivo impacto de un creciente y bien acogido estímulo a la investigación y de una acelerada internacionalización de sus actividades. La decisión de la SCF de volcar su experiencia previa y explotar a fondo su lentamente adquirido poder de convocatoria en la creación y consolidación del CCF se ha venido ejecutando cumplida y exitosamente en los últimos años como lo demuestran el I CCF realizado en 2006 en Bogotá (Universidad Jorge Tadeo Lozano), el II CCF realizado en 2008 en Cartagena (Universidad de Cartagena), el III CCF realizado del 19 al 22 de octubre de 2010 en la ciudad de Cali con la colaboración de la Universidad del Valle y muy particularmente con el apoyo de su Departamento de Filosofía (y como lo demuestra el inminente IV CCF organizado con la colaboración de la Universidad de Caldas en Manizales entre el 24 y el 28 de septiembre de 2012). El programa del III CCF mantuvo las cuatro modalidades de intercambio académico ensayadas y refinadas en los dos Congresos precedentes: Plenarias, Simposios, Sesiones Temáticas y Presentación de Publicaciones. Preservó además la relación de equilibrio que desde las versiones anteriores se había querido establecer entre la exposición ejemplar, en Simposios y Plenarias, del trabajo más decantado de los miembros de la SCF y la exposición en numerosas Sesiones Temáticas, compuestas de breves intervenciones, del trabajo en marcha de los demás miembros activos de la comunidad filosófica (mayoritaria, aunque no exclusivamente, de sus miembros más jóvenes en lo mejor de su etapa formativa). La presente publicación recoge una parte sustancial de las Memorias del Tercer Congreso Colombiano de Filosofía (III CCF). Se compilan en ella las versiones escritas de una muy buena parte de las ponencias presentadas en las SESIONES TEMÁTICAS del Congreso. (La publicación de las contribuciones que integraron los Simposios del mismo se realiza independientemente en medio impreso). Algunas de las Sesiones Temáticas fueron directamente creadas por la Junta Directiva de la SCF y luego encomendadas a miembros de la Sociedad para su coordinación. Otras surgieron de propuestas solicitadas por convocatoria (via web) a la comunidad filosófica en general, ulteriormente estudiadas y aprobadas por la Junta Directiva y finalmente coordinadas por sus respectivos proponentes. Los textos que integran esta edición digital se encuentran reunidos en diferentes secciones que corresponden a las Sesiones Temáticas a la que originalmente pertenecieron las respectivas ponencias. En cada una de las secciones se ordenan los textos por orden alfabético de acuerdo

con el apellido del (de la) autor(a). Los títulos de las secciones son los mismos títulos que las Sesiones Temáticas llevaron en la programación del III CCF. A nombre de la SCF quisiera agradecer a los Coordinadores de las Sesiones Temáticas del III CCF: William Álvarez, Ignacio Ávila, Diego Cagüeñas, Carlos Cardona, Álvaro Corral, Alfonso Correa, Alice Cortés-Boussac, Víctor Eligio Espinoza, Francois Gagin, Federico Gallego, John Alexander Giraldo, Laura Liliana Gómez, Carlos Manrique, Diana Muñoz, Andrés Páez, Ciro Alonso Páez, Carlos Eduardo Sanabria, Leonardo Tovar, Julián Trujillo, Harold Valencia, Miguel Ángel Villamil, Guillermo Alfonso Zapata, Javier Zúñiga. También quiero agradecer aquí, nuevamente, a los miembros de la Junta Directiva de la SCF (2008-2010) por su decisivo aporte al éxito del Tercer Congreso Colombiano de Filosofía, a Jean-Paul Margot (Vice-Presidente), a María del Rosario Acosta (Secretaria), a Carlos Cardona (Tesorero), a Gonzalo Soto (Vocal), a Harold Valencia (Vocal). Han sido ejemplo de una buena sociedad colombiana dentro de la Sociedad Colombiana. Finalmente, quiero expresar mi agradecimiento a Carolina Felipe y Yecid Muñoz, por su paciente labor de unificación formal, coedición y corrección de estilo de los textos, además de la elaboración del índice de autores y la armada final del documento. Su trabajo fue fundamental para la publicación de estas Memorias. Bogotá, agosto de 2012 Germán A. Meléndez Coordinador Memorias III Congreso Colombiano de Filosofía

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III CONGRESO COLOMBIANO DE FILOSOFÍA

EPISTEMOLOGÍA Y FILOSOFÍA DE LA CIENCIA

Problemas epistemológicos del argumento del diseño inteligente Rodolfo Bolaños Barrera1 Universidad del Valle Resumen El presente trabajo se encarga de exponer las bases epistémicas inherentes a la tesis, propuesta por Michel Behe y William Dembski, de un ente volitivo e intelectivo diseñador del mundo natural, para ser contratada críticamente con las refutaciones ya hechas por David Hume y Baruch Spinoza. Se espera mostrar lo ilusorio de los fundamentos de tal postura y, así mismo, la futilidad e invalidez de las herramientas que prestan apoyo a su evidencia. Palabras clave: Creacionismo, diseñador inteligente, evolución, analogía, abducción, carga teórica, complejidad, reduccionismo.

I Según el argumento del diseño inteligente, el mundo, sus elementos integrantes, las formas y funciones de estos y las regularidades que los fenómenos de la naturaleza parecen ejercer y poseer son resultado de la expresión artesana de una mente supramundana: el mundo ha sido creado y ordenado por un dios. Pero en su interior existe otra tesis, algo como un principio antrópico teológico, la cual sostiene que los seres de la naturaleza y el resto del mundo han sido creados para el beneficio del hombre; el propósito del mundo es servir al hombre y el de este, ser el administrador. A esto se le conoce como “el argumento finalista o teleológico”. Variaciones particulares de este argumento sostienen que el sentido de la existencia de los elementos de la naturaleza está determinado por la función que cada uno desempeña y que le es asignada en el conjunto que habita. Pero quizás el tópico que más ha atraído la atención de los defensores del diseño inteligente sea estético: las cosas exhiben una belleza dada por su organización estructural simétrica y funcional. En la actualidad, se han sumado otros dos tópicos que compiten por hacer sostenible al argumento del diseño inteligente: uno de ellos, el de la noción de complejidad especificada, propuesta por William Dembski (cf. 2004) y puesta en manos de la estadística y la probabilidad como filtros para detectar diseño; el otro, el de la noción de complejidad irreductible, propuesta 1

Miembro del grupo de investigación en filosofía de la mente y ciencias cognitivas MENTIS.

por Michael Behe (cf. 1996), que busca acentuar la idea de que los fenómenos o sistemas de organismos no son resultado de un proceso de concierto azaroso entre múltiples formas individuales a través de los años —es decir, que un proceso como el de la evolución, en el cual no se reconoce un patrón guía, no puede producir sistemas complejos funcionales—.

II En las críticas hechas a la tesis de un diseñador inteligente de la naturaleza es muy popular iniciar mencionando el trabajo de Charles Darwin y sus sucesores evolucionistas reunidos en la nueva síntesis de la teoría de la evolución de especies, llevada a cabo de la mano de la genética y la bioquímica. Sin ser el propósito aquí demeritar esa grandiosa labor, debe declararse que, para un examen filosófico, argüir con dichas herramientas es parcialmente impropio, pues ninguno de esos argumentos es filosófico, sino que todos son claramente científicos. Por tanto, aquí partiremos de los argumentos de un filósofo, David Hume. Inmediatamente puede alegarse un anacronismo en el uso de sus argumentos, si se tiene en cuenta que el argumento criticado por Hume en su época ha sufrido variantes, llegando a tener justificaciones desde el campo científico, ¿es posible que la crítica realizada sea lo suficientemente fuerte como para que soporte el paso del tiempo? ¿De qué aspectos epistemológicos se ocupa este trabajo? En cuanto a la epistemología, se podrían criticar la metodología propuesta, la capacidad de hacer predicciones o la de formular conceptos que describan y expliquen fenómenos. Pero aquí la intención es ir más al fondo, esto es, criticar el marco de referencia conceptual y teórico desde el cual el diseño inteligente expone sus puntos de vista. Como se ha afirmado en la presentación sumaria de este trabajo, el peso argumentativo de esta réplica epistemológica al argumento del diseño será asumido por el argumento de la carga teórica de la observación. Esto exige dejar al descubierto los presupuestos ocultos del argumento del diseño, en cuanto tales no criticados, no cuestionados y no analizados de forma explícita. El filósofo Baruch Spinoza (cf. 443), al argumentar contra cierta forma supersticiosa de finalismo antrópico —a saber, el que considera los elementos de la naturaleza como creados para servir al hombre—, e incluso contra la analogía, afirma acerca de los prejuicios presentes en esta concepción: 12

Todos los que intento señalar aquí dependen, por otra parte, de uno solo, que consiste en que los hombres suponen por lo común que todas las cosa de la naturaleza obran, como ellos mismos, con un fin, y llegan hasta tener por cierto que Dios también dirige todo hacia cierto fin; dicen que Dios ha hecho todo para el hombre y que ha hecho al hombre para que le rinda culto. A lo que él responde: En lo se refiere a las demás nociones, no son otra cosa que modos de imaginar, por los que la imaginación es diversamente afectada, y sin embargo, los ignorantes los consideran como atributos principales de las cosas; porque, como hemos dicho ya, creen que todas las cosa han sido hechas para ellos, y dicen que la naturaleza de una cosa es buena o mala, sana o corrompida, según son afectados por ellas. Si, por ejemplo, el movimiento que reciben los nervios de los objetos que nos son representados por los ojos, conviene a la salud, los objetos que son causa de él se llaman hermosos, y se llaman feos los que excitan un movimiento contrario. Vemos aquí, entonces, cómo concibe Spinoza la forma en que los sujetos otorgan atributos ontológicos: de sus impresiones subjetivas a lo que observan; no distinguen entre lo propio de la naturaleza de las impresiones subjetivas y sus fuerzas y fenómenos. Este animismo es una personificación del mundo, inspirada en la impresión emotiva que causan las fuerzas de la naturaleza sobre los humanos. Este impacto emotivo ha motivado una apreciación estética: todo orden y belleza es prueba de que las formas de la naturaleza son guiadas por la mano de Dios; de que somos especiales y no unos afortunados accidentes del caos. Aquí podemos observar nuevamente dos elementos valorativos, ser especial y ser un accidente: el primero garantiza el sentido de la existencia y su fundamentación; un sentimiento de seguridad existencial dicta un propósito, una razón validadora que justifica el estar en el mundo; el segundo no garantiza nada y diluye toda fundamentación de propósito y sentido como ilusoria; deja al hombre sin piso o abierto a formar su propio sentido de vida.

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Los argumentos de David Hume se concentran en criticar la analogía entre la inteligencia humana y la inteligencia divina. No obstante, autores como Elliott Sober (cf. 30-36) consideran el ataque o el abordaje desde la analogía de Hume como poco contundente. Sin embargo, es posible contestar a favor de Hume. Sober no ve ningún inconveniente en contrastar los argumentos de Hume con los de la analogía de Paley, a pesar de la distancia temporal que los separa (alrededor de treinta años). De hecho, afirma que su crítica a Hume no afecta la argumentación de Paley, dado que la analogía en este es apenas un recurso argumentativo, mientras que en aquel es uno demostrativo, en el sentido de que busca establecer una relación de equivalencia ontológica entre los artefactos producidos por el hombre y la creación del mundo por una mente divina. Empero, aquí no se procederá a la manera de Sober, puesto que las afirmaciones del argumento del diseño contempladas abordan la analogía como herramienta heurística y no simplemente como estrategia argumentativa. Dicho de otro modo, lo que se busca aquí es exponer de qué forma, a partir de la evidencia (o del efecto o fenómeno tomado como evidencia), una estratagema hermenéutica se convierte en una tesis ontológica (ascenso a las causas). Nuevamente, es necesario clarificar que no se argumenta en contra de Sober contra Hume, sino en contra de la consideración del alcance crítico de Sober sobre el análisis crítico de la analogía hecho por Hume. Antes hay que considerar la exposición de Hume. Las dos siguientes citas plantean, respectivamente, el problema y la tesis que contiene la crítica: Es evidente que las obras de la naturaleza guardan una gran analogía con las producciones del arte; y según todas las reglas del buen razonamiento, debemos suponer, si argumentamos respecto a ellas, que su causa tiene una analogía proporcional. […] Pero como también existen considerables diferencias, tenemos razones para suponer una diferencia proporcional en las causas, y, en especial, deberíamos atribuir un grado mucho mayor de poder y energía a la causa suprema que a cualquiera que hayamos observado en la humanidad (308). El problema con las analogías no sería propiamente la inferencia misma, sino más bien la asignación de relaciones y cadenas causales en forma arbitraria a la materia o fenómeno objeto de la pesquisa (esto es lo que, en otras palabras, argumenta Hume). Aunque parezca seductora la intuición de seguir, en las formas de la naturaleza, vestigios de un creador o de su causa, hay que dejarla de lado, pues, siguiendo a Cassirer, la idea en la que se basa tal especie de ingeniería 14

inversa medieval (a propósito del Itinerarium mentis in Deum, de Buenaventura de Fidanza) implica estar frente a un mundo desnudo de representaciones, dispuesto ahí para ser representado. Dado que no persiste ni es posible esta situación, debe reconocerse ahí una gestalt, un esquema mental que busca organizar este mundo creyendo ingenuamente que es su apariencia propia. No tan siquiera una designación rígida, de otra forma no habría pluralidad en la cultura humana de representarnos una visión del mundo. Veamos la analogía desde una jerarquía mayor: Entonces dijo Dios: “Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza; y tenga potestad sobre los peces del mar, las aves de los cielos y las bestias, sobre toda la tierra y sobre todo animal que se arrastra sobre la tierra”. Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó; varón y hembra los creó (Gn. 1.26-27). Nótese que en este pasaje de la Biblia la analogía no va desde la inteligencia humana hacia la divina, sino de la inteligencia divina a la humana. Por tanto, y por ser este apoyo argumentativo de los creacionistas, la intención del argumento no es epistemológica, sino más bien ontológica o, si se quiere, genético-ontológica (dado que se trata de la génesis u origen de un existente), por lo que no podríamos admitir la caracterización de Sober del uso de la analogía por Paley. Por otra parte, Hume ofrece, en otro apartado de los Diálogos sobre la religión natural, una imagen del mundo como causado por un proceso y no por una acción voluntaria de un artesano primigenio ensamblador de relojes y telares, lo que conceptualmente es vanguardista. Aunque algunos comentaristas ven ahí una burla, podemos arriesgarnos a dar una interpretación diferente: el mundo, sencillamente, recuerda más a un animal o a un vegetal que a un reloj o un telar. Su causa, por tanto, recuerda la causa de los dos primeros, que es la generación o vegetación. La causa del mundo que debemos deducir es, entonces, algo similar o análogo a la generación o vegetación.

III

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Las afirmaciones de Dembski se hacen problemáticas al basar su proyecto en el sentido común. Aquí declara sus intenciones con la inferencia del diseño: My project, then, was to formalize and extend our commonsense understanding of design inferences so that they could be rigorously applied in scientific investigation. That my codification of design inferences happened to extend Fisher’s theory of statistical significance testing was a happy, though not wholly unexpected, convergence. At the heart of my codification of design inferences was the combination of two things: improbability and specification. Improbability, as we shall see in the next section, can be conceived as a form of complexity. As a consequence, the name for this combination of improbability and specification that has now stuck is specified complexity or complex specified information (311, énfasis en el original). En este fragmento encontramos otro de los errores en la conceptualización de Dembski: entiende el diseño a partir del sentido común, cuando durante la larga historia del desarrollo de la ciencia se ha demostrado que, para efectos explicativos, muchas veces el sentido común no ha sido la mejor de las opciones. La idea de complejidad especificada, que Dembski (cf. 315) considera como más amplia y general que la noción de Behe de información de complejidad irreductible —siendo por lo tanto esta su caso particular—, es el criterio que hace posible determinar si un sistema biológico es producto del diseño, esto es, la inferencia del diseño. La intención de este autor es configurar un filtro que le permita eliminar la aleatoriedad y encontrar patrones de diseño en los sistemas observados (cf. Íd. 313). Bajo este conjunto de supuestos, los patrones que integran el sistema deben tener presencia desde el principio para que los elementos realicen una función concreta establecida apriorísticamente. Por tanto, el sistema resulta ser complejamente irreductible si al retirársele alguno de sus componentes deja de realizar su función. Las consecuencias para la evolución son apenas obvias: no quedaría espacio para hablar de un desarrollo progresivo de formas simples hacia otras más complejas2. Según Behe, un sistema no puede ser producto de sucesivas 2

By irreducibly complex I mean a single system which is composed of several interacting parts that contribute to the basic function, and where the removal of any one of the parts causes the system to effectively cease functioning. An irreducibly complex system cannot be produced directly (that is, by continuously improving the initial function, which continues to work by the same mechanism) by slight, successive modifications of a precursor system, because

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modificaciones de sistemas pasados que se vayan asociando, pues en cuanto que partes carecen de funcionalidad. Por el contrario, se verifica una relación inversamente proporcional: entre más complejo sea un sistema interactuante más decae la probabilidad de que haya sido producto de un proceso indirecto. Relacionar la noción de “contingencia” con la de “complejidad” a la manera en que lo hace Dembski, y postular que esta última es irreductible, como afirma Behe, en razón de la primera es cerrarle el paso a los descubrimientos en las investigaciones científicas bien documentadas y registradas, en las cuales se expone que las funciones de los sistemas o de los elementos no necesariamente se conservan o se heredan, sino que pueden transformarse, modificarse, solaparse en función de las nuevas relaciones que establecen al agruparse con otros elementos. Que un sistema sea irreductiblemente complejo no es un gran aporte ni tampoco una dificultad para el gradualismo evolutivo. Por el contrario, tal aspecto o condición de un sistema puede ser fácilmente asumido, pues es comprensible que un sistema deba estar completo para su funcionamiento y que, aunque sus partes no desarrollen las tareas complejas del sistema al cual pertenecen, sí poseen una especificidad en su función que les permite aportar para el funcionamiento de aquel. Esta irreductibilidad en la complejidad puede verse como evidencia del ensamblaje de muchos elementos precedentes a su composición, que efectuaban tareas diferentes con fines diferentes.

Conclusiones La toma de posición de Dembski y Behe, desde sus percepciones de sentido común como evidencia para apoyar al diseño inteligente, cae bajo la crítica de los argumentos de Hume y Spinoza, pues con estos últimos se aprecia la forma en que ciertos juicios sobre el mundo pueden estar mal encaminados al no tener más fundamento que el de un parecer o una impresión emotiva.  Según hemos seguido los argumentos, una perspectiva de diseño inteligente no puede conservarse en términos ontológicos, ni tan siquiera fenoménicos, dado que esto último any precursor to an irreducibly complex system that is missing a part is by definition nonfunctional. [...] Even if a system is irreducibly complex (and thus cannot have been produced directly), however, one cannot definitely rule out the possibility of an indirect, circuitous route. As the complexity of an interacting system increases, though, the likelihood of such an indirect route drops precipitously (Behe).

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viola los principios y valores relativos a comprender y corregir las concepciones básicas sobre los fenómenos en el descubrimiento y la explicación.  Fenoménicamente, percibir o reconocer un patrón regular de diseño corresponde a una ilusión cuya causa se puede identificar en tres niveles: uno básico, neurobiológico y cognitivo; uno conceptual y uno histórico —tradición teórica, restricción teórica o cognitiva—.  Los argumentos críticos sobre la perspectiva del diseño, aunque pueden plantearse desde la ciencia también pueden estructurarse a partir de la reflexión lógica y epistemológica, examinando la naturaleza teórica de las formas implícitas de ver el mundo.  La posibilidad de la realizabilidad múltiple ofrece un reto doble. Para los críticos de la perspectiva de diseño inteligente, incluso para los argumentos que van más allá del teísmo, queda por explicar satisfactoriamente cómo una abstracción puede ser replicada en emulaciones o copias. Para los partidarios del diseño inteligente, rompe con su unidad de la complejidad funcional irreductible, la cual implica la aceptación de una premisa desastrosa: los componentes del sistema —sean moléculas o conglomerados de moléculas, células o tejidos— deben carecer de características estructurales propias pues, siguiendo su idea, los patrones responsables de guiar el diseño no les son inherentes, sino externos y aportados por una mente divina.  La carga teórica animista de nuestro sistema de teorización y representación parece implicar el límite de nuestras capacidades y posibilidades de interpretación y comprensión. La referencia a un sistema formal o matemático no es una excepción en la interpretación de la aplicación y situación del sistema.  Solo una actitud superficial ante la situación de una teoría, de cualquier teoría, daría como resultado meramente lo que ella cuenta o expone. En lugar de ello, se debe reparar en qué es lo que viene con esa teoría, qué la acompaña y cuáles son sus implicaciones y consecuencias y qué es lo que estas amarran y abandonan social y culturalmente. De allí la estrategia filosófica, sumada a la labor destructiva del análisis conceptual de la filosofía analítica, la reconstrucción y el balance de lo que aquí se opere y, además, la reorganización de los términos que consideremos que debamos conservar. Piénsese en el caso de la física de Newton y los elementos y reflexiones metafísicos y teológicos que la 18

acompañaron en sus inicios, o en las implicaciones, observadas ya por el censor vaticano, de las teorías y descubrimientos de Giordano Bruno, Nicolás Copérnico y Galileo Galilei en los cambios revolucionarios en la forma de ver el mundo.  No es tanto que los patrones culturales y teóricos que criticamos se conserven solamente porque haya un contexto social y cultural que los alimente, sustente y beneficie. Esta es una visión externalista que, además de las obvias inconsistencias y quiebres a nivel ontológico, resulta incompleta. Ahora bien, no se deben despreciar los aportes de una visión como esta, pero debe estar anclada en la materia o factor causal que la sustenta en la perspectiva neurocognitiva. Entonces la pregunta es, ¿cuáles son las razones por las que estas concepciones, estos modelos aspectuales y causales del mundo se siguen conservando? Un primer paso será pensar en las emociones ligadas a estas formas de ver el mundo que nos permiten sobrevivir.  Desde una perspectiva histórica, cuando se piensa en el camino recorrido hasta llegar a la ciencia se reconocen los mitos y el animismo (junto con otras prácticas que los habitan) como manifestaciones precientíficas. Pero lo que se ha de comprender es cómo exponer cuál ha sido la necesidad (si es que la hubo) de que el conocimiento del mundo se mostrara en esas presentaciones mágicas del animismo. Introducir esta discusión será crucial cuando argumentemos sobre el contenido semántico de la carga teórica del argumento del diseño. La tesis al respecto será la de que tanto los primeros como los actuales argumentos del diseño están parados sobre los hombros de un animismo primigenio. Esto nos deja expuestos dos caminos: uno heurístico, en el que la visión animista recibirá una justificación pragmático-instrumental (en cuanto primer escalón epistémico para conocer y vivir en el mundo) en el desarrollo de las teorías científicas; otro hermenéutico, en cuanto el animismo y el ateísmo, involucrados en esta percepción del mundo como transpolaciones o transposiciones surgidas a partir de una analogía relativa a las acciones fabriles y volitivas humanas, han constituido la condición y forma sine qua non en la que el hombre ha caracterizado su espacio vital en función de su supervivencia.  Las ideas de “progreso” y “perfección”, en el cuerpo de la teoría evolutiva, y la de “aumento de la complejidad” son por entero comparativas y pertenecen más precisamente 19

a las concepciones y conceptualizaciones de la época y el ambiente, promovidas por el mecanicismo propio de la Revolución Industrial del siglo

XIX.

Respecto a la acusación de

los creacionistas sobre la carencia de certeza de la ciencia, y en especial de la teoría de la evolución, podemos optar por dos cursos de acción. El primero de ellos consistiría en decir que si bien la teoría de la evolución discurre por los caminos de la ciencia no es precisamente una teoría científica, sino más apropiadamente un programa de investigación científica, nacido de una teoría explicativa biológica, gestada por el naturalista Charles Darwin, acerca del origen de la diversidad de las especies. Con esta forma de proceder alejamos a la teoría de la evolución de las críticas epistemológicas. El segundo camino, no evasivo, sería atacar la concepción simplista de “teoría científica” y los estándares utilizados por los creacionistas en su crítica contra la evolución, y mostrar que su concepción del “deber de la ciencia” está desactualizada con respecto a los más depurados debates sostenidos en el siglo

XX

en la filosofía de la ciencia y que tal

exigencia sobre la calidad veritativa de la teoría científica está más del lado de sus concepciones sobre la verdad revelada que del lado de la epistemología, lo cual hace girar su atención y esperanzas hacia las propuestas dogmáticas de la religión. O también podemos conjugar ambas estrategias.

Bibliografía Behe, Michel. Darwin’s Black Box: The Biochemical Challenge to Evolution. Nueva York, NY: Free Press, 1996. Dembski, William A. y Michael Ruse, eds. Debating Design: From Darwin to DNA. Londres: Cambridge University Press, 2004. Hume, David. Diálogos sobre la religión natural. Selecciones de Hume. Comp. Charles Hendel. Buenos Aires: Agora, 1958. Peacocke, Arthur. “Biological Evolution and Christian Theology”. Philosophy of Biology. Ed. Michael Ruse. Nueva York: Macmillan, 1988. Santa Biblia. Reina-Valera. Bogotá: Sociedades Bíblicas Unidas, 1995. Sober, Elliott. The Philosophy of Biology. Boulder, CO: Westview, 1993. Spinoza, Baruch. Ética Madrid Alianza, 1991. 20

III CONGRESO COLOMBIANO DE FILOSOFÍA

FENOMENOLOGÍA

¿La tierra se mueve? Una mirada a la relación ciencia-sentido común a partir de la fenomenología de Husserl Juan Carlos Aguirre García 1 Universidad de Caldas

Resumen Entre ciencia y sentido común se han tejido toda clase de relaciones que van desde quienes desechan toda posibilidad de encuentro hasta los que exageran la pertinencia del sentido común, cayendo en posturas hostiles a la ciencia —v. gr., el antirrealismo—. Los trabajos del filósofo Edmund Husserl, especialmente en sus últimos años, denunciaron que la ciencia moderna, surgida alrededor de la figura de Galileo, había olvidado el fundamento de sentido de todo conocimiento, a saber, el mundo de la vida. La ponencia se propone, primero, explorar los argumentos de Husserl acerca del denominado “proceso de matematización” de la naturaleza; segundo, reconstruir sus tesis centrales en torno a la relación mundo de la vida-ciencia natural; tercero, determinar cuál es el papel del sentido común en este proceso y cómo el tratamiento husserliano del problema puede contribuir en las discusiones sobre el realismo científico en filosofía de la ciencia. Palabras clave: sentido común, Tierra, suelo, teoría, posibilidades.

Abstract There are many kinds of relationships between science and common sense. Many people think there is not possible to put together both of them. Other people exaggerate the presence of common sense in science. They may fall into anti-realism. Especially in his later years, Husserl complained that Modern science, which emerged around Galileo, forgot the foundations of sense of all knowledge, that is, the Lifeworld. The aim of this talk is, first, to explore the Husserlian claims about the “mathematization process” of nature; secondly, I will try to rebuild his main thesis about relationship between Lifeworld and natural science. Finally, I will try to spell out

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Profesor del Departamento de Filosofía de la Universidad de Caldas. Magíster en Filosofía de la misma universidad. El presente trabajo hace parte de las reflexiones adelantadas al interior del grupo Fenomenología y Ciencias, de la Universidad del Cauca.

what is the role of common sense in this process and how the Husserlian approach to the problem brings possibilities for discussions about scientific realism in the philosophy of science. Keywords: common sense, Earth, soil, theory, possibilities.

Introducción La reflexión sobre el sentido común se ha ido consolidando como un territorio convergente en el que se hunden las propuestas de diversas disciplinas, sobre todo las sociales 2. Un buen número de tales propuestas dice apoyarse en la fenomenología y, a su vez, muchos planteamientos adoptan marcados visos construccionistas 3. Desde sus primeros esfuerzos filosóficos, Husserl se empeñó en fundamentar las ciencias, intentando desterrar de ellas los presupuestos naturalistas, y en formular una lógica que diera cuenta de los principios que la constituyeran en saber estricto por excelencia. En sus últimos años, Husserl diagnosticó la crisis en la que se encuentra la humanidad, y señaló como una de sus causas el desprestigio de la ciencia, que se puede endilgar a la disociación ciencia-vida. Es así como proclama la urgencia del retorno a la Lebenswelt. Se puede plantear que la reflexión sobre el sentido común se hace más prolífica en esta época del desarrollo de la filosofía de Husserl 4, especialmente en su trabajo de 1936 Die Krisis der europäischen Wissenchaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenoligische Philosophie (incluyendo el apéndice III, titulado Die Frage nach dem Ursprung der Geometrie als Intentional historisches Problem), aunque rastros de tal

2

A guisa de ejemplo, podemos señalar los siguientes trabajos: Schutz (1974), Berger y Luckmann (1968), Giddens (1987), Garfinkel (1991), Maffesoli (1993) y, como importante compilación de trabajos de este orden, Holthoon y Olson (1987). 3 Una recopilación de las tendencias construccionistas es el libro editado por Lock y Strong. En efecto, los autores dedican un capítulo a la fenomenología, viendo en ella un movimiento progresivo que inicia con Husserl, a comienzos del siglo XX, y continúa con Heidegger y los existencialistas franceses (cf. 29). Es usual ver de este modo la historia de la fenomenología. Sin embargo, cada vez hay más conciencia de las rupturas que existen en los programas de los llamados fenomenólogos. Rosado, por ejemplo, afirma: “[Husserl,] el matemático convertido en filósofo, que escribió las Logische Untersuchungen, sentiría que tiene poco que ver con aquellos fenomenólogos que ignoran el rigor y las metodologías de las ciencias naturales y formales y, mucho menos, con quienes intentan trabajar en la denominada fenomenología existencial”. 4 Antes de continuar hablando de Husserl y el sentido común, es necesario señalar lo siguiente: Husserl no usa la expresión sentido común como un término técnico de su filosofía. Según Smith, “[Husserl] usa expresiones tales como ‘mundo de la vida’, ‘mundo común que nos circunda’, ‘actitud natural’, etc., las cuales están muy estrechamente relacionadas entre ellas, lo que será suficiente para justificar nuestra exposición de las ideas de Husserl sobre la experiencia libre de teoría (u ‘original’) por medio de la terminología del sentido común” (395). En esta ponencia utilizaremos “sentido común”, en Husserl, a partir de esta precisión.

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intención pueden hallarse a lo largo de toda su obra5. Esta presentación tendrá como eje, sin embargo, un manuscrito un tanto marginal de Husserl, que data de 1934: Grundlegende Untersuchungen zum phänomenologischen Ursprung der Räumlichkeit der Natur.6 En lo que sigue, intentaré comprimir los argumentos que llevan a Husserl a concluir que la tierra no se mueve. Sin embargo, no derivaré la reflexión hacia las conclusiones que, por lo regular, adscriben a Husserl como hostil a la ciencia 7. Intentaré mostrar cómo el manuscrito de 1934 puede ser leído desde una óptica realista, tratando de extraer, al final, algunas posibilidades para la reflexión sobre la relación ciencia-sentido común.

La tierra no se mueve: una experiencia del sentido común En Crisis, específicamente en el §9, Husserl expone cómo la física ha sufrido, en la Modernidad, bajo la égida de Galileo, un proceso de extrañamiento del mundo de la vida. Su interés es mostrar la forma como el científico moderno retoma de los filósofos antiguos el ideal de reglarse por sí mismo, fortaleciendo el sentido teórico, la observación reflexiva, la búsqueda de los conocimientos libres del peso del mito y la tradición, y la pretensión de conocimiento universal. Al lado de esta autonomía teórica está, indisolublemente ligada, la autonomía práctica, que se manifiesta en el ideal de traducir las certezas del conocimiento en las transformaciones que reconfigurarían el mundo circundante humano (Husserl 2008 51). A estos ideales clásicos se suma ahora el desarrollo de la geometría y la matemática formal, las cuales, perfeccionadas, 5

Vargas Guillén (2010) y Smith (1999), por ejemplo, retrotraen las reflexiones sobre el mundo de la vida a períodos no circunscritos a Crisis. El primero demuestra que la simiente del concepto ya está presente en 1907, en Ding und Raum; el segundo elabora sus consideraciones sobre el sentido común apoyado en Crisis, aunque también en Ideen II, escrito entre 1912 y 1915). En Formale und Transzendentale Logik (1929), ya hay una formulación completa del concepto (especialmente en el parágrafo 10). Con esto se intenta desmitificar que hay algo así como varios Husserl (Zirión menciona que algunos hablan de Husserl I, II, III, y hasta IV, si se cuenta el período previo a las Investigaciones lógicas). Más bien, se sostiene que, en su intento por desentrañar la intuición originaria —es decir, la intencionalidad—, Husserl enfocó distintas posibilidades. Además, parte de la dificultad de comprender sus planteamientos como un todo radica en la sobrevaloración que determinados seguidores hicieron de algún período en especial, en desmedro de otros, así como la escasa literatura publicada, la cual, afortunadamente, ha ido acrecentándose vertiginosamente gracias a los trabajos en los Archivos Husserl. 6 Las citas de este texto se tomarán de la traducción realizada por Agustín Serrano de Haro en 1995, reeditada en 2006 bajo el título La tierra no se mueve. Es importante anotar que Husserl escribió sobre este manuscrito la siguiente leyenda: “Inversión de la teoría copernicana según la interpretación de la cosmovisión habitual. El arca originaria ‘Tierra’ no se mueve. Investigaciones básicas sobre el origen fenomenológico de la corporeidad, de la espacialidad de la Naturaleza en el sentido científiconatural primero. Necesarias investigaciones iniciales”. 7 Braver, en su historia del antirrealismo continental, realiza un exhaustivo análisis de las tesis de quienes, según dice, son los “más grandes pensadores de la tradición continental”, a saber: Kant, Hegel, Nietzsche, Heidegger, Foucault y Derrida. Sin embargo, en el mismo saco incluye a Husserl como una de las “importantes figuras” (cf. 67).

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permiten liberar al pensamiento del peso de finitud que tenía en épocas anteriores. El resultado de estos nuevos estilos de pensamiento se concreta en el surgimiento de la ciencia nueva, de una nueva ciencia natural matemática cuyo principal éxito radica en la superación del mundo de lo obvio, de las cualidades inapresables o aparentes, para dar paso a la constitución de naturalezas estables, susceptibles de ser mensuradas. Podría decirse que el estudio de la primera y la segunda parte de Crisis es una lectura en clave metahistórica de una nueva concepción de ciencia, surgida a partir de la revolución copernicana8. Ahora bien, si Crisis inicia exponiendo lo que hoy se conoce como el proceso de idealización o matematización de la naturaleza, El origen de la geometría cava en lo profundo de esta disciplina9, desedimentando (por usar un concepto de Derrida 10) las distintas capas que se han ido acumulando desde las “configuraciones tempranas” hasta nuestros días, haciendo ver esta ciencia, toda ciencia, como un conjunto de conocimientos que van progresando de adquisición en adquisición. La pregunta que se hace Husserl remite al origen, entendido como fuente, como fundamento: “¿cómo llega la idealidad geométrica (así como la de todas las ciencias) desde su origen primigenio, íntimo y personal, en el cual es una formación en el ámbito consciente anímico del primer inventor, a su objetividad ideal?” (2000 369). En efecto, para Husserl tuvo que haber un momento en el que la mente de un inventor se iluminó y vio con claridad un nuevo conocimiento; tal conocimiento intrapsíquico tuvo que traducirlo intersubjetivamente, dando lugar a una primera esfera de idealización, fácilmente revertible a la evidencia de la cual brotó (en términos de Husserl, “evidencia originaria”). Como de modo natural, Husserl desliza ahora la reflexión desde el inventor y su comunidad dialógica hasta la condensación de los conocimientos en textos escritos, los cuales resumen lo alcanzado y, a su vez, sirven de punto de partida para los nuevos investigadores, asegurando el progreso de la ciencia de adquisición en adquisición11. 8

En efecto, tal y como lo asevera Hacking, “nadie lee ahora a Husserl en busca de una historia de la ciencia” (43). Sin embargo, su interpretación de la historia de la ciencia permite comprender, de un modo interesante, los resortes que subyacen a las modificaciones de esta importante época. 9 Husserl no se refiere a la geometría como ciencia particular; su indagación intenta dar cuenta, bajo este concepto, de “todas las disciplinas que se ocupan de las configuraciones que existen matemáticamente en la espaciotemporalidad pura” (2000 365). 10 Es importante recordar que el filósofo Jacques Derrida, en 1962, realizó la primera traducción de El origen de la geometría al francés, leyendo las reflexiones husserlianas a partir de intereses lingüísticos. 11 En este punto, se pregunta Husserl qué pasaría si el investigador tuviera que remontarse a los orígenes para poder trabajar en su disciplina y, obviamente, tendrá que concluir que, de ser esto así, “una ciencia como nuestra geometría moderna no sería pues posible en absoluto”, y agrega: “reside en la esencia de los resultados de cada nivel que su sentido de ser ideal no sea solo un sentido de ser fácticamente posterior, sino que, en tanto todo sentido se funda en

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Husserl lamenta la disociación entre el instante fundacional y la formulación actual de toda ciencia, que impide ver el momento original y su sentido. Él lo formula de este modo: El proceso de la deducción sigue a la evidencia lógico-formal; pero sin la capacidad efectivamente desarrollada para reactivar las actividades originales encerradas en sus conceptos fundamentales, es decir, sin el qué y el cómo de sus materiales precientíficos, la geometría sería una tradición vacía de sentido; y si no tuviésemos dicha capacidad, jamás podríamos siquiera saber si la geometría tiene o tuvo alguna vez un significado auténtico, uno que efectivamente pueda ser honrado. Lamentablemente, esa es nuestra situación y la de toda la época moderna (Husserl 2000 376).

Aunque de modo muy sucinto, puede verse que tanto Crisis como El origen de la geometría intentan dar razones de la falta de fundamentos de las ciencias que se evidencia en la contemporaneidad. En ambos se denuncia o bien la matematización de la naturaleza, o bien la pérdida del suelo originario sobre el que se funda la ciencia. La apuesta de Husserl consiste en una reflexión que, situada en un terreno preteórico y, por consiguiente, sin auxilio de ninguna ciencia madura, reflexione sobre tal suelo originario en el que se funda todo posterior conocimiento, no solo el científico. La tierra no se mueve es un ejemplo de estas reflexiones. Para la exposición de las tesis del manuscrito utilizaré dos momentos: en primer lugar, condensaré los argumentos a partir de los cuales Husserl muestra cómo en la ciencia física se da un traslado del sentido común a un sentido idealizado; en segundo lugar, reconstruiré el argumento según el cual la tierra no se mueve. Partamos diciendo que la concepción poscopernicana nos enseña a ver la tierra como un cuerpo redondo que, junto con otros cuerpos, gira alrededor de su propio eje y alrededor del sol; es un cuerpo entre otros cuerpos, “un astro en el espacio infinito del mundo” (Husserl 2006 11). Pero el sentido común no nos da esta información. Husserl plantea una diferencia que conservará durante todo el manuscrito: la ciencia natural habla de la tierra como cuerpo; el sentido común percibe la tierra como suelo. Se da un primer extrañamiento: “es en un nivel superior de la constitución experiencial del mundo cuando la Tierra se vuelve ‘cuerpo que sirve de suelo’, cancelando así la forma originaria de suelo” (íd. 12). Hablar de la Tierra como cuerpo permite compararla con otros cuerpos, decir que se mueve mientras otros cuerpos permanecen en reposo. un sentido, el sentido anterior traspase algo de su validez al posterior, y hasta un punto pase a formar parte de él” (2000 373). Sería una imagen de progreso científico por acumulación.

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Sin embargo, la Tierra se da ante sentido común como suelo y, en tal medida, está antes de cualquier comparación entre reposo y movimiento, la cual solo alcanza su plena validez bajo el presupuesto Tierra-cuerpo. ¿Qué implica considerar la tierra como cuerpo y no como suelo? En primer lugar, Husserl señala el carácter reductivo que da la ciencia natural al movimiento de los cuerpos en el espacio. Al decir de Husserl, la ciencia natural experimenta el movimiento de los cuerpos; posteriormente, prevé el movimiento ulterior (posible causalidad), al punto de detectar los movimientos posibles y señalar, finalmente, las posibilidades existentes, las cuales son “susceptibles de representación intuitiva y se comprueban en la intuición como modos propios de la corporeidad y del ser de una multiplicidad corpórea” (Husserl 2006 16). Frente a esto, la consideración de la Tierra como suelo, no ligada al juego predeterminado del movimiento o el reposo, permite considerar la existencia en el seno de posibilidades abiertas. De este modo, “ningún cambio liga una cosa a una determinación definitiva […]; ninguna determinación pertenece tampoco a un cuerpo a título individual […]; y además, de ninguna determinación cabe experiencia acabada en el sentido de una percepción íntegra, irrevocable” (Husserl 2006. N. del trad. 3). En segundo lugar, Husserl reclama de la ciencia natural una pretensión de validez no afincada en ninguna intuición del mundo: “la apercepción moderna del mundo, como mundo de horizontes copernicanos infinitos, no ha llegado a ser para nosotros apercepción del mundo verificada en una intuición del mundo que se haya llevado a cabo de manera efectiva” (Husserl 2006 19). En efecto, seguimos considerando la Tierra como inmóvil y vemos al sol “salir” en las mañanas y “ocultarse” en las tardes. Más que falsar una teoría que tiene alto contenido de verdad, lo que intenta Husserl es preguntarse por el sujeto que comprueba, por sus procesos perceptivos, por el cuerpo como punto cero de todo encuentro, “mi cuerpo de carne” que interactúa con “otros cuerpos de carne”. Bajo estas consideraciones, la Tierra-suelo adquiere un carácter de relatividad con respecto al sujeto, que se orienta en distintas direcciones. Finalmente, recurriendo a dos experimentos mentales —el caso del ave y el caso de las “dos tierras”—, Husserl plantea que aún pudiendo comprobar que la Tierra es redonda y que hay otros cuerpos en el espacio, siempre experimentaríamos la Tierra como suelo al que tendríamos que retornar, o al que, por tradición, veríamos como suelo. En este caso, independientemente de cuán abstraídos estemos del mundo del sentido común, este se torna referencia persistente, 27

haciéndose uno en tanto la humanidad es una. De este planteamiento se deriva que, si bien las ciencias naturales podrían ver los cuerpos físicos como contingentes, esta perspectiva sería tachada de ingenua, en tanto olvida que “todos los animales, todo ser vivo, todo ser en general sólo tiene su sentido de ser a partir de mi génesis constitutiva, y esta génesis, ‘terrena’, lo precede” (Husserl 2006 53-54). A modo de conclusión de este apartado, señalemos los argumentos por los cuales Husserl defiende que la Tierra no se mueve. Primero que todo, Husserl no hace alusión a una inversión de la teoría copernicana, sugiriendo una en su remplazo (como si dijéramos, una vuelta al geocentrismo). En algún momento dice: “no tocamos un ápice de la física” (2006 51). Es decir, Husserl no se ubica en el terreno de la física; sus indagaciones intentan situarse en el mundo anterior a toda construcción teórica. En segundo lugar, plantear que la Tierra no se mueve, valida las experiencias perceptivas cotidianas del ser humano, las cuales vivencian los cuerpos moviéndose de un lado al otro, girando y tocándose. Además, hemos aprendido a ver la Tierra como un cuerpo entre otros cuerpos del espacio sideral, aunque no tenemos razones intuitivas para justificar el hecho de que difícilmente experimentemos que se mueve. Finalmente, la Tierra no se mueve, pues es originalmente suelo, arca en la que interactuamos como humanos, no espacio dispuesto de antemano, absolutamente homogéneo y a priori; desde este suelo constituimos nuestra subjetividad y en él sellamos el compromiso de existencia. Ahora bien, estas reflexiones husserlianas, si bien no tienen pretensiones de reñir con la ciencia natural, ¿cumplirán su objetivo de reencauzarla o solo servirán como referentes para enunciar proposiciones ontológicas del mundo de la vida? En tanto gran parte del trabajo de Husserl consistió en fundamentar la ciencia, se intentará hacer conciliar estas reflexiones con algunas discusiones sobre la ciencia, de modo que puedan extraerse posibilidades para una mejor comprensión de la naturaleza de la ciencia.

Ciencia, sentido común, realismo científico Podría resumirse el planteamiento de Husserl, en los tres trabajos mencionados, mediante las siguientes tesis: I) como se mostró en la crítica a la ciencia moderna, el método de la ciencia es, en esencia, la “idealización”; II) del análisis de El origen de la geometría se concluye que los conceptos idealizados desarrollados por el método de la ciencia siempre pueden retrotraerse al 28

mundo de nuestra experiencia inmediata (el mundo de la vida), de modo que los conceptos de la ciencia se derivan del mundo de la vida; finalmente,

III)

tal y como se mostró con el concepto de

“posibilidad”, cualquier descripción científica del mundo es esencialmente incompleta, en tanto omite grandes dimensiones de nuestras experiencias en el mundo de la vida. 12 Con respecto a la primera tesis, la concepción husserliana de “ciencia moderna” estaría denunciando la idealización que hace la ciencia, en aras de formular enunciados cada vez más abstractos y poder asegurar éxito predictivo. El trabajo de Husserl plantearía un proceso de idealización en doble vía: por un lado, ascendiendo desde el mundo de la vida, el método de la idealización consiste en la construcción, por parte de la razón, de figuras geométricas puras, libres del cambio, y la alteración que caracteriza a la experiencia subjetiva. La idealización en este primer momento es posible porque la razón encuentra a la experiencia conmensurable con tales figuras. Por otro lado, la idealización descendería del mundo de las figuras puras al mundo de la vida; más precisamente, sería la aplicación de esas idealidades al mundo de la vida. 13 Podría cuestionarse a Husserl si la idealización, más que un extrañamiento del mundo de la vida, es un refinamiento de los métodos con miras a una descripción más precisa del mundo. De igual modo, podría preguntársele si para que se dé éxito predictivo no es necesario un respaldo ontológico que lo sustente14. Pero la apelación al sentido común puede jugar un rol crítico en tanto continúa denunciando que en el proceso de idealización se pierden caracteres que, sean o no secundarios, tendrían un papel central en la descripción del mundo. En este caso, el sentido común por el que se aboga no consiste en una obediencia ciega a la experiencia como algo dado a una mente pasiva 15. Tampoco la discusión con la idealización culminaría en un relativismo cultural, en el que cada grupo humano percibiría el mundo de acuerdo con sus concepciones particulares. Al contrario, el sentido común recordaría a la ciencia que todo conocimiento está fundado en una experiencia del mundo de la vida que tiene su origen en una 12

Una presentación y exposición crítica de estas tres tesis se encuentra en Gutting, trabajo que servirá de primer soporte en este apartado. 13 Una importante caracterización de este proceso bajo las modalidades de idealización1 (movimiento ascendente) e idealización2 (movimiento descendente), puede encontrarse en Garrison, con la ventaja de que este autor discute el problema en el contexto del análisis del caso galileano de la caída libre. 14 En relación con este punto, Gutting da el siguiente ejemplo: “antes de que la bomba atómica hubiera sido desarrollada, los científicos habían afirmado correctamente que si dos masas de uranio (de unas características dadas) se unieran bajo condiciones apropiadas, el resultado sería una explosión masiva” (46). 15 Refutación de la tesis de los “cerebros en una cubeta”, también refutada por Popper (1992). En este trabajo, Popper caracteriza el sentido común como el suelo del que parte la ciencia; sin embargo, agrega el calificativo “ilustrado”. De manera similar puede entenderse el sentido común husserliano.

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actividad “constitutiva” del ego trascendental. A su vez, tal mundo de la vida tiene unas estructuras que son compartidas por todos los humanos. 16 En cuanto a la segunda tesis, que está relacionada con la formación de los conceptos científicos, la discusión husserliana se centra en el cambio de significado que acaece en la formulación científica con respecto al mundo del sentido común. Comencemos diciendo que los objetos a los que se refiere la ciencia son los mismos a los que nos referimos en la cotidianidad. Sin embargo, estos son vistos por el científico de acuerdo con sus fines, que para Husserl serían “trabajos particulares —resultados científicos particulares— [que] llegan a ser premisas, ladrillos usados para construir estructuras de más alto nivel, inagotables, hasta el infinito; de igual modo, todos los trabajos de la ciencia se juntan en un mundo total coherente, el sistema teórico” (380) 17. A este respecto, dice Rouse: “la construcción de tales ‘figuras idealizadas’ y su aplicación a la interpretación de los fenómenos, no puede ser derivada de aquellos fenómenos, y debe ser vista como el logro de nuevos significados” (227). Esto quiere decir que si bien el mundo del sentido común es original con respecto a todos los discursos que sobre él se promulguen, incluido el científico, no se puede deducir que se está apelando a una especie de derivación, en la cual los términos científicos podrían retrotraerse hasta el momento inicial pues, en ese caso, el momento inicial podría confundirse con los sense data (a los que apeló en un primer momento la concepción heredada bajo la etiqueta “enunciados protocolares u observacionales”), ni tampoco concluir que los términos científicos serían un modo de renombrar los términos del sentido común. Considero que es necesaria la siguiente aclaración: si bien cada término se ha ido consolidando desde el punto original hasta la formulación de la ciencia del momento, pareciera que es posible encontrar, una vez quitadas las capas, el momento fundante. Esto parecería asegurar, aunque un tanto ingenuamente y pese a la variación de los conceptos de una teoría, que pueda encontrarse la referencia a la que aluden. Sin embargo, la dificultad en este aspecto radica en que, para Husserl, el mundo de la vida no tiene un marco conceptual objetivable, aunque tiene un marco conceptual privilegiado que puede ser descubierto a través de variación eidética (Rouse 229).

16

Es preciso recordar lo dicho anteriormente: que “la humanidad es una”. Un despliegue de este planteamiento en la discusión sobre el problema del relativismo en ciencias sociales puede encontrarse en San Martín (2010). 17 Esta cita es tomada del apéndice VII de Crisis, titulado “El mundo de la vida y el mundo de la ciencia”.

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¿De qué sirve, entonces, el mundo del sentido común para el mundo del científico? Una vez aclarado el sentido del mundo de la vida como mundo “origen”, que no como el “sentido” que resulta de la desedimentación de los términos científicos, podemos concluir que los conceptos científicos teóricos derivan su “validez” del mundo del sentido común. Tal validez es transferida de los significados originales del mundo de la vida a los conceptos científicos teóricos a través de las relaciones de referencia de los últimos a los primeros. El sentido de tales conceptos está fundado en significados originarios constituidos en la experiencia del mundo de la vida a través de sucesivas modificaciones de las intuiciones que transforman aquellos significados originarios al agregar nuevas formaciones de sentido de más alto nivel; y el nuevo aspecto a través del cual una cosa es re-presentada a la conciencia al modificar la intuición está relacionado con —pero no lógicamente implicado por o reducible a— el sentido originario por el que fue originariamente asumido en la intuición (Belousek 76-77).

Finalmente, tendríamos que considerar la imagen del mundo del sentido común, esbozada en La tierra no se mueve, bajo una nueva lente: si bien entre este y el mundo científico ha habido un distanciamiento —en la medida en que el segundo aprehende el mundo físico, a través del proceso de teorizar, de manera más precisa que el primero, que sería entonces una mera apariencia—, Husserl introduce la perspectiva del sujeto como un vínculo entre aquellos “dos mundos” aparentemente inconciliables. Eso se puede sintetizar en que solo los sujetos participan en el proceso de teorizar, y solo en relación con el sujeto hay “apariencias” de algún tipo. Solo los sujetos participan en la actividad “productora”, y solo los sujetos pueden dar un punto de orientación en relación con el cual los marcos de tiempo, espacio y movimiento pueden adquirir un anclaje necesario (Smith 421).

La introducción del carácter subjetivo, claramente observable en la discusión sobre el movimiento de la Tierra, permite considerar, más allá de la crítica al olvido del sujeto y del mundo de la vida, una forma de comprender el lugar del sujeto en la ciencia. En primer lugar, el modo de apropiarse de la realidad no puede reducirse a considerar sus cualidades primarias, susceptibles de matematización; las cosas físicas se dan a la mente del sujeto y esta, a su vez, se da a sí misma, en la experiencia mental, de modo evidente. Así pues, no hay que considerar solamente la dación de objetos, sino también los modos (posicionalidades) como las cosas entran en relación intencional con la mente del sujeto. En segundo lugar, Husserl no concibe que la mente sea un mero nodo en una red de causalidades, en la que es un centro activo, sino que “cada 31

espíritu tiene su manera de motivación; a diferencia de la cosa, tiene su motivación en sí mismo. No es individualidad solo por estar en un sitio determinado en el mundo” (Husserl 1997 348). Finalmente, Husserl, salvando al sujeto de la mirada fisicalista, plantea que “el sujeto no es una sustancia en el sentido en el que se predica esto de la naturaleza física o material: no es un x disponible para las determinaciones teóricas exactas, ni es un objeto de sentido, un mero portador de cualidades” (Smith 423). Luego de considerados estos elementos de la propuesta de Husserl, no queda sino culminar con unas líneas en torno a la relación sentido común-realismo científico. Partamos diciendo que el sentido común no es una alternativa al pensamiento científico. Contrario a algunas tendencias que postulan esta tesis 18, Husserl (1970) distingue los tipos de motivaciones del hombre común y del científico, salvaguardando el campo de experiencia de cada uno de ellos y de todos los modos de vivenciar la realidad. El planteamiento del sentido común, del mundo de la vida como suelo nutricio de todo teorizar, conduce a la consideración de la relación cienciasentido común por fuera de la dicotomía y sugiere la necesidad de un entrelazamiento 19. De esto se desprenden tres consideraciones: I) si bien el sentido común tiene un estatus privilegiado en el mundo de la vida, en tanto es el modo de comportarnos cotidianamente en este 20, no adquiere un sentido de infalibilidad, es decir, está abierto al escrutinio crítico; II) la investigación científica conduce a nuevas comprensiones de los fenómenos conocidos por el sentido común, las cuales, si bien no agotan los intereses humanos, permiten que estos adquieran nuevas configuraciones que no necesariamente conducen a la aniquilación que pregonan los anticientíficos;

III)

tal y como lo

ha planteado Putnam (1994a y 1994b), el “realismo natural del hombre común” exige ampliar la consideración de meras cualidades primarias, e introducir la discusión en torno a las cualidades disposicionales, situación que se compadecería con la apuesta husserliana por el sujeto en ciencia.

18

Piénsese, por ejemplo, en Maffesoli (1993), quien sostiene que la ciencia contemporánea debe practicar la vuelta al mundo cotidiano, la recuperación del sentido común. Frente a una ciencia des-carnada, es preciso volver la atención a lo común y corriente, a lo cotidiano, a lo paroxístico. Y esto no solo como moda, sino que tiene toda una justificación teórica. Una crítica a este tipo de planteamientos puede encontrarse en Aguirre y Jaramillo. 19 Un importante planteamiento sobre este punto puede encontrarse en Dummett (1996) para quien el hombre común y corriente (plain man) no establece la distinción entre ciencia y sentido común: “no hay para él dos ámbitos distintos —uno de la ciencia que describe las cosas de un modo particular según sus propios fines y el otro el mundo del sentido común—. Más aún, los fragmentos de conocimiento científico que un hombre posee entran en su imagen del mundo sin sentir que se está introduciendo un ingrediente extraño que no tiene por qué estar allí” (391). 20 Sankey dice a este respecto: “las creencias del sentido común están entre las más altamente confirmadas en nuestro sistema de creencias, precisamente porque están sujetas al escrutinio crítico de un modo regular”.

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Conclusión Gran parte de las definiciones ortodoxas de realismo científico 21 se preservan en las definiciones husserlianas de mundo de la vida y sentido común, toda vez que se defiende la meta (aim) de la ciencia (llegar a la verdad acerca del mundo) y, por lo tanto, se asegura la existencia de realidades extramentales, aunque estas se presentan como horizontes de sentido, los cuales alcanzan su plenitud a partir de las acciones que el sujeto realice y de sus estados mentales. Estos horizontes no se reducen a una sola actividad y, en tal sentido, son posibilidades abiertas para que tenga cabida tanto la ciencia como cualquier otra forma de acceso al mundo de la vida.

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Para este caso adoptamos solo la de Sankey: “de acuerdo con el realismo científico, el objetivo de la ciencia es llegar a la verdad acerca del mundo. El progreso científico consiste en el progreso hacia la verdad acerca del mundo. El mundo que habitamos, y que investiga la ciencia, es una realidad objetiva que existe independientemente de la actividad cognitiva humana. Interactuamos con este mundo por medio de nuestras acciones, que están basadas en nuestros estados mentales. Pero no creamos este mundo. Ni depende de ningún modo de nuestras creencias, conceptos, experiencia o lenguaje”.

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III CONGRESO COLOMBIANO DE FILOSOFÍA

FILOSOFÍA ANALÍTICA

Los deícticos, ¿un problema para la semántica de Gottlob Frege? Una interpretación del debate Frege-Perry-Evans Ángela Rocío Bejarano Chaves1 Pontificia Universidad Javeriana

Resumen Gottlob Frege propone algunas teorías sobre el significado de las expresiones y algunas consideraciones sobre los deícticos. Posteriormente, John Perry examina tales consideraciones y argumenta que estas problematizan aquellas teorías. Gareth Evans, por su parte, objeta los argumentos de Perry y propone otra lectura de la propuesta semántica fregeana. Tal lectura lo lleva a concluir que las consideraciones no problematizan las teorías. En este artículo examinaremos las tesis y consideraciones fregeanas, los argumentos críticos de Perry y las objeciones de Evans a cada uno de ellos. Posteriormente, presentaremos un balance del debate y nos arriesgaremos a proponer una conclusión. Palabras clave: deícticos, Frege, Perry, Evans, semántica.

Abstract Gottlob Frege proposes some theories in regards to the significance of expressions, and some considerations about indexicals. Furthermore, John Perry examines such considerations and argues that these are problematic to Frege’s theories. Gareth Evans objects to Perry’s arguments, and proposes a lecture about the Frege’s semantic proposal; a lecture that leads to the conclusion that considerations do not carry problems to theories. In this article we will examine the Fregean theses and considerations, Perry’s critical arguments, and Evans’ objections to each one. In addition, a balance to the debate will be presented, and the risk of proposing a conclusion will be taken. Key words: Indexicals, Frege, Perry, Evans, semantic.

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Filósofa de la Pontificia Universidad Javeriana. Licenciada en Ciencias Sociales de la Universidad Distrital. Integrante del Semillero de Investigadores del Instituto Pensar. Este trabajo ha sido enriquecido gracias a los aportes del grupo de investigación De Interpretatione. Filosofía y ciencia de la interpretación, al cual pertenezco.

El objetivo de este ensayo es ofrecer una interpretación del debate entre Frege, Perry y Evans, en torno al sentido de los deícticos. En primer lugar, expondremos dos de las tesis estructurantes de la semántica fregeana. En segundo lugar, expondremos los argumentos de Perry para considerar falsas dichas tesis. En tercer lugar, expondremos los argumentos de Evans para objetar a Perry y considerarlas verdaderas. En cuarto y último lugar, ofreceremos un balance del debate y presentaremos nuestra conclusión.

Dos tesis de la semántica fregeana Las dos tesis semánticas que expondremos son la homogeneidad semántica y la identidad entre sentido y pensamiento. Si bien la semántica de Frege no se agota en ellas, estas estructuran su propuesta. Veámoslas. La tesis de la homogeneidad semántica afirma que todas las expresiones con significado significan de la misma manera (Frápolli y Romero 1998, 50)2. De ello no se sigue que Frege no reconozca distintos tipos de expresiones. Reconoce dos: las expresiones completas o argumentos y las expresiones incompletas o funciones (cf. Frege 1973b, 1973c). Esa diversidad de expresiones es compatible con un mismo modo de significar. Veamos cuál es ese modo. Para Frege, la noción de “significado” es compleja y solo puede aclararse por medio de dos nociones distintas y más básicas: “sentido” y “referencia”. La referencia es aquello que una expresión indica o a lo cual apunta. El sentido es el modo en que se da lo apuntado o indicado (Frege 1973d, 51). Así, todas las expresiones significan por medio de su sentido y su referencia. No obstante, aunque el modo de significar sea el mismo para todas ellas, lo que significan varía de acuerdo al tipo de expresión. Si son expresiones completas refieren a entidades completas y tienen sentidos completos. Si son expresiones incompletas refieren a entidades incompletas y tienen sentidos incompletos (Frege 1973a, 90 ss., 1998a, 37 ss.). Una expresión completa puede ser un nombre simple, un nombre complejo o un enunciado (Frege 1973d, 51). Al ser reconocidos como expresiones, los enunciados también significan por medio de su sentido y su referencia. Dado que son expresiones completas, refieren 2

Existe un debate en torno al significado de las expresiones incompletas (Cfr. Bell 1979, 42ss.; Dummett 1973, 204ss.; Frápolli y Romero 1998, 50; Parsons 1996, 372; Thiel 1972, 95). Parece que las nociones de “sentido” y “referencia” fueran oscuras para estas expresiones y por eso no hay un acuerdo total sobre su forma de significar. Sin embargo, en este trabajo nos adheriremos a la posición de Dummett, Frápolli y Parsons, y mantendremos el presupuesto de la homogeneidad semántica.

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a entidades completas y tienen sentidos completos. Su sentido está determinado por los sentidos de las partes que constituyen al enunciado (Frege 1973d, 58 ss.). Dicha relación de determinación es el principio de composicionalidad para el sentido, según el cual el sentido de cada parte del enunciado es una parte del sentido del enunciado entero (Frege 1998b, 209). La segunda tesis de Frege es que el sentido de un enunciado completo y determinado temporalmente es idéntico a un pensamiento (Frege 1998c, 76). De este, Frege afirma que puede ser captado, juzgado y expresado por distintos hablantes. No es, por tanto, propiedad ni creación de ellos (Frege 1998c, 77). El pensamiento es objetivo. Ambas tesis, la homogeneidad semántica y la identidad entre sentido y pensamiento, estructuran la propuesta semántica de Frege.

Los deícticos contra Frege. La lectura de Perry Para Perry, la tesis de la homogeneidad semántica de Frege es falsa. Hay, al menos, un tipo de expresiones con significado que no significan de la misma forma que las otras expresiones, a saber: las que pertenecen a las categorías deícticas. Es decir, aquellas expresiones como “yo”, “aquí”, “hoy”, “ahora” o “ayer”, cuyo significado está determinado por la localización espacio-temporal de los hablantes. En opinión de Perry, la semántica fregeana no da cuenta del significado de dichos términos. Reconocemos, al menos, tres argumentos a favor de esta tesis. Veámoslos.

Primer argumento: si el sentido es una regla, los deícticos no tienen sentido. Una forma de entender la noción fregeana de “sentido” es apelar a la definición que propone Michael Dummett. Según él, el sentido es aquello que conocemos cuando entendemos una expresión del lenguaje, y eso que conocemos es una regla o procedimiento ideal para determinar la referencia de la expresión (Dummett 1973, 293, 589 ss.). Si aceptamos esa definición, el sentido de un deíctico debería ser una regla o procedimiento ideal para determinar su referencia (Perry 1977, 56). Pero esa referencia varía de acuerdo al contexto de proferencia. De ahí que la regla deba determinar la referencia del deíctico a partir de su contexto de proferencia.

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No obstante, el sentido, tal y como es definido por Frege, no determina la referencia a partir de un contexto de proferencia, sino que lo hace directamente (Perry 1977, 56). De ahí que los deícticos no signifiquen por medio de un sentido fregeano y, por consiguiente, tal vez sea necesario introducir una noción distinta para dar cuenta de su significado. Si esto es así, la tesis de la homogeneidad semántica es falsa.

Segundo argumento: si el sentido es una descripción definida, los deícticos no tienen sentido. Si los deícticos tuvieran sentido, este tendría que ser o estar íntimamente ligado con el sentido de una descripción única del referente del deíctico (Perry 1977, 63). El sentido del deíctico “ayer”, por ejemplo, debería ser o estar relacionado íntimamente con el sentido de una descripción única del día anterior al día en que fue proferido el deíctico (Perry, 1977, 56). Pero tal descripción ni nos la proporciona el día en cuestión ni el deíctico. Entonces, ¿en dónde la encontramos? Aparentemente lo único que tenemos a la mano para encontrar dichas descripciones únicas son las creencias de los hablantes. Fijándonos en estas, podríamos saber qué sentidos asocian ellos al sentido del deíctico, en el contexto de proferencia (Perry, 1977, 63 ss.). No obstante, el sentido que el hablante asocie a un deíctico no determina el pensamiento expresado por la oración que lo contiene. Además, el hablante puede creer que el deíctico refiere a un objeto distinto al que en verdad refiere; y aunque crea que determinado objeto es el referente del deíctico, su creencia no basta para que de hecho sea así (Perry 1977, 64 ss.). Según Perry, Frege pudo haber llegado a estas mismas conclusiones, y por ellas pudo haber planteado la existencia de sentidos privados (Perry 1977, 68), que un hablante capta solamente cuando se piensa a sí mismo. Con esta propuesta, Frege se estaría librando del siguiente problema: si el sentido del deíctico “yo” dependiera de las creencias de los hablantes, cualquiera que creyera que él es Homero Simpson expresaría un pensamiento verdadero al proferir el enunciado “yo soy Homero Simpson”. Si el sentido del deíctico “yo” es privado, y no depende de las creencias del hablante, el problema desaparece. Pese a esto, Frege solo adquiere un problema mayor. La propuesta de los sentidos privados es opuesta a la caracterización fregeana del sentido como objetivo; como captable, juzgable y comunicable por distintos hablantes. 40

En resumen, si los deícticos tuvieran sentido, este tendría que ser o estar íntimamente ligado con el sentido de una descripción única del referente del deíctico. Dado que no encontramos esa descripción ni en el término ni en el objeto, cabe recurrir a las creencias de los hablantes para hallarla. Pero esto nos conduce a algunos problemas, y si encontramos en la teoría fregeana de los sentidos privados una alternativa de solución a ellos, nos encontraremos, también, ante un problema mayor: la negación de la objetividad del sentido. Entonces, considerar sentidos para los deícticos es problemático. Luego, la tesis de la homogeneidad semántica es falsa.

Tercer argumento: si los sentidos no son variables, los deícticos no tienen sentido. Para Frege, los sentidos se completan entre sí para formar sentidos completos (1998a, 47). Si los deícticos tuvieran sentido, este tendría que completar el sentido incompleto de un enunciado para formar con él un sentido completo (Perry 1977, 55). Dado que el sentido es una regla, como vimos en el primer argumento, no puede ser variable. Luego, el sentido de un deíctico debe ser siempre el mismo. De ser así, el enunciado que contenga un deíctico debe tener siempre el mismo sentido. Sin embargo, dicho enunciado puede expresar pensamientos distintos en ocasiones distintas, algunos verdaderos y otros falsos. De ahí que su sentido sea incompleto, porque solo siéndolo se justifican los distintos valores de verdad de los pensamientos que expresa (Perry 1977, 56). Los deícticos, entonces, no proporcionan un sentido completador, porque los enunciados que los contienen tienen sentidos incompletos. Dado que todo sentido debe ser completador, se justifica afirmar que los deícticos no tienen sentido. Si este argumento es correcto, la tesis de la homogeneidad semántica es falsa. En conclusión, tenemos tres argumentos a favor de la falsedad de la tesis fregeana de la homogeneidad semántica. Los deícticos no significan de la misma forma que otras expresiones, no tienen sentido. Si esto es así, si en efecto los deícticos carecen de sentido, ¿tienen sentido los enunciados que los contienen? Recordemos que, para Frege, los sentidos de las partes del enunciado son parte del sentido del enunciado entero. Esos sentidos de las partes, como reza el principio de composicionalidad del sentido, determinan el sentido del enunciado entero. Entonces, si los deícticos no tienen sentido, ¿cómo se obtiene el sentido de los enunciados que los contienen? En otras palabras, ¿cómo obtenemos un pensamiento, si una de las partes del enunciado que lo expresa no tiene sentido? 41

La solución: ante la falsedad de la primera tesis, solo nos queda falsear la segunda. Falsear la primera tesis de Frege, nos llevó a problematizar el principio de composicionalidad del sentido. Si los deícticos no tienen sentido, no pueden determinar el sentido de la oración que los contiene. La solución que ofrece Perry es falsear la segunda tesis: la identidad entre sentido y pensamiento. Veamos. Si el sentido no es el pensamiento, no sería problemático afirmar que el sentido, tanto de un deíctico como de la oración que lo contiene, determina la referencia a partir de un contexto. Si esto se admite, nos libramos del problema que planteaba el primer argumento. La noción de “sentido” se ampliaría, y se reconocería que un sentido determina una referencia teniendo en cuenta un contexto de proferencia (Perry 1977, 58). No necesitaríamos encontrar sentidos completadores, dado que el sentido de cualquier oración que contenga deícticos sería de un nuevo tipo: del tipo de los sentidos que determinan a partir de un contexto. Esos sentidos no serían pensamientos fregeanos. Ni los sentidos de los deícticos determinarían pensamientos. Con ello nos deshacemos de los problemas planteados por los dos últimos argumentos. En conclusión, la tesis de la homogeneidad semántica es falsa. Admitir dicha falsedad, es problematizar el principio de composicionalidad del sentido. La única solución es falsear, también, la tesis de la identidad entre sentido y pensamiento. De este modo, se hace patente que una consideración de los deícticos muestra la insostenibilidad de la semántica de Frege.

Los deícticos en Frege. La lectura de Evans Para Evans, la tesis de la homogeneidad semántica de Frege es verdadera. Luego, la tesis de Perry es falsa. Los deícticos sí significan de la misma forma que las otras expresiones, sí tienen sentido. Si esto es así, el principio de composicionalidad del sentido no es problemático, y entonces la tesis de la identidad entre sentido y pensamiento puede mantenerse. Veamos los argumentos de Evans.

Primer argumento: los deícticos sí tienen sentido; el sentido no es una regla. Para Evans, el sentido no es, como afirma Dummett, un procedimiento ideal para determinar una referencia. El sentido es el modo particular en que debe pensarse la referencia de 42

una expresión para poder comprenderla (Evans 1977, 322) 3. Ese sentido determina el sentido del enunciado del que forma parte. De ahí que para comprender un enunciado como “hoy es un buen día”, proferido un día d, sea necesario pensar en d como el día actual. Ese modo particular de pensar en d es su sentido. Hay modos particulares en los que se deben pensar las referencias de los deícticos, para poder comprenderlos a ellos y a los enunciados que los contienen (Evans 1977, 330). Luego, los deícticos sí tienen sentido. Sí significan de la misma forma que las otras expresiones. Esto implica que el primer argumento de Perry es incorrecto.

Segundo argumento: los deícticos sí tienen sentido, desde una semántica disposicionalista. Si el sentido es el modo particular de pensar una referencia, aquel no puede darse sin que esta esté antes dada. No es posible pensar un objeto sin que el objeto exista4. El sentido no es independiente de la referencia (Evans 1977, 322). De ahí que el sentido de un deíctico no sea, como Perry supone, el sentido de una descripción única de la referencia de dicho término, que un hablante posee y asocia con independencia de la referencia del deíctico (Evans 1977, 330). El supuesto de Perry es infundado. Es falso. Si bien Frege no explicó cómo un hablante sabe de qué objeto trata un pensamiento expresado por medio de un enunciado que contiene deícticos, Evans afirma que tal conocimiento, al menos en parte, consiste en la disposición que el hablante tiene para juzgar ese pensamiento como verdadero o como falso, según sean las cosas en el contexto en el que es proferido el enunciado (Evans 1977, 332 ss.). Su conocimiento no depende, por eso, de una descripción única y definida del referente del deíctico. El modo de pensar los referentes de los deícticos, su sentido, garantiza las disposiciones relevantes para juzgar los pensamientos, de acuerdo con el contexto de proferencia (Evans 1977, 333). De ahí que Evans afirme que hay modos de pensar objetos que

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La propuesta de Evans es que comprender un lenguaje implica siempre conocer los valores semánticos de las expresiones (Evans 1977). Con esto toma distancia de los planteamientos de Dummett, según los cuales es posible entender una expresión sin conocer, de antemano, su valor semántico (Dummett 1978). 4 Aún si se consideraran aquellos términos singulares vacíos, que no tienen un referente, y de ellos se dijera que pueden entenderse aun cuando carecen de valor semántico, Evans afirmaría, con Frege, que dichos términos defectuosos carecen de sentido fregeano; que son ficticios (Evans 1977, 326-327). Las oraciones que los contienen no expresan pensamientos fregeanos. Por lo tanto, no pueden equipararse a las expresiones que Frege reconoce.

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requieren que el hablante que los piense esté en cierta relación espacial y temporal con el objeto en cuestión. Para Evans, una prueba contundente contra la crítica de Perry es la consideración fregeana de los modos de presentación que solo capta uno mismo al pensarse. Si el sentido del deíctico “yo” fuera o estuviera ligado con una descripción definida que solo se refiriera a mí, dicho sentido no sería, como propone Frege, primitivo e inaccesible a los demás (Evans 1977, 341). La propuesta de los sentidos privados no es problemática, como sostiene Perry5. Afirmar que los pensamientos son objetivos es afirmar su independencia de los hablantes que los captan y, con ello, su diferencia de las representaciones. Que un pensamiento no sea accesible a más de un hablante, no quiere decir que no sea objetivo (Evans 1977, 343). Los pensamientos son objetivos. Si esto es así, si considerar sentidos para los deícticos no es problemático, no solamente el segundo argumento de Perry es incorrecto, sino que la tesis de la homogeneidad semántica es verdadera.

Tercer argumento: los deícticos sí tienen sentido; ese sentido es variable. Siguiendo los dos argumentos anteriores, Evans afirma que los deícticos sí tienen sentido. Al tenerlo, el tercer argumento de Perry se deshace. Veamos. Un deíctico tiene sentido completador si y solo si hay un modo particular en que la referencia del deíctico deba ser pensada para poder comprender la expresión deíctica. De acuerdo con los argumentos anteriores, sí existe tal modo. Para entender una oración que contiene un deíctico como “hoy”, por ejemplo, es necesario pensar el día al que refiere el deíctico como el día actual. Solo pensándolo así se garantizan las disposiciones necesarias para que el hablante juzgue el pensamiento expresado como verdadero o como falso, según sean las cosas en ese día. Si esto es así, rápidamente vemos cómo sí hay sentidos para los deícticos (Evans 1977, 332). Recordemos que en el tercer argumento de Perry se supone, con Dummett, que el sentido es un procedimiento ideal o regla para determinar la referencia; por lo tanto, debe ser invariable. Evans abandona dicho supuesto, y al hacerlo puede admitir que hay tantos modos de pensar como personas y momentos (Evans 1977, 345). Un enunciado que contenga el deíctico “hoy”, por ejemplo, puede expresar pensamientos distintos si es proferido en distintos días. En cada 5

Cada persona se piensa a sí misma de un modo particular, y ese modo particular es del mismo tipo de todos los modos en los que cada hablante se piensa a sí mismo (Evans 1977, 345).

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proferencia expresará pensamientos distintos acerca de días distintos, y esos pensamientos implicarán modos particulares de pensar en esos días (Evans 1977, 332). Luego, los deícticos sí proporcionan sentidos completadores. Si esto es así, el tercer argumento de Perry también es incorrecto. En conclusión, la tesis de la homogeneidad semántica es verdadera. Los deícticos sí significan y las otras expresiones sí tienen sentido. Por eso, el principio de composicionalidad del sentido no es problemático, y la tesis de la identidad entre sentido y pensamiento puede mantenerse. Las dos tesis de Frege son verdaderas.

Balance y conclusión Hasta aquí hemos expuesto las tres primeras partes anunciadas al inicio de esta ponencia. Para empezar, dimos cuenta de las dos tesis semánticas de Frege; luego, expusimos los tres argumentos de Perry para considerarlas falsas; por último, expusimos los tres argumentos de Evans para objetar a Perry y considerar verdaderas las tesis fregeanas. Ahora, y después de exponer las tres posiciones del debate, nos queda preguntar ¿ha probado Evans que los deícticos no son un problema para la semántica fregeana?, ¿ha probado que, en efecto, un enfoque fregeano de los deícticos es esencialmente correcto? Como vimos, el primer argumento de Perry descansa en la tesis de que el sentido es una regla o procedimiento ideal. Evans objeta que el sentido no es una regla, sino un modo de pensar. El segundo argumento de Perry supone que el sentido debe ser o estar íntimamente ligado con el sentido de una descripción. Para Evans ese supuesto es falso: el sentido no puede ser una descripción porque, siendo un modo de pensar, no puede darse con independencia de aquello que ha de pensarse. El tercer argumento de Perry tiene a la base la tesis de que el sentido de un deíctico no es variable, a lo que Evans objeta que si el sentido es un modo de pensar un objeto que no se da con independencia de este, un mismo deíctico puede tener distintos sentidos. Aparentemente, Evans ha respondido a los tres argumentos de Perry. Ha probado que la semántica fregeana da cuenta del significado de los deícticos. No obstante, aún nos queda un sabor agridulce. ¿Acaso el trabajo de Evans se ha reducido a aclarar las tesis fregeanas, como si Frege hubiese hablado, por medio de él, para salvar su propio proyecto de las garras de Perry? 45

Nos arriesgaremos a decir que no, que Evans va más allá de la propuesta semántica de Frege. Que en sus tres argumentos plantea una noción de sentido no solo distinta a la propuesta por Perry, sino incluso a la defendida por Frege. Con ello no decimos que sea opuesta, sino simplemente distinta. Pero, si eso es así, ¿ha quedado intacta la semántica fregeana o es necesario admitir consideraciones ajenas a ella para salvarla de las críticas de Perry? La noción de sentido que introduce Evans, y que aquí hemos llamado disposicional, difiere de la propuesta por Perry, que aquí hemos llamado descriptivista. El sentido, según este último, puede capturarse proposicionalmente, ya que es o debe estar ligado a una descripción definida. Pese a los ejemplos que da Frege, Evans afirma que esa forma de entender el sentido no está garantizada. Sostiene que el sentido es un modo de pensar que no puede darse con independencia de aquello que ha de pensarse. En otras palabras, el sentido dependería de la referencia. Pese a lo polémico de esta tesis, podríamos tener razones para aceptarla dentro de la semántica de Frege. Sin embargo, Evans avanza un paso más: afirma que el sentido garantiza las disposiciones relevantes para que los hablantes juzguen los pensamientos como verdaderos o falsos, de acuerdo al contexto en el que son expresados y según como se estén dando las cosas en él. Esta tesis no está garantizada en la propuesta fregeana, no aparece en ella. Es, más bien, el aporte de Evans al problema del significado de los deícticos. Si tomamos ese aporte y respondemos con él a las críticas de Perry, terminaremos por concluir que los deícticos no son un problema para la semántica de Frege. Pero aunque quedáramos con la sensación de haber salvado a Frege de las garras de uno de sus críticos, tendríamos que reconocer, también, que esas garras se llevaron un trozo de Frege, y que a cambio nos dejaron un trozo de Evans en él.

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Locke y la crítica de Wittgenstein al lenguaje privado Ana María Giraldo Nicolás Díaz Carlos Garzón Centro de Investigaciones en Lógica y Epistemología Contemporánea ( CILEC)

Es bien conocida la crítica de Wittgenstein, en las Investigaciones filosóficas, a la posibilidad de un lenguaje privado. Esta crítica se dirige a cuestionar, entre otras cosas, un par de supuestos filosóficos que implican un lenguaje tal, a saber: I) la idea según la cual los términos del lenguaje hacen referencia (directa o indirecta) a objetos, y II) la idea de que esa referencia consiste en cierta clase de objetos privados e inmediatos, i. e., las sensaciones. Una de las corrientes que tradicionalmente se ha considerado defensora de esos supuestos es el empirismo clásico de John Locke. Según este autor, no tenemos conocimiento directo de los objetos, sino de las ideas o los productos de la percepción. En este sentido, Locke se compromete con una suerte de conocimiento inferencial del mundo. Ahora bien, esas ideas —a través de las cuales conocemos el mundo— se producen en el interior de cada sujeto que percibe, y en esa medida son productos privados cuyas características dependen de la forma en que hayan sido obtenidos. En esta ponencia defenderemos la idea de que la postura de Locke puede resistir a la crítica wittgensteiniana. Esto a partir de una lectura de su teoría de la rectificación según la cual, acudiendo a los objetos mismos en busca de una norma de corrección, podemos determinar en qué momento nuestras ideas concuerdan con las de otros. Para ello, primero expondremos el argumento de Wittgenstein en contra del lenguaje privado y cómo de este se sigue que las tesis filosóficas que implican un lenguaje tal serían absurdas. Después, mostraremos que es posible construir una interpretación de la filosofía de Locke en la que no se adoptan los presupuestos que, de acuerdo con Wittgenstein, implican la posibilidad del lenguaje privado.

El argumento del lenguaje privado Aunque no ignoramos el hecho de que la interpretación de los parágrafos 143 a 315 ha sido un tema de discusión permanente, no vamos a entrar de lleno en ese debate. Asumiremos la llamada lectura no-pirrónica del texto (cf. Candlish y Wrisley), de acuerdo con la cual en estos

pasajes sí hay, estrictamente hablando, un argumento en contra del lenguaje privado. En este argumento se discute en contra de la privacidad del lenguaje con base en la imposibilidad de criterios de corrección privados. Una vez establecida la imposibilidad de un lenguaje privado, se derivan el argumento en contra de la privacidad de las sensaciones y el de la imposibilidad de una definición ostensiva privada. Como veremos, el argumento en contra del lenguaje privado no solamente tiene como objetivo mostrar la imposibilidad de este, sino lo absurdo de sus presupuestos filosóficos subyacentes.

Criterios de corrección. Comprometerse con la posibilidad de un lenguaje privado implica, entre otras cosas, la idea de que la única forma de conocer y denominar nuestras sensaciones es a través de la introspección. En efecto, tener un acceso privilegiado a nuestras sensaciones es el requisito básico para asignar significado privado a las palabras que refieren a sensaciones. Un aspecto fundamental de la argumentación en contra de la posibilidad del lenguaje privado es, entonces, la crítica a la idea de que la observación interna de nuestros estados de ánimo constituye la fuente de nuestros conceptos psicológicos. Wittgenstein cuestiona que la introspección sea una forma efectiva de conocer y denominar nuestras sensaciones al afirmar que la asignación de un nombre a algo siempre presupone una gramática circunscrita en el marco de un contexto público. Para Wittgenstein, así como nombrar requiere criterios públicos de aplicación de una palabra, también necesita criterios públicos de corrección. Para emplear una palabra referida a estados psicológicos debemos saber cuál es su uso correcto en un contexto público. Si, por ejemplo, fuese posible que un niño genio (cf.

PI

§257). pudiera marcar su sensación de dolor con

una palabra que se invente estrictamente para esa sensación, ese niño no podría dar una correcta aplicación a su término inventado, a menos que otros le indiquen si su uso es adecuado con relación al comportamiento humano normal. Lo importante no es que un concepto psicológico tenga que estar ligado de manera intrínseca a criterios públicos de aplicación, sino que esos conceptos estén en el contexto de un uso gramatical común. El lenguaje es, así, un sistema normativo que debe responder a criterios de corrección que son necesariamente públicos, por lo tanto es imposible un lenguaje privado.

49

La privacidad de las sensaciones y la definición ostensiva. Una vez articula la crítica a la posibilidad del lenguaje privado, Wittgenstein muestra cómo algunos presupuestos filosóficos que permiten pensar en dicha posibilidad son falsos. La primera de esas críticas es en contra de la idea misma de la privacidad de las sensaciones; la segunda, en contra de una definición ostensiva de estas. Con respecto a la primera crítica, para Wittgenstein, decir “sé que tengo dolor” es en un sentido absurdo y en otro falso (cf.

PI

§246). Es absurdo, porque expresiones como “yo sé que

tengo dolor” son un sinsentido. En efecto, ese tipo de expresiones solo pueden significar “tengo dolor” y no que se ha adquirido un conocimiento de las sensaciones propias de dolor. Para adquirir un conocimiento de estas sensaciones propias debe ser posible dudar de ellas, y si bien las personas pueden dudar de las sensaciones de otro y no creerle cuando este expresa dolor, tal sujeto no puede dudar de su propia sensación. Es falso, si el término “saber” se entiende en el sentido coloquial en el que no se involucran criterios subjetivos de certeza, claridad o distinción. Otras personas pueden saber de las sensaciones de un agente a través de la expresión o del comportamiento que dicho agente hace de las mismas. En este sentido, las sensaciones no pueden ser privadas, pues otras personas pueden tener acceso epistémico a ellas. Por lo tanto, para Wittgenstein, dado que no hay un sentido claro en el que podamos decir que las sensaciones son privadas, entonces no hay condiciones para hacer de ellas el referente de una palabra, y en esa medida tampoco existe una de las condiciones necesarias para constituir un lenguaje privado. Para dar curso a la segunda crítica, en la que se arguye en contra de la posibilidad de definir ostensivamente las sensaciones, Wittgenstein muestra el caso de la conexión entre las sensaciones y las expresiones de las mismas. Cuando un niño que no sabe aún decir qué siente llora y expresa su sensación de dolor, los adultos encargados hacen que con el tiempo él reemplace esa expresión no lingüística (el llanto) por otra que sí lo sea (“tengo dolor”, o “me duele”). Por esta razón, Wittgenstein piensa que los humanos no asociamos palabras con sensaciones, sino con expresiones de sensaciones. De acuerdo con esto, una sensación no se define ostensivamente, pues en una definición tal hay que exhibir o señalar lo que se quiere definir. Y un dolor, siguiendo con el mismo ejemplo de Wittgenstein, no puede ser señalado o exhibido para luego definirlo, lo único que podemos señalar es aquello (un grito, un gesto, una

50

palabra) con lo que se expresa la sensación. Por lo tanto, como no puede haber una definición ostensiva de las sensaciones, el significado referencial de la palabra “dolor” es nulo. Otra razón por la cual es imposible la definición ostensiva de las sensaciones es que en principio toda definición de este tipo implica el uso de la palabra que se define. Una definición ostensiva da la regla de uso de una palabra, y por lo tanto es o puede ser compartida. En esa medida, una definición ostensiva solo puede ser pública, pues es imposible sin un seguimiento de reglas y fuera de un contexto comunicativo. Así pues, si una definición da la regla de uso de una palabra, y ese uso no puede ser sino público, entonces no puede haber una definición ostensiva, dice Wittgenstein, de algo supuestamente privado. Aceptar que las sensaciones no pueden ser privadas y que es imposible una definición ostensiva de las sensaciones es aceptar que las tesis filosóficas que implican un lenguaje privado son falsas. Como ya anunciábamos, una de las corrientes que defiende esos supuestos criticados por Wittgenstein es el empirismo clásico de John Locke. Por eso nos hacemos la siguiente pregunta: ¿es posible una filosofía de corte empirista tradicional que no implique la posibilidad del lenguaje privado?

Locke: las sensaciones y la comunicación En esta segunda parte nos proponemos examinar la reflexión que sobre el lenguaje hace Locke, tratando de defender la idea de que allí no hay lugar para un lenguaje privado. Para esto, empezaremos mostrando la explicación lockeana de la forma como obtenemos ideas; luego mostraremos la relación entre los objetos del entendimiento (i. e., las ideas) y las palabras. Por último hablaremos de la teoría de la rectificación lockeana, según la cual existe un modelo normativo que hace del lenguaje una herramienta de índole exclusivamente pública.

El entendimiento y la adquisición de ideas. Como sabemos, desde la introducción del Ensayo, la palabra “idea” cumple un papel relevante en la explicación lockeana de nuestro conocimiento de los objetos del mundo. Una idea es una suerte de imagen mental que adquirimos en nuestro contacto sensorial con las cosas exteriores. El mundo afecta nuestro entendimiento a través de los sentidos y el resultado de esto es la formación en nuestra mente de ciertas representaciones o ideas simples que van 51

constituyendo nuestro acervo de conocimientos. Esta es la primera y más importante forma en que el hombre conoce. Al empezar a tener ideas —o lo que es lo mismo, al percibir— se activa nuestra capacidad de reflexión, gracias a la cual vamos relacionando, comparando o uniendo diferentes ideas simples y formando así ideas complejas. Esta reflexión es un proceso paulatino, que se da a posteriori en relación con nuestra experiencia del mundo y que solo tiene lugar por la pasividad de nuestra mente. En efecto, esta, al percibir, no puede rechazar, alterar o borrar voluntariamente las ideas simples que le causan los objetos.

Las palabras y las ideas. A partir de ese proceso, en principio pasivo, la mente empieza a recibir información de su exterior y empieza a formar complejos de ideas que van dando forma al conocimiento. Para esto, la mente opera de muy diversas maneras sobre las ideas, una vez recibidas estas vía sensación. Una de esas operaciones es la de nombrar. Cuando nombramos, la función de las palabras es la de servir como signos exteriores de concepciones internas. Es decir, las palabras se pueden concebir “como señales de los contenidos alojados en la mente” ( EHU

III,

i, §2), a fin de que los

pensamientos de cada hombre puedan ser conocidos por otros hombres. Sin embargo, no asignamos nombres a toda clase de ideas; solo nombramos ideas generales a partir de la operación de la abstracción. De esa manera, un nombre puede servir para marcar muchas ideas simples que pertenecen al mismo género. Es importante señalar que, para Locke, los nombres que ponemos a las ideas no se relacionan esencialmente ni con estas ni con los objetos de los que esas ideas son imágenes mentales. Locke es un convencionalista que piensa que los nombres solo son un producto del entendimiento; así como las ideas generales que son nombradas, que son un recurso para organizar todos nuestros contenidos mentales. Según lo anterior, la significación de una palabra no está dada directamente por los objetos mismos, sino por las ideas que ellos causan. Pese a que el convencionalismo de Locke trata de explicar la posibilidad misma de la comunicación, no constituye una respuesta satisfactoria a la crítica wittgensteiniana. En efecto, proporcionar una explicación del carácter público del lenguaje apelando al convencionalismo no va al punto central de la crítica de Wittgenstein, porque ser un convencionalista puede ser 52

consistente con la idea de que las sensaciones son privadas. Y si esto es así, el convencionalismo hace posible la existencia misma del leguaje privado. De hecho, el convencionalismo se muestra como una explicación de nuestro lenguaje ordinario ante la posibilidad del lenguaje privado implicada por una teoría de las ideas como la de Locke. Pensamos entonces que si deseamos encontrar un argumento en contra de la posibilidad del lenguaje privado en la filosofía de Locke, debemos fijar la atención en su teoría de la rectificación. Como esperamos mostrar a continuación, la teoría de la rectificación constituye en sí misma un criterio público de corrección, y muestra que, para Locke, las sensaciones no son privadas en el sentido en que Wittgenstein dice que lo son.

La teoría de la rectificación. Según Locke, las ideas poseen una doble conformidad: por un lado, con los objetos externos; por otro, con las ideas de los demás. La rectificación es el proceso por el cual se determina si nuestras ideas se conforman con las de los demás; es decir, dado un caso particular, si tenemos la misma idea que otro(s). La estrategia para llevar a cabo este proceso de rectificación consiste en fijar el significado de un término conforme a un estándar de la naturaleza. Un estándar de la naturaleza es, para Locke, todo aquello que es “dado pasivamente al entendimiento, sin la contribución de una actividad voluntaria. Cuando la mente es pasiva con respecto a sus ideas, el contenido está determinado por sus causas” (Losonsky 293). Así, “si dos personas tienen órganos suficientemente similares para obtener diferentes ideas simples en virtud de distintas causas, esas ideas simples son las mismas en cualquiera de las dos personas, pues son producidas por las mismas potencias; de ese modo, ambas personas podrán tener la seguridad de que sus ideas representan los mismos objetos sin importar en qué forma estos los afectan” (íd. 294).1 De acuerdo con lo anterior, podemos dar cuenta de dos razones que nos motivan a pensar que el lenguaje privado no es una consecuencia necesaria de la teoría de las ideas de Locke:

1

“If two people have sense organs that are similar enough regularly to produce distinct simple ideas in response to distinct causes, their simple ideas are the same because they are produced by the same powers, and thus they can rely on these simple ideas to distinguish the same things no matter how these ideas appear to them”.

53

Respuesta a la primera crítica (el lenguaje referido a sensaciones subjetivas no es privado). La rectificación es un criterio público de corrección del uso del lenguaje, y en esa medida también es el punto de referencia del buen uso de los términos que versan sobre estados sicológicos. En efecto, en la medida en que la rectificación fija el significado de los términos conforme a un estándar de la naturaleza, de modo que ello nos permite reconocer si nuestras ideas se conforman con las ideas de los demás, sería imposible asignar a la palabra “dolor” un significado privado. Un significado tal no se ajustaría al estándar de la naturaleza y no habría un criterio de corrección con respecto al significado que otros asocian a la palabra “dolor” para referirse a esa misma sensación. En última instancia, la palabra “dolor” no puede contener un significado privado, pues tiene un uso que es rectificable, un uso que le asigna un carácter público.

Respuesta a la segunda crítica (no hay sensaciones privadas). Si entendemos la palabra “saber” en el sentido en el que Wittgenstein lo usa —esto es, en un sentido coloquial—, es posible decir, con Locke, a partir de la rectificación, que otras personas pueden conocer la sensación de un agente. Remitiéndonos al estándar de la naturaleza, el cual fija el significado del término, y comparando la idea que el agente asocia al término “dolor” con las ideas que los demás le asocian, dicho agente puede saber que otra persona que usa la palabra “dolor” también la asocia a la misma idea que él. Por lo tanto, con la rectificación es posible saber o conocer las sensaciones de los demás, de modo tal que para Locke las sensaciones no serían privadas en el sentido que Wittgenstein critica en las Investigaciones. Si lo anterior es cierto, un análisis profundo de la noción de “rectificación” en Locke nos mostraría que al no ser posible la privacidad de las sensaciones no se satisfaría una de las condiciones necesarias para construir un lenguaje privado, pues, en efecto, al no ser privadas (en el sentido de ser incomunicables), podrían ser el referente de alguna palabra. Dando por sentado lo anterior, si para Locke no hay sensaciones privadas, no puede haber, por ende, una definición ostensiva de dichas sensaciones, sino que, al igual que en Wittgenstein, habría una definición ostensiva de la expresión de la sensación. Esto significa que el estándar de la naturaleza constituye, para Locke,

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el referente de la definición ostensiva, convirtiéndose así en el equivalente de lo que para Wittgenstein es la expresión de la sensación.

Conclusión Si bien la filosofía empirista de Locke ha sido tradicionalmente leída como el blanco paradigmático de las críticas de Wittgenstein, lo que hemos tratado de mostrar en esta ponencia es que es posible hacer una lectura de aquella que resista a dichas críticas. En efecto, el ataque de Wittgenstein es hacia las filosofías que, de un modo u otro, adoptan un conjunto de postulados (privacidad de las sensaciones, definición ostensiva de las sensación, etc.) que implican la posibilidad del lenguaje privado. Y nosotros mostramos que, a la luz de la teoría de la rectificación, el empirismo de Locke no adopta los postulados criticados por Wittgenstein y, por ende, no implica la posibilidad de un lenguaje privado. En esa medida, consideramos que la filosofía de Locke no debe verse como el modelo representativo del empirismo sobre el cual han de recaer las críticas de Wittgenstein.

Bibliografía Candlish, Steward y George Wrisley. “Private Language”. The Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Ed.

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Septiembre

30

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(http://plato.stanford.edu/entries/private-language/). Locke, John. Ensayo sobre el entendimiento humano[EHU]. México D. F.: Fondo de Cultura Económica, 1982. Losonsky, Michael. “Language, Meaning, and Mind in Locke’s Essay”. Ed. Lex Newman. The Cambridge Companion to Locke’s “Essay Concerning Human Understanding”. Cambridge: Cambridge University Press, 2007. 286-313. Wittgenstein, Ludwig. Investigaciones filosóficas [PI]. Barcelona: Crítica, 1988.

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La relación entre acción y pensamiento en la filosofía tardía de Wittgenstein Juan Diego Morales Otero Universidad Nacional de Colombia “Im Anfang war die Tat”, Wittgenstein echoes Goethe in On Certainty (402), thereby situating our beginnings in our doing rather than in our thinking. Wittgenstein breaks here not only with biblical mythology but also with philosophical dogma. Not the sacrosanct Word, not the Logos of the Ancients, nor the Proposition of the Moderns lies at the foundations of all our thoughts and actions, but a way of acting. (Moyal-Sharrock 2004b 6)

Resumen A partir de las anotaciones tardías de Wittgenstein acerca de la gramática de los conceptos mentales, sostengo que para entender los fenómenos humanos superiores es necesario conectarlos lógico-gramaticalmente con fenómenos y actividades básicas no cognitivas. Las dos ideas que fundamentan esta tesis, y a favor de las cuales argumentaré, son: I) ni el lenguaje ni el pensamiento tienen lo que podría llamarse “una naturaleza específica”, una esencia o un centro común, sino que se explican y se entienden a partir de la interrelación de fenómenos que comparten aires de familia. En particular, este primer punto se aplica a la idea wittgensteiniana según la cual II) nosotros, como seres humanos, desarrollamos capacidades superiores y mentales que se estructuran en distintos niveles dependiendo del grado de animalidad —e implicitud— y el grado de racionalidad —y explicitud— que posean.

Palabras clave: acción, actitudes mentales, certeza, creencia, conocimiento, Wittgenstein.

Introducción al problema: acción y lenguaje En el inicio de sus Investigaciones filosóficas (IF) y a partir de las palabras de Agustín, Wittgenstein realiza un acercamiento a lo que considera “una determinada figura de la esencia del lenguaje humano” (IF §1), caracterizada mediante la afirmación según la cual “las palabras del lenguaje nombran objetos”, y estos últimos se tienen como el significado de las primeras. Lo que pretende Agustín es explicar el fenómeno del lenguaje buscando una esencia que entrelace y

traspase todas sus manifestaciones contingentes y contextuales; y pretende lograrlo tomando una sola clase de palabras como paradigma lingüístico, a saber, las que denotan objetos como los sustantivos “mesa”, “silla”, “pan” y los nombres de las personas. Así, la función de las palabras se ve reducida a una sola; como si nombrar una cosa fuera sólo rotularla, como si sólo existiera una cosa que se llama: “hablar de cosas”. Mientras que en realidad hacemos las cosas más heterogéneas con nuestras oraciones. Pensemos solo en las exclamaciones. Con sus funciones totalmente diversas. ¡Agua! ¡Fuera! ¡Ay! ¡Auxilio! ¡Bien! ¡No! ¿Estás aún inclinado a llamar a estas palabras “denominaciones de objetos”? (IF §27).

En contraposición a la pretensión de Agustín, Wittgenstein desea que deconstruyamos nuestra forma de entender el lenguaje, y que la reemplacemos por una consideración de juegos de lenguaje como manifestaciones terrenales que se dan en contextos específicos y cambiantes, como actividades —y esto es lo que me interesa resaltar en esta introducción— sin un centro o una esencia fija, y entrelazadas con acciones cotidianas y formas de actuar. Wittgenstein desea revertir la manera de concebir lo que siempre se ha considerado como el Lenguaje: En vez de indicar algo que sea común a todo lo que llamamos lenguaje, digo que no hay nada en absoluto común a estos fenómenos por lo cual empleamos la misma palabra para todos —sino que están emparentados entre sí de muchas maneras diferentes. Y a causa de este parentesco, o de estos parentescos, los llamamos a todos “lenguaje” (IF §65).

Así es como Wittgenstein llega a su consideración de los juegos de lenguaje como “el todo formado por el lenguaje y las acciones con las que está entretejido” ( IF §7), en donde encontramos que el significado tanto de oraciones como de palabras está determinado por el uso que se hace de ellas dentro un contexto específico y práctico, dentro de una actividad y forma de vida específica. Una oración tendrá significado cuando funcione como una jugada dentro de un juego específico de lenguaje; dentro de una actividad que comprende acciones tanto verbales (emisiones verbales, escritas, etc.) como no verbales (“no lingüísticas”, diríamos en una primera instancia); dentro de un contexto en donde adquiere sentido, función y utilidad. Cuando Wittgenstein relaciona internamente el uso de las palabras y su significado reúne de nuevo, luego de miles de años de estar escindidos, los reinos de la actividad práctica y la actividad teórica. Y este es, precisamente, el enfoque que los llamados filósofos pragmatistas han tratado de defender. Un ejemplo de esta perspectiva semántica lo encontramos en el libro Articulating Reasons (2000) de Robert Brandom, cuyo trabajo es “about the use and content of 57

concepts” (1). Tal y como lo hace Wittgenstein, este autor desea derivar la explicación del significado de las palabras y el contenido de los conceptos a partir del uso que hacemos de ellos dentro de prácticas cotidianas. Sin embargo, estos filósofos se alejan en cierto respecto que deseo resaltar. A diferencia del trabajo de Brandom, uno de los propósitos fundamentales de dos de las obras tardías y más importantes de Wittgenstein, las Investigaciones y Sobre la certeza (OC), es sacar a flote la continuidad que existe entre nuestras actividades cognitivas superiores y los demás tipos de actividades corpóreas y cotidianas que podemos compartir con los demás animales. Wittgenstein afirma: I want to regard man here as an animal; as a primitive being to which one grants instinct but ratiocination. As a creature in a primitive state. Any logic good enough for a primitive means of communication needs no apology from us. Language did not emerge from some kind of ratiocination (OC 475).

Pero a Brandom no le interesa subrayar esta continuidad. Él está more interested in what separates concept users from non-concept users than in what unites them. This distinguishes my project from that of many in contemporary semantic theory (for instance, Dretske, Fodor, and Millikan), as well as from the classical American pragmatists, and perhaps from the later Wittgenstein as well” (Brandom 3).

La posición de Brandom parece justa; parece que simplemente se quiere enfocar en una faceta distinta a la resaltada por Wittgenstein en cuanto a, no obstante, los mismos fenómenos, esto es, los contenidos de nuestras oraciones, creencias y pensamientos. El problema radica en que esta decisión metodológica de abordar el contenido desde cierta perspectiva, privilegiando cierta aproximación, hace que Brandom llegue a rivalizar con la propuesta del austriaco. En efecto, Brandom afirma que what makes something a specifically linguistic (and therefore, according to this view, discursive) practice is that it accords some performances the force or significance of claimings, of propositionally contentful commitments, which can both serve as and stand in need of reasons. Practices that do not involve reasoning are not linguistic or (therefore) discursive practices. Thus the “Slab” Sprachspiel that Wittgenstein introduces in the opening sections of the Philosophical Investigations should not, by these standards of demarcation, count as a genuine Sprachspiel. It is a vocal but not yet a verbal practice (14).

¿El juego de lenguaje que Wittgenstein describe como primitivo y completo no es realmente un juego de lenguaje? Dada esta forma de conceptualizar el fenómeno lingüístico y, 58

como hemos visto, en franca oposición a la idea wittgensteiniana de juegos de lenguaje, para Brandom (de nuevo) el lenguaje tiene a center; it is not a motley. Inferential practices of producing and consuming reasons are downtown in the region of linguistic practice […] Claiming, being able to justify one’s claims, and using one’s claims to justify other claims and actions are not just one among other sets of things one can do with language. They are not on a par with other “games” one can play. They are what in the first place make possible talking, and therefore thinking: sapience in general” (14-15).

Con Brandom volvemos a la idea agustiniana del lenguaje con un centro y una esencia, sin meros parecidos de familia. Pero la disputa e incompatibilidad no para aquí. Si esto fuera así, diríamos que la cuestión radica solamente en dónde ponemos la línea para distinguir, dividir y definir los fenómenos lingüísticos de los no lingüísticos. A pesar de que parte de la explicación que creo correcta acerca de esta disputa puede entenderse en estos términos, creo también que esta diferencia sobre “cómo categorizar fenómenos o actividades” conlleva consecuencias profundas y fundamentales para nuestra explicación, clarificación y entendimiento de lo que podemos llamar “el fenómeno de lo mental”. Según Brandom, como vemos, para poder atribuir un contenido necesitamos determinar la existencia de una racionalización explícita de tal contenido por parte del usuario. Para Wittgenstein las cosas son completamente distintas.

Acciones y actitudes mentales En esta sección voy a realizar un recorrido por algunas ideas wittgensteinianas —en especial de las

IF—,

a partir de las cuales llegamos a la relación interna y necesaria que se

establece entre acciones y actitudes 1 mentales, entre nuestra atribución de conductas y actitudes intencionales (que tienen aboutness) como creer, entender y conocer. Iniciemos analizando la gramática de “entender una regla”. Examinemos ahora este tipo de juego de lenguaje: Β debe poner por escrito, siguiendo la orden de A, series de signos de acuerdo con una determinada ley de formación. La primera de estas series debe ser la de los números naturales en el sistema decimal. —¿Cómo aprende a entender este 1

Hablo de “actitudes mentales” y no de “estados mentales” (como es normal hacerlo en filosofía), ya que autores como Ryle y Wittgenstein llegan a la idea de que los fenómenos mentales como creer, entender y conocer, entre otros, son tipos de disposiciones más que de estados o eventos. Siguiendo esta idea, creo que en el contexto wittgensteiniano es mejor hablar de fenómenos y actitudes mentales que de estados —al menos con respecto a los fenómenos intencionales—, aun cuando el mismo Wittgenstein afirme que las creencias son tanto disposiciones como estados (véase, por ejemplo, IF X, 158).

59

sistema?— En primer lugar se le escriben series de números a modo de muestra y se le exhorta a copiarlas. […] Tal vez guiemos su mano primero al copiar la serie del 0 al 9; pero luego la posibilidad de comprensión dependerá de que continúe escribiendo independientemente ( IF §143).

Como vemos, aprender a seguir —lo cual equivale aquí a entender— una regla depende del adiestramiento por parte de alguien que ya entiende y sigue la regla, y sólo se logra si el aprendiz puede ejecutar las acciones esperadas por su maestro y por quienes estén ya adoctrinados en el seguimiento de dicha regla de una forma frecuente o sistemática (lo que hace de esta actividad algo social e intersubjetivo). Entender la regla, en este sentido, es actuar conforme a la regla; es actuar conforme a la instrucción; es seguir el adiestramiento, que consiste en repetir patrones conductuales guiados por quien ya sabe la regla, por quien ya sabe actuar no solamente conforme a ésta —que sería el paso inicial—, sino en virtud de ella. No obstante a este análisis, nos podría asaltar la pregunta por el criterio mediante el cual determinamos si una conducta es acorde o no a la regla; por el criterio mediante el cual decidimos si ésta realmente se ha entendido o no. Wittgenstein se pregunta: “¿pero hasta dónde tiene él que continuar la serie correctamente para que tengamos derecho a decirlo?”. Y responde con una aproximación mentalista cartesiana: “Está claro: no puedes indicar aquí límite alguno” ( IF §145). Pero si no podemos determinar límite alguno, por más laxo que sea, nos será imposible determinar si se ha entendido correctamente la regla. Probemos de nuevo un criterio cartesiano: Quizás ahí digas: Interiorizar el sistema (o también, entenderlo) no puede consistir en continuar la serie hasta este o hasta aquel número; eso es sólo la aplicación de la comprensión. La comprensión misma es un estado del cual brota el empleo correcto. (IF §145-6)

Según esta interpretación podemos entender la regla aun cuando no recordemos en absoluto que hayamos hecho ninguna aplicación efectiva, ni hasta dónde la hayamos desarrollado y puesto en práctica. Incluso podríamos entender la regla sin siquiera haberla puesto en práctica. “¡Evidentemente! Puesto que la serie es en efecto infinita y el trozo de serie que yo pude desarrollar, finito” (IF §147). Esta explicación toma fuerza a partir del hecho de que existen casos en los que podemos decir: “¡ahora puedo hacerlo!”, “ahora lo entiendo”. “Esta capacidad, esta comprensión, es, pues, algo que sobreviene en un instante” (íd. §151). Pero, ¿qué es lo que sobreviene? “Tratamos, pues, de apresar el proceso mental de entender que parece ocultarse tras esos fenómenos concomitantes más gruesos y por ello más visibles” (íd. §153).

60

Para entender el problema que enfrentamos en este momento, Wittgenstein analiza los conceptos entender, saber y conocer junto a aquellos otros que parecen denotar más claramente estados mentales, tales como excitación y dolor, y encuentra una distinción importante: normalmente podemos decir que los estados mentales son ininterrumpidos, mientras que no tiene sentido hablar de la duración de un supuesto estado de entendimiento: ¿qué sentido tiene preguntarnos por la duración de mi entendimiento de las reglas del ajedrez, por ejemplo, como si se pudiera decir que he empezado a entenderlas en cierto y específico momento, digamos a las 3:30 p.m., y que puedo dejar de hacerlo en otro instante similar? En consecuencia, Wittgenstein encuentra que “la gramática de la palabra ‘saber’ está evidentemente emparentada de cerca con la gramática de las palabras ‘poder’, ‘ser capaz’. Pero también emparentada de cerca con la de la palabra ‘entender’. (‘Dominar’ una técnica)” ( IF §150). Así, cuando decimos que alguien entiende o conoce algo, lo que decimos es que tiene la capacidad de hacer ciertas cosas; y una capacidad es un tipo de disposición más que un tipo de estado o evento. Pero, ¿qué pasa cuando decimos o pensamos “¡ahora puedo hacerlo!”, “ahora lo entiendo”? La sugerencia que extraigo de las ideas de nuestro autor en relación con estos fenómenos mentales que son tanto episódicos2 como intencionales es la siguiente: podemos decir que entender, creer y conocer son episódicos porque en cierto sentido estos fenómenos son eventos o estados. Esta idea inicialmente parece contradecir el análisis wittgensteiniano que acabamos de articular. Pero no es así: mediante los términos psicológicos —tales como “entender”, “saber”, “creer”, “conocer” y “pensar”— nos referimos a fenómenos diferentes pero interrelacionados, a fenómenos que comparten parecidos de familia. Así, podemos decir que, aunque el sentido primitivo 3 de estos términos sea disposicional y de capacidades en relación con conductas, también los usamos para referirnos a estados o eventos (determinables claramente en el tiempo), normalmente de nuestra consciencia y experiencia, como cuando decimos “estoy pensando en un barco que está en el mar” o “creo que este árbol es verde”. De esta forma, podemos estar en un estado como saber, creer, entender o imaginar que p, mientras que también podemos creer, entender o conocer que p, en el sentido de estar dispuestos a hacer x o y cosas, como por ejemplo, decir “p”, cosas que lo impliquen o que sean implicadas por este.

2 3

En la literatura especializada se denominan “ocurrentes” (occurrent). Primitivo en el sentido de que no es necesaria una capacidad de lenguaje explícito.

61

Lo que no debemos confundir es la distinción misma. Que alguien tenga la creencia de que Krishna no es el verdadero dios, en el sentido implícito y primitivo de “creencia”, es implicado por el hecho de que esta persona tenga la disposición para hacer y para que le ocurran ciertas cosas, como por ejemplo ir a misa, rezar, comprar imágenes de la Virgen y de Jesús, estar de cuando en cuando en el estado consciente “Dios y Jesús son uno mismo”, y decir de vez en cuando que “Jesucristo es el hijo de Dios”. Pero estas acciones y estos estados conscientes intencionales sólo son actualizaciones de las creencias más profundas de que Dios es uno con Jesucristo, y de que Krishna no es el verdadero Dios, aun cuando esta persona ni siquiera haya oído hablar de Krishna. En consecuencia, podemos decir que hacemos usos diferentes pero emparentados de los términos intencionales. Ahora, mi intuición es que parte de la disputa que existiría entre Brandom y Wittgenstein se debe a la malinterpretación que hace el primero de los términos intencionales; de la equivocada univocidad que les adjudica. Para Brandom el sentido fundamental en el que podemos tener un contenido intencional es aquel que se relaciona con nuestras prácticas lingüísticas efectivas de dar y pedir razones. Así, este autor, queriendo ir en contra de la idea moderna según la cual el significado de nuestras emisiones verbales es derivado de nuestros pensamientos, asume el extremo completamente antagónico expuesto por Dummett: “We have opposed throughout the view of assertion as the expression of an interior act of judgment; judgment [believing, knowing, etc.], rather, is the interiorization of the external act of assertion” (citado en Brandom 3). En su recuento de lo mental y lo semántico, Brandom restringe la posibilidad de lo mental a la capacidad de tener acciones y estados con contenidos explícitos y conscientes, negando que existan unas disposiciones, prácticas o patrones conductuales en los que los contenidos se encuentren implícitos.

Acciones y certezas ¿Qué es una certeza? En su último trabajo,

OC,

Wittgenstein introduce el concepto de “certeza” a partir de uno

de los problemas epistemológicos más complejos: el escepticismo con respecto a la existencia del mundo externo. A partir de la “argumentación” que construye Moore mediante la que pretende refutar al escéptico, Wittgenstein desarrolla un análisis para mostrar que las proposiciones que el 62

filósofo inglés utiliza cuando pretende adscribirse un tipo de conocimiento indubitable — proposiciones como “aquí hay una mano”— son realmente certezas o creencias básicas que no pueden ser ni puestas en duda ni justificadas; que no son ni verdaderas ni falsas. Wittgenstein se refiere de muchas formas a este tipo de creencias básicas o certezas: He thinks of them as propositions (OC 415), as rules (OC 95), as forming a picture (OC 94) and as ways of acting (OC 148). As propositions, they would be of a peculiar sort —hybrid propositions between logical and empirical propositions (OC 136, 309). These are the so-called “hinge propositions” of On Certainty (OC 341) (Moyal-Sharrock 2004b 52).

En relación con estas certezas o “proposiciones-bisagra” quiero resaltar dos puntos. ( I) Wittgenstein, a través de su texto, construye muchas caracterizaciones de lo que son o podrían ser éstas; caracterizaciones que incluso, prima facie, llegan a contradecirse entre sí (cf., por ejemplo, OC

204, en donde les niega el carácter de proposición); quizás lo mejor que podríamos hacer es

asumir que las certezas son ciertos fenómenos que comparten parecidos de familia. ( II) Lo que a Wittgenstein le importa resaltar mediante la introducción de estas certezas es la idea de que existe algo que permite tener una vida cognitiva como la nuestra; que nos permite llevar a cabo actividades tan complejas como justificar nuestras creencias, hablar por teléfono y crear teorías, actividades que son explícitamente lingüísticas; pero que también nos permite realizar actividades “más simples” y que no son explícitamente lingüísticas, tales como ir de compras, jugar ajedrez o ver partidos de fútbol. De hecho, las certezas cumplen la función de un background que hace posible todos estos fenómenos “superiores” y complejos. Pero, ¿qué es ese background y cómo hace su trabajo? Por un lado, encontramos que estas certezas son cierta especie de proposiciones; por otro, que están relacionadas necesariamente con las acciones. Creo que estos dos hilos generales son suficientes para entender el concepto de certeza que Wittgenstein desarrolla en OC. En relación con el primer sentido de las certezas, en cuanto proposiciones, encontramos que éstas no son de cualquier tipo. Son proposiciones que tienen forma empírica, pero no son empíricas; que tienen forma descriptiva, pero son prescriptivas; que su “role is like that of rules of a game; [and this take us directly to actions because these rules may be completely implicit, so] the game can be learned purely practically, without any explicit rules” ( OC 95). Es importante notar que cuando Wittgenstein desea caracterizar a este tipo de actitudes fundamentales como proposiciones, lo que quiere es conferirles cierto contenido; y un contenido puede disociarse de la 63

actitud que tomemos en relación con él. Así, podemos creer que p, estar seguros de que p, saber que p, al igual que podemos preguntar por p y ordenar que se haga p. Lo que hace Wittgenstein en OC es relacionar internamente la actitud de tener la certeza de que p y deber actuar conforme a p. Si estoy seguro de que “los gatos no nacen de los árboles” ( OC 282), debo actuar conforme a — en coherencia con— el hecho de que los gatos no nacen de los árboles. Pero esta no es la línea que más se trabaja en

OC

en relación con los contenidos de estas

certezas. En la mayoría de ocasiones Wittgenstein describe a estas certezas desde una perspectiva, podríamos decir, epistemológica. Al menos en muchos pasajes de

OC

(cf. 200-202),

decir que se conoce que algo es el caso es estar en la capacidad de justificar tal aserción; es ser capaz de dar razones o fundamentos para mantener tal contenido o creencia. Así, una creencia, contenido o proposición, para Wittgenstein, es verdadero solamente si tenemos suficientes y correctos fundamentos para mantenerlo; sólo podemos decidir su valor de verdad sobre la base de ciertos fundamentos. “But this does not say that ground for such a decision is like [true or false]” (íd. 200). El fundamento puede ser, como hemos visto, completamente injustificado e injustificable, ni verdadero ni falso; y este sería precisamente el fundamento último de todas las aserciones, la estructura (no la esencia) de todos los juegos de lenguaje. Sin embargo esto no excluye que haya fundamentos provisionales verdaderos o falsos, esto es, que a su vez puedan ser evaluados sobre la base de otros fundamentos. En realidad, así funciona la mayor parte de nuestro juego de lenguaje de justificaciones. Normalmente nunca llegamos hasta nuestro último fundamento, hasta donde llega Wittgenstein, sino que, en la cotidianidad, continuamente estamos racionalizando nuestras ideas sobre la base de otras ideas que a su vez pueden fundamentarse, y que de hecho fundamentamos. Y en este sentido podemos hablar de niveles de proposiciones que fundamentan —niveles de certezas, unas básicas y otras con diferentes grados de cercanía a éstas—, de proposiciones que sirven como base para juzgar lo verdadero y lo falso, sin que ellas —al menos en ciertos momentos y para ciertas circunstancias, propósitos y funciones— sean puestas en entredicho o necesiten justificación. Este es el tipo de juego de lenguaje en el que Wittgenstein se mueve hasta que llega a preguntarse, precisamente, por el fundamento último de todo este juego de dar razones, de fundamentar; y lo que encuentra aún no es entendido de una forma clara: un contenido incorporado (podríamos decir, embodied) en nuestras formas de actuar. 64

Tal y como lo vimos antes, las actitudes mentales como creer, entender y saber, para Wittgenstein, denotan primariamente disposiciones o capacidades para actuar. Y podemos decir lo mismo de las certezas; no sólo de las temporales, sino especialmente de las que forman el último fundamento, las certezas básicas. Tener la certeza de algo es actuar o estar dispuesto a actuar de cierta forma. Así, cuando hablamos de certezas o creencias básicas hablamos de un conocimiento (un know-how), un contenido implícito en nuestras prácticas, que podemos llegar a explicitar de forma parcial.

Tipos de certezas en relación con las acciones Moyal-Sharrock (2004b 102-103) desarrolla una taxonomía de las certezas según un criterio de simplicidad y utilidad. Habla de bisagras lingüísticas, como por ejemplo “2 + 2 = 4” y “el nombre del color de la sangre humana es ‘rojo’”; bisagras personales, como “nunca he estado en la luna” y “me llamo Audióptica”; bisagras locales, como “la tierra es redonda” y “no es posible llegar hasta la luna”, y bisagras universales como “los árboles no se transforman paulatinamente en hombres, ni los hombres en árboles”, “la Tierra existe”, “hay objetos externos” y “los gatos no nacen de los árboles”. Quiero centrar la atención en el criterio de dicha taxonomía. ¿Por qué, por ejemplo, decimos que “los gatos no nacen de los árboles” y “hay objetos externos” son certezas universales? Una primera respuesta nos llevaría al hecho de que estas proposiciones o certezas nunca, en la vida cotidiana y “real”, son expresadas. De esta forma es que Fermandois las llama “proposiciones inauditas, en el doble sentido de que habitualmente no las escuchamos y de que cuando lo hacemos nos resultan ciertamente insólitas o peculiares” (Fermandois 4). Este autor sostiene que, aparte de usos filosóficos (por tanto informales) e indirectos “no empleamos seriamente la oración ‘tengo dos manos’, ni tenemos tampoco la creencia que ella expresaría literalmente. Lo mismo vale para la creencia de que el mundo existe hace mucho tiempo o la de que los seres humanos tienen un padre y una madre” (Fermandois 5; énfasis míos). Sin embargo, a partir de nuestro examen gramatical acerca de la relación intrínseca entre acciones y actitudes mentales podemos sostener que esta anotación no es correcta. Parece que aquí Fermandois comete la misma falacia de Brandom, que consiste en asimilar la posesión de creencias y actitudes mentales con el empleo discursivo de oraciones: del hecho de que no 65

pensamos para nuestros adentros, no nos decimos a nosotros mismos ni decimos a los demás frases como “la Tierra existe”, “afuera hay una calle” o “todos tenemos un padre y una madre”, Fermandois pretende derivar que realmente no pensamos ni creemos estas cosas. Pero lo que está haciendo este autor es volviendo a insertar por la ventana el criterio mentalista según el cual “creer”, “entender” o “saber” denotan primaria y esencialmente estados o procesos —a fortiori conscientes—. Tal y como hemos venido interpretando la crítica al mentalismo hecha por Wittgenstein, no es posible hacer esto. Fermandois está malinterpretando el concepto mismo de certeza que desarrolla Wittgenstein cuando cree que sólo podemos tener ese tipo de certezas si se las expresamos a los demás o nos las expresamos a nosotros mismos. De hecho, Wittgenstein acepta expresamente los casos de pensamientos, creencias y conocimientos sin mediación lingüística explícita. En OC 159, por ejemplo, dice “I believe that I had great-grandparents, that the people who gave themselves out as my parents really were my parents, etc. This belief may never have been expressed; even the thought that it was so, never thought”. En OC 284 encontramos: “we can see from their actions that they believe certain things definitely, whether they express this belief or not”. En OC 397 comenta: “of course, I do not think to myself ‘The earth already existed for some time before my birth’, but do I know it any the less? Don’t I show that I know it by always drawing its consequences?”. De nuevo en

OC

480:

“admittedly it’s true that ‘knowing something’ doesn’t involve thinking about it”. Todos estos pasajes están señalando hacia un mismo lugar: podemos entender, creer, saber y, con mayor razón, tener certezas sin necesidad de (poder) explicitarlas, sin necesidad de (poder) decirlas a los demás o a nosotros mismos. Como ya lo sugerí, probablemente estos actos, estados o sucesos (las emisiones o los estados de conciencia fenoménicos en los cuales uno “se dice a sí mismo algo”) son parte de las actualizaciones de las actitudes mentales que son inicialmente disposicionales. Lo que hace Wittgenstein en estos pasajes es poner de manifiesto que hay diferentes sentidos en los que podemos estar en un “estado” psicológico o mental: puedo creer o saber disposicionalmente que todos tienen una madre y un padre ( OC 282) incluso si no pienso o sé (episódicamente) que ese es el caso. Y como vimos, el primer sentido es más primitivo (puesto que no necesito una capacidad lingüística explícita), y en cierto modo más primordial, no sólo por ser implícito, sino porque fundamenta mi expresión o estado acerca de que Pepito tiene una madre y un padre. Lo fundamenta en el siguiente sentido: para creer 66

episódicamente que Pepito tiene una madre y un padre debo asumir, como dice Brandom, otros contenidos que lo articulan inferencialmente; por ejemplo, que “Pepito es una persona”, que “todas las personas nacen”, etc. Estos contenidos, igualmente, pueden ser expresados tanto disposicional e implícitamente, como episódica y explícitamente 4. Así, cuando creo episódicamente que Pepito tiene una madre y un padre (cuando lo expreso verbalmente o tengo una experiencia de tal contenido), y trato de dar una justificación de dicha creencia, llego a afirmaciones como “Pepito es una persona” y “todas las personas nacen”. Pero si la búsqueda de fundamentos continúa, finalmente podría llegar a que es necesario que todas las personas tengan un padre y una madre. Tal contenido estaría presente implícitamente en el hecho de pensar episódicamente que Pepito tiene una madre y un padre, y en las prácticas explícitas de su justificación. Ahora, así como un hablante normal no puede explicitar las reglas gramaticales que sigue cuando habla, una persona normal probablemente no sea capaz de explicitar tal certeza, lo que no impide que la tenga en un sentido disposicional –como un know-how-, y que funcione como una presuposición en la que basa sus prácticas de justificación. Volviendo a los tipos de certezas, a partir de estas ideas podríamos encontrar un ascenso de complejidad, explicitud y necesidad de las certezas que van ligadas cuasilógicamente. Así, las certezas universales serían las más importantes, básicas, implícitas, incuestionadas y necesarias para nuestra forma de actuar y pensar; constituyen la estructura básica sobre la que se extienden nuestras actividades y formas de vida. En segundo lugar tendríamos las certezas lingüísticas, ya que nos hablan de “verdades” lógicas y gramaticales que usamos inadvertidamente para juzgar acerca de hechos empíricos cotidianos. Después tenemos las certezas locales, que nos hablan de hechos que, aunque en la actualidad consideramos incuestionables —pues con base en ellos construimos nuestra ciencia y visión de mundo—, podemos llegar a cuestionar, al menos lógicamente hablando —lo que no sucede con el primer tipo—. La idea es, precisamente, que entre más compleja es la certeza —entre más explícita sea y más expuesta al holismo de la justificación esté—, menos básica va a ser. Finalmente, tendríamos las certezas personales, que son aquellas que algunas veces renovamos, aunque sea necesario que pasen bastantes cosas y bastante tiempo para hacerlo. Son certezas porque con base en ellas juzgamos igualmente muchos

4

Como he tratado de mostrar, para Brandom tienen que ser expresados de la última forma, mientras que para Wittgenstein bastaría con la primera.

67

otros hechos que son más cambiantes, más efímeros, menos certeros y que, por tanto, tienen una mayor necesidad de justificación. Para finalizar me gustaría retornar a uno de los problemas iniciales de este ensayo: ¿la divergencia entre Brandom y Wittgenstein es meramente lingüística, verbal y de definición? O ¿hay algo interesante que nos permita justificar la idea de que uno de los dos puede tener una imagen más coherente y útil acerca de los fenómenos semánticos y mentales? Creo que Wittgenstein sobrepasa con creces la propuesta de Brandom ya que nos explica, de una manera general, el funcionamiento de estos fenómenos sobre la base de actividades y conductas que le sirven de fundamento, conectando así los dos reinos que la post-metafísica necesita unir; entendiendo al ser humano, a la mente, al agente como un ser insertado de nuevo en el mundo en el que se ha desarrollado. Mostrando cómo el sentido siempre ha estado ahí en las prácticas y no es inaugurado con el juego de lenguaje de dar y pedir razones, sino que éste lo presupone.

Bibliografía Brandom, Robert. Articulating Reasons: An Introduction to Inferentialism. Londres: Harvard University Press, 2000. Fermandois, Eduardo. “Ni fundacionismo ni coherentismo. Sobre la estructura del conocimiento en Sobre la certeza”. Inédito. Moyal-Sharrock, Danièle, ed. The Third Wittgenstein: The Post-Investigations Works, Hampshire y Burlington, VT: Ashgate Publishing, 2004a. Moyal-Sharrock, Danièle. Understanding Wittgenstein’s On Certainty. Hampshire y Nueva York, NY: Palgrave Macmillan, 2004b. Ryle, Gilbert. El concepto de lo mental. Barcelona: Paidós, 2005. Taylor, Charles. “To Follow a Rule”. Philosophical Arguments, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1995. Wittgenstein, Ludwig. 1988. Investigaciones filosóficas. Barcelona y México D. F.: Crítica y Universidad Nacional Autónoma de México. Wittgenstein, Ludwig. On Certainty. Oxford: Basil Blackwell, 1969.

68

III CONGRESO COLOMBIANO DE FILOSOFÍA

FILOSOFÍA DE LA MENTE

La objetividad del juicio moral, antirrealismo y contenido no-conceptual1 Sergio Almeida Moreno Universidad Nacional de Colombia El problema de la objetividad del juicio moral Decir de un Juicio Moral (JM) que es objetivo es concebirlo como una norma de conducta universal, i. e., como una norma que trasciende el pensamiento individual y las prácticas culturales locales. Así, una importante cuestión filosófica es si la ética realmente goza de tal grado de objetividad, si realmente podemos pensar que hay JM que son objetivos en este sentido. Denominaremos a esta cuestión el problema de la objetividad del JM. Ahora, tal como lo veo, éste problema es fundamentalmente de carácter semántico. En efecto, para atribuirle objetividad a los

JM

es indispensable que ellos posean unos rasgos

semánticos específicos que hagan posible tal atribución. Podremos determinar con precisión si los

JM

son objetivos o no, sólo si de antemano se ha mostrado cuál es la correcta especificación

de su significado y se ha investigado si tal especificación revela o no, que ellos poseen los rasgos semánticos necesarios para atribuirles objetividad. Por esta razón, la discusión en metaética acerca de la objetividad ha estado ampliamente relacionada con la cuestión de si la clave para especificar el significado de los

JM

es la noción de “condiciones de verdad”, o alternativamente,

la noción de “ser apto para la verdad” (lo que en inglés se denomina Truth-Aptness). En vista de esto, una taxonomía de las posiciones que han surgido en torno al problema debe tener como criterio la manera cómo cada una de las teorías en cuestión responde a dos preguntas cruciales: i. ¿los JM son objetivos? ii. ¿los JM son aptos para la verdad? La pregunta (ii) constituye el corazón de la disputa entre cognitivistas y no-cognitivistas. Los cognitivistas son aquellos que piensan que los 1

JM

tienen un valor cognitivo, i. e., que cuando

Las ideas que aquí se presentan aún están en gestación, es necesario hacer muchos ajustes y precisiones para articularlas de manera definitiva. Adicionalmente, debido al poco espacio de que se dispone algunas ideas centrales tan sólo se mencionan, no se tratan con el detalle y la profundidad con que deberían tratarse. Ruego caridad al lector. La parte 4 del trabajo es una versión extendida de una ponencia presentada en el Encuentro Nacional de Investigación y Desarrollo (ENID) en Noviembre de 2010 en la Universidad Nacional de Colombia – sede Bogotá. Agradezco a Erika Marcela Almeida Moreno por el diseño de las gráficas que aparecen en la parte 3. Este trabajo se realiza bajo el apoyo financiero de la División de Investigación de la Universidad Nacional, proyecto DIB 8005127.

las cosas funcionan bien, un

JM

nos da conocimiento, bien sea acerca del mundo, acerca de la

sociedad o acerca de la psicología de una persona específica. Dado el estrecho vínculo que hay entre conocimiento y verdad, lo que define al cognitivismo es la idea de que los JM son aptos para la verdad: el cognitivismo responde afirmativamente a (ii). En contraste, el no-cognitivismo niega que los JM tengan valor cognitivo. Según él, la característica esencial de los

JM

es que tienen una

conexión intrínseca con la acción. Por tal razón, su función primaria es expresar estados mentales que desempañan un rol en la producción de nuestras acciones, v. g., estados como emociones, sentimientos o actitudes de aprobación y desaprobación. Por lo que, el no-cognitivismo responde negativamente a (ii). Ahora, la posición tradicional con respecto al problema consiste en pensar que ser cognitivista implica necesariamente ser objetivista acerca del

JM.

Esta posición puede resumirse

en la siguiente afirmación: que los enunciados de un discurso sean aptos para la verdad es una condición necesaria y suficiente para que ellos sean objetivos. Desde este punto de vista, entonces, las respuestas a (i) y a (ii) son afirmativas. Esta posición es sostenida típicamente por intuicionistas morales del estilo de G. E. Moore y por realistas morales de cualquier variedad (p. ej., Railton, Sturgeon)2. Sin embargo, algunos autores aceptan el cognitivismo, pero rechazan la tesis de que los JM son objetivos: ellos responden negativamente a (i) y afirmativamente a (ii). Esta tesis puede ser sostenida de dos maneras distintas. En primer lugar, puede ser sostenida en la forma de una teoría del error, como la propuesta por J. L. Mackie. Él acepta una parte de la posición tradicional, a saber: que los enunciados de un discurso sean aptos para la verdad es una condición necesaria para que ellos sean objetivos. Sin embargo, rechaza que esto sea una condición suficiente, ya que es posible que las entidades acerca de las cuales hablan esos enunciados no hagan parte de la estructura de la realidad. Si tal cosa ocurre, entonces todos los enunciados de ese discurso serán falsos y no tendrá sentido decir de ellos que son objetivos. Según Mackie, esto es justamente lo que ocurre con los

JM:

ellos son aptos para la verdad, pero hablan acerca de propiedades

prescriptivas, propiedades que guían la acción, las cuales no se encuentran en la realidad. Todos los JM son falsos y en consecuencia, no tiene sentido decir de ellos que son objetivos. En segundo 2

Si bien las variedades de realismo moral surgen del desacuerdo acerca de las particularidades metafísicas de las propiedades morales, la afirmación de que el significado de los JM está constituido de manera primordial por sus condiciones de verdad y de que, en virtud de ello, los JM son objetivos es la tesis central de cualquier forma de realismo moral.

71

lugar, esta posición puede ser sostenida en la forma de un relativismo como el propuesto por G. Harman. Según él, si bien los

JM

son aptos para la verdad, las condiciones de verdad de un

JM

específico son relativas a un acuerdo tácito entre las personas que conforman la comunidad a la cual pertenece el hablante que emitió ese

JM.

Entonces un mismo

JM

podrá ser verdadero en

relación con una comunidad y falso en relación con otra; lo cual, como es evidente, quiere decir que no es objetivo. Por otra parte, dentro de la corriente no-cognitivista hay dos posturas: la de quienes piensan que los

JM

sí son objetivos y por ello responden afirmativamente a (i), y la de quienes

aparentemente piensan que no lo son, así que responden negativamente a (i). Los no-cognitivistas que responden afirmativamente a (i) deben comprometerse con la idea de que los enunciados de un discurso sean aptos para la verdad no es condición necesaria ni suficiente para que tales enunciados sean objetivos, lo cual es contrario al pensamiento tradicional. Entonces tales no-cognitivistas deben comenzar por especificar qué es lo que, según ellos, es constitutivo de la noción de objetividad. R. M. Hare y A. Gibbard han dado pasos significativos en esta dirección. Según ellos, los

JM

responden a una normatividad distinta a la

verdad. Hare (cf. 1952 y 1997) ha propuesto una teoría conocida como prescriptivismo, en la cual se afirma que los

JM

junto con los imperativos pertenecen a una clase de expresiones

prescriptivas. Teniendo en cuenta esto él explica la objetividad de los

JM

en términos de su ajuste

a los principios de algo análogo a una lógica de los imperativos. Gibbard, por su parte, explica la objetividad mediante una noción no-cognitivista de racionalidad. Según él, las emociones poseen condiciones de racionalidad: hay emociones racionales y emociones irracionales. De este modo, la corrección de un JM está determinada por la racionalidad de la emoción que él expresa: un

JM

es correcto cuando expresa una emoción racional, y es incorrecto cuando expresa una emoción irracional. Gibbard denomina a esta teoría expresivismo normativo. Finalmente, algunos autores han sugerido que hay formas de no-cognitivismo en las que se rechaza por completo la objetividad (cf. Hare 1997 cap. 6). Esta tesis suele atribuirse a la versión clásica del no-cognitivismo, a saber, el emotivismo de A. J. Ayer y C. L. Stevenson. En esta posición, al igual que en la de Hare y Gibbard, un

JM

simplemente da expresión a una

emoción que actualmente experimenta la persona que lo emite. Sin embargo, aquí no hay ningún criterio que permita evaluar tales emociones. Por tal razón, dentro de esta posición, no parece 72

posible criticar los

JM

morales de ninguna persona: no hay ningún criterio que permita

fundamentar alguna crítica. Como consecuencia de esto la moralidad no puede desempeñar el rol que usualmente le atribuimos, a saber, regular el comportamiento de las personas dentro de una sociedad. Creo que esta consecuencia hace de tal posición algo bastante dudoso, algo que difícilmente pudieron sostener autores como Ayer y Stevenson. No obstante, alguien lo suficientemente escéptico acerca de la moralidad podría tratar de defender tales ideas. Por ello, se debe considerar como una genuina posición y colocarla dentro del abanico posibilidades frente al problema. Se puede resumir lo dicho hasta acá mediante el siguiente cuadro: Cognitivismo

No-cognitivismo

Intuicionismo Objetivismo

Diversas formas de realismo

Teoría del error No-objetivismo

Prescriptivismo Expresivismo normativo

Aparentemente sostenida por el emotivismo

Relativismo

clásico

Objetividad y verdad Creo que en lo fundamental la posición tradicional es correcta: concebir a los

JM

como

aptos para la verdad es una condición necesaria y suficiente para atribuirles objetividad. El propósito de esta sección es tratar de justificar esta afirmación. Para ello, se debe indagar un poco más acerca de que está involucrado en la noción de objetividad.

73

Al inicio de la sección anterior se dijo que un

JM

es objetivo sólo si es una norma de

conducta universal, i. e., una norma que trasciende el pensamiento individual y las prácticas culturales locales. Esta es apenas una caracterización intuitiva de la noción de objetividad, una caracterización que todavía se debe refinar un poco más. Creo que cuando se dice que los

JM

son objetivos, se establece un compromiso con dos

afirmaciones importantes acerca de ellos. Si pensamos que un JM es objetivo sólo si es una norma de conducta universal, entonces podemos trazar una distinción entre los JM que efectivamente son objetivos y los JM que una persona está dispuesta a admitir. No necesariamente todos los

JM

que

una persona está dispuesta a admitir corresponden a normas de conducta universales: algunos de sus

JM

pueden derivarse de consideraciones puramente particulares o pueden estar orientados

simplemente a la satisfacción de intereses egoístas. Las dos afirmaciones constitutivas de la noción de objetividad se derivan de esta distinción. En primer lugar, trazar la distinción implica que hay situaciones en las que el

JM

de una persona no corresponde con lo que universalmente

debería hacerse en esa situación. En tal caso, el JM de esa persona es incorrecto, puesto que no es objetivo. Así, hay

JM

correctos e incorrectos: son correctos cuando corresponden con lo que

universalmente debe hacerse e incorrectos cuando no corresponden con lo que universalmente debe hacerse. De este modo, la primera afirmación es la siguiente: (CC): decir de los

JM

que son objetivos implica necesariamente atribuirles ciertas

condiciones de corrección. Tal como lo veo, esto lleva a sostener una tesis propiamente semántica: el significado de los JM es tal que ellos son aptos para ser evaluados como correctos o incorrectos. A primera vista, entonces, el análisis no-cognitivista es erróneo, puesto que no es claro cómo expresiones lingüísticas cuya función primaria es expresar estados mentales no-cognitivos, como emociones, pueden ser susceptibles a este tipo de evaluación. En segundo lugar, si evaluamos como correctos los

JM

de una persona que corresponden a

determinar la corrección de un fueran subjetivos, los

JM

JM

JM

objetivos, entonces los criterios que permiten

no pueden ser subjetivos. Es evidente que si tales criterios

que en virtud de ellos se evalúen como correctos serían correctos

únicamente para el individuo o para el grupo de individuos que aceptara tales criterios de corrección (tal como ocurre, por ejemplo, en el relativismo de Harman) y no de manera universal. Así, la segunda afirmación que constituye la noción de objetividad es la siguiente: 74

(I): los

JM

son objetivos si sus condiciones de corrección son independientes de los

individuos que emiten esos JM, i. e., externas al discurso. Si los JM han de ser objetivos, ellos deben ser responsables frente a una instancia externa a los individuos que los emiten o externa al discurso mismo. Creo que (CC) e (I) son lo único esencial a la noción de objetividad. Se puede decir, entonces, que (CC) e (I) expresan las condiciones necesarias y suficientes para la objetividad. Algunos autores (p. ej. Brink), sin embargo, piensan que la siguiente afirmación es la que mejor caracteriza la objetividad: (D): los

JM

son objetivos si y sólo si en todo desacuerdo moral necesariamente una de las

partes está cometiendo un error. En (D) se presenta una condición necesaria y suficiente para la objetividad. Así, si tal afirmación es correcta, ella es equivalente a la conjunción de (CC) e (I). No estoy seguro de que esto sea cierto. (D) implica que para sustentar la idea de que un discurso es objetivo, necesariamente debemos comprometernos con la idea de que los criterios de corrección de los

JM

son lo suficientemente determinados como para dejar de lado cualquier posible indecisión en un desacuerdo. Cuando hay indecisión, ella se debe a que carecemos de información suficiente o nuestras capacidades cognitivas están funcionando erróneamente. Según (D), entonces, un discurso cuyos enunciados son objetivos necesariamente es un discurso en el cual el principio de bivalencia tiene plena validez. Si, tal como ocurre en la mayoría de discusiones acerca de la objetividad, admitimos (D), entonces es evidente porqué la posición tradicional parece la mejor opción para dar cuenta de la objetividad del

JM.

Michael Dummett ha sostenido que una semántica realista es aquella que

especifica el significado de los enunciados de un discurso en términos de sus condiciones de verdad: comprender un enunciado de un discurso cuya semántica es realista es aprehender sus condiciones de verdad. Una característica importante de esta clase de discurso es que sus condiciones de verdad son trascendentes, i. e., están determinadas por aspectos de la realidad con total independencia de si los sujetos poseen o no conocimiento de ellas. Esto implica que el valor de verdad de tales enunciados depende única y exclusivamente de cómo es la realidad: ésta es el criterio último en virtud del cual se evalúan tales enunciados. Adicionalmente, en un discurso cuya semántica es realista el principio de bivalencia debe tener plena validez: para cada 75

enunciado y su negación, necesariamente uno de ellos es verdadero y el otro no. En este tipo de discurso es posible que en un desacuerdo no se esté en capacidad de determinar cuál de las partes está equivocada. Pero si las condiciones de verdad de los enunciados en cuestión son trascendentes, responsables únicamente frente a la realidad, es de esperar que la bivalencia se preserve a pesar del desacuerdo. Nótese que en esta concepción se le atribuyen tres rasgos importantes a un discurso cuya semántica es realista: 1) sus enunciados son aptos para la verdad, 2) el valor de verdad de sus enunciados se determina mediante un criterio independiente del conocimiento de los hablantes y 3) se preserva la bivalencia. Así, si admitimos que (CC), (I) y (D) especifican las condiciones cuya satisfacción permite atribuirle objetividad a un discurso, entonces claramente atribuirle objetividad a un discurso es equivalente a atribuirle una semántica realista, i. e., una semántica veritativo-condicional. En consecuencia, tal como se sostiene en la posición tradicional, concebir a los

JM

como aptos para la verdad es una condición necesaria y

suficiente para atribuirles objetividad. En estas condiciones, el intuicionismo y las diversas formas de realismo moral parecen ser los mejores prospectos para dar cuenta de la objetividad. En lo que sigue trataré de mostrar que una especificación realista de los conceptos morales es insostenible. En particular, es insostenible que el discurso moral satisface (D). Propondré una forma de especificar el contenido de los conceptos morales en la cual la noción de contenido no-conceptual ocupa un lugar central. La teoría semántica para el discurso moral que emergerá tendrá la forma de lo que Dummett denomina una semántica antirrealista. Finalmente, argumentaré que tal semántica sí puede dar cuenta de la objetividad del

JM,

puesto que, aunque

ella no satisface (D), sí satisface (CC) e (I) las cuales constituyen las condiciones necesarias y suficientes para la objetividad.

La vaguedad de los conceptos morales Pese a que una semántica realista veritativo-condicional parece la mejor alternativa para dar cuenta de la objetividad del JM, tal semántica debe poder lidiar con un aspecto importante de los conceptos morales, a saber, que ellos son vagos. Como Dummett (1978) ha mostrado, una especificación realista de los conceptos vagos conlleva ineludiblemente a paradojas. Si la semántica realista es apropiada para especificar el significado de los enunciados de color, entonces el contenido de los conceptos de color debe especificarse mediante una relación 76

de referencia. Así, el contenido de, por ejemplo, el concepto “rojo” debe especificarse del siguiente modo: los dispositivos lingüísticos que se emplean para expresar el concepto “rojo” se refieren a una propiedad del mundo objetivo, a saber, la propiedad de ser rojo. Pero si especificamos el contenido de tal concepto de este modo, entonces la experiencia de “rojo” deberá estar regida por los siguientes principios: i. Cuando la experiencia de color de una superficie A de un sujeto no es discriminativamente distinta de su experiencia de color de una superficie B y las facultades perceptivas del sujeto funcionan normal y correctamente, el color de la superficie A es idéntico al color de la superficie B. ii. Cuando la experiencia de color de una superficie A de un sujeto es discriminativamente distinta de su experiencia de color de una superficie B y las facultades perceptivas del sujeto funcionan normal y correctamente, el color de la superficie A es diferente al color de la superficie B. Así, según estos principios, si para un sujeto su experiencia del color de una superficie A no es discriminativamente diferente de su experiencia de color de una superficie B y a su vez su experiencia del color de la superficie B no es discriminativamente diferente de su experiencia de color de una superficie C, entonces para ese sujeto el color de A será idéntico al color C. Estos principios rigen el comportamiento de todos los conceptos cuyo contenido se especifica de acuerdo con una semántica realista; por lo tanto, si admitimos el realismo acerca del discurso del color, necesariamente se tiene el deber de comprometerse con ellos y con las consecuencias que se derivan de su aplicación: en casos como el anterior, necesariamente se debe decir que el color de A es idéntico al color de C (cf. Cussins 451). Pero, por otra parte, Dummett (1978b) ha mostrado que en la experiencia la relación “no es discriminativamente diferente de” no es transitiva. Para ilustrar esto, Dummett imagina una línea de punto negros sobre la superficie de un plano. La superficie está coloreada de rojo intenso en su mitad izquierda; pero hay una transición gradual y continua del violeta al azul. La transición es tan gradual que si se cubre la mayor parte de la superficie, dejando a la vista sólo diez puntos negros, entonces no es posible percibir ninguna diferencia entre el tono del lado izquierdo y el tono del lado derecho de la parte visible de la superficie. Supongamos que en un primer momento vemos los diez primeros puntos de la línea. Según lo anterior, tanto el punto 77

número 1, el que se encuentra en el extremo derecho, como el punto número 10, el que se encuentra en el extremo izquierdo, aparecerán sobre una superficie roja. Ahora, supongamos que en un segundo momento vemos diez puntos más, el primero de los cuales corresponde al punto que se encontraba más a la derecha en la etapa anterior, a saber, el punto número 10. Si se admitiera que en la experiencia la relación “no es discriminativamente diferente de” es transitiva, entonces tendría que decirse que, como en esta segunda secuencia los puntos de ambos extremos, i. e., los puntos 10 y 19, no son discriminativamente diferentes, el punto 1 no es discriminativamente diferente del punto 19. Pero esto parece un resultado absurdo, es probable que el punto 1 sí sea discriminativamente diferente del punto 19: si bien el cambio de tonalidad es gradual, es probable que a la altura del punto 19 ya pueda apreciarse una diferencia discriminable en la tonalidad con respecto al extremo derecho de la superficie. Adicionalmente, si admitimos la transitividad y hacemos repeticiones sucesivas de esta operación, podríamos llegar a decir que el punto 1, el cual se encuentra sobre una superficie roja, no es discriminativamente diferente del punto n que se encuentra al otro extremo de la superficie completa, a saber, el punto que se encuentra sobre una superficie azul. Es evidente, entonces, que la relación “no es discriminativamente diferente de” no es transitiva en nuestra experiencia. Según Dummett, dado que los conceptos vagos son conceptos cuya aplicación está determinada por la observación, la intransitividad de esta relación es algo constitutivo del contenido de los conceptos vagos: una especificación del contenido de tales conceptos debe dar cuenta de este hecho. Así, la conjunción entre estas afirmaciones y la tesis de que el significado de los enunciados de color debe especificarse en los términos de una semántica realista llevan inevitablemente a una paradoja. Por una parte, como ya se dijo, dado que según el realismo el contenido de los conceptos de color se especifica mediante una relación de referencia, y por tanto se comporta de acuerdo con los principios (i) y (ii) en el caso del color de las superficies A, B y C, necesariamente el color de A es idéntico al color de C. Pero de otra parte, como Dummett mostró, en la experiencia la relación “no es discriminativamente diferente de” no es transitiva, entonces el color de A no es idéntico al color de C. La aceptación de una semántica realista para los conceptos de color nos lleva a que el color de A es y no es idéntico al color de C. Esto muestra que la semántica del discurso sobre colores no puede ser realista. Según Peacocke, es constitutivo del contenido de los conceptos morales que su comprensión esté 78

ineludiblemente ligada a la experiencia de color (cf. 32). Sin embargo, a fin de evitar cierta circularidad, el contenido de tal experiencia de color debe ser no-conceptual. Este resultado es plenamente consecuente con la idea de Dummett de que los conceptos vagos, entre ellos los conceptos de color, son conceptos cuya aplicación está determinada por la experiencia. Evidentemente, esto implica una semántica antirrealista para el discurso acerca de colores, pues el significado de los enunciados que emplean conceptos morales debe entenderse no en términos de condiciones de verdad, sino en términos de sus condiciones de justificación. En los siguientes numerales trataré de explicar cómo puede especificarse una semántica antirrealista de este tipo. A continuación quiero mostrar que los conceptos morales gozan del mismo tipo de vaguedad del que gozan los conceptos de color. Como consecuencia de esto debemos decir que una semántica realista no puede ser adecuada para especificar el significado de los JM. La siguiente secuencia representa diferentes acciones correspondientes a un aborto:

(a)

(b)

(c)

(d)

Cada grafica corresponde a una etapa del embarazo. La transición entre etapas es tan gradual que no hay una diferencia importante entre las etapas representadas por cada gráfica. Teniendo en cuenta esta secuencia se puede construir un análogo al argumento anterior acerca del color, pero aplicado a los conceptos morales. En primer lugar, si se afirma que la semántica realista es adecuada para el discurso moral, entonces hay un compromiso con la idea de que los JM

se comportan de acuerdo con los siguientes principios: i'

Cuando la representación de una acción A de un sujeto no es discriminativamente distinta de su representación de una acción B y las facultades perceptivas del sujeto funcionan normal y correctamente, el valor moral de la acción A es idéntico al valor moral de la acción B.

ii'

Cuando la representación de una acción A de un sujeto es discriminativamente distinta de su representación de una acción B y las facultades perceptivas del sujeto funcionan 79

normal y correctamente, el valor moral de la acción A es diferente al valor moral de la acción B. Así, si admitimos que la acción (a) no es discriminativamente diferente de la acción (b), que la acción (b) no es discriminativamente diferente de la acción (c) y, finalmente, que la acción (c) no es discriminativamente diferente de la acción (d); entonces debemos decir que la acción (a) no es discriminativamente diferente de la acción (d). Sin embargo, esta misma secuencia permite ver que, al igual que en el caso de la experiencia de color, en el pensamiento moral la relación “no es discriminativamente diferente de” no puede ser transitiva. Evidentemente, una persona lo suficientemente liberal acerca del aborto puede considerar que (a) es una acción “tolerable” y que, en cuanto a su valor moral, no es diferente a (b). Sin embargo, esa misma persona puede considerar que una acción como (d), correspondiente a una etapa bastante avanzada del desarrollo del feto, ya no es “tolerable”. Adicionalmente, si la secuencia se extiende lo suficiente como para abarcar, por ejemplo, los cinco primeros años de vida del niño, entonces se puede aplicar un procedimiento como el anterior, un procedimiento que se ajuste a los principios (i’) y (ii’), y decir que (a) tiene el mismo valor moral que la acción de asesinar a un niño de cinco años: ambas, desde un punto de vista liberal, serian “tolerables”. Claramente esta es una consecuencia absurda; razón por la cual se debe rechazar la idea de que en el pensamiento moral la relación “no es discriminativamente diferente de” es transitiva. Al igual que en el caso del discurso acerca de colores, una semántica realista para los JM lleva al resultado paradójico de que la acción (a) tiene y no tiene el mismo valor moral que la acción (d). La consecuencia de esto es que la semántica del discurso moral debe ser antirrealista: el significado de los

JM

debe especificarse no en términos de sus condiciones de verdad, sino en

términos de sus condiciones de justificación. Esta afirmación lleva a decir que, tal como ocurre con los conceptos de colores, la comprensión de los conceptos morales está inevitablemente ligada a una experiencia moral cuyo contenido es no-conceptual. Pero la idea de que hay experiencia moral, en el mismo sentido en que hay experiencia de color, parece bastante problemática: ¿realmente se posee una experiencia como tal?, ¿cómo es ella posible? En lo que sigue trataré de responder a estos interrogantes.

80

La construcción de los conceptos morales Propongo que con miras a dar cuenta de estos fenómenos asociados a la vaguedad se debe explicar los conceptos de color y los conceptos morales a partir de una construcción conexionista de los conceptos (en adelante C3), como la propuesta por Cussins. Tal construcción requiere, en primer lugar, de la distinción entre contenido conceptual y contenido no-conceptual. Pienso que la teoría del contenido de Cussins es la que mejor articula la noción de contenido no-conceptual y es la más promisoria con relación a la comprensión de la cognición en general. Por tal razón, asumiré su verdad. De acuerdo con dicha teoría el contenido es aquello que posibilita todo acto expresivo, sea lingüístico o no lingüístico. Pero, de manera más específica, el contenido se define como aquello que nos da acceso epistémico al mundo: “Let us understand ‘content’ as: presentation of the world in experience or in thought such that, when things are working well, subjects of experience and thought have knowledge of the world” (2002 7). Ahora, ésta teoría es neo-fregeana, puesto que especifica las características del contenido empleando generalizaciones de las nociones fregeanas de “sentido” y “referencia”. Para Frege, el sentido y la referencia son atributos del pensamiento. Cussins generaliza estas nociones del siguiente modo: una especificación adecuada del contenido debe indicar, tanto su modo de presentación, como sus condiciones normativas (sus condiciones de corrección). Los sentidos (fregeanos) son modos de presentación del mundo en el pensamiento; mientras que las condiciones referenciales (o condiciones de verdad) son las condiciones normativas de los pensamientos (cf. 2002 6 – 7). Teniendo en cuenta esto, la distinción entre contenido conceptual y contenido noconceptual debe trazarse mostrando que hay, tanto clases distintas de modos de presentación del mundo, como clases distintas de condiciones normativas. La teoría fregeana del pensamiento puede ser vista como una especificación del contenido conceptual. En el contenido conceptual los sentidos son modos de presentación del mundo. Por tal razón, en esta clase de contenido el mundo se presenta como un dominio constituido por objetos y propiedades que pueden hacer verdaderos nuestros pensamientos. Para decirlo en los términos de Cussins, en el contenido conceptual el mundo se presenta como el dominio de la referencia. Es evidente, entonces, que las condiciones normativas del contenido conceptual corresponden a condiciones referenciales o condiciones de verdad (cf. 2002 19 – 23, 2003 152 – 3). 81

¿Qué ocurre con el contenido no-conceptual?, ¿cuáles son sus modos de presentación y sus condiciones normativas distintivas? Para articular una especificación del contenido noconceptual, Cussins comienza por considerar las distintas formas en que un motociclista experto puede conocer la velocidad a la que viaja, mientras conduce su moto a través de una ciudad. Cualquier persona que conduzca una motocicleta, sea experta o no, puede conocer la velocidad a la que viaja sólo con mirar el velocímetro. Este tipo de conocimiento tiene la forma: “voy a x velocidad”. En él, la velocidad se presenta como un objeto de referencia, i. e., como algo que puede hacer verdaderas ciertas proposiciones. Este conocimiento es objetivo en el sentido en que varias personas pueden viajar a la misma velocidad en circunstancias diferentes (en momentos, lugares o vehículos diferentes). Es claro, entonces, que este tipo de conocimiento involucra contenido conceptual (Cf. 2002 16 – 19 y 2003 149 – 152). Sin embargo, un motociclista experto no conoce la velocidad a la que viaja de este modo. Él experimenta una serie de presiones en las manos, tensiones en los dedos y los pies por el contacto con los manubrios y los pedales, sensaciones de vibración, chorros de viento y un constante flujo de imágenes visuales. Estas sensaciones le permiten hacer constantes microajustes de la velocidad en respuesta a cambios en las condiciones del camino. No parece correcto pensar en estas sensaciones y micro-ajustes como en inputs y outputs de procesos causales subpersonales y desconocidos. Ellos son, más bien, experiencias que poseen un valor epistémico, son ajustes sensitivos de los cuales el sujeto es epistémicamente responsable. Tales experiencias corresponden a un sentido de cómo el entorno inmediato invita a hacer ciertos movimientos y a resistirse a hacer otros; son la manifestación del conocimiento corporal y ambiental en qué consiste la competencia como motociclista. Tal conocimiento está directamente vinculado a la acción, i. e., corresponde a una capacidad cognitiva que permite guiar la motocicleta a través del camino. Además, es un conocimiento específicamente situado puesto que el conocimiento experiencial acerca de la velocidad en una circunstancia específica no dice nada acerca de la velocidad a la que se debe viajar en otra circunstancia o cuando se emplea otro vehículo. Estas características lo distinguen del conocimiento referencial de la velocidad, el cual, como se dijo, es objetivo (Cf. 2002 16 – 19 y 2003 149 – 152). El defensor del contenido no-conceptual, entonces, debe comenzar por aceptar esta distinción de sentido común entre formas de conocimiento; para luego tratar de explicar en el 82

marco de una teoría neo-fregeana del contenido cómo es posible hacer tal distinción. Obviamente, esto implica mostrar que el contenido involucrado en el conocimiento experiencial tiene modos de presentación y condiciones normativas distintas de aquellas características del contenido conceptual. Para mostrar cómo debe especificarse el contenido no-conceptual Cussins piensa en alguien situado en una habitación que hasta ese momento era desconocida para él, y que desea encontrar un camino para ir de un extremo de la habitación al otro. Los muebles y demás estructuras materiales posicionadas dentro de la habitación tienen solidez y resistencia frente a los choques del cuerpo de esa persona con ellos. En esta situación las partes salientes de tales objetos parecen decirle hacia donde ir: cuando la persona choca contra ellas, es como si le dijeran “por aquí no” o “vas por mal camino”. Las partes salientes y los choques, entonces, pueden concebirse como estructuras normativas que guían la acción de la persona; son una forma de normatividad mundana que gobierna la actividad a través de la habitación. Evidentemente, estas estructuras forman regiones de resistencia y regiones de invitaciones (affordances) que marcan trayectorias, rutas o rastros en el ambiente. El ajuste a estas trayectorias marca la diferencia entre el comportamiento de un experto y el de un inexperto. Para el experto el mundo se presenta como un dominio de mediaciones para la acción: él accede cognitivamente a un mundo que le proporciona suficientes herramientas para que pueda desenvolverse fluidamente a través de él. Así, el contenido no-conceptual puede especificarse del siguiente modo: es un contenido en el que el mundo se presenta como un dominio de mediaciones, i. e., como un dominio constituido por rastros y affordances, y cuya normatividad es un tipo de normatividad mundana que guía la acción (Cf. 2002 24 – 26 y 2003 153 – 159). Una importante característica de las estructuras mediacionales que se presentan en el contenido no-conceptual es que, si bien ellas son entidades materiales, pueden tener una significación que va más allá de las leyes naturales que gobiernan su incorporación. Tales estructuras también pueden tener una significación social. Por ejemplo: algunos rastros pueden delimitar el territorio de otro animal, pueden servir para seguir a otros animales, pueden ayudar a detectar a una presa o a un predador, etc.; algunas affordances pueden incrementar la atracción sexual entre machos y hembras, pueden llevar a un animal a cooperar con otros en actividades coordinadas, pueden invitar a ayudar a un animal o a una persona que se encuentra en una 83

situación de apremio, etc. Estas estructuras pueden incorporarse en posturas del cuerpo de los otros animales, en rasgos expresivos de sus rostros o en olores en el ambiente, en suma, pueden incorporarse en entidades materiales que pueden ser percibidas a través del tacto, el oído, el olfato, el gusto y la vista. Sin embargo, su significación va más allá de tales entidades: ante todo, son estructuras que nos invitan a actuar en relación con otros seres y que favorecen la interacción social. James J. Gibson, cuya teoría de las affordances es muy próxima a esta concepción neofregeana del contenido no-conceptual, reconoce la posibilidad de que las affordances tengan esta significación social. Él afirma: [The] bodies are subjects to the laws of mechanics and yet not subjects to the laws of mechanics, for they are not governed by these laws. They are so different from ordinary objects that infants learn almost immediately to distinguish them from plants and nonliving things. When touched they touch back, when struck they strike back, in short, they interact with the observer and with one another. Behavior affords behavior […]. Sexual behavior, nurturing behavior, fighting behavior, cooperative behavior, economic behavior, political behavior –all depend on the perceiving of what another person or other persons afford, or sometimes on misperceiving of it. […] The perceiving of these mutual affordances is enormously complex, but it is nonetheless lawful, and it is based on the pickup of the information in touch, sound, odor, taste, and ambient light (1986 135).

Adicionalmente, tales estructuras mediacionales también pueden tener una significación histórica y cultural: nuestra educación puede hacer que en nuestra experiencia se presenten ciertas affordances que nos lleven a actuar de acuerdo con ciertos parámetros de comportamiento propios de nuestro contexto histórico y cultural (cf. 2002 29 y 2003 157). Es erróneo pensar que estas estructuras son puramente artificiales, opuestas a aquellas que se encuentran en el mundo material. Como Gibson ha señalado, un ambiente constituido por affordances que poseen esta significación histórica y cultural no constituye un mundo de productos mentales diferente al mundo de los productos materiales. Hay un único mundo en el que habitan todos los seres vivientes. Sin embargo, algunos animales como los castores, las termitas y los humanos poseen la capacidad de alterar su ambiente para acomodarse mejor a él. Un ambiente constituido por estructuras mediacionales que poseen significación histórica y cultural no es más que un ambiente que ha sido modificado por los seres humanos para facilitar su existencia en él (Cf. Gibson 130). 84

Una vez disponemos de una distinción entre contenido conceptual y contenido noconceptual se puede tratar de precisar en qué consiste la C3. Tal vez la manera más sencilla de entenderlo es examinando cómo ella se inspira en las ideas de Paul Churchland acerca de la representación neural de experiencias como la percepción de color. Según Churchland, en la retina humana hay tres diferentes clases de células sensibles al color que se denominan “conos”. Cada clase de células es sensible a una longitud de onda de luz diferente; unas son sensibles a la longitud corta, otras a la longitud media y otras a la longitud larga. Adicionalmente, cada célula tiene una frecuencia o rango de activación que depende de la intensidad del estímulo. Así, una muestra de color específica C puede tener un efecto alto en los conos sensibles a la longitud de onda corta, un efecto bajo en los conos sensibles a la longitud de onda media y un efecto intermedio en los conos sensibles a la longitud de onda larga. Este patrón de activación de los conos constituye lo que Churchland denomina una huella digital neural, la cual es característica únicamente de las muestras de color de la misma clase de C. Es posible representar con exactitud en qué consiste esa huella digital mediante una especificación de los niveles de activación correspondientes a cada grupo de células. Así, empleando la letra S con un subíndice para representar cada uno de los niveles de activación se obtendría algo como lo siguiente: Scorta, Smedia, Slarga. Churchland denomina a esta representación un vector de codificación sensorial. Para cada color que los seres humanos podemos discriminar hay un único vector de codificación sensorial, i. e., un único patrón de activación de los conos en la retina. Teniendo en cuenta esto, es posible representar el espacio de todos los colores que los seres humanos podemos discriminar, mediante un espacio tridimensional cuyos ejes representan las frecuencias de activación de cada grupo de conos. (En la Fig. 1 podemos apreciar dicho espacio.) Cada color es representado por un único punto en el espacio de los colores. Las similitudes de contenido entre dos sensaciones de color se reflejan en las similitudes entre sus vectores de codificación, esto es, en la cercanía que tienen sus puntos dentro del espacio de estados (cf. 1994, 397 – 404, 1988 148, 1996 24 – 26)

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Espacio de estado de las sensaciones de color (Tomado de: Churchland 1988 148)

Churchland afirma que hay suficiente evidencia empírica para sostener que existen espacios n-dimensionales correspondientes a una gran variedad de fenómenos cognoscitivos. Entre estos fenómenos se encuentran: la discriminación de estímulos en cada una de las modalidades sensoriales, el reconocimiento de rostros, la propiocepción y la discriminación gramatical. Según él, pese a que aún no hay suficiente evidencia empírica que sugiera que hay un espacio de estado para el entendimiento moral, i. e., para la discriminación de propiedades morales, no hay ninguna objeción de principio en contra de la idea de que efectivamente existe dicho espacio. Churchland piensa que es posible que algunos de los ejes que conforman dicho espacio correspondan a las frecuencias de activación de ciertos grupos de neuronas encargados del reconocimiento de los rasgos expresivos de los rostros humanos que permiten la discriminación de emociones (cf. 1996 144 – 150). Un aspecto importante de este modelo de representación es que permite caracterizar a los conceptos como prototipos. Un prototipo es una partición de un espacio de estado que incorpora los microrrasgos salientes estereotípicos, en virtud de los cuales se reconocen los ejemplares que caen dentro de una categoría específica. Dicha partición también debe incorporar un declive en la similitud a través de cada una de las dimensiones que conforman el espacio, de modo que sea posible reconocer nuevos ejemplares pertenecientes a la categoría en cuestión. Churchland ilustra esto con el concepto de “gato”: 86

That special feline partition embodies a portrait of the difficult-to-describe facial configuration peculiar to cats, and of the ways in which it can vary, from fluffy Persian to lean Siamese for example. It embodies a portrait of typical cat-style behaviors such as grooming, yawning, stretching, purring, stalking, and running. And it embodies a similarity gradient along every one of its many dimensions that will allow one to recognize novel examples of cats, even cats that are plainly nonstandard or atypical in some one or more respects (1996 146).

Desde esta perspectiva, los conceptos se construyen a partir de conjuntos de micro-rasgos estereotípicos. Así, si la hipótesis de Churchland acerca del espacio del entendimiento moral es correcta, entonces se parte de los micro-rasgos desde los cuales se construyen los conceptos morales que corresponden a aquellos que hacen posible la discriminación de emociones. En C3 se retienen los aspectos generales del modelo propuesto por Churchland para caracterizar la representación neural de los conceptos; sin embargo, en ella se introducen dos diferencias fundamentales. En primer lugar, Churchland piensa que las representaciones se dan directamente en el nivel neural: vimos que, por ejemplo, la representación del color está implementada en una partición neural como patrones de activación de las células sensibles a las diferentes longitudes de onda de luz. En C3, por su parte, se niega esta afirmación. Cussins distingue cuatro niveles de análisis de la cognición (cf. 411): i. Nivel de la computación (o de la arquitectura) ii. Nivel de los vehículos de representación iii. Nivel de los contenidos de representación iv. Nivel de las explicaciones psicológicas

Una representación posee propiedades de vehículo y propiedades de contenido. Las propiedades de vehículo son aquellas que tienen un efecto computacional, i. e., aquellas que pueden afectar el funcionamiento computacional del artefacto de computo (por ejemplo, las propiedades sintácticas de un código). Las propiedades de contenido son aquellas que tienen un efecto psicológico, i. e., aquellas que afectan la explicación psicológica (por ejemplo, las propiedades semánticas de un código). Entonces, una teoría de la representación es la que establece el vínculo entre ambos tipos de propiedades: la que establece la conexión entre el funcionamiento computacional y la explicación psicológica. Consideraciones acerca de cómo funciona un artefacto de computo, o en otras palabras, acerca de qué tipo de arquitectura 87

computacional posee, corresponden al nivel de análisis (i), y por consiguiente, deben quedar excluidas de una teoría de la representación. En consecuencia, si la caracterización de Churchland de los espacios de estado describe correctamente cómo es la representación de los conceptos, dicha caracterización no debe constituir un modelo que describe el funcionamiento neural de ciertas particiones puesto que cómo funciona el cerebro es una cuestión importante en el nivel de análisis (i), pero irrelevante para la teoría de la representación (cf. Cussins 410). Así, en C3 se adopta un análogo a la semántica de espacio de estados de Churchland, pero ésta se entiende como un modelo que permite comprender la estructura de las representaciones con contenido conceptual, no cómo algo que describe el funcionamiento a nivel neural. La segunda diferencia se introduce como respuesta a un problema que surge de la afirmación de que los conceptos se construyen a partir de micro-rasgos. Dicho problema ha sido señalado por Fodor y Pylyshyn. Ellos afirman: [Los micro-rasgos] no deben corresponder a palabras […]; pueden estar más afinados o en caso contrario ser más atípicos que los términos para los cuales un no especialista requiere una palabra. Sin embargo, fuera de eso, son características semánticas perfectamente ordinarias, muy parecidas a las que han utilizado tradicionalmente los lexicógrafos para representar el significado de las palabras (citado por Cussins 480).

Según esto, pareciera que los propios microrrasgos son conceptos. Esto implicaría que ellos mismos debieron construirse a partir de micro-rasgos más “finos”. Vista de este modo, la idea de Churchland parece llevar a una regresión al infinito (puesto que los microrrasgos más finos también serían conceptos y, a su vez, deberían construirse a partir de micro-rasgos más y más finos y así sucesivamente). En el mejor de los casos, la idea de una construcción de los conceptos entrañaría, en lugar de esta regresión al infinito, un empirismo análogo al de Locke y Hume en el cual los conceptos simplemente serían ideas complejas o conjuntos de impresiones. Pero, según Fodor y Pylyshyn, el modelo de Churchland perdería todo lo que aparentemente tiene de novedoso. En vista de estos problemas, Cussins —siguiendo a Smolensky— ha sostenido que para salvaguardar la idea de una construcción de los conceptos es necesario concebir a los microrasgos como representaciones que se encuentran entre el nivel de representación conceptual y el nivel de la arquitectura neural: los micro-rasgos deben ser representaciones sub-conceptuales, i. e., representaciones cuyo contenido es no-conceptual. Él expone esto del siguiente modo:

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Un patrón de conectividad dentro de una red conexionista puede instrumentar un mapa cognoscitivo si instrumenta una función que va de patrones de actividad egocéntricos que dependen del contexto [i. e., representaciones con contenido no-conceptual], distribuidos sobre las unidades de entrada de información, a patrones de actividad egocéntricos que dependen del contexto, distribuidos sobre las unidades de salida de información. […]. La posesión de un mapa cognoscitivo de la clase correcta es el fundamento causal de una capacidad del sistema independiente de la perspectiva. Puesto que […] la independencia de la perspectiva de las habilidades para encontrar el propio camino es la base para satisfacer las limitaciones de la objetividad […], resulta natural identificar el mapa cognoscitivo como la base causal de la posesión de un concepto de parte del sistema. En consecuencia, podemos decir que, en un sistema conexionista, esos conceptos se instrumentan como un patrón de conectividad ponderada (483, énfasis mío).

En este pasaje las representaciones con contenido no-conceptual se caracterizan como “patrones de actividad egocéntricos que dependen del contexto”, puesto que, como vimos, tales representaciones constituyen un conocimiento específicamente situado. Dicho conocimiento contrasta con el conocimiento objetivo que se tiene cuando se poseen representaciones con contenido conceptual. Por tal razón, estas últimas se caracterizan como “mapas cognoscitivos” cuya posesión provee al sistema de una “capacidad independiente de la perspectiva” que satisface las limitaciones de la objetividad. ¿Lo afirmado en la cita puede aplicarse al caso de los juicios morales? Evidentemente, esta pregunta es equivalente a la siguiente: ¿es posible mostrar que los conceptos morales se construyen del modo sugerido por C3? Como se dijo, Churchland piensa que sí es posible tal construcción y ha sugerido que al menos algunas de las dimensiones que conforman el espacio de estados de los conceptos morales están relacionadas con la percepción de rasgos que permiten reconocer las emociones humanas (cf. 1996 144 – 150). En vista de los problemas que tiene el modelo de Churchland, en el C3 las dimensiones que conforman el espacio de estados de un grupo de conceptos corresponden a representaciones con contenido no-conceptual. Naturalmente, para el caso de los conceptos morales tales representaciones deben tener una significación que va más allá de la acción en el mundo material. Su contenido debe guiar la acción en relación con otros animales o personas, en otras palabras, debe favorecer la fluidez en las interacciones sociales. Los conceptos morales, según esto, se construyen a partir de representaciones cuyo 89

contenido no-conceptual posee una significación social, histórica y cultural del modo descrito en la sección anterior. No es posible decir con precisión cuantas y cuáles son las dimensiones que constituyen el espacio de estados de los conceptos morales. (Muy seguramente, responder a esto requerirá una cantidad bastante considerable de investigación empírica). Sin embargo, a manera de especulación, se puede pensar que tal espacio está constituido al menos por representaciones no-conceptuales como las siguientes:  Representaciones que permiten reconocer emociones como dolor, angustia, enojo o satisfacción (entre otras) en otros individuos (no necesariamente de nuestra misma especie).  Representaciones que permiten reconocer gestos o posturas amenazantes por parte de otros individuos.  Representaciones que invitan a interactuar con otros individuos en actividades coordinadas.  Representaciones que invitan a ayudar a individuos que se encuentran en situaciones de apremio.  Representaciones emotivas. (Autores como Jesse Prinz han señalado que hay una gran cantidad de evidencia empírica que soporta la idea de que hay un vínculo entre juicio moral y emociones. Siguiendo a York H. Gunther, se puede decir que las emociones son estados psicológicos con contenido no-conceptual. Entonces, simplemente incorporando una dimensión emotiva al espacio de los conceptos morales se podría dar cuenta de la evidencia empírica reseñada por Prinz y muchos otros investigadores en filosofía empírica.)  Representaciones que invitan a no trasgredir ciertos límites convencionales (por ejemplo: el tipo de affordances que uno percibe cuando ve una señal de tránsito o cuando ve el nombre de una persona grabado sobre un objeto, indicando que ese objeto le pertenece a esa persona.)

Objetividad y antirrealismo Estas ideas acerca de la construcción de los conceptos morales permiten sustentar una semántica antirrealista para los

JM.

Según Dummett (1993b), en una semántica anti-realista de 90

este estilo el significado de los

JM

se especifica en términos, no de sus condiciones de verdad,

sino en términos de sus condiciones de justificación, i. e, en términos de qué se requiere para poder afirmar un

JM.

Lo que se ha propuesto es que las condiciones de justificación de los

JM

corresponden a la normatividad mundana del contenido no-conceptual: la aplicación correcta de un concepto moral está condicionada por la presencia de una experiencia cuyo contenido es noconceptual. Ahora, Dummett piensa que una teoría con estas características puede prescindir de la noción de verdad, pues el significado de un enunciado está constituido por sus condiciones de justificación, por aquello que justifica usar ese enunciado en determinadas situaciones. Pero además, él también piensa que esta noción de significado, más próximo a la noción de uso que a la de condiciones de verdad, permite sustentar la objetividad: un discurso cuya semántica es antirrealista de este modo puede, no obstante, ser un discurso objetivo. En términos generales, la idea de Dummett es que es posible dar cuenta de la objetividad en este tipo de discurso, puesto que la idea de un lenguaje privado es absurda. Entonces, un discurso antirrealista debe ser comunicable, o en otras palabras, apto para la comunicación. Y la comunicación, por su parte, supone la existencia de un mundo objetivo común a los hablantes. En consecuencia, las condiciones de justificación o de uso de un enunciado involucran demandas objetivas y por eso un discurso antirrealista satisface las condiciones necesarias para la objetividad: es apto para ser evaluado y responde a una realidad independiente de los hablantes y del discurso mismo. Creo que las afirmaciones de Dummett son correctas en lo fundamental. Sin embargo, concuerdo con Crispin Wright al afirmar que un discurso antirrealista caracterizado en términos de condiciones de uso de los enunciados es un discurso apto para la verdad. Wright sostiene una teoría minimalista de la verdad. En dicha teoría se acepta el “esquema de desentrecomillado”: (ED): P es verdadero si y sólo si P Sin embargo, según Wright, en la teoría minimalista no se admite la idea, propia de una teoría deflacionaria de la verdad, de que el predicado “verdadero” es prescindible. Para él, la clave para comprender el minimalismo acerca de la verdad es comprender que en ella se atribuye igual fuerza normativa a la noción de “asertabilidad confiable” (o “uso correcto”) y al predicado verdadero. De modo que, en toda actividad significativa la normatividad está constituida por dos tipos de reglas: 91

Reglas de Exclusión: permiten mantenerse dentro del juego Reglas Constitutivas: dan razones para hacer una “movida” Es posible explicar la fuerza normativa de la asertabilidad confiable en un juego de lenguaje mediante estas dos reglas: una aserción es confiable si satisface ambos tipos de reglas. Las reglas de exclusión son reglas sintácticas, toda aserción confiable debe respetar la sintaxis. Mientras que las reglas constitutivas son dadas por la experiencia. Así, por ejemplo, para los enunciados de color, lo que da una razón para hacer la aserción “x es rojo” es nuestra experiencia de rojo. De igual modo ocurre con los JM: lo que da una razón para hacer la aserción “x es bueno” es nuestra experiencia de bondad. De modo que, puede verse cómo una explicación de la fuerza normativa de la asertabilidad confiable se ajusta perfectamente con nuestras afirmaciones acerca de la construcción de los conceptos de color y de los conceptos morales. Ahora, si Dummett está en lo correcto, a fin de explicar la objetividad, no se necesita de la noción de verdad, sino sólo de la noción de asertabilidad confiable. Sin embargo, esto supone que en el (ED) el predicado “verdadero” tiene la misma fuerza normativa y la misma extensión que la asertabilidad confiable; razón por la cual es prescindible. Pero Wright muestra que esto es falso: si bien ambos tienen la misma fuerza normativa, tienen extensiones distintas. Él explica cómo puede ser posible esto del siguiente modo: Suppose F and G are so related that, while the only kind of reason we can have for supposing that something is G is that it be F, the reason supplied is a defeasible reason. Then having reason to think that an item is G will involve having reason to think that it is F; and having reason to think it is F will amount, when so far undefeated, to reason to think it is G. Hence, if either predicate is normative with respect to sorne practice, the two predicates will be normatively coincident with respect to it. But, precisely because an item's being F supplies only a defeasible reason for its being G, space is left for divergence in extension between the two predicates. And not merely is this space exploited in the case of truth and assertoric warrant; it is the DS itself which enforces the split (19).

Si estas afirmaciones son correctas, entonces en un discurso antirrealista no se puede prescindir de la noción de verdad. Con lo que, un discurso antirrealista es un discurso apto para la verdad. En él, la objetividad se deriva de este hecho: la estructura de la verdad le permite a tal discurso ser responsable frente a una realidad objetiva, pero no frente a una realidad determinada

92

como la del realista, sino frente a una realidad constituida por estructuras mediacionales públicas como affordances y rastros. De este modo, podemos concluir que la objetividad del JM está dada por el hecho de que tal discurso es apto para la verdad de manera minimalista, esto es, es un discurso que satisface las dos condiciones de objetividad que señalamos en la segunda sección: es apto para ser evaluado y responde a una realidad independiente del sujeto. Sin embargo, el discurso moral no satisface la idea de determinación que involucra la afirmación de que en todo desacuerdo moral necesariamente una de las partes está cometiendo un error. Esto es justamente lo que lo hace un discurso antirrealista capaz de dar cuenta de fenómenos como la vaguedad de los conceptos morales.

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Pensamientos demostrativos, anticartesianismo y redundancia psicológica Manuel Alejandro Amado Universidad Nacional de Colombia

Resumen De acuerdo con la tesis del pensamiento demostrativo dependiente del objeto (TDO), tal pensamiento está disponible para ser pensado y expresado sólo si existe el objeto acerca del cual es el pensamiento.

TDO

es una doctrina anticartesiana que es consecuencia de distintas e

influyentes teorías de la naturaleza del pensamiento demostrativo. Particularmente, tanto las teorías neo-russellianas del pensamiento demostrativo como las teorías neo-fregeanas (EvansMcDowell) implican

TDO.

No obstante, hay un argumento que, según los críticos de esta tesis,

socavaría cualquier intento por defenderla; este argumento es llamado argumento de la redundancia psicológica. Si este argumento es sólido,

TDO

y las distintas teorías que la implican

resultarían falsas. El objetivo principal de esta ponencia es mostrar que el argumento de la redundancia no es sólido. Palabras clave: demostrativos, dependencia del objeto, redundancia psicológica, confusión de clases.

Abstract According to The Object Dependency of Demonstrative Thought (ODDT), if the object of a demonstrative thought does not exist then the thought is not available to be entertained or expressed.

ODDT

is an anti-Cartesian doctrine consequence of distinct and influential theories

about the nature and structure of singular thought: neo-Russellian theories as well as their eternal rivals, neo-Fregean theories of singular thought, are committed to

ODDT.

However, according to

some critics, there is a powerful argument which shows that any attempt to defend

ODDT will

fail.

This argument is called the psychological redundancy argument. If it is a good argument, then not only ODDT, but all the distinct and incompatible theories that imply ODDT would be false. The main objective of this paper is to show that the psychological redundancy argument is not a good argument. Keywords: Demonstratives, Object Dependency, Psychological Redundancy, Confusion of kinds.

Introducción De acuerdo con una tesis acerca de las condiciones necesarias para que un pensamiento sea demostrativo, tal pensamiento está disponible para ser pensado y expresado sólo si existe el objeto acerca del cual es el pensamiento. Equivalentemente, si no existe el objeto acerca del cual es un pensamiento demostrativo, entonces dicho pensamiento no estará disponible para ser pensado o expresado. Esta tesis, que poco creativamente llamaré la tesis del pensamiento demostrativo dependiente del objeto (TDO), es conocida por ser una forma de externalismo semántico en la medida en que implica que el contenido (demostrativo) no depende exclusivamente de rasgos intrínsecos de un individuo, esto es, rasgos independientes de su ambiente. TDO

es también conocida por sus consecuencias contrarias a la filosofía de la mente de

corte cartesiano. Hay por lo menos tres principios constitutivos de la filosofía cartesiana de la mente1: uno ontológico, uno epistemológico y uno semántico.

TDO

es incompatible con al menos

dos de estos principios. De acuerdo con el principio ontológico, tener un estado mental (diferente de un estado de conocimiento o percepción2) con contenido proposicional no implica la existencia de ningún objeto contingente distinto al individuo (o a una parte del individuo) que tiene el estado mental.

TDO

implica lo contrario: independientemente de qué tipo de actitud

proposicional un individuo tenga hacia un pensamiento demostrativo, el simple hecho de tener un pensamiento con contenido demostrativo implica la existencia del objeto acerca del cual es el pensamiento, sea o no contingente el objeto en cuestión. Según el principio epistemológico de la filosofía cartesiana, un individuo tiene acceso privilegiado (conocimiento no-inferencial infalible) del contenido de sus propios estados mentales, de tal forma que si el individuo cree tener un pensamiento demostrativo, entonces debe tener un pensamiento demostrativo. En cierto sentido, TDO

es incompatible con este principio; pues, si

TDO

es verdad, un individuo podría creer en un

momento dado que tiene un pensamiento demostrativo y al mismo tiempo, debido a que no existe el objeto acerca del cual es el presunto pensamiento, no tener un pensamiento demostrativo en

1

La caracterización de la filosofía cartesiana de la mente bosquejada aquí está basada en la presentación de Ludwig (cf. 434) y McDowell (1986). 2 Los estados de conocimiento y de percepción son factivos, esto significa que si x conoce p, se sigue que p, y si x percibe un objeto O, entonces O existe. TDO es una tesis acerca del contenido de un pensamiento, no acerca de las actitudes hacia estos contenidos; de modo que, no es la tesis de que tener un estado mental sea dependiente del objeto, sino que el contenido mismo del estado es dependiente del objeto.

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ese momento. Finalmente, el principio semántico de la filosofía cartesiana nos dice que el contenido de un pensamiento determina sus condiciones de verdad. Un defensor de

TDO

no tiene

que rechazar este último principio; esta tesis, por sí misma, es compatible con la idea de que el contenido determina las condiciones de verdad. TDO

es una consecuencia de distintas e incompatibles teorías acerca de la naturaleza del

pensamiento demostrativo que profesan el principio semántico. Particularmente, tanto las teorías neo-russellianas del pensamiento demostrativo como sus eternas rivales, las teorías neofregeanas, implican TDO: por un lado, las teorías neo-russellianas mantienen que el objeto mismo acerca del cual es el pensamiento es parte de su contenido, de modo que si no existe el objeto, el pensamiento completo no estará disponible para ser pensado o expresado. Por otro lado, las teorías neo-fregeanas (o teorías tipo Evans-McDowell) mantienen que a pesar de que el objeto no hace parte del contenido o pensamiento expresado por una oración, dicho pensamiento no puede ser expresado o pensado si no existe el objeto (cf. Russell, Kaplan, Evans, Peacocke, McDowell 1984, Campbell y Boër 2007). Conforme con lo anterior, defender

TDO

no implica defender una

teoría particular (neo-fregeana o neo-russelliana) acerca de la estructura y naturaleza del contenido demostrativo. Aunque

TDO

tiene amigos, también tiene enemigos. Hay un argumento que, según los

críticos, pone fin a cualquier esperanza de sostener

TDO

razonablemente; este argumento es

llamado argumento de la redundancia psicológica de los pensamientos dependientes del objeto 3. Si el argumento de la redundancia es sólido, tanto

TDO

como todas las distintas y heterogéneas

teorías que la implican resultarían falsas. El objetivo de este texto es mostrar, primero, que los contraataques convencionales al argumento de la redundancia no son exitosos y, segundo, que a pesar de eso el argumento de la redundancia no es sólido.

Términos genuinamente demostrativos y TDO Los pensamientos demostrativos son expresables mediante la emisión de oraciones cuyo sujeto gramatical funciona como un término genuinamente demostrativo y es propiamente el contenido expresado por dicho término lo que confiere a los pensamientos expresados por las oraciones que lo contienen el título de ‘demostrativos’. Expresiones simples como “él”, “ella”,

3

Versiones del argumento de la redundancia psicológica se encuentran en Carruthers, Noonan (1991,1995) y Segal.

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“éste”, “ése”, “aquél” y expresiones complejas como “esta casa”, “esa mujer”, “este carro”, usualmente citados como ejemplos de términos demostrativos, sólo son genuinamente demostrativos si su función es irreductiblemente singular, esto es, si su contribución al contenido de una oración no puede ser explicado en términos del contenido de expresiones cuantificadoras, predicados, descripciones definidas (atributivamente interpretadas) o cualquier otra expresión con contenido general. Es importante aclarar que los pensamientos demostrativos son aquellos expresables mediante oraciones que contienen términos genuinamente demostrativos, porque no todos los términos que parecen demostrativos lo son genuinamente. Es probable que las oraciones que contienen términos que parecen demostrativos, pero que genuinamente no lo son, sean oraciones que expresan pensamientos que no son dependientes del objeto; estos pensamientos no constituyen contraejemplos a

TDO.

Hay varios tipos de contextos oracionales en los que un término que aparentemente tiene la forma de un demostrativo no funciona como un término genuinamente demostrativo. Considérense las siguientes oraciones: 1) Todo hombre racional hace lo que él cree es lo mejor. 2) La primera parte de la película “El Padrino” fue estrenada en 1972, esta película es una de las más populares películas de gánsteres. En 1) el término “él” ocupa el lugar de una variable ligada. La forma lógica de 1) es la de un enunciado universalmente cuantificado del tipo: x (F(x)  G(x)). El demostrativo “él” parece simplemente tener el papel de la variable ligada que ocurre en el consecuente del enunciado universal. Así, en 1), el presunto demostrativo no funciona como un término genuinamente singular, pues su función se explica en términos de variables de cuantificación. En el caso de la oración 2) el demostrativo complejo “esta película” funciona como un término anafórico de la descripción antecedente “La primera parte de la película ‘El Padrino’”. Más precisamente, el demostrativo actúa como una expresión de pereza, es decir, la oración 2) puede ser parafraseada por una oración en la que la ocurrencia del demostrativo es reemplazada, sin afectar su contenido, por la ocurrencia de la descripción antecedente. Dado que el demostrativo en 2) tiene, en consecuencia, un contenido descriptivo (atributivo), no funciona como un término genuinamente demostrativo. El inventario de términos genuinamente demostrativos contiene,

99

entonces, expresiones demostrativas simples y complejas que no funcionan como variables o expresiones de “pereza” para descripciones definidas (atributivamente interpretadas). Nótese que si resulta que los términos genuinamente demostrativos tienen un contenido dependiente del objeto (es decir, no expresan ningún contenido si son vacios), será verdad también que los pensamientos expresados por las oraciones que contienen como sujeto a dichos términos —los pensamientos demostrativos— son dependientes del objeto. En efecto, un pensamiento lingüísticamente expresable está constituido, en parte, por el contenido correspondiente al sujeto gramatical de la oración que lo expresa; si dicho contenido no está disponible (debido a que es dependiente del objeto y no existe el objeto), el pensamiento completo tampoco estará disponible. Así, por ejemplo, si “ese lunar” funciona como un término genuinamente demostrativo cuando ocurre en oraciones de la forma “ese lunar es F” y “ese lunar” no expresa ningún contenido cuando no tiene referente, entonces los pensamientos expresados por oraciones de la forma “ese lunar es F” son dependientes del objeto: si no existe el referente de “ese lunar”, ningún pensamiento es expresado por una oración de la forma “ese lunar es F”. En pocas palabras, la dependencia del objeto del contenido de los términos genuinamente demostrativos implica TDO.

El argumento de la redundancia psicológica Es costumbre exponer el argumento de la redundancia mediante una pieza dramática que incluye tierras gemelas o mundos posibles y engaños. Será prudente seguir la costumbre: en la Tierra, en una noche solitaria, Ana escucha unos maullidos que parecen provenir de un animal. Ella se acerca a la que cree es la fuente de los maullidos y descubre que se trata de un pequeño gato. El gatito está lastimado y Ana tiene la intención de levantarlo para llevarlo a su casa: —ese gatito está lastimado, voy a llevármelo—. Al decir esto, da expresión a un pensamiento singular acerca del animal. Luego, ella extiende sus aprensivos brazos y lo agarra. Ana ha actuado intencionalmente sobre el gatito. En la Tierra gemela, en una noche solitaria, Nina, un duplicado exacto de Ana, se encuentra en una situación semejante: escucha unos maullidos, llega a la que cree es la fuente de los sonidos y cree ver un pobre gatito lastimado. Nina dice: —ese gatito está lastimado, voy a llevármelo—. Nina extiende sus aprensivos brazos para agarrarlo y… no hay ningún gatito en el lugar en el que ella creer ver uno. Nina ha tenido una alucinación. Bajo una 100

descripción Nina y Ana han llevado a cabo el mismo tipo de acción, ya que ambas han ejecutado el mismo tipo de movimiento corporal y, presumiblemente, son capaces de describir sus acciones empleando las mismas expresiones. La diferencia entre la acción de Ana y la acción de Nina parece radicar simplemente en una propiedad relacional: las manos de Ana rodearon un gato, las manos de Nina no. Ana y Nina son duplicados exactos y las circunstancias que las rodeaban son exactamente similares a excepción de la presencia del gato, de modo que, aparentemente, los pensamientos de Nina son, al menos, un subconjunto propio de los pensamientos de Ana. Los pensamientos, creencias y deseos de Ana acerca del gatito observado explican psicológicamente su acción. Dado que Nina no puede tener pensamientos demostrativos dependientes del objeto acerca del gatito, pues no hay tal4, ¿cómo un defensor de

TDO

explica la acción de Nina? La

explicación psicológica de su acción requiere que se le atribuyan pensamientos de alguna clase y, puesto que Nina no tiene pensamientos demostrativos dependientes del objeto acerca del supuesto gatito, parece que se presenta un dilema: o bien la acción de Nina no tiene una adecuada explicación psicológica racional o bien la acción de Nina es explicable a partir de los pensamientos que ella y Ana tienen en común. Sin embargo, como se verá, es inaceptable que la acción de Nina no tenga una adecuada explicación psicológica racional, de modo que, al parecer, se tiene que concluir que la acción de Nina es explicable por un conjunto de pensamientos que ella y Ana comparten. Parece absurdo mantener que la acción de Nina no tiene una explicación psicológica racional. Hay un tipo de casos en los que claramente la conducta de un individuo no tiene una adecuada explicación de este tipo: un hombre dice que se embarcará en el proyecto de cazar tuartones, sale de su casa, y dice: —umm, cazaré ese tuartón—. El hombre no tiene ningún pensamiento demostrativo disponible; de hecho, no tiene ningún tipo de información perceptual, de memoria o de testimonio obtenida de manera apropiada acerca de algún objeto en su entorno. No hay tal cosa como un ‘tuartón’ y el encadenamiento de letras ‘tuartón’ ni siquiera tiene algún significado, por lo que al hombre difícilmente se le pueden atribuir pensamientos con contenido general que especifiquen su proyecto de acción. Él y nosotros no tenemos la más mínima idea de cómo su proyecto tendría éxito, no tenemos idea de por qué él debe buscar en un lugar y no en 4

Estoy suponiendo que Nina nunca ha observado el gatito que Ana observa y que, por ello, antes de sufrir la alucinación no tuvo acceso al gato ni tuvo pensamientos demostrativos acerca de él.

101

otro ni tenemos idea de qué está buscando. Atribuir al hombre creencias y deseos que racionalicen y causen su acción resulta inadecuado, el hombre simplemente actúa irracionalmente: si su acción tiene una explicación, no es una explicación dada en términos de sus pensamientos. La acción de Nina, en cambio, no parece corresponder a un acto irracional ya que, en cierto sentido, se sabe qué clase de objeto ella está buscando, sus emisiones parecen ser significativas y tiene información perceptual disponible. Lo que diferencia el caso de Nina del caso normal de Ana es que la información perceptual de Nina es errónea. Pero, el hecho de que Nina tenga información errónea no la convierte en irracional. Así, resulta inaceptable mantener que la acción de Nina no tiene una explicación racional adecuada 5. De esta forma el dilema se resuelve: parece que se tiene que concluir que la acción de Nina es explicable por un conjunto de pensamientos que ella y Ana tienen en común. Si el conjunto P de pensamientos que tienen en común Ana y Nina es suficiente para explicar la acción de esta última, el mismo conjunto será suficiente para explicar la acción de Ana (no-relacionalmente descrita), pues ambas, recordemos, ejecutan el mismo tipo de acción, ambas ejecutan el mismo tipo de movimiento corporal. Puesto que P no contiene pensamientos demostrativos dependientes del objeto (acerca del gatito), se sigue que ni la explicación de la acción de Nina ni la explicación de la acción de Ana involucran la atribución de pensamientos demostrativos dependientes del objeto (acerca del gatito). Como este argumento se puede reproducir para cualquier individuo que actúe sobre un objeto, parece que se tiene que concluir que la atribución de pensamientos demostrativos dependientes del objeto es innecesaria para la explicación de la acción, o sea, es teóricamente redundante. Ésta es la conclusión del argumento de la redundancia. He llegado al punto álgido de la argumentación en contra de

TDO:

de acuerdo con sus los

críticos de TDO, es verdad que los pensamientos demostrativos dependientes del objeto son, como 5

McDowell (1977, 1984) mantiene que en un caso como el de Nina la acción no puede ser explicada en términos de pensamientos, sino, más bien, en términos de otro tipo de contenidos mentales. No es claro qué tipo de contenidos mentales tenga en mente este autor, lo que es claro es que su respuesta implica que la acción de Nina no es racionalmente explicable (asumo que una explicación racional es una explicación dada en términos de creencias y deseos y que los contenidos de estas actitudes son pensamientos). Se ha visto que es implausible suponer que la acción de Nina no es racionalmente explicable; además, si la respuesta de McDowell fuera correcta, no sólo los pensamientos demostrativos dependientes del objeto serían redundantes, también serían redundantes los pensamientos independientes del objeto (si la acción de Nina se explica con los extraños contenidos mentales que no son pensamientos, la acción de Ana también podría explicarse mediante estos contenidos). McDowell, uno de los más acérrimos defensores de TDO, tendría que abandonarla.

102

lo afirma el argumento de la redundancia, teóricamente redundantes. No obstante, hay razones para pensar que los pensamientos demostrativos no son teóricamente redundantes. Así, suponer que los pensamientos demostrativos son dependientes del objeto, parece conducir a una contradicción: los pensamientos demostrativos serían y, a la vez, no serían teóricamente redundantes. Por reducción al absurdo, el crítico de

TDO

concluye que los pensamientos

demostrativos no son dependientes del objeto, es decir, que TDO es falsa. Se crea o no en la solidez del argumento de la redundancia, es difícil cuestionar la idea de que los pensamientos demostrativos, en tanto demostrativos, son indispensables para la explicación racional de la acción: supóngase que un individuo observa una superficie completamente llena de pequeñas esferas cualitativamente indistinguibles. El individuo se concentra en una de ellas, tiene varios pensamientos acerca de esa esfera, pensamientos que expresa mediante oraciones de la forma “esa esfera es F”, y luego se inclina para alcanzar la esfera. En este caso, el contenido de la expresión “esa esfera” no es un contenido descriptivo que individúa la esfera en términos de su apariencia, pues, por hipótesis, todas las esferas son cualitativamente indistinguibles. El contenido de “esa esfera” tampoco es dado por una descripción formulada en términos de la posición de la esfera en la superficie o en términos de la distancia y dirección entre el individuo y la esfera: debido a la magnitud de la superficie, el individuo puede no saber que la esfera en cuestión se encuentra en la vigesimoquinta fila de abajo hacia arriba y en la columna decimocuarta de izquierda a derecha; tampoco necesita conocer la distancia y dirección exacta entre él y la esfera (cf. Evans 172-173 y Noonan 1991 5-6). Podría pensarse que “esa esfera” tiene el mismo contenido que “la esfera en ese lugar”, pero eso no es cierto. Como Campbell ha señalado, es perfectamente posible tener ilusiones de lugar, es decir, percibir un objeto como si estuviera en un lugar en el que realmente no se encuentra. Un ejemplo clásico es la ilusión del oasis en el desierto: un sujeto puede percibir un oasis y referirse a él como “ese oasis”, aun cuando no está en el lugar percibido por el sujeto, lugar referido por él como “ese lugar” (cf. Campbell 59). Bajo el influjo de una ilusión de lugar, “la esfera en ese lugar” no identificaría a ninguna esfera, pues no existiría ninguna esfera en el lugar referido por “ese lugar”; a pesar de esto, “esa esfera” aún tendría referente. En

103

consecuencia, “esa esfera” no tiene el mismo contenido que “la esfera en ese lugar” 6. Adicionalmente, un individuo puede tener pensamientos acerca de un lugar particular incluso si ignora completamente la distancia y dirección del lugar o una cualidad única del lugar en cuestión, de modo que “ese lugar” no tiene que tener el mismo contenido que una descripción de la forma “el lugar en tal y tal distancia y dirección” o, en general, el contenido de una descripción de la forma “el lugar tal y tal”. Esto implica que “esa esfera” tampoco tiene el mismo contenido que una descripción de la forma “la esfera en el lugar tal y tal”. Por otro lado, el contenido de “esa esfera” no puede ser especificado por “la esfera que causa esta experiencia perceptual” pues son muchas las esferas causalmente involucradas en la producción de la experiencia perceptual particular. Tampoco la esfera necesita ser identificada en términos de ningún otro concepto relacionado con el sistema perceptual: un contenido descriptivo como “la esfera a la que actualmente estoy atendiendo conscientemente” es un contenido tan sofisticado que difícilmente puede ser atribuido a todos los sujetos capaces de tener pensamientos acerca de objetos (cf. Peacocke 206-210). Conforme con lo anterior, parece que el contenido de “esa esfera” en el caso en consideración es genuinamente demostrativo. Puesto que la explicación de la acción del individuo sobre la esfera particular implica atribuir al sujeto pensamientos expresados mediante oraciones de la forma “esa esfera es F”, se sigue que los pensamientos demostrativos, en tanto demostrativos, no son teóricamente redundantes. Esto último, junto con la conclusión del argumento de la redundancia (los pensamientos demostrativos dependientes del objeto son teóricamente redundantes), he dicho, conduce directamente a la falsedad de TDO.

Réplicas clásicas al argumento de la redundancia La manera más sensata de resistirse a esta conclusión (la falsedad de

TDO)

es resistirse al

argumento de la redundancia 7. Según este argumento, la atribución de pensamientos singulares dependientes del objeto es innecesaria para la explicación de la acción, en parte, debido a la presunta simetría que existe entre el caso de una persona que ejecuta una acción mientras es 6

Obviamente, “ese lugar” no puede, so pena de circularidad, tener el mismo contenido que “el lugar en el que está esa esfera” si es que “esa esfera” tiene el mismo contenido que “la esfera en ese lugar”. 7 McCulloch, aunque mantiene TDO, acepta el argumento de la redundancia. Esta postura no es coherente si no hay alguna razón independiente para creer en la verdad de TDO y para negar que los pensamientos demostrativos, en tanto demostrativos, son indispensables para explicar la acción, algo que, como se acaba de presentar, es difícil negar.

104

víctima de una alucinación (Nina) y el caso de una persona (Ana) que actúa en condiciones perceptuales normales. Siguiendo el argumento, como la acción de Nina no tiene que explicarse en términos de pensamientos dependientes del objeto y la acción de ella es, en virtud de la simetría, lo suficientemente similar a la acción de Ana, entonces la acción de Ana tampoco tiene que explicarse en términos de pensamientos dependientes del objeto. De aquí que, la atribución de tales pensamientos sea redundante para la explicación psicológica de la acción. La estrategia más frecuentemente empleada por los defensores de

TDO

para bloquear el

argumento de la redundancia consiste en negar que exista una simetría lo suficientemente relevante entre Ana y Nina que permita pasar de la redundancia de los pensamientos dependientes del objeto en el caso de Nina, a la redundancia de los pensamientos dependientes del objeto en el caso de Ana. Esta estrategia, como se verá, puede ser ejecutada de varias maneras. Una de ellas es mantener que hay una asimetría notable entre Ana y Nina porque la acción de Ana y la acción de Nina no son acciones del mismo tipo (cf. Peacocke, Boër 1989). Es claro, según quienes responden de este modo, que la acción de Ana es una acción sobre un objeto, mientras que la acción de Nina es sólo una acción en un lugar, no sobre un objeto. El argumento de la redundancia parece necesitar el supuesto de que las acciones de Ana y de Nina son exactamente las mismas; de otro modo, es difícil ver cómo se concluye que lo que es suficiente para explicar la acción de Nina es también suficiente para explicar la acción de Ana. De esta forma, si la respuesta en consideración es correcta, el supuesto de que la acción de Ana, relacionalmente descrita, es la misma acción (tipo) de Nina es falso y, en consecuencia, el argumento de la redundancia sería derrotado. Desafortunadamente, esta respuesta al argumento de la redundancia no funciona. El defensor del argumento de la redundancia puede contestar de la siguiente forma: sí, es cierto que la acción de Ana, relacionalmente descrita (“recoge a ese gatito”) no es precisamente idéntica a la acción de Nina. Sin embargo, en tanto ambas acciones —la de Ana y la de Nina— son norelacionalmente descritas (“mueve sus brazos de tal y tal forma”), ambas acciones son del mismo tipo y, así, pueden recibir la misma explicación bajo la descripción no-relacional de su acción. Para explicar la acción de Ana descrita relacionalmente (“recoge a ese gatito”) basta agregar a la explicación de su acción descrita no-relacionalmente (“mueve sus brazos de tal y tal forma”) una descripción del ambiente circundante en el que ocurrió la acción. En este caso, la 105

descripción del ambiente incluye la mención de la presencia del gatito. Este contraataque a

TDO

concede que las acciones de Ana y Nina no son exactamente las mismas bajo cualquier descripción y que las explicaciones de sus acciones no son las mismas, pero aún puede mantener consistentemente que la explicación de la acción de Ana no requiere la atribución de pensamientos dependientes del objeto: dado que la explicación de la acción de Ana, norelacionalmente descrita, es la misma que la explicación de la acción de Nina, que no requiere la atribución de pensamientos demostrativos dependientes del objeto, la explicación de la acción de Ana, relacionalmente descrita, no requerirá la atribución de pensamientos demostrativos dependientes del objeto, sino la adición de la descripción del ambiente en el que se desenvuelve su acción (cf. Noonan 1991, 1995). Los defensores de

TDO

suelen contraatacar de la siguiente forma: para explicar la acción

de Ana sobre el gatito, que es una acción intencional bajo la descripción “recoger ese gatito”, no es suficiente con dar una explicación de su acción —no-relacionalmente descrita— más una descripción del ambiente circundante (que incluye al gatito). Para ver por qué, dicen, sólo hay que modificar ligeramente la pieza dramática. Supongamos que Nina es la gemela de la tierra gemela de Ana. Nina es víctima de una alucinación de un gatito, pero en el lugar donde ella cree ver un gatito realmente hay un gatito, sólo que no es percibido por ella. En otras palabras, Nina no tiene información perceptual del gatito que recoge, pues su información perceptual no es causada por tal gatito. De acuerdo con esta descripción de la situación, es sólo una coincidencia que Nina haya recogido al gatito. Esto no ocurre en el caso de Ana, ella sí tiene información perceptual verídica del gatito, él causa su información perceptual y no es una coincidencia que ella lo haya recogido. Hay, entonces, una asimetría entre la acción de Ana y la acción de Nina. Explicar la acción de Ana, relacionalmente descrita, en términos de la explicación de su acción no-relacionalmente descrita más una descripción del ambiente no da cuenta de la mencionada asimetría. La única forma de dar cuenta de ella es diciendo que Ana, a diferencia de Nina, tiene disponibles pensamientos demostrativos dependientes del objeto, o sea, dependientes del gatito 8. Si este contraataque es válido, el argumento de la redundancia ya no sería un problema para quienes, como yo, defienden TDO. La explicación de la acción de Ana tendría que hacer mención

8

Este argumento se encuentra originalmente en Peacocke; versiones actualizadas del mismo se encuentran en Crawford y Boër (2007).

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de la posesión, por parte de ella, de pensamientos demostrativos dependientes del objeto; de otra forma, no podría ser explicado el hecho de que Ana haya recogido al gatito no-accidentalmente. El contraataque es simple, pero también es muy apresurado: para dar cuenta de la no accidentalidad de la acción de Ana es innecesario pasar del nivel de la información perceptual verídica al nivel del pensamiento singular dependiente del objeto, pues la no accidentalidad puede explicarse simplemente porque en el caso de Ana, y no en el de Nina, la información perceptual es causada por el gatito que finalmente es recogido. La acción de Ana no es accidental debido a que existe una conexión causal entre la información que guía su acción y el objeto sobre el cual finalmente actúa, lo cual no ocurre en el caso de Nina. No se tiene que ir más allá, esto es, no se tiene que ascender al nivel del pensamiento dependiente del objeto, para dar cuenta de esta asimetría entre Ana y Nina. Puede pensarse que no hay que ir muy lejos para encontrar una asimetría entre el caso de Ana y el de Nina que impida la inferencia de la redundancia en el primer caso a partir de la redundancia en el segundo caso. La asimetría, se diría, es obvia: la acción de Ana es singular, la acción de Nina no es singular, y para explicar la singularidad de la acción de Ana se requiere la atribución de pensamientos singulares dependientes del objeto. Aunque esta respuesta parece obvia, no es evidente que funcione como un ataque al argumento de la redundancia. Si la acción de Ana es singular, la singularidad de su acción no consiste simplemente en que Ana actúe sobre un gatito en particular, pues su acción no sería muy diferente a la acción de Nina; como la acción de ésta última podría explicarse en términos de pensamientos descriptivos, y por tanto no singulares, ¿qué impediría que la acción de Ana fuera explicada en términos de los mismos pensamientos descriptivos que explican la acción de Nina? Quizás la singularidad de la acción de Ana se encuentre en la naturaleza del contenido de sus intenciones; es decir, tal vez la acción de Ana es singular en tanto que el contenido de sus intenciones para la acción es genuinamente singular, no es reducible a un contenido descriptivo ni de cualquier otro modo general. Aun si aceptamos que la acción de Ana es singular en este sentido, esto por sí mismo no provee ninguna asimetría relevante para bloquear el argumento de la redundancia, pues no muestra que la acción de Nina no sea también singular en el sentido en consideración: Nina, quien es víctima de una alucinación, ignora este hecho; ella puede también ignorar una descripción que identificara, en caso de que existiera, al gatito que ella cree ver. Es 107

posible que Nina no tenga disponible una paráfrasis general de los pensamientos que expresa mediante oraciones de la forma “ese gatito es F” y, así, no hay ninguna razón para pensar que el contenido de las intenciones que explican la acción de Nina sea de algún modo reducible a un contenido general. Puede ser que la acción de Nina sea tan singular como la de Ana. No hay aquí ninguna asimetría entre Ana y Nina. Afirmar que la acción de Nina es singular sugiere que el defensor de la redundancia muestra que hay o pueden existir pensamientos singulares independientes del objeto: dado que la acción de Nina es racionalmente explicable, o sea, explicable en términos de pensamientos; y el contenido de sus intenciones, que por lo anterior tienen que ser pensamientos, no son reducibles a un contenido general, entonces las intenciones de Nina son pensamientos con contenido singular. Como el defensor de la redundancia cree haber mostrado que Nina no tiene pensamientos dependientes del objeto que expliquen su acción, los pensamientos que explican la acción de ella resultarían ser pensamientos singulares independientes del objeto. Puesto que la presunta simetría entre Ana y Nina aún no ha podido ser desmentida, esto sugiere fuertemente que los pensamientos singulares de Ana son pensamientos independientes del objeto, contrario a lo que afirma TDO. El argumento de la redundancia depende fuertemente tanto de una presunta simetría entre Ana y Nina, como de que se acepte que Nina no tiene pensamientos singulares dependientes del objeto que expliquen su acción. Como se ha visto, la estrategia que emplean los defensores de TDO

ha consistido en atacar la presunta simetría. La ejecución de esta estrategia ha fallado, pero

esto no significa que el argumento de la redundancia sea correcto. Creo que si se explora con más detalle la estructura del argumento de la redundancia, se encontrará que el supuesto de que Nina no tiene pensamientos singulares dependientes del objeto que expliquen su acción no tiene sustento. Si esto es cierto, la idea de que hay o pueden existir pensamientos singulares independientes del objeto no puede ser satisfactoriamente defendida a partir del argumento de la redundancia. 9

9

El problema acerca de si son o no posibles los pensamientos singulares independientes del objeto es una cuestión que no podré tratar aquí de manera amplia. Discuto este problema en otro lugar (cf. Amado).

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Redundancia y demostrativos complejos De acuerdo con el argumento de la redundancia, R1) los pensamientos que posee Nina (el individuo engañado por la alucinación) son, al menos, un subconjunto propio de los pensamientos que posee Ana (el individuo normal, no engañado). Esta premisa implica que los pensamientos que tiene Nina también los tiene Ana. Por otro lado, el argumento de la redundancia, en su formulación estándar, supone que R2) el conjunto de pensamientos que posee Nina no tiene entre sus elementos ningún pensamiento demostrativo dependiente del objeto. Estas dos premisas son fundamentales en el argumento, ya que una vez admitimos que la acción de Nina es racionalmente explicable (o sea, que no es una acción del tipo ‘cazar tuartones’), se tiene que concluir por R2) que la acción de Nina puede ser explicada sin atribuir pensamientos demostrativos dependientes del objeto. Puesto que la acción de Nina es la misma acción de Ana —no-relacionalmente descrita—, se sigue por R1) y la conclusión anterior, que la acción de Ana —no-relacionalmente descrita— se puede explicar sin atribuir pensamientos demostrativos dependientes del objeto. En este punto del argumento sólo se necesita agregar la premisa R3) una explicación de la acción de Ana no-relacionalmente descrita más una descripción del ambiente que la rodea constituyen una explicación de la acción de Ana relacionalmente descrita 10. Gracias a R3) se puede inferir confiadamente que la acción de Ana, relacionalmente descrita, puede explicarse sin atribuir pensamientos demostrativos dependientes del objeto. Generalizando el argumento, se llega a la conclusión de que los pensamientos demostrativos dependientes del objeto son teóricamente superfluos. De las tres premisas señaladas, las dos primeras me parecen cuestionables; en lo que sigue explicaré por qué. Como se ha dicho, la premisa R1) implica que todos los pensamientos que posee Nina son pensamientos que también posee Ana. Podría pensarse que esta premisa se sustenta en dos ideas: en primer lugar, la idea de que Nina es un duplicado exacto de Ana, lo que significa que ambas son internamente equivalentes; en segundo lugar, la idea de que un pensamiento es individuado de manera internalista (o sea, que un pensamiento se individúa exclusivamente en términos de los rasgos internos de un individuo). De estas dos ideas se sigue que ambas, Nina y Ana, tienen los mismos pensamientos y así, se seguiría R1). Sin embargo, R1) no puede estar sustentada en una 10

Claro, a R3) se debe agregar que hay un vínculo causal entre la información que guía la acción de Ana y el objeto sobre el que ella actúa para dar cuenta de la no-accidentalidad de la acción de Ana sobre el gatito. En lo que sigue, supondré que R3) incluye esta condición.

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tesis internalista sobre la individuación de los pensamientos, ya que esto haría que el argumento de la redundancia fuera él mismo redundante, es decir, una petición de principio: el supuesto de que los pensamientos se individúan exclusivamente en términos de los rasgos internos de un individuo implica que no existen pensamientos dependientes del objeto, pues éstos no se individúan (exclusivamente) en términos de los rasgos internos de un individuo. Si no existen pensamientos dependientes del objeto, obviamente su atribución es teóricamente superflua. En pocas palabras, si se asume un criterio internalista de individuación de pensamientos se sigue de este criterio que R1) es verdad, pero si se asume dicho criterio, es obvio que los pensamientos dependientes del objeto son teóricamente superfluos. Luego, el argumento de la redundancia asumiría precisamente aquello que está tratando de probar. Si se agregan ciertos detalles a la pieza dramática de las tierras gemelas, tal vez se pueda evitar incurrir en una petición de principio para sustentar la premisa R1). Supóngase que Nina y Ana son internamente equivalentes y que todos los pensamientos que tiene Ana son independientes del objeto, excepto aquellos pensamientos demostrativos que Ana tiene acerca del gatito. Finalmente, supóngase que los pensamientos independientes del objeto se individúan de manera internalista11. Con esta modificación en la historia se puede afirmar sin ninguna petición de principio que Nina tiene los mismos pensamientos independientes del objeto que Ana, es decir, que todos los pensamientos independientes del objeto que tiene Nina también los tiene Ana. El problema con esta argumentación es que si bien concluye una tesis muy parecida a R1), no es exactamente R1), pues sólo muestra que los pensamientos independientes del objeto que tiene Nina también los tiene Ana, mas no muestra que Nina no posee pensamientos dependientes del objeto diferentes a los que Ana posee, lo cual es implicado por R1) (y es necesario para mostrar que el mismo conjunto de pensamientos explica las acciones de Ana y Nina). Para mostrar que Nina no posee pensamientos demostrativos dependientes del objeto diferentes a los que tiene Ana, se tiene que agregar a la historia un condicional como el siguiente: si Ana y Nina son internamente idénticas y sus ambientes son idénticos (siempre lo han sido y lo serán, salvo por la presencia del gatito), entonces cualquier pensamiento (dependiente del objeto) que Nina tenga también lo tiene Ana. Como Ana, conforme con la historia modificada, no tiene pensamientos dependientes del objeto distintos a los que tiene acerca del gatito y Nina no tiene 11

Este supuesto no lleva de nuevo a una petición de principio, pues es consistente con la existencia de pensamientos dependientes del objeto e incluso con su indispensabilidad teórica.

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pensamientos dependientes del gatito (pues él no existe), se seguiría, por el condicional señalado, que Nina no tiene pensamientos dependientes del objeto diferentes a los que tiene Ana y, lo que es más fuerte, que Nina ni siquiera tiene pensamientos dependientes del objeto. Así, los únicos pensamientos que Nina tendría serían los pensamientos independientes del objeto que Ana posee, lo que implica R1). No obstante, el condicional si Ana y Nina son internamente idénticas y sus ambientes son idénticos (siempre lo han sido y siempre lo serán, salvo por la presencia del gatito), entonces cualquier pensamiento que Nina tenga también lo tiene Ana no es obviamente cierto. Aun cuando Ana y Nina sean internamente idénticas y sus ambientes sean idénticos (salvo por la presencia del gatito), esto, por sí mismo, no descarta que Nina tenga pensamientos dependientes del objeto que Ana no tiene. Si —como se argumentará— es posible que los pensamientos que Nina expresa mediante oraciones de la forma “ese gatito es F” sean acerca del lugar en el que Nina cree ver un gatito, entonces Nina puede tener pensamientos que Ana no tiene, incluso si ellas dos y sus ambientes son idénticos (salvo por la presencia del gatito); pues, los pensamientos que Ana expresa mediante “ese gatito es F” no son acerca del lugar en el que cree ver al gatito, son acerca del gatito y lo que ella predica de él (por ejemplo, que está lastimado) no lo predica de dicho lugar. Así, el éxito del argumento de la redundancia depende de que sea imposible que Nina tenga pensamientos dependientes del lugar en cuestión (o de cualquier otro objeto distinto del gatito) que exprese mediante oraciones de la forma “ese gatito es F”. Con el fin de mostrar tal imposibilidad basta que el defensor de la redundancia defienda una versión más restringida del argumento R1)-R3) como la siguiente: en vez de R1) puede defender la premisa R1: los pensamientos que Nina expresa mediante oraciones del tipo “ese gatito es F” son pensamientos que Ana posee. Esta premisa es implicada por, mas no implica, R1). Análogamente, en vez de R2) puede emplear la premisa R2: los pensamientos que Nina expresa mediante oraciones del tipo “ese gatito es F” no son pensamientos dependientes del objeto. La premisa R2 es más restringida que R2) pues es implicada por, pero no implica, R2). A partir de las premisas R1 y R2 se puede remodelar el argumento de la redundancia: sabemos que Nina no expresa pensamientos demostrativos dependientes del gatito mediante las oraciones del tipo “ese gatito es F”, pero sabemos que debe expresar pensamientos demostrativos mediante

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esas oraciones, de otra forma su acción no sería racionalmente explicable 12. Por R2 los pensamientos demostrativos que Nina expresa mediante las oraciones en cuestión no son dependientes del objeto y por R1 tales pensamientos son pensamientos que Ana también posee. Puesto que tales pensamientos explican la acción de Nina y su acción es la misma acción que la de Ana (no-relacionalmente descrita), se puede concluir que la acción de ésta última (norelacionalmente descrita) se explica sin necesidad de atribuir pensamientos demostrativos dependientes del objeto. Agregamos R3) (una explicación de la acción de Ana, norelacionalmente descrita, más una descripción del ambiente que la rodea constituyen una explicación de la acción de Ana relacionalmente descrita) y todo está listo: la redundancia de los pensamientos demostrativos dependientes del objeto es reivindicada. Las premisas del nuevo argumento de la redundancia aún pueden ser atacadas. Comienzo con R2. La única razón para creer que R2 es verdad se basa en el supuesto de que la ausencia de un gatito implica que el demostrativo complejo “ese gatito” (cuando es empleado por Nina) no refiere. De este supuesto, junto con la idea de que Nina debe expresar pensamientos demostrativos mediante las oraciones del tipo “ese gatito es F” (pues, de otro modo, su acción no sería racionalmente explicable), se sigue R2. No obstante, como intentaré mostrar a continuación, el supuesto de que la ausencia de un gatito implica que “ese gatito” es vacío (no refiere) es falso, de modo que no hay ninguna razón para mantener la premisa R2. El supuesto de que la ausencia de un gatito implica que el demostrativo complejo “ese gatito” (cuando es usado por Nina) no refiere es una instancia de una tesis general acerca del funcionamiento de las expresiones demostrativas complejas. De acuerdo con esta tesis, el nominal “F” en “ese F” tiene un papel esencial en la determinación de la referencia del demostrativo: el demostrativo no refiere a un objeto a menos que dicho objeto sea F. En otras palabras, el nominal “F” en “ese F” impone una condición descriptiva que debe ser satisfecha por todo objeto que merezca ser llamado el referente de la expresión demostrativa. Si esta tesis general acerca del funcionamiento de los demostrativos complejos es correcta, es claro por qué “ese gatito” es vacío cuando es empleado por Nina: no hay ningún objeto en los alrededores que satisfaga la condición descriptiva impuesta por el nominal “gatito”.

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Si existen pensamientos que expliquen la acción de Nina, dichos pensamientos deben ser aquellos expresados por oraciones del tipo “ese gatito es F”.

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Un momento de reflexión à la Donnellan es suficiente para darnos cuenta de que el nominal “F” que ocurre en un demostrativo complejo como “ese F” no tiene el papel de imponer una condición descriptiva para determinar el referente del demostrativo. Poco o nada importa para la referencia de una expresión demostrativa que el referente satisfaga la condición impuesta por un nominal concatenado con dicha expresión. Considérese la siguiente situación: un hombre reunido con sus amigos en una fiesta ve a lo lejos a una persona que le genera cierto interés. El hombre dice a sus amigos: —esa mujer tiene una belleza exótica—. Uno de los amigos del hombre, un poco sorprendido, responde: —puede que tenga una belleza exótica, pero no es una mujer, es mi hijo—. En una situación como la descrita parece correcto decir que el hablante ha logrado demostrar un objeto y hacer una referencia exitosa mediante una expresión demostrativa, aun cuando el objeto demostrado no satisface el nominal que acompaña la expresión demostrativa; es decir, el hablante ha hecho referencia a un objeto mediante el empleo del demostrativo que aparece en una expresión del tipo “ese F”, aunque el objeto no es F. A primera vista, el nominal “F” tiene un papel extralingüístico, pues parece funcionar como un medio para ayudar a la audiencia a identificar el objeto acerca del cual se habla. Curiosamente, en la situación descrita no se diría que el hombre ha dicho algo verdadero al emitir la oración “esa mujer tiene una belleza exótica”. Esto significa que el nominal “mujer” no tiene simplemente una función extralingüística; el nominal también tiene una función semántica, esto es, hace una contribución a las condiciones de verdad de las oraciones en las que aparece: si el objeto referido por la expresión demostrativa no es una mujer, la oración “esa mujer tiene una belleza exótica” no puede ser verdadera. Una prueba de que el nominal en la expresión demostrativa compleja tiene una función semántica se encuentra en las inferencias que usualmente estamos dispuestos a hacer. Por ejemplo, a partir de I) estamos dispuestos a inferir II): I) II)

Ese hombre tiene barba. Alguien es un hombre y tiene barba. Tenemos aquí una tensión entre, por un lado, la intuición de que el nominal que aparece

en una expresión demostrativa compleja hace una contribución a las condiciones de verdad de las oraciones en las que aparece la expresión demostrativa y, por otro lado, la intuición de que la expresión demostrativa puede hacer referencia a un objeto incluso si el objeto no satisface el nominal que acompaña al demostrativo. Para dar cuenta de ambas intuiciones es suficiente con 113

tratar a las oraciones en las que aparecen demostrativos complejos como oraciones en las que aparecen demostrativos simples así: “Este F es G” expresa el mismo pensamiento que “Éste es un F que es G” 13. De acuerdo con este análisis, el nominal “F” es un elemento predicativo que no constriñe la referencia del demostrativo simple. De esta forma, el demostrativo puede hacer referencia a un objeto que no satisfaga el nominal, al mismo tiempo, que este hace una contribución a las condiciones de verdad de la oración, pues una oración de la forma “éste es un F que es G” no puede ser verdadera a menos que el referente de “éste” sea F y G. Así, el hombre que emite la oración “esa mujer tiene una belleza exótica” puede referir con el demostrativo a un individuo que no sea una mujer (al hijo de su amigo) y, al mismo tiempo, decir algo falso debido a que el individuo referido no es una mujer, sino un hombre. Vuelvo al caso de Ana y Nina. La premisa R2) se basa en el supuesto de que “ese gatito” no refiere debido a que no hay un objeto que satisfaga el nominal “gatito”. El supuesto es falso debido a que, como se ha visto, un demostrativo complejo —“ese F”— puede referir a un objeto a pesar de que el objeto no sea F. En particular, el demostrativo “ese gatito” puede referir a un objeto incluso si dicho objeto no es un gatito. El defensor del argumento de la redundancia podría responder que en el caso de Nina no sólo no existe un objeto que satisfaga el nominal “gatito”, sino que no existe ningún candidato a referente de la expresión demostrativa “ese gatito” cuando es empleada por Nina. Dicho de otro modo, el defensor de la redundancia podría alegar que, aunque el referente del demostrativo que ocurre en “ese F” no tenga que satisfacer el nominal “F”, de todos modos en el caso de Nina no hay nada que pueda ser el referente de la expresión demostrativa que ocurre en “ese gatito”. De nuevo el defensor del argumento de la redundancia se equivoca, pues sí existe un referente candidato para la expresión demostrativa que ocurre en “ese gatito” cuando es empleada por Nina; a saber, la región espacial o lugar que, en condiciones normales, habría sido ocupado por un gatito. De hecho, hay razones para creer que dicho lugar es el referente de la expresión

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Una propuesta similar se encuentra en Strawson. De acuerdo con él, una oración de la forma “este F es G” significa lo mismo que “éste es el F que es G”. Prefiero anteponer el artículo indefinido al nominal (“éste es un F”) que anteponer, como Strawson propone, el artículo definido (“éste es el F”). Pues, cuando digo “ese gatito es negro” no implico que exista un único gato (o un único gato negro) sin más. Propuestas más recientes acerca de la semántica de expresiones demostrativas complejas que intentan hacer compatibles las dos intuiciones arriba mencionadas son expuestas por Lepore & Ludwig y Campbell (75-78).

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demostrativa cuando es usada por Nina: una descripción relacional de una acción puede especificar el objeto u objetos sobre los que se actúa; por ejemplo, la descripción relacional de la acción de Ana, “recoger ese gatito”, contiene un demostrativo que refiere al objeto sobre el que se actúa. Una explicación racional adecuada de la acción de Ana, así descrita, debe dar cuenta de la direccionalidad de la acción, es decir, debe dar cuenta de por qué la acción es una acción sobre ese gatito y no otro. La única manera de dar cuenta de la direccionalidad de la acción es a través de los pensamientos que explican la acción. Esto es, para dar cuenta de por qué la acción de Ana es una acción sobre ese gatito y no sobre otro, los pensamientos que explican la acción deben ser acerca de ese gatito. En general, una acción A, que satisface una descripción relacional en la que se hace referencia al objeto X sobre el que recae A, es racionalmente explicable bajo esa descripción sólo si los pensamientos (creencias, deseos) que explican A son acerca de X. Se puede decir que éste es un principio para la explicación racional. Ahora bien, la acción de Nina, a diferencia de lo que cree el defensor del argumento de la redundancia, satisface una descripción relacional que especifica el objeto hacia el cual recae la acción, pues la acción de Nina recae sobre un lugar: ella extiende sus aprensivos brazos, ocupando el lugar que en condiciones normales habría sido ocupado por un gatito. Dado que la acción de Nina, descrita relacionalmente, es racionalmente explicable (recordemos que su acción no es una acción del tipo ‘cazar tuartones’), entonces por nuestro principio para la explicación racional los pensamientos que explican la acción de Nina deben ser acerca del lugar en cuestión. Puesto que los pensamientos que explican la acción de Nina son aquellos que ella expresa mediante oraciones del tipo “ese gatito es F”, se sigue que estos pensamientos deben ser acerca del lugar en cuestión. Esto significa que el demostrativo en “ese gatito” refiere al lugar en cuestión, o sea, no es vacío. La única razón para mantener R2 se basa en la idea de que la expresión demostrativa “ese gatito”, cuando es empleada por Nina, es vacía, pero esta idea es falsa, así que no hay ninguna buena razón para sostener la premisa R2 del nuevo argumento de la redundancia. Puede verse ahora por qué la premisa R1 es falsa. El pensamiento que Nina expresa mediante la oración “ese gatito es F” es un pensamiento acerca del lugar que, en condiciones normales (como las definidas en el caso de Ana) habría sido ocupado por un gatito; de modo que el pensamiento es verdadero, de acuerdo con nuestro análisis, sólo si ese lugar es un gatito y es F. 115

Por supuesto, Ana también tiene pensamientos acerca del lugar, pero no son los mismos que tiene Nina: en el caso de Ana nos preguntamos por qué la acción es sobre ese gatito y no sobre otro, en el caso de Nina nos preguntamos por qué su acción recae en ese lugar (que ocuparía un gatito) y no sobre otro. A diferencia de Nina, Ana no tiene pensamientos que sean verdaderos sólo si ese lugar es gatito y es F, Ana no predica “ser gatito” y “ser F” de ese lugar. Los pensamientos que Ana expresa mediante oraciones del tipo “ese gatito es F” no son acerca del lugar en cuestión, son acerca del gatito. De modo que el pensamiento que Nina expresa mediante “ese gatito es F” no es un pensamiento que Ana también posea. Como R1 es falsa, también lo es R1), pues esta última implica la primera. Así, el argumento de la redundancia deja de ser una amenaza para TDO.

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Cabe decir que la respuesta dada aquí al argumento de la redundancia psicológica de los pensamientos dependientes del objeto implica que es posible confundirse al respecto de la clase a la que pertenece el objeto de uno de nuestros pensamientos demostrativos. Es decir, es posible creer que uno de nuestros pensamientos demostrativos es acerca de un objeto de una clase X, cuando, realmente, el objeto del pensamiento es de una clase Y distinta de X. Esta consecuencia está lejos de ser absurda; después de todo, la confusión de clases es un fenómeno cotidiano, no es difícil en estos días confundir a un hombre con una mujer, o a una persona con un maniquí. Lo que he estado argumentando es que también es posible confundir un lugar con un objeto.

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Discutiendo un caso en el que una persona alucina debido a una píldora y actúa conforme con la información errónea así obtenida, Noonan acepta que el conjunto de los pensamientos demostrativos que explican su acción “must include beliefs of the form ‘that pill…’ which, though not now beliefs about any pill, must nonetheless still be beliefs about the place to which my action is directed (for if my reaching out to that place is to be rationally explicably I must have some belief about that place).” (1991 6-7). Noonan cree que el hecho de que un individuo confunda un objeto con un lugar cuenta en contra de TDO, pero, como se ha visto, esto cuenta en contra del argumento de la redundancia, no de TDO.

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La filosofía de la mente y sus antecedentes en la tradición austriaca 1 René J. Campis C. Universidad del Atlántico

Eduardo Bermúdez Barrera Universidad Metropolitana

Resumen Se exploran los antecedentes de algunos temas de la filosofía de la mente contemporánea dentro de la tradición filosófica austriaca y se la caracteriza en oposición con la tradición alemana. Se señalan algunos ejemplos históricos de la tradición austriaca que ilustran su papel central en el desarrollo de esta rama de la filosofía contemporánea.

Desde hace algún tiempo, los historiadores de la filosofía han llegado gradualmente a hacer las paces con la idea de que la filosofía post-kantiana en el mundo de habla alemana debe ser dividida propiamente en dos tradiciones distintas a las cuales podemos referirnos como las tradiciones alemana y austriaca, respectivamente. La línea principal de la primera consiste en una lista de personajes comenzando con Kant, Fichte, Hegel y Schelling, y terminando con Heidegger, Adorno y Bloch. La línea principal de la segunda puede ser caracterizada por medio de una lista que comienza con Bolzano, Mach y Meinong, y culmina con Wittgenstein, Neurath y Popper.

Además de los autores que Barry Smith menciona en esta cita, se debe añadir a la tradición austriaca una línea de interpretación histórico-crítica en la que aparecen Haller, Übel, von Wright, Stegmüller y Stadler. No obstante, en el contexto filosófico nacional, algunos autores que presumían conocer de primera mano la tradición filosófica en lengua alemana, entre los que se cuenta Rafael Gutiérrez Girardot, desdeñan la tradición austríaca llegando a despachar en un párrafo –y muy a la ligera– a Wittgenstein y Popper como “productos de la decadencia del imperio austro-húngaro”. Según Gutiérrez: “…hay que tener en cuenta no solo el carácter marginal de Austria en el ámbito de la cultura alemana[…] que en última instancia trataba de

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Esta contribución hace parte de una investigación más amplia que tiene por título: “Fisiología de los sentidos, epistemología evolucionista y filosofía de la mente: la tradición austriaca”. La investigación aún en desarrollo es para la Universidad del Atlántico. Por razones de espacio y tiempo en el formato de este evento, limitamos la exposición al tema de la filosofía de la mente.

imponer de cualquier manera –los valses de Strauss o Franz Brentano– o de perpetuar un dominio que se había perdido definitivamente”. Tamaño desatino solo puede entenderse en el contexto de quienes, herederos de los prejuicios de la postguerra, asumieron la filosofía exclusivamente en términos ideológicopolíticos. Tal modo de entender la filosofía en lengua alemana, despreciando la riqueza de las particularidades de la tradición austriaca, es un claro síntoma de desconocimiento de toda una tradición de pensamiento, de la supina ignorancia de la naturaleza de la tradición austriaca. La presente contribución hace parte de un trabajo más amplio. En este texto se abordará la tarea de elaborar un esquema que caracterice la naturaleza de la tradición austriaca 2 y de cuenta de algunos aspectos de la “protohistoria de la filosofía de la mente”. La tesis Neurath – Haller Dentro de una explicación más general del surgimiento de la filosofía de las ciencias modernas como un campo específico por derecho propio, surge como un caso particular y fundamental el del Círculo de Viena. En La concepción científica del mundo, el manifiesto con que inicia en pleno la fase pública del círculo, Otto Neurath se refiere a una serie de factores por los cuales era natural que apareciese un movimiento filosófico como ese, precisamente en esa ciudad: Es históricamente comprensible que Viena fuera un suelo especialmente apropiado para este desarrollo. En la segunda mitad del siglo XIX, el liberalismo fue largamente la corriente política dominante. Su mundo de ideas emana de la Ilustración, del empirismo, del utilitarismo y del movimiento de libre comercio de Inglaterra. En el movimiento liberal vienés, académicos de renombre mundial ocupaban posiciones importantes. Aquí se cultivaba un espíritu antimetafísico; recordemos a hombres como Theodor Gomperz, que tradujo las obras de Mill (1869-80), Sueß,

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Cuando hablamos de la tradición austríaca hacemos referencia al desaparecido Imperio austro-húngaro y a su esfera de influencia, que se extendió por los territorios de lo que hoy son las naciones de Austria, Hungría, República Checa, Eslovaquia, Eslovenia, Croacia, Bosnia y Herzegovina y algunas partes de Serbia, Montenegro, Italia, Rumanía, Polonia y Ucrania. En términos históricos, su existencia comprendió el período entre 1867 hasta el final de la primera guerra mundial, pero su influencia se extiende hasta el tercer decenio del siglo XX. Aunque el idioma oficial era el alemán, además del húngaro y el latín, también era habitado por unas 17 minorías étnicas, por lo que se hablaban otros idiomas. Con todo, el alemán era el idioma privilegiado en la esfera de gobierno, la academia y la cultura. En ese idioma escribieron Mach, Lukács, Freud, Husserl, Kafka, Kelsen, Musil y Wittgenstein por solo mencionar algunos de los más notables personajes de la cultura austriaca.

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Jodl y otros. Gracias a este espíritu de ilustración, Viena ha estado a la vanguardia en la educación popular científicamente orientada.3

Neurath, además del liberalismo imperante, desglosó otros factores, entre ellos, la proliferación de pensadores sociales marxistas y no marxistas desde la segunda mitad del siglo XIX

y los movimientos que se generaron a partir de las concepciones de la ciencia de Franz

Brentano y Ernst Mach (sobre esas concepciones volveremos en los dos siguientes apartados). A partir de estos puntos Haller va más lejos aún y propone en definitiva la tesis de la existencia de una tradición filosófica austriaca que se pueda distinguir claramente del resto de la tradición filosófica en lengua alemana. Es a esto a lo que se le conoce como la tesis NeurathHaller. Más allá de las críticas, lo cierto es que sí hay una serie de rasgos que son propios de esta tradición. Dos de los principales son el rechazo a la metafísica especulativa y el fuerte apego al empirismo. Estas dos características explican cómo es que en Austria hizo parte fundamental del escenario en el que se desarrolló lo que podríamos llamar la “protohistoria de la filosofía de la mente”.

El rechazo a la metafísica y la adhesión al empirismo En 1798 la Studienhofkommission de la Universidad de Viena decidió que la doctrina kantiana era inaceptable. Probablemente en esta decisión también influyó el hecho de un predominio católico en Austria, en oposición al pietismo protestante del filósofo de Königsberg. Lo cierto es que este hecho por sí solo explica una de las razones por las que la tradición austriaca se diferencia del resto de la tradición en habla alemana. La línea de pensamiento que parte de Kant se tradujo en una larga seguidilla de abstrusos sistemas metafísicos, o de “parafilosofía mística”; en oposición a ello, en las tierras del Imperio austro-húngaro floreció una línea de pensamiento que combinaba el rechazo a la metafísica, la búsqueda de introducir un método científico en la filosofía y también una gran estima por el empirismo. Tampoco se deben perder de vista las fuertes preocupaciones sociales de las comunidades académicas en el Imperio austro-húngaro, las cuales promovieron el espíritu de las ideas liberales que hicieron también parte del caldo de cultivo de las direcciones que irían diferenciando la filosofía austriaca de la alemana, a pesar del fuerte intercambio y movilidad entre académicos 3

Aunque el manifiesto no aparece publicado con un autor oficial, es sabido que fue escrito principalmente por Otto Neurath. En la bibliografía aparecerá asociado a su nombre.

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alemanes y austriacos. Cobra también importancia, a manera de contrapeso a la influencia alemana, los fuertes vínculos con Praga 4, cuya universidad era coordinada administrativa y académicamente desde Viena. Bajo los antecedentes antes descritos, resulta más comprensible que Franz Brentano defienda, el 15 de julio de 1866 en Würzburg, dos de sus 25 tesis, de las cuales nosotros queremos señalar en particular: a) la necesidad de la separación completa entre filosofía y teología y b) lo que se convertiría en un leitmotiv incluso hasta el empirismo lógico, que “el verdadero método en filosofía no es otro que el de las ciencias naturales” (Vera philosophiae methodus nulla alia nisi scientiae naturalis est). Se suele hablar de Brentano como un filósofo que dio origen a la filosofía de Husserl (cf. Bermúdez 2006). Para el caso en tratamiento, nos interesa más verlo como un filósofo básico en la configuración de la tradición austriaca, como fundador de una dirección distinta en la filosofía en lengua alemana. Como lo dice el ya citado especialista Barry Smith: “Brentano también estuvo impresionado por la crítica de Comte a la metafísica de la sustancia trascendental y buscó, como Comte, una ciencia de los ‘phenomena’ o ‘Erscheinungen’”. Friedrich Stadler, otro especialista en la historia de la tradición austriaca, afirma que “Brentano trabajó muy productivamente en psicología, ética, metafísica y epistemología. Su teoría de la intencionalidad y su filosofía de la evidencia, así como sus análisis lingüísticos y metafísica analítica fueron concebidos como alternativas a la filosofía kantiana”. Brentano no estaba solo en la búsqueda de alternativas a la filosofía kantiana, también Ernst Mach hizo fuertes críticas al marco general del criticismo kantiano, particularmente al concepto de la cosa en sí: Berkeley ve los “elementos” condicionados por algo desconocido que esta fuera de ellos (Dios), para lo cual Kant, con el fin de aparecer como un sobrio realista, se inventó la ‘cosa en sí’, mientras que la intuición aquí defendida cree encontrar medios con una dependencia práctica y teórica de los ‘elementos’ entre sí. Me parece que se ha tomado poca consideración en la interpretación de Kant por su temor tan natural y psicológicamente entendible de ser tomado por un iluso. Sólo desde este punto de vista se comprende que el hombre para el cual los conceptos solo tienen sentido y valor solamente aplicados a la experiencia posible, pudiera instituir una cosa 4

No está de más recordar que en Praga el idioma académico también era el alemán. La Universidad de Praga es la primera universidad en lengua Alemana (1348), a la que le sigue Viena (1365). En comparación, en tierras estrictamente alemanas, Heidelberg es la siguiente (1385).

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en sí sobre la cual no es concebible ninguna experiencia. El hombre común y el investigador de la naturaleza se comportan sensatamente en tanto que contraponen a esa sensación individual. Para aquel a quien la manera de pensar de Kant le sea apropiada, esta relación pierde todo sentido en el límite de la experiencia (1906).

La crítica de Mach a los contenidos metafísicos no se limita a Kant, sino que la emprende también contra el modelo de ciencia más consolidado de su época, la mecánica clásica newtoniana, en especial, contra su concepción del tiempo absoluto cuando afirma que “se le puede medir según una relación con el no movimiento; por lo tanto, ni tiene un valor práctico, ni lo tiene científico […] Se trata [al igual que la cosa en sí, añadimos nosotros] de una concepción metafísica ociosa” (1889). Toda la crítica de Mach a Kant resulta muy consistente en tanto que la Crítica de la razón pura fue escrita para justificar la mecánica clásica newtoniana que algunos autores califican como fisicoteología. Así, la crítica de Mach, incluyendo la del concepto de sustancia, se convierte en la crítica a toda la tradición científica que no sabía desglosar los elementos metafísicos inherentes a ella. Es precisamente esa crítica lo que permite que se consolide en el ambiente vienés el fenomenismo machiano, pues, es una alternativa que en su tiempo resultó atractiva para quienes consideraban que la noción de la cosa en sí5 era completamente metafísica, sin posibilidad de contrastación empírica. En pocas palabras, conceptos como el de la cosa en sí se convierten en parte de lo que algunos filósofos de la tradición austriaca dieron en llamar “parafilosofía”. Ya a estas alturas no resulta tan curioso que sea precisamente alguien como Mach quien se ocupe de estos asuntos ligados a la definición de una teoría del conocimiento. Esa dirección teórica resulta retratada en dos de los propósitos principales de la obra de Brentano: establecer un método científico para la filosofía y desarrollar una psicología estrictamente empírica. Pero aún hay otra coincidencia con Mach y es aquella concepción de la unidad de la ciencia. Al decir de Stadler: la base para una nueva conciencia del método fue creada, sin la necesidad de claudicar ante el escolasticismo racional metafísico en el que estaba anclado. La filosofía y la psicología fueron asumidas como una disciplina unificada, dado que el dualismo de las ciencias naturales y humanas

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Habría que esperar hasta Konrad Lorenz para la rehabilitación de algunas de las nociones kantianas como la de los a priori ahora naturalizados: no se trata ya de categorías verdaderas, ni inmodificables en el espacio y el tiempo, sino de categorías construidas en el proceso de evolución biológica y, por tanto, modificables y falibles.

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ya no era aceptable, y condujo a la unificación metodológica basada en el ideal de las ciencias naturales.

El rechazo a la metafísica y la adhesión al empirismo llegarían a consolidarse con el movimiento del empirismo lógico, movimiento que puede entenderse mejor en su generalidad cuando se conoce más a fondo el contexto antes descrito. En el siguiente apartado veremos cómo es que ese mismo contexto sirve de trasfondo para el debate inicial sobre la naturaleza de lo mental en sentido estrictamente contemporáneo, sin trasfondos teológicos y de cara a la búsqueda de explicaciones naturales y científicas de los fenómenos psíquicos. La tradición austriaca y el surgimiento de la filosofía de la mente contemporánea 6 La historia política, el nacionalismo y el cambio de las esferas de influencia eclipsaron por mucho tiempo el conocimiento de la tradición austriaca, en la que se encuentra una buena parte de las raíces del giro lingüístico, el giro evolucionista, el análisis lógico del lenguaje y el surgimiento de la filosofía de las ciencias y la filosofía de la mente. La tradición filosófica anglosajona contemporánea asume algunas ideas erróneas al respecto de los orígenes de la filosofía de la mente, la filosofía analítica y la filosofía del lenguaje. Además de reclamar la paternidad del giro lingüístico, los británicos reclaman también ser los gestores de la reflexión contemporánea en la filosofía de la mente. A su vez, los norteamericanos, utilizando la figura de William James, reclaman también que fue él quien definió y/o anticipó los problemas de los que trata esta última área dejando veladamente de lado que precisamente James era un gran académico que se interesó por ponerse al tanto de lo que ocurría en Europa para escribir sus Principios de psicología. Dentro del marco de su viaje a Europa para entrevistarse con psicólogos y científicos al respecto de, los propósitos antes mencionados, el 2 de noviembre de 1882 tuvo un encuentro de cuatro horas con Ernst Mach, cuya importancia para el norteamericano difícilmente puede exagerarse (cf. Holton). En una carta a su esposa, James dice de Mach: “[n]o creo que nadie me haya dado nunca una impresión intelectual tan fuerte de genio puro. Él parece haber leído todo y pensado todo” (Richardson).

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Gran parte de las reflexiones aquí planteadas se derivan de nuestras discusiones al interior del grupo Holosapiens sobre los contenidos del curso de verano The Science of Conscious Mind celebrado en la Universidad de Viena en julio de 2010, en el cual participó activamente Eduardo Bermúdez Barrera. Este curso fue dirigido por Owen Flanagan, Michael Pauen y Uljana Feest.

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Los puntos anteriormente descritos nos conducen ahora a la necesidad de detenernos un poco más en detalle en el llamado pasaje de la intencionalidad de Franz Brentano, la caracterización del monismo neutral de Ernst Mach y su discusión con las ideas del alemán Gustav Fechner, así como también mencionaremos el caso de la respuesta de Rudolf Carnap al psicólogo de la Gestalt Karl Duncker. Este recuento permitirá poner en claro, entre otras cosas, que el monismo anómalo no se origina con Donald Davidson, que Gilbert Ryle no es el primero en ubicar el tipo de error que representa el dualismo cartesiano, ni que Ulin Place o J. Smart sean los primeros en formular la teoría de la identidad, así como tampoco la disolución del yo comienza con Rodolfo Llinás7. No está de más recordar que la convicción con la que trabajamos es la de que los problemas de lo que llamamos ahora filosofía de la mente pertenecen a la tradición filosófica. La idea general que queremos resaltar aquí es, quizás, mejor expresada por Michael Heidelberger cuando señala que Smart y Feigl no son quienes comienzan con el debate contemporáneo sobre el problema mente-cuerpo, como señala Kim (1998). Para éste último, los artículos de Feigl y Smart se diferencian de los tratamientos anteriores en tanto que no se centran en la lógica de las expresiones mentales como en el caso de Wittgenstein y Ryle, superando así el nivel anterior de la discusión sobre el tema. En contravía a lo sostenido por Kim, Heidelberger dice: Esta aclaración sobre la diferencia entre el viejo y el nuevo debate mente-cuerpo puede que tenga algo de razón sobre el debate en los Estados Unidos, pero en lo que concierne al mundo de habla alemana, está completamente equivocada. Desde el trasfondo de las discusiones conducidas en Alemania y Austria en el siglo XIX, la posición de Feigl no parece un nuevo y audaz comienzo, sino la retoma de una tradición, que alguna vez constituyó la corriente principal del debate, y que entretanto había pasado de moda; o, para ser más exactos, una modificación y perfeccionamiento de una posición especial al interior de esa tradición.

Hasta ahora hemos tratado algunos puntos relacionados con el papel de Brentano en la fijación de la ruta de la tradición austriaca. Ahora nos gustaría caracterizar, sucintamente, su ideario, que consiste en la separación de la metafísica de la filosofía y la ciencia, la adhesión al 7

Numerosos autores han dado tratamiento a la disolución del yo, entre ellos Alejandro Tomasini Bassols —quien usa como referencia a Russell y Wittgenstein—, cuya reflexión fue antecedida por la de Mach en su Analyse der Empfindungen, que fuera estudiada y criticada para el caso colombiano por Julio Enrique Blanco en su cuaderno autobiográfico #5 de 1911.

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empirismo y la búsqueda de la eliminación de la ambigüedad a través del análisis del lenguaje. 8 Otro de los tópicos básicos en la obra de Brentano es el del llamado pasaje de la intencionalidad que aparece en Psicología desde un punto de vista empírico: Todo fenómeno psíquico se caracteriza por aquello que los escolásticos medievales llamaron la inexistencia intencional (o mental) de un objeto, y que nosotros, con expresiones no del todo carentes de ambigüedad, definiremos como referencia a un contenido, dirección hacia un objeto (que no significa una realidad), o como concreción inmanente. Todo fenómeno psíquico contiene en sí algo como objeto, aunque no siempre del mismo modo. En la presentación hay algo que es presentado; en el juicio algo viene aceptado o rechazado; en el amor, amado; en el odio, odiado; en el deseo, deseado, etc. (1874).

Este pasaje de la intencionalidad ha sido ampliamente discutido y frecuentemente malinterpretado por muchos autores en filosofía y psicología, tal y como lo señala Barry Smith al ilustrarlo con el caso de Michael Dummett en la primera edición de Origins of Analytic Philosophy. Siguiendo a Smith, la tesis de Brentano de que cada fenómeno mental incluye un objeto dentro de sí mismo, debe ser tomada literalmente en contra de la “tendencia aparentemente fija a torcer las palabras de Brentano en este punto”. Dependiendo de los matices de las interpretaciones interesadas en defender o atacar posiciones como el realismo metafísico o el internalismo de contenidos mentales el pasaje adquiere sesgos equívocos. Por ejemplo, es interesante ver que Brentano usa “immanente Gegenständlichkeit” en lugar de “immanente Objektivität”: en castellano ambas expresiones pueden traducirse como “objetividad inmanente”, pero en la escogencia de Brentano la acepción más aproximada, luego de leer los comentarios de Barry Smith, podría ser “concreción inmanente” u “objetualidad inmanente”, y no objetividad. Por otra parte, también existe una afinidad notable entre la dirección trazada por Meinong y el establecimiento del monismo neutral propuesto por Ernst Mach 9. Este último empieza a desarrollar en su trabajo histórico-crítico sobre la mecánica clásica (Die Mechanik in ihrer Entwicklung historisch-kritisch dargestellt 1889) las bases de su teoría del conocimiento 8

A propósito de la obra de Brentano Stegmüller dice: “[s]u obra en ontología y metafísica, notablemente su análisis de las categorías y sus penetrantes estudios sobre Aristóteles, influyeron decisivamente en las filosofías del ser contemporáneas […] Finalmente, su método—especialmente en el estudio de la lógica del lenguaje, que él considera como su punto de partida en filosofía, tiene una gran semejanza en muchos aspectos con los procedimientos del empirismo contemporáneo, y particularmente con los de la filosofía analítica en Gran Bretaña y los Estados Unidos. Es difícil decir cuánto deben las investigaciones conducidas en estos países a sus estimulantes ideas” (24). 9 Meinong y Mach, como muchos otros pensadores austriacos, coinciden en la idea de la disolución del yo y la adherencia al principio de la economía de pensamiento.

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unificado. Sin embargo, es en El análisis de las sensaciones (1906) donde expone su visión del problema mente-cuerpo con mayor amplitud, aunque sus referencias al mismo se encuentran regadas a lo largo de su obra. Allí propone que “no existe abismo alguno entre lo psíquico y lo físico, entre lo interior y lo exterior. No hay sensación alguna a la que corresponda algo fuera de ella misma. Solo hay una clase de elementos de la cual se compone ese supuesto ‘fuera y dentro’, que solo es tal en la observación temporal” (1906). Existe también una corriente que interpreta a Mach como un defensor del paralelismo psicofísico, siguiendo principalmente su anterior afirmación. Sin embargo, su filiación con el monismo neutral queda más clara en el quinto comentario de ampliación en la sexta edición de 1911 del Analyse, en donde deja claro que, partiendo del paralelismo originario de Fechner prefiere ir más lejos que simplemente considerar “lo psíquico y lo físico como dos lados de un tercero”, para hablar mejor de “dos maneras de observar el mismo proceso” (305 en la novena edición de 1922). Tales afirmaciones son claramente monistas, consistentes con la visión de quien fue un evolucionista convencido, pertenecientes a un firme defensor de la unidad de las ciencias y fuerte opositor del dualismo de sustancias. Por otra parte, cuando en su Aufbau Rudolf Carnap hace un balance del problema central de la metafísica (cf. 1961), el cual considera que es el problema psicofísico, se refiere a los intentos de solución tomando las que él considera las tres hipótesis más importantes: el interaccionismo, el paralelismo y la teoría de la identidad. Carnap asume que ninguna de las tres es la manera apropiada de resolver el problema y, refiriéndose en particular a la teoría de la identidad, señala que “no es claro hablar de identidad entre géneros de objetos tan diferentes como son lo psíquico y lo físico”. Es claro aquí que se refiere a las palabras de Mach tal y como se muestra en la sexta edición del Analyse, en tanto que: [L]a filosofía de la identidad no acepta absolutamente que haya una dualidad en el género de objetos, sino que concibe lo físico y lo psíquico como los dos “lados” de (el “externo” y el “interno”) un mismo algo que es su “fondo”... Y la “identidad” de géneros de objetos tan diferentes como lo son lo psíquico y lo físico, es una palabra vacía mientras no pueda indicarse qué es lo que se quiere decir con expresiones figuradas, tales como “al fondo de”, el lado “externo” e “interno.

El fisicalismo reduccionista radical de Carnap le impidió percatarse que la dirección en la que se debía avanzar de cara a la solución del problema mente-cuerpo era el giro biológico, algo 126

que su colega y amigo cercano W. V. O. Quine sí supo ver en su momento. Esa dirección ya había sido anticipada por Mach en distintas obras, pero notablemente en Erkenntnis und Irrtum. Incluso el desarrollo de una epistemología naturalizada o evolucionista tampoco comienza con el conocido artículo de Quine Epistemología naturalizada: también en el ambiente vienés venía desarrollándose otra tradición de pensamiento que combinaba biología y filosofía (asociada a nombres como los de Oskar Heinroth, Ludwig von Bertalanffy, y Konrad Lorenz), la cual vendría a desembocar en la definición de una teoría evolucionista del conocimiento. Volviendo al tema de la filosofía de la mente, al rastrear los antecedentes del debate contemporáneo sobre el problema mente-cuerpo encontramos también la discusión entre el joven Carnap y Karl Duncker respecto al papel y la naturaleza de los enunciados protocolares y a la conocida idea carnapiana del lenguaje fisicalista como lenguaje universal de las ciencias. El balance histórico de esta discusión favorece al parecer a Duncker, dado que el joven Carnap argumenta en contra de la idea de que las distintas ciencias tengan diferentes objetos de estudio. Sin embargo, Carnap no habla de los objetos de estudio de la ciencia, dado que esto sería hacer metafísica. En lugar de ello, habla del lenguaje de la ciencia 10 y en su defensa de los enunciados protocolares desconoce el papel de los reportes de sujetos como los protocolos verbales en voz alta durante la ejecución de tareas, los cuales fueron reivindicados como fuentes válidas con la revolución cognitiva (cf. Simon). En futuros desarrollos de esta investigación continuaremos revisando episodios y tratamientos genuinamente contemporáneos de los problemas de la filosofía de la mente en tanto que podamos hallar una relación con la tradición austriaca. Por el momento, creemos haber ilustrado con los ejemplos antes vistos cómo ha sido desvirtuada tanto la existencia de esa tradición como su importancia y el papel central que ella ha jugado en el desarrollo de la filosofía de la mente.

Bibliografía Blanco, Julio Enrique. Cuaderno autobiográfico n°5 de 1911. Barranquilla: Archivo Julio Ernesto Blanco. 10

Ver Psicología en lenguaje fisicalista, El lenguaje fisicalista como lenguaje universal de la ciencia y Superación de la metafísica a través del análisis lógico del lenguaje. La idea que aquí exponemos sigue la interpretación planteada por Uljana Feest en una de sus presentaciones dentro del curso The Science of the Conscious Mind.

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Bermúdez Barrera, Eduardo. “Julio Enrique Blanco y la tradición austriaca”. El Heraldo 16 de julio 2006. Bermúdez Barrera, Eduardo y René Campis. “La filosofía en Barranquilla: Julio Enrique Blanco y el Círculo de Viena”. Pensar el Caribe I. Barranquilla: Departamento de Investigaciones, Universidad del Atlántico. 29-44. Brentano, Franz. Psychologie vom empirischen Standpunkte. Leipzig: Verlag von Duncker & Humblot, 1874. Carnap, Rudolf. Der logische Aufbau der Welt. Hamburgo: Felix Meiner Verlag, 1961. Gutiérrez Girardot, Rafael. “El libro de Cruz Vélez”. Gaceta, Colcultura II. 5 (1977). Heidelberger, Michael. „Wie das Leib-Seele Problem in den logischen Empirismus kam“. Phänomenales Bewwusstsein – Rückkehr der Identitátstheorie?. Eds. Pauen Michael y Stephan Achim. Paderborn: Mentis, 2002. 43-70. Holton, Gerald. Ernst Mach in America. Scientific Conference on Ernst Mach. Praga: Charles University & Czecoslovak Academy of Science. 1988. Mach, Ernst. Die Analyse der Empfindungen (fünfte und vermehrte Auflage). Jena: Gustav Fischer Verlag, 1906. Mach, Ernst. Die Mechanik in ihrer Entwicklung historisch-kritisch dargestellt (Zweite verbesserte Auflage). Leipzig: F. A. Brockhaus, 1889. Neurath, Otto. Wissenschaftliche Weltauffassung. Der Wiener Kreis. Ed. Verein Ernst Mach. Viena: Artur Wolf Verlag, 1929. Richardson, Robert D. William James: In the Maelstrom of American Modernism. Nueva York: Houghton Mifflin, 2006. Simon, Herbert. “Karl Duncker and Cognitive Science”. From Past to Future: The Drama of Karl Duncker, Vol.1.2. Worcester: Frances L. Hiatt School of Psychology, Clark University. 1999. Smith, Barry. Austrian Philosophy, the Legacy of Franz Brentano. Chicago: Open Court, 1994. Stadler, Friedrich. Studien zum Wiener Kreis. Ursprung, Entwicklung, und Wirkung des logischen Empirismus im Kontext. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1997. Stegmüller, Wolfgang. Main currents in contemporary German, British, and American philosophy. Dordrecht: Reidel Publishing Co, 1969. 128

Tomasini Bassols, Alejandro. Los atomismos lógicos de Russell y Wittgenstein. México: Instituto de Investigaciones Filosóficas UNAM, 1986.

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La función de la filosofía: Wittgenstein y el dualismo cartesiano Roger Bladimir Fragua Universidad Nacional de Colombia Universidad del Valle

Somos, cuando filosofamos como salvajes, hombres primitivos, que oyen los modos de expresión de los hombre civilizados, los malinterpretan y luego extrae las más extrañas conclusiones de su interpretación. L. Wittgenstein. Investigaciones filosóficas, §194.

Resumen Se analizan las ideas de Wittgenstein relacionadas con la investigación gramatical, la filosofía como terapia y los juegos de lenguaje. El propósito es mostrar que el dualismo cartesiano podría tener a solución en la reflexión filosófica sobre el lenguaje que Wittgenstein introduce. En la primera sección está descrita la investigación gramatical reconociendo nuestra práctica del lenguaje en el uso. En la segunda sección está presentada la idea de la filosofía como una terapia como una manera apropiada de resolver problemas filosóficos. En la tercera sección, se asociada la filosofía de la mente con los juegos de lenguaje. Finalmente, se introduce el examen de la particular solución del dualismo cartesiano concretado en el análisis gramatical de los juegos de lenguaje; ello permite revelar que el dualismo está basado en un error producido por el uso especulativo del lenguaje. Palabras clave: Wittgenstein, investigación gramatical, filosofía como terapia, juegos de lenguaje, dualismo cartesiano, problemas filosóficos filosofía de la mente.

Abstract This paper analyses Wittgenstein’s ideas concerning the grammatical investigation, philosophy as therapy and the language games. It has the purpose to show that Cartesian dualism might have a solution in the philosophical reflection about the language that Wittgenstein introduces. In the first section, it is described the grammatical investigation recognizing our practice of the language in using. In the second section, it is presented the idea of the philosophy

as therapy like a way appropriate of to save philosophical problems. In the third section, it is associated the philosophy of mind with the language games. Finally, it is introduced the examination of the particular solution the Cartesian dualism concreted in the grammatical analysis of the language games. It reveals that Cartesian dualism is based an error produced by using speculative of language. Key words: Wittgenstein, grammatical investigation, philosophy as therapy, language games, Cartesian dualism, philosophical problems, philosophy of mind.

Presentación La continuidad entre el primer Wittgenstein, el del Tractatus, y el segundo, el de las Investigaciones filosóficas tiene que ver con la orientación de la reflexión filosófica hacia el lenguaje. La diferencia puede resumirse en los siguiente puntos: a) en el Tractatus Wittgenstein propone un atomismo metafísico en el que los elementos últimos del lenguaje son nombres que designan objetos simples, y cada una de las proposiciones independiente de las otras tiene su propia forma lógica. En las Investigaciones se argumenta que las palabras simple y complejo no tienen significado absoluto y, por tanto, la búsqueda de proposiciones elementales independientes últimas aparece como un sin sentido o fuente de confusión, b) en el Tractatus Wittgenstein considera que las estructuras formales de la lógica permiten llegar a la esencia de las proposiciones y del lenguaje. En las Investigaciones, abandona la idea de que el lenguaje y las proposiciones tienen una esencia y orienta el estudio a las expresiones del lenguaje común y ordinario, a la manera como funciona el lenguaje en la realidad y c) en el Tractatus sostiene que las proposiciones tienen significado o sentido, porque son pinturas o figuras de la realidad. En las Investigaciones, afirma que el significado de una proposición es el uso, empleo o aplicación que se hace de ella en un juego de lenguaje. La continuidad queda sintetizada en: la orientación de la disciplina filosófica al análisis del lenguaje, al carácter aclarativo y descriptivo, al origen de los problemas filosóficos tradicionales, a la compresión del funcionamiento del lenguaje y a comprender la filosofía como una actividad. Se diferencian en lo relativo a la meta que persigue la filosofía. El Tractatus tiene por objetivo alcanzar un lenguaje ideal y trazar los límites del pensamiento significativo por medio de la estructuración de la teoría pictórica del lenguaje. El

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escrito Investigaciones está dirigido a esclarecer el lenguaje cotidiano de los usos equivocados mediante la teoría pragmática-descriptiva del sentido y los juegos de lenguaje. En el Tractatus Wittgenstein le asigna a la filosofía la tarea de ser crítica del lenguaje. La crítica tiene como objeto describir el significado concreto de los conceptos en su uso en el lenguaje, dilucidar la filosofía como una actividad diferente de una ciencia, brindar claridad lógica al pensamiento y construir las elucidaciones que permiten aclarar el pensamiento. La crítica es el método esencial para la aclaración lógica que constituyen las elucidaciones. “Toda la filosofía es ‘critica lingüística’” (Wittgenstein 1994 4.0031). La filosofía como una crítica del lenguaje también va a ser una idea consistente con el Wittgenstein de las Investigaciones filosóficas. “Disipa la niebla estudiar los fenómenos del lenguaje en géneros primitivos de su empleo en los que se puede dominar con la vista claramente la finalidad y el funcionamiento de las palabras” (Wittgenstein 1998 §5). Eso es lo que se va a denominar el giro lingüístico; la filosofía no debe centrarse en el mundo, sino más bien en el estudio de la herramienta que se tiene para describir el mundo. El objeto de estudio de la filosofía debe ser el lenguaje porque el estudio del mundo le corresponde a las ciencias naturales. La filosofía no es ninguna de las ciencias naturales. El objetivo de la filosofía es la clarificación lógica de los pensamientos. La filosofía no es una doctrina, sino una actividad. Una obra filosófica consta esencialmente de aclaraciones. El resultado de la filosofía no son proposiciones filosóficas, sino el que las proposiciones llegue a aclararse. La filosofía debe clarificar y delimitar nítidamente los pensamientos, que de otro modo son, por así decirlo, turbios y borrosos (Wittgenstein 1994 4.111, 4.112).

El análisis, por su parte, tiene el propósito de construir las reglas y especificar los criterios para el uso significativo del lenguaje. En Wittgenstein la filosofía no tiene como labor primordial configurar teorías, sino que por el contrario debe centrar su trabajo en una labor descriptiva y esclarecedora del lenguaje. Para Wittgenstein la filosofía debe dedicarse “a mostrar a la mosca la salida de la botella” y, por ende, mostrarle al filósofo cómo usar el lenguaje para “salir del atolladero”. Así las cosas, la filosofía debe renunciar a su labor teórica-especulativa y, por el contrario, reafirmarse en una tarea clarificadora-descriptiva, esto con el propósito de ganar claridad y constituirse como la terapia que sana a los filósofos de su más cruda e incurable enfermedad: la actitud y el afán de teorizar. Lo cual los lleva a las más arraigadas confusiones o “nudos mentales”. “La filosofía expone 132

meramente todo y no explica ni deduce nada. –Puesto que todo yace abiertamente, no hay que explicar. Pues lo que acaso esté oculto no nos interesa” (Wittgenstein 1998 §126). La nueva tarea que Wittgenstein le asigna a la filosofía es expositiva, aclaradora, descriptiva y que se aleja de cualquier ímpetu explicativo. “Nuestro error es buscar una explicación allí donde deberíamos ver los hechos como ‘protofenómenos’. Es decir, donde deberíamos decir: este es el juego de lenguaje que se está jugando” (id. § 654). “La descripción de una atmósfera es una explicación especial del lenguaje, para finalidades especiales” (id. § 609). Para lograr este cometido la filosofía debe centrar su labor en el lenguaje y fundamentar claramente la gramática que debe estipular los usos de los conceptos en los distintos ámbitos de la realidad humana, “en lugar de formular hipótesis semejantes, podemos sencillamente enunciar las razones de uso de los conceptos en determinados contextos. La explicación de las reglas frutos de análisis descriptivo de usos concretos del término, configura aquello que Wittgenstein llama “gramática” y que plantea como método primordial de la actividad filosófica” (Holguín 16). El objetivo de la gramática es hacer más sencillo el ejercicio filosófico al especificar reglas, eliminar problemas, suprimir dificultades. Como Wittgenstein mismo lo dice, llevar la “filosofía al Descanso”. En el lenguaje está la fuente de la confusión y ambigüedad que los filósofos hasta ahora no han podido escapar o evadir. Pero, ¿por qué el lenguaje genera confusión? Para responder como Wittgenstein: porque los filósofos sacan los conceptos de su contexto habitual o usan palabras de manera indiscriminada en diversos juegos del lenguaje o hacen malas analogías, o quieren generalizar o explicar demasiado. Para evitar esta trasgresión de límites en el empleo del lenguaje, Wittgenstein configura el significado del lenguaje en la noción de uso, un uso que se da en contextos concretos y le asigna unos campos de significación al lenguaje y que denomina como “juegos del lenguaje”: “Llamaré también juego de lenguaje al todo formado por el lenguaje y las acciones con las que está entretejido” (Wittgenstein 1998 § 7). La caracterización de los juegos del lenguaje tiene una connotación práctica y está orientada a discriminar la significación de los términos de acuerdo con el contexto en que se utilizan para evitar errores y confusiones. La noción de juego del lenguaje permite configurar una gramática de cada término, pues cada término tiene un significado según el uso en el juego del lenguaje en que se utilice. El lenguaje funciona como una caja de herramientas en la que cada herramienta cumple una función que no es sustituible. 133

La noción juego de lenguaje es fundamental para desmontar el dualismo cartesiano porque al hablar de la mente y del cuerpo, nos referimos a dos juegos del lenguaje diferentes, que tienen gramáticas diferentes. El estudio del lenguaje en Wittgenstein se hace con el propósito de ganar claridad y, en esa medida, construir la gramática del uso de cada concepto. Lo mental y lo corporal serían, de acuerdo con esto, dos juegos del lenguaje con gramáticas independientes. De esta manera, si se describe lo mental y lo corporal con las herramientas lingüísticas que propone Wittgenstein, esta nueva descripción permitiría hablar de la mente y del cuerpo de un modo que no resultara problemático y por este medio divisar el camino para disolver el dualismo. Por la anterior razón, merecen especial atención las nociones de uso, juego del lenguaje, aplicación de reglas y forma de vida. Estas nociones juegan un papel central en la filosofía posterior de Wittgenstein y ofrecen, a mi modo de ver, una manera de esclarecer y evaluar el dualismo en el que incurrió Descartes. Entender de manera clara la función de la filosofía en Wittgenstein es la clave para desmontar el dualismo o, en el mejor de los casos, para especificar los usos de lo mental y corporal.

El análisis gramatical El objetivo del análisis gramatical es depurar las reglas y categorías por las que funciona el lenguaje y de alguna manera delimitar el horizonte con el fin de ganar en claridad y funcionalidad. El uso de un término debe ser preciso, de acuerdo con las circunstancias, contextos y significados, “pues la claridad a la que aspiramos debe ser completa. Pero esto sólo quiere decir que los problemas filosóficos deben desaparecer completamente” (Wittgenstein 1998 § 133). Para lograr la claridad, el método terapéutico que propone Wittgenstein debe diagnosticar el error y proponer su formula o proceso de solución, lo cual traería paz y tranquilidad al resolver las confusiones creadas por los filósofos a causa de no utilizar el lenguaje de manera apropiada. “Desde esta perspectiva puede verse cómo una de las mayores preocupaciones de Wittgenstein consiste en trazar con claridad las demarcaciones ocultas del lenguaje; es esta la única manera de aclarar el pensamiento, objeto propio de la filosofía” (Holguín 1992 9). La concepción de análisis gramatical en Wittgenstein tiene la finalidad de estructurar y trazar los límites del lenguaje con el propósito de especificar los usos de los conceptos y las expresiones del lenguaje. Este análisis implica aclarar la forma como se deben usar las 134

expresiones en los diferentes juegos del lenguaje. Al esclarecer el uso del lenguaje, se clarifica el pensamiento, y por ende, el objeto propio de la filosofía. Discernir las formas y criterios de uso tiene la finalidad de evitar que dado el contenido polisémico de las palabras y expresiones, ellas se usen de manera indiscriminada y engañosa. Nuestro análisis es por ello de índole gramatical. Y éste arroja luz sobre nuestro problema quitando de en medio malentendidos. Malentendidos que conciernen al uso de las palabras; provocados, entre otras cosas, por ciertas analogías entre las formas de expresión en determinados dominios de nuestro lenguaje. – algunos de ellos pueden apartarse sustituyendo una forma de expresión por otra; esto puede llamarse un análisis de nuestras formas de expresión, pues el proceso tiene a veces semejanza con una descomposición (Wittgenstein 1998 § 90).

Al proponer Wittgenstein el giro del lenguaje al interior de la actividad filosófica, lo que intenta es alejar a la filosofía de la búsqueda sistemática de la verdad, quitarle ese peso de ser la ciencia por excelencia. Por ello, el análisis gramatical tiene un perfil normativo, es decir, debe traer a la memoria las reglas generales que rigen el uso de los conceptos en un juego de lenguaje, y de esa manera aleja a la filosofía de la oscuridad que la circunda por el uso ilegítimo de dichos conceptos, que no pertenecen a su campo de acción y trabajo. La filosofía en su desarrollo histórico ha acumulado mucha teoría y ha construido complicados sistemas teóricos, que en el fondo son más confusos que aquello que intenta explicar, la ontología es un buen ejemplo de ello. Lo que Wittgenstein propone es que la filosofía cese su labor teórica y vuelva sobre sí misma su labor descriptiva para despejar la niebla de los intricados sistemas teóricos y convertirlo en sistemas sencillos, operativos y funcionales en donde lo que se afirme se haga con total claridad. La filosofía usa criterios y elementos que son característicos de la ciencia natural, como construir hipótesis y dar explicaciones causales. “Por un lado, a causa, del enorme significado que le corresponde […] Por otro lado, este significado y un mal entendimiento de la lógica del lenguaje nos seducen haciéndonos pensar que la proposición debe efectuar algo extraño, singular. Por un malentendido nos parece como si la proposición hiciese algo raro” (Wittgenstein 1998 § 93). La manera de solucionar el problema no es agregar más conceptos o explicaciones, sino descripciones y aclaraciones. Esas son las luces para iluminar y aclarar problemas filosóficos. Los problemas filosóficos son malentendidos sobre la aplicación o el uso de conceptos, por un lado, y por el otro, se originan por la inclinación que

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se tiene en filosofía agregar teorías y explicaciones para defender puntos de vista, o sustentar argumentos. Al final la teoría no resuelve el problema, pero sí lo hace más extenso e inmanejable. El problema de los universales que tanto atormentó a los filósofos medievales constituye una buena muestra de ello. Wittgenstein, por su parte da luz sobre dicho problema por medio de descripción de los parecidos de familia. La solución de él al problema de los universales confirma que las dificultades no se superan agregando explicaciones teóricas sino aduciendo descripciones y aclaraciones. Con ello muestra que el método y la dirección que él le impone a la filosofía sí funciona. Por ello insiste en las Investigaciones filosóficas que a las dificultades o confusiones en filosofía hay que aclararlas sin agregarle más teorías como si fueran problemas empíricos o experimentales. No puede haber nada hipotético en nuestras consideraciones. Toda explicación tiene que desaparecer y sólo la descripción a de tomar su lugar. Y esta descripción recibe su luz, esto es, su finalidad, de los problemas filosóficos. Éstos no son ciertamente empíricos, sino que se resuelven mediante una cala en el funcionamiento de nuestro lenguaje, y justamente de manera que éste se conozca: a pesar de una inclinación a malentenderlo. Los problemas se resuelven no aduciendo nueva experiencia, sino compilando lo ya conocido (Wittgenstein 1998 §109).

“¿De dónde saca nuestro examen su importancia puesto que sólo parece destruir todo lo interesante, es decir, todo lo grande e importante? (Todo edificio en cierto modo; dejando sólo pedazos de piedra y escombros) Pero son sólo castillos en el aire lo que destruimos y dejamos libre la base del lenguaje sobre la que se asientan” (Wittgenstein 1998 § 118). La gramática normativa sobre las que se sustentan las estructuras de reglas que hacen el lenguaje operativo y funcional ha sido violada, según Wittgenstein, para edificar sobre ella unas estructuras teóricas y explicativas, que entorpecen el uso simple y significativo del lenguaje. Por tanto, hay que volver a las estructuras iniciales y sobre esas bases lingüísticas especificar de nuevo las reglas que devuelvan la claridad. La máquina de demolición no es operativa contra el lenguaje, sino contra el mal uso que se ha hecho del mismo en los diferentes juegos de lenguaje que constituyen la actividad humana. En la investigación lingüística a Wittgenstein no le interesa encontrar un súper lenguaje que clarifique qué es la esencia del lenguaje, de los conceptos y proposiciones, esta fue una tesis que sostuvo en el Tractatus, pero que abandona en las Investigaciones porque no le interesa 136

definir qué se debe entender por lenguaje, sino cómo funciona y cuál es el uso que se debe dar a los conceptos. Definir términos y conceptos es una manera de construir teoría mientras que describir y especificar permite darle claridad al lenguaje para realizar un uso simple y sencillo de los términos y expresiones de acuerdo con las necesidades comunicativas del ser humano. Cuando Wittgenstein concibe la filosofía como una actividad, la está alejando de cualquier ejercicio especulativo. La filosofía no es un fin sino un medio para simplificar el ejercicio del pensamiento. La finalidad que tiene la filosofía tradicional de buscar esencias y causas primeras Wittgenstein no la comparte y no le interesa porque es el origen de la confusión: Estamos bajo la ilusión de que lo peculiar, lo profundo, lo que es esencial en nuestra investigación en que se trata de captar la incomparable esencia del lenguaje. Esto es, el orden existente entre los conceptos de proposición, palabra, deducción, de verdad, de experiencia, etc. Este orden es un súper-orden entre – por así decirlo súper-conceptos. Mientras que por cierto las palabras “lenguaje”, “experiencia”, “mundo”, si es que tienen un empleo, han de tenerlo tan bajo como las palabras “mesa”, “lámpara”, “puerta” (Wittgenstein 1998 § 97).

Wittgenstein se dio cuenta que los términos y expresiones en el lenguaje no tienen una esencia genérica que determine campos de significación, sino que el significado de un término lo constituye su uso. Por tanto, especificando los usos de conceptos filosóficos se podría ganar claridad en la filosofía. Es innecesario construir un sistema teórico para abordar un problema o una dificultad en la filosofía. Parafraseando a Wittgenstein, lo que un filósofo diga, debe decirlo con claridad, y sobre lo que no pueda decir con claridad, es mejor que calle, que guarde silencio. Ese intento del filósofo de construir teorías y explicaciones para hablar de lo que no se pude decir con claridad es lo que ha llenado a la filosofía de confusión y oscuridad.

La filosofía como terapia Una terapia es un proceso cuidadoso que se sigue para la rehabilitación de una enfermedad y que implica el cuidado del paciente por distintos medios. La terapia es un medio, o mejor, un método de curación. El tratamiento del paciente para su total curación debe ser riguroso y cuidadoso, pues si el paciente no sigue la terapia correctamente la curación no va a ser completa. En este caso, los pacientes que requieren terapia son los filósofos y la enfermedad que se debe tratar es la tendencia o manía a extralimitar el uso del lenguaje y a explicar demasiado. “Los resultados de la filosofía son el descubrimiento de algún que otro simple sinsentido y de los 137

chichones que el entendimiento se ha hecho al chocar con los límites del lenguaje. Estos, los chichones, nos hacen reconocer el valor de ese descubrimiento” (Wittgenstein 1998 § 119, énfasis mío). En algún momento la filosofía se convierte en su propia paciente y la enfermedad que requiere cura es el afán filosófico por explicar, lanzar hipótesis y construir teorías. “En la filosofía no se sacan conclusiones” (id. § 599). Si el nuevo método, la “filosofía como terapia”, evita que choquemos contra los límites del lenguaje y nos hagamos los chichones, que no son otra cosa que los nudos y armazones conceptuales que dificultan el trabajo filosófico, entonces, este tiene un valor incalculable. Una de las dificultades que enfrenta el uso del lenguaje es la particularidad. Este es un uso del lenguaje restringido a casos particulares e individuales de la vida humana. En el momento de usar un término se debe tener una descripción general de sus posibles significados, así se evita usar de manera indiscriminada el primer significado que viene a nuestra mente o el que más se usa. Al no utilizar el concepto correcto con el significado adecuado se genera la oscuridad. Wittgenstein insiste en que es necesario visualizar y tener clara la relación de un concepto con otro en su uso práctico, con el objeto de ganar claridad y visualización del concepto y así poder usarlo correcta y adecuadamente: “Una fuente principal de nuestra falta de compresión es que no vemos sinópticamente el uso de nuestras palabras.— A nuestra gramática le falta visión sinóptica.— La representación sinóptica produce la comprensión que consiste en ver conexiones” (Wittgenstein 1998 § 122). Los problemas filosóficos, en el sentido tradicional, son armazones teóricos que se convierten en un cúmulo de conceptos que en el fondo no logran el cometido de expresar con claridad el tema o asunto que los ocupa, o mejor, un círculo vicioso que no tiene salida. La terapia aquí consiste en mostrar el camino o ser el hilo de Ariadna que muestra la salida. Si el filósofo cae en un problema es porque no está usando correctamente el lenguaje o no está usando correctamente las reglas que corresponden a un juego de lenguaje determinado. Está sacando la filosofía de su actividad descriptiva para llevarla a lo teórico. En las siguientes citas se muestra hacia donde se orienta la filosofía como terapia: “Un problema filosófico tiene la forma: ‘no se salir de atolladero’” (Wittgenstein 1998 § 123). La terapia muestra la claridad, la salida. “Este enredarse en nuestras reglas es lo que queremos entender, es decir, ver sinópticamente” (Wittgenstein 1998 § 125). 138

La terapia especifica las reglas de uso de los términos. “El trabajo del filósofo es compilar recuerdos para una finalidad determinada” (Wittgenstein 1998 § 127). La terapia dilucida la solución de los problemas filosóficos. “Sólo podemos, pues, salir al paso de la injusticia o vaciedad de nuestras aserciones exponiendo el modelo como lo que es, como objeto de comparación — como, por así decirlo, una regla de medir; y no como prejuicio al que la realidad tiene que corresponder. (El dogmatismo en el que tan fácilmente caemos en filosofía)” (Wittgenstein 1998 §131). La terapia muestra las reglas que permiten que las aserciones se usen correctamente. La tarea que se propone Wittgenstein no es hacer una modificación estructural del lenguaje, sino por el contrario, evitar su abuso por medio de una clarificación gramatical: “Las confusiones que nos ocupan surgen, por así decirlo, cuando el lenguaje marcha en el vacío, no cuando trabaja” (Wittgenstein 1998 § 132). En la filosofía posterior de Wittgenstein, la que se inicia con las Investigaciones se evidencia la renuncia hacia lo teórico y veritativo, y lo que se encuentra son aclaraciones, juegos de lenguaje con términos que generan confusión, ya aclarados. La estructura y metodología de la Investigación son una muestra de lo que Wittgenstein entiende por terapia y análisis gramatical. La actividad aclaratoria de la filosofía no complica el uso del lenguaje, sino por el contrario, lo alivia al recordar las funciones con las que se debe usar un concepto en ambientes o situaciones concretas. “La filosofía no puede en modo alguno interferir con el uso efectivo del lenguaje; puede a la postre describirlo” (Wittgenstein 1998 § 124). El análisis gramatical a nivel descriptivo da la posibilidad de mostrar la noción sinópica de los usos de un concepto, o estructura gramatical. En la medida en que se muestra y estipulan las reglas y criterios, de manera clara, para uso del lenguaje, se abre la posibilidad de que los filósofos utilicen de manera apropiada conceptos y expresiones sin forzar sus usos en los juegos de lenguaje propios de cada concepto. De esa manera no se generan confusiones y las reglas contribuyen a la claridad y empleo significativo de los conceptos. “La filosofía de la lógica no habla de oraciones y palabras en ningún sentido distinto de aquel en que lo hacemos en la vida ordinaria” (Wittgenstein 1998 § 108). La función aclarativa de la filosofía consiste en utilizar el significado de las palabras con la precisión que requiere el juego de lenguaje en donde se utilizan. En este sentido, saber usar una 139

palabra no es conocer su significado, sino saber sus usos en un contexto determinado. Se puede saber qué significa un manubrio, pero nada me sirve saber ese significado si no sé usar un manubrio en un juego de lenguaje determinado, como es el caso de la locomotora, allí cada manubrio tiene una función específica, y no utilizar el manubrio adecuado puede averiar el sistema. Las palabras tienen una red de significados que constituyen los juegos de lenguaje. El lenguaje tiene un uso público, en esa medida su uso debe ser más cuidadoso. “Todos signo parece por sí solo muerto. ¿Qué es lo que le da vida? — Vive en el uso. Contiene ahí el hálito vital — ¿O es el uso su hálito?” (Wittgenstein 1998 § 432). El lenguaje tiene un uso práctico, y esto hace que lo público sea más fuerte que lo privado. Por eso el lenguaje no se aprende de manera ostensiva señalando y repitiendo el significado de las palabras, sino usándolo, siguiendo instrucciones, usando las frases y las expresiones de manera correcta o incorrecta, e interactuando de manera permanente y constante con otras personas, donde las funciones de instructor y aprendiz se pueden invertir con el propósito de aprender a usar un lenguaje correctamente. En la función terapéutica y aclaradora de la filosofía los juegos de lenguaje tienen un papel primordial. Los juegos del lenguaje están más bien ahí como objetos de comparación que deben arrojar claridad sobre las condiciones de nuestro lenguaje por vía de semejanza o desemejanza. Los juegos de lenguaje son representaciones de la manera como funciona el lenguaje en su uso en la realidad, no es menester ver un juego de lenguaje como una conjunción de reglas y especificaciones para el uso de un concepto o proposición, concebirlo de esa manera no sería dar luz, sino agrandar el atolladero y la oscuridad. “Pero un sonido semejante es una expresión solamente en un juego de lenguaje determinado, que entonces habría que describir” (Wittgenstein 1998 § 265). El juego de lenguaje cumple la función de describir los usos de las expresiones y conceptos en los contextos de la vida humana, “imaginar un lenguaje significa imaginar una forma de vida” (Wittgenstein 1998 § 19). El lenguaje es un elemento mediante el que se estructura la vida. Los juegos del lenguaje son las diferentes clases de lenguaje que constituyen la vida humana. Un tipo de lenguaje representa y describe una manera de vivir, ser y pensar. Los juegos del lenguaje describen diferentes tipos y facetas de la vida: “La expresión juego de lenguaje debe poner de relieve aquí que hablar el lenguaje forma parte de una actividad o de una forma de vida” (Wittgenstein 1998 § 23). La noción de juego de lenguaje permite mostrar que el 140

uso del lenguaje no se puede desligar de los ambientes culturales humanos. El lenguaje representa formas de ser, de pensar, de actuar y de vivir. Los juegos de lenguaje se construyen en la intersubjetividad, en la interacción humana. Entender la concepción wittgensteiniana de la filosofía es fundamental para entender la solución o mirada que se puede hacer desde ella a problemas fundamentales de la filosofía. El dualismo mente-cuerpo no es la excepción. La luz que da Wittgenstein sobre el problema mentecuerpo es una consecuencia de una nueva manera de concebir la filosofía, alejada del concepto histórico y tradicional. El uso de los conceptos en un juego de lenguaje es análogo al uso de las herramientas. La elección y uso equivocado de una herramienta puede dar al traste con el mecanismo. Igual sucede con el lenguaje, aunque las palabras y su significado sean similares, el uso correcto de esas palabras implica saber cómo funcionan en un juego de lenguaje: Es como cuando miramos la cabina de una locomotora: allí hay manubrios que parecen todos más o menos iguales. […] Pero uno es el manubrio de un cigüeñal que puede graduarse de modo continuo […]; otro es el manubrio de un conmutador que sólo tiene dos posiciones efectivas: está abierto o cerrado; un tercero es el mango de una palanca de frenado: cuanto más fuerte se tira, más fuerte frena; el cuarto es el manubrio de una bomba: sólo funciona mientras uno lo mueve de allá para acá (Wittgenstein 1998 § 12). Para una gran clase de casos de utilización de la palabra “significado” —aunque no para todos los casos de su utilización — puede explicarse está palabra así: El significado de una palabra es su uso en el lenguaje (Wittgenstein 1998 § 43).

El ejercicio terapéutico de la filosofía tiene un campo de acción amplio debido a la gran variedad de juegos de lenguaje que existen y que cambian constantemente. Los siguientes ejemplos ilustran algunos: Dar órdenes y actuar siguiendo órdenes — Describir un objeto por su forma o por sus medidas — Fabricar un objeto de acuerdo a una descripción (dibujo) — Relatar un suceso — Formar y comprobar una hipótesis — Presentar los resultados de un experimento mediante tablas y diagramas — Inventar una historia; y leerla — Actuar en teatro —

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Cantar a coro — Adivinar acertijos — Hacer un chiste; contarlo — Resolver un problema de aritmética aplicada — Traducir de un lenguaje a otro — Suplicar, agradecer, maldecir, saludar, rezar (Wittgenstein 1998 § 23).

Hay una multiplicidad de juegos del lenguaje, que están sujetos a los cambios históricos de las actividades humanas. Unos juegos de lenguaje aparecen y otros desaparecen por el desuso. Por tanto, la actividad terapéutica de la filosofía no termina, ya que debe actualizar su actividad a las nuevas condiciones históricas del lenguaje para evitar futuras confusiones. Sólo de esa manera se garantiza que los pensamientos se expresen claramente y que haya coherencia entre acciones, sonidos y significado. “La finalidad del lenguaje es expresar pensamientos” (Wittgenstein 1998 § 501), “Para lo que llamamos lenguaje falta regularidad” (id. § 207). Debe haber conexión, entre acciones, sonidos y significado. Cuando la terapia es buena, la rehabilitación del paciente es total. Sólo resta esperar que con la terapia wittgensteiniana los filósofos y la filosofía se curen de su más aguda dolencia: construir teorías y explicaciones.

Perspectiva wittgensteiniana del dualismo En sus observaciones filosóficas, Wittgenstein muestra argumentos para sustentar que el dualismo entre la mente y el cuerpo es una consecuencia sistemática de usar el lenguaje de una manera equivocada. El error principal consiste en hablar de la mente con un lenguaje paralelo al del cuerpo. De esta manera se crea una gramática de lo mental semejante a la de lo corporal. El punto de partida, en el cual ya se presenta el error, consiste en sacar un concepto del contexto (o los contextos) en el (los) que se usa significativamente. Cuando se hace uso de un término o concepto hay que ser riguroso y tener cuidado de no descontextualizarlo. El filósofo en su pretensión teórica y sistemática de buscar esencias o entidades primeras se olvida del límite, del contexto y se aventura a terrenos inciertos y difusos, donde, para usar una imagen del propio Wittgenstein, las palabras quedan girando como ruedas sueltas, desligadas del mecanismo en el que cumplen una función que les da sentido. Esta pretensión está arraigada en la concepción teórica de la filosofía. Wittgenstein para evitar estos horizontes difusos afirma que la finalidad fundamental de la filosofía debe ser aclarativa y descriptiva. Uno de los puntos de origen de los 142

problemas filosóficos es la inclinación filosófica a teorizar sobre conceptos, la cual puede llevar a rebasar los límites dentro de los cuales el concepto se usa con sentido. El concepto de mente y de cuerpo requieren un tratamiento preciso donde no se sobrepase el límite del significado de los conceptos; eso podría evitar el surgimiento de problemas filosóficos, o mejor, de malentendidos o confusiones lingüísticas, como los llama Wittgenstein. “La filosofía es una lucha contra el embrujo de nuestro entendimiento por medio de nuestro lenguaje” (Wittgenstein 1998 § 109). En el caso del problema mente-cuerpo, surgen, según Wittgenstein, dificultades específicas con el uso de estos conceptos de lo mental y lo corporal: “Y hacemos aquí lo que hacemos en miles de casos similares: puesto que no podemos indicar una acción corporal que llamemos señalar la forma (en contraposición, por ejemplo, al dolor), decimos que corresponde a estas palabras una actividad espiritual” (Wittgenstein 1998 § 36). El problema que surge aquí es que cada vez que referimos una acción a un cuerpo, y efectivamente es imposible que a esa acción o sensación le corresponda un cuerpo, entonces, concluimos que pertenece a una actividad mental, introducimos el concepto mente para referirnos a sensaciones o a acciones que no se pueden atribuir al cuerpo. Tal parece que se introduce la actividad mental, en donde la aplicación de la noción de actividad corporal se torna borrosa o problemática y es imposible referirla con claridad. Según Wittgenstein, este dualismo se debe a un mal uso del lenguaje, pues se mezclan los términos y categorías de dos juegos de lenguaje diferentes, a saber: el de la mente y el del cuerpo. El dualismo se podría disolver si se hace una clarificación gramatical de tales términos, es decir, si se tienen en cuenta de manera clara los límites de aplicación de las categorías y conceptos que aluden a la mente y de los que empleamos para hablar del cuerpo. Esta posición de Wittgenstein es similar a las posturas aclaratorias de Gilbert Ryle, quien, de hecho, recibió una influencia importante del primero: “El propósito que persigo con estas consideraciones es mostrar que la teoría de la doble vida tiene su origen en un conjunto de profundos errores categoriales. La representación de una persona como si fuera un fantasma misteriosamente oculto en una maquina deriva de este hecho” (Ryle 32). En la concepción de lenguaje que tiene Wittgenstein, es importante destacar la noción clarificadora de juego del lenguaje. Si concebimos las expresiones con las que hablamos de la mente y el cuerpo como partes de dos juegos del lenguaje, que aparte de ser distintos, tienen 143

también gramáticas diferentes, entonces allí, al parecer, se vislumbra una posible solución a tan problemático dualismo. La estrategia de Wittgenstein consiste básicamente en diferenciar bien los conceptos y categorías de lo mental y material como partes de dos juegos del lenguaje distintos, con reglas de aplicación distintas. El error de los dualistas, y en últimas el origen del dualismo, radica en usar indiscriminadamente reglas, categorías y conceptos de dos juegos de lenguaje diferentes; procedimiento que según Wittgenstein, resulta inadecuado y confuso, porque cada juego del lenguaje tiene sus límites y cumple funciones específicas y concretas. El error de Descartes es el paralelismo lingüístico, pues concibe lo corporal de una manera paralela a lo mental utilizando términos antónimos. Si el cuerpo es material y extenso la mente es inmaterial e inextensa. Hay que llevar la argumentación wittgensteiniana contra el dualismo hasta sus últimas consecuencias, con miras a develar qué tan aceptables y satisfactorios son sus argumentos; sobre todo, hay que considerar las consecuencias que trae utilizar el método descriptivo que propone Wittgenstein de forma sistemática. En el trabajo filosófico todo tiene un precio, Descartes con su ímpetu epistemológico pagó el suyo: el irreconciliable dualismo mente-cuerpo.

La filosofía de la mente en Wittgenstein En sus Investigaciones filosóficas, Wittgenstein presenta la importancia de distinguir entre una gramática profunda y otra superficial de los términos o conceptos. La gramática superficial se configura a partir de lo que sugieren las formas y apariencias sintácticas de las expresiones. La gramática profunda se estructura en la orientación de la actividad filosófica hacia el lenguaje, que determina un empleo preciso y cuidadoso de cada término y concepto; también distingue las diversas funciones que realmente cumplen las expresiones, pese a que ellas pueden estar ocultas u oscurecidas por las apariencias engañosas de la gramática superficial. Esto ocurre con el concepto de dolor. En la oración “tengo dolor”, si se analiza desde la gramática superficial parece referir a un estado, entidad mental o a algo que ocurre en la mente, ello implicaría que el dolor es una entidad que se ubica en alguna parte del cuerpo. Sin embargo, la gramática profunda que debe indicar el uso preciso y verdadero del concepto permite discernir el uso del sustantivo dolor con el significado que tiene en los contextos en donde se utiliza. Ella aclara que el sustantivo dolor en la oración “tengo dolor” se refiere a una conducta, o acción de expresar dolor, algo que se 144

aprende y que es adquirido, y no es la descripción de un proceso que de manera misteriosa ocurra en la mente. El dolor en este caso no es una entidad, es la expresión de una sensación, que determina que la persona se comporte de una manera específica. Este empleo cuidadoso del lenguaje debe estar siempre presente, en el momento de hablar de la mente o el cuerpo. Tal vez por eso Wittgenstein se obstine en aclarar lo que debe ser entendido por mente, o cuerpo, y mejor aún el sentido y significado que tiene cada término cuando aparentemente refieren a la mente o al cuerpo. Al comenzar a realizar una lectura minuciosa de las Investigaciones filosóficas, El cuaderno azul y marrón, Zettel, Ocasiones filosóficas, Observaciones sobre filosofía de la psicología, se muestra que la intención de Wittgenstein es proponer un método descriptivo para hacer filosofía; esto se apoya en la concepción de juego de lenguaje como herramienta metodológica importante de sus obras. ¿Pero por dónde comenzar a desmontar el dualismo mente-cuerpo? La tarea no se lograría sino partiendo desde los fundamentos mismos de la nueva filosofía que propone Wittgenstein.

La definición ostensiva y la relación palabra-objeto Un dualista confundiría, de acuerdo con Wittgenstein, las gramáticas de los juegos de lenguaje de lo interno y lo externo al presuponer que lo interno sigue la gramática de lo externo. Esto quiere decir, que interpreta la gramática de los juegos del lenguaje de lo privado con el mismo criterio que se interpretan los juegos del lenguaje sobre lo público. “Paralelismo desorientador: la psicología trata de los procesos en la esfera psíquica como la física en la esfera física” (Wittgenstein 1998 § 571). Una fuente de error permanente es que mientras en los juegos del lenguaje de lo externo y de lo físico se puede, por lo general, señalar un objeto o una figura que corresponde a muchos conceptos o palabras, en los juegos del lenguaje de lo privado o interno no se puede asignar una figura u objeto privado y oculto que sea la referencia de las palabras, es decir, lo nombrado o designado por ellas. El error del dualista consiste en construir un objeto mental para las experiencias privadas o internas; con esto busca construir un mundo ontológico de lo mental, de una manera paralela a como construye un mundo ontológico de lo físico, que tiene como soporte los objetos del mundo real-material. El nudo o “embrujo” del error o uso inapropiado de la gramática de lo mental es que se entiende lo mental como un mundo de 145

objetos inmateriales. En el fondo, este es un uso inadecuado de las palabras en el juego de lenguaje de la mente y la causa del error es concebir el lenguaje o las palabras de manera ostensiva como representando objetos. Este error surge de una analogía desorientadora y engañosa entre lo mental y lo físico. Otra causa del error es la problemática generalización o, incluso, universalización de la relación referencial entre palabra y objeto, que Wittgenstein comienza a criticar y a deconstruir en sus Investigaciones filosóficas cuando critica la noción agustiniana de lenguaje. El análisis de estructuras gramaticales muestra que no es adecuado utilizar el modelo palabra-objeto para hablar de sensaciones, pues a nivel interno las sensaciones no obedecen al criterio nombre-objeto. “Es decir: si se construye la gramática de la expresión de la sensación según el modelo de objeto y designación, entonces el objeto cae fuera de consideración por irrelevante” (Wittgenstein 1998 § 293). En este caso, cuando se hable de dolor, no se puede hablar de dolor como una sensación concebida como una entidad interna a la que hacemos referencia por medio de una palabra que la designa. El uso de la oración “tengo dolor” es, las más de las veces, la manifestación de una conducta determinada y aprendida. “¿Cómo sería si los hombres no manifestasen su dolor […]? Entonces no se le podría enseñar a un niño el uso de las expresión dolor de muelas” (Wittgenstein 1998 § 257). El niño aprende la expresión porque hay una manifestación, una conducta de dolor. Cuando se aprende la palabra ‘dolor’, se construye un uso, un significado, que estructura la gramática de dolor. El significado es independiente de la cosa u objeto que designa. El significado de una palabra no se construye a partir del objeto que designa, sino por su uso en un juego de lenguaje. Supongamos que cada uno tuviera una caja y dentro hubiera algo que llamamos escarabajo. Nadie puede mirar en la caja del otro; y cada uno dice que él sabe lo que es un escarabajo sólo por la vista de su escarabajo. —Aquí podría muy bien ser que cada uno tuviese una cosa distinta en su caja. Sí se podría imaginar que una cosa así cambiase continuamente. ¿Pero si ahora la palabra escarabajo de estas personas tuviese un uso?— No sería el de la designación de la cosa. La cosa que hay en la caja no pertenece en absoluto al juego de lenguaje; no siquiera como algo: pues la caja podría incluso estar vacía (Wittgenstein 1998 § 293).

En este ejemplo el papel de la palabra ‘escarabajo’ es análogo al de las palabras que presuntamente refieren a entidades mentales.

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La confusión del juego de lenguaje privado y público Lo público y lo privado en Wittgenstein son dos realidades sobre las cuales hablamos en juegos de lenguaje diferentes. La fuente de confusión es darle carácter ontológico a lo que supuestamente designamos con las palabras del juego de lenguaje de lo privado y hacerlo análogo a lo mental. Puede parecer a primera vista (aunque el porqué sólo resultará claro más tarde) que nos encontramos aquí con dos tipos de mundos, mundos que están construidos con materiales diferentes: el mundo mental y el mundo físico. De hecho, el mundo mental puede imaginarse como gaseoso, o más bien etéreo. Pero permítanme recordarles aquí el extraño papel que juegan en filosofía lo gaseoso y lo etéreo: cuando nos damos cuenta de que un sustantivo no se usa como lo que generalmente llamaríamos un nombre de un objeto cuando, por tanto, nos podemos dejar de decirnos a nosotros mismo que es un objeto etéreo. Quiero decir que nosotros ya conocemos la idea de “objetos etéreos” como subterfugio cuando la gramática de ciertas palabras nos pone en un aprieto y cuando todo lo que sabemos es que no se usan como nombres de objetos materiales. Esto es una sugerencia respecto a cómo se está disolviendo el problema de los dos materiales, mente y materia (Wittgenstein 1976 78).

El determinar si un término depende o pertenece a lo privado o público depende del uso que se le dé en un juego de lenguaje y de la gramática del mismo. “El dolor de muelas no es una conducta, esta es una oración gramatical” (Wittgenstein 1997 290). El “dolor de muelas” no se toma como algo independiente de la conducta, pero no es la conducta. Una aclaración de su significado consiste, no en señalar a un objeto, sino en especificar el uso preciso de esta expresión mediante reglas gramaticales. Lo que yo (Wittgenstein) llamo interno o “privado se encuentra en una relación necesaria y de dependencia con las manifestaciones públicas y externas de las experiencias interiores. Por otra parte, hemos dicho que las palabras ‘dolor de muelas’ no tendrían ningún uso en oraciones tales como ‘posiblemente todo el mundo tiene dolor de muelas y no lo muestra’” (Wittgenstein 1997 290). “No hemos de buscar el “dolor de muelas” como algo independiente de la conducta. No podemos decir: “Aquí está el dolor de muelas, y aquí está la conducta, y podemos ponerlos juntos de cualquier modo que queramos” (ibíd.) “Imaginar consiste: 1) en tener una imagen determinada, 2) en usarla de un modo determinado” (Wittgenstein 1997 286) En este caso, si tengo una figura o expresión para una 147

sensación privada, ella debe tener una manifestación conductual a nivel externo; ello contribuye a constituir el sentido de esa expresión. Tiene sentido decir que tengo un dolor porque soy capaz de mostrarlo. Es decir, tener un dolor tiene una manifestación práctica que permite entender el significado de la expresión, y el sentido se hace posible porque otras mentes pueden imaginar, o incluso ver, qué es tener un dolor. El criterio de comunicabilidad del lenguaje implica que si tengo un “dolor” lo pueda describir a otra persona, o que otra persona pueda imaginar o ver qué es lo que siento. ¿Qué sentido tiene hablar de dolor de muelas si nadie más puede entenderlo? El uso del lenguaje de lo interno presupone una manifestación en lo externo; no tiene sentido decir que sé o veo algo sin que nadie más pueda verlo a saberlo. Es posible hablar de lenguaje en tanto el significado de los términos es compartido y público. El juego de lenguaje de lo mental tiene un uso público. Lo mental y lo corporal no son dos categorías ontológicas independientes que se conciban en el lenguaje como una relación bajo el modelo nombre-objeto, sino, por el contrario, son dos juegos del lenguaje con gramáticas diferentes pero relacionadas de forma directa, y que se aplican a una misma realidad, sean estas seres humanos o personas. La base de confusión dualista es individualizar lo material y externo y hacer ver lo mental como un espejo de lo externo, dándole a ello un estatus ontológico al estilo cartesiano. “¿“Pero lo que tú dices no viene a ser que no hay, por ejemplo, ningún dolor sin conducta de dolor”? — Viene a ser esto: sólo de los seres humanos vivos y de lo que se les asemeja (se comporta de modo semejante) podemos decir que tienen sensaciones, ven, están ciegos, oyen, están sordos, son conscientes o inconscientes” (Wittgenstein 1998 § 281). El dolor es algo que caracteriza a los seres humanos y se somete a los criterios aquí especificados: “El dolor tiene una comunicabilidad externa y publica” (id. § 293). “El dolor es una expresión gramatical” (id. § 295). “El dolor se puede comunicar, es asequible a otra persona” (id. §296). “El dolor como juego de lenguaje que implica la conducta y figura de dolor” (id. §300). “El dolor es una vivencia y sensación, se siente” (id. §315). “El concepto de dolor se aprende con el lenguaje” (id. §384). Para terminar de esbozar la estrecha relación entre lo interno y externo, que los dualistas parecen obviar, Wittgenstein es categórico: “Un proceso interno necesita de criterios externos” (Wittgenstein 1998 § 58). Lo que significa que lo interno y lo externo están conectados de manera lógica y no sólo de manera casual o empírica. Lo externo, mediante el uso y la 148

pragmaticidad, ayuda a constituir un significado para lo interno. Ahora bien, el hecho de que la conducta sea algo fundamental en la constitución del sentido de la “figura” o expresión de lo interno, no implica caer en el conductismo. “¿No eres después de todo un conductista enmascarado? ¿No dices realmente, en el fondo, que todo es ficción excepto la conducta humana?” —si hablo de ficción, se trata de un ficción gramatical” (id. § 307). En el campo de lo mental la ficción consiste en asignar objetos “etéreos” o fantasmagóricos al juego del lenguaje de lo interno como una analogía de lo físico según el criterio ostensivo de acuerdo con el cual las palabras representan objetos. Pero ello no debe llevar a rechazar la realidad de lo interno o a reducirla a conducta. El juego de leguaje de lo interno y el juego de lenguaje de lo externo, tienen un puente de comunicación; este lazo lo permite la idea del significado en el uso. ¿Qué garantiza que tengo una sensación si no hay un criterio externo que la convalide? No se tiene una sensación en el sentido que se tiene un objeto, llámese lápiz o de otra forma. Así, la garantía de que tengo la sensación, se apoya en un significado que pueda compartir a nivel externo con otras personas. Si digo en este momento “tengo un dolor de ‘Catasaquética’” y lo grito en público, nadie va a entender qué significa esto, porque aunque esta expresión tuviera un sentido para mí, no tiene un significado establecido y acreditado a nivel público en el uso. Si corto la conexión de la sensación interna con lo externo, ¿Cómo puedo explicar, por ejemplo, que en un determinado momento la sensación de dolor es más fuerte que en otro? O, peor aún, ¿Cómo puedo comprender yo mismo qué es tener esa sensación y reconocer que la tengo? Quiero llevar una diario sobre la repetición de una determinada sensación… — Pero aún puedo darme a mí mismo una especie de definición ostensiva —¿Cómo, puedo señalar la sensación? — No en el sentido ordinario… Una definición sirve para establecer el significado de un signo. — Bien, esto ocurre precisamente al concentrar la atención; pues, por ese medio, me imprimo la conexión del signo con la sensación. —Me la imprimo, no obstante, sólo puede querer decir: este proceso hace que yo me acuerde en el futuro de la conexión correcta. Peor en nuestro caso yo no tengo criterio alguno de corrección. Se querría decir aquí: es correcto lo que en cualquier caso me parezca correcto. Y esto sólo quiere decir que aquí no puede hablarse de correcto (Wittgenstein 1998 § 258).

La definición ostensiva no es posible a nivel interno ya que no puedo designar mis sensaciones como designo objetos fuera de la mente. El significado de las sensaciones no se 149

construye homologándolas a objetos, sino por medio de un proceso que implica el uso y la convención comunicativa del lenguaje. El problema de la definición ostensiva es que relaciona la palabra con un objeto. Esto implica que cuando el objeto desaparezca, el significado se torne oscuro, o que las palabras que no están por objeto no se usen con claridad, y en el caso de la mente, atribuir un estado mental a un concepto relacionado con ella.

La cabeza como lugar del pensamiento Nuestra cabeza no es un espacio cerrado, y es una fuente de error de un filósofo concebirla de esa manera: “pensamos en nuestra cabeza como en un espacio completamente cerrado, oculto” (Wittgenstein 1979 § 605 y § 606). El error categorial consiste en buscar un espacio en donde se ubique lo mental. Cuando esto ocurre se caracteriza lo mental con un sistema de conceptos demasiado análogo a como ocurre con lo material. De esta manera, a palabras que denotan una actividad corporal se le hace corresponder unas palabras análogas que supuestamente refieren a las mentes. Se dota a lo mental con características similares a lo corporal. Por tanto, el hablar del pensamiento como una actividad mental produce confusión. Podemos decir que pensar es esencialmente la actividad de operar con signos. Esta actividad es realizada por la mano, cuando pensamos escribiendo; por la boca y la laringe, cuando pensamos hablando; y si pensamos imaginamos signos o imágenes, no puedo indicarles un agente que piense (Wittgenstein 1976 33).

La mente se usa a nivel cultural como el soporte interno del pensamiento. Wittgenstein aclara que esto no es adecuado sino metafórico y engañoso, porque la mente no es un sujeto del pensamiento a nivel de lugar. Pues el lugar del pensamiento no está metido en la cabeza, sino en la acción propia de usar una expresión para realizar un acto de expresión. “Si seguimos hablando sobre el lugar donde se realiza el pensamiento, tenemos derecho a decir que este lugar es el papel el donde se escribe en la boca que habla” (Wittgenstein 1976 33). Ahora bien, si pensar es una acción que realiza el ser humano por qué ubicar ese lugar en la cabeza. La razón consiste en que cuando las palabras tienen un significado primario extendemos esa analogía a otros campos de forma poco cuidadosa; esto nos induce a pensar en nuestra cabeza como lugar de pensamientos. La existencia de las palabras “pensar” y “pensamiento” junto a las palabras que denotan actividades (corporales), tales como escribir, hablar, etc., nos hace buscar una actividad, diferente

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de estas, pero análoga a ellas, que corresponda a la palabra pensar. Cuando las palabras tienen prima facie en nuestro lenguaje ordinario gramáticas análogas, nos inclinamos a intentar interpretarlas análogamente; es decir, tratamos de hacer valer la analogía en todos los campos (Wittgenstein 1976 34).

Analogías de este tipo nos hacen buscar un lugar para el pensamiento. No existe tal lugar para el pensamiento, pues pensar implica manejar en dos niveles el lenguaje; uno el inorgánico que es el manejo y conocimiento de los signos, es decir, ejecutar la praxis de los signos; el otro, el orgánico, que consiste en conocer el significado, e interpretar los signos, constituye la parte psicológica del lenguaje. Este punto, la construcción y descripción del uso de las expresiones psicológicas, es el punto de vista para replantear la relación mente-cuerpo y permite que se vean como dos juegos de lenguaje distintos. La fuente del error categorial que comete Descartes es otorgar al pensamiento estatus de actividad mental; esto hace que lo ubique en la conciencia, y le dé un punto de partida ontológico. Wittgenstein en este punto toma distancia y para ello afirma que el pensamiento no es una actividad mental sino por el contrario un operar con signos. “Volvamos al enunciado de que pensar consiste esencialmente en operar con signos. Mi posición era que nos exponemos a engañarnos si decimos ‘pensar es una actividad mental’” (Wittgenstein 1976 41). Es decir, el pensamiento es un juego de lenguaje, que está ligado a una forma de vida y, como tal, no escapa al legado cultural de un pueblo. Desde el lenguaje primario se educa al niño para que conciba la mente o el alma como algo diferente al cuerpo, y se le caracteriza con un lenguaje paralelo al cuerpo, pero negativo. Es una concepción cultural difícil de desarraigar, aunque el análisis de los conceptos psicológicos muestre lo problemático de ella. Y concluye Wittgenstein: “Es correcto decir que el pensamiento es una actividad de nuestra mano que escribe, de nuestra laringe, de nuestra cabeza, de nuestra mente, en tanto que comprendamos la gramática de estos enunciados” (Wittgenstein 1976 43). Las expresiones que se relacionen con el pensamiento deben tener las descripciones y especificaciones de uso gramatical, pues solo de esa manera, se puede evitar caer en el malentendido de crear un asiento real para el pensamiento que denomina o se relaciona con la mente. El pensamiento no es una actividad mental, sino un operar con signos, subraya Wittgenstein. La operatividad de los signos se aprende mediante el uso de los conceptos en los juegos de lenguaje. El uso de un signo se aprende mediante la enseñanza y el entrenamiento. El 151

pensamiento requiere conocer el significado de las expresiones y sus descripciones gramaticales, esto permite constatar que la operatividad del pensamiento no requiere de un soporte interno, sino del conocimiento de cómo funcionan los conceptos en la realidad. “Podríamos comparar el enseñar con la instalación de una conexión eléctrica entre el interruptor y una lámpara. El caso paralelo al mal funcionamiento de la conexión o a su ruptura sería entonces lo que llamamos olvidar la explicación, o significado, de la palabra” (Wittgenstein 1976 39). En este caso, lo que Wittgenstein quiere poner en cuestión es que si no se conoce el significado y uso de esa palabra en un juego de lenguaje porque no se había aprendido correctamente sus significados y usos, entonces la posibilidad de pensar se ve restringida, ya que pensar en un juego de lenguaje implica conocer los usos de la expresión en ese juego de lenguaje. En consecuencia, si el pensamiento no es una actividad mental porque se aprende y está relacionada con el manejo de signos, entonces no se puede hablar de una mente como el lugar del pensamiento. En la realidad los términos mentales tienen un uso que constituye una gramática, según Wittgenstein, no existe la imagen de interioridad que el pensamiento le asigna a los conceptos mentales. Asignar esa interioridad al uso de algunos conceptos que no lo tienen es fuente de error y confusión. Cuando utilizo la frase “estoy pensando” no existe un lugar interno donde se realice el proceso pensar, sino que pienso porque utilizo una expresión que tiene un significado. Por último, el dualismo mente-cuerpo de Descartes estableció el fundamento del pensamiento occidental para la separación entre la ciencia y la teología, el materialismo y el espiritualismo, el cuerpo y la mente, entre la física cualitativa y cuantitativa. La separación mente-cuerpo le abrió paso a la física moderna al permitir la superación de la física aristotélica. Descartes llega al dualismo porque está buscando un soporte para la validez del conocimiento y ese soporte es el cogito, la subjetividad del sujeto. El pensamiento prevalece sobre la extensión. El cogito es el punto de partida de la ciencia y de todo conocimiento indubitable, claro y distinto. El conocimiento es válido en cuanto es el sujeto quien tiene la posibilidad de verificar o constatar ese conocimiento. Es el sujeto el que le da validez al conocimiento y no la mente divina. Descartes privilegia la primera persona y le abre posibilidades a la ciencia y a la construcción de un conocimiento válido y verdadero de la naturaleza. Wittgenstein concede y acepta la primera persona con el rechazo de la cosificación de las sensaciones y estados mentales, y abre paso para desmontar el dualismo. Existe un ser que piensa, pero el pensamiento está condicionado al 152

lenguaje. El lenguaje es la herramienta e instrumento para conocer el mundo y los pensamientos sobre el mundo son claros en tanto se prescriben y ajustan a las reglas que describen el uso de las expresiones en los juegos de lenguaje.

Bibliografia Ryle, Gilbert. El Concepto de lo mental. Barcelona: Paidós Ibérica, 2005. Holguín, Magdalena. “La filosofía como crítica del lenguaje”. Ideas y Valores 49/87-88 (1992): 7-18. Wittgenstein, Ludwig. Investigaciones filosóficas. Trad. García Suárez, Alfonso y Ulises Moulines. Barcelona: Editorial Crítica, 1998. Wittgenstein, Ludwig. Tractatus Lógico-Philosophicus. Trad. Muñoz, Jacobo e Isidoro Reguera. Barcelona: Ediciones Altaya, 1994. Wittgenstein, Ludwig. Los Cuadernos azul y marrón. Trad. Francisco García Guillen. Madrid: Editorial Tecnos, 1976. Wittgenstein Ludwig. Ocasiones filosóficas 1912-1951. Eds. Klagge, James C. y Alfred Nordmann, Trad. Ángel García Rodríguez. Madrid: Ediciones Catedra, 1997. Wittgenstein Ludwig. Zettel. Trad. Castro, Octavio y Ulises Moulines. México: UNAM, 1979.

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Movimientos intencionales y posibilidades alternativas. Un debate con la postura de Harry Frankfurt Laura Liliana Gómez Espíndola Universidad del Valle

En su ensayo Responsabilidad moral y posibilidades alternativas Harry Frankfurt asegura que los filósofos han tomado como un dogma cierto e indubitable lo que él llama principio de posibilidades alternativas. De acuerdo con este principio “una persona es moralmente responsable de lo que ha hecho solamente si pudiera haber obrado de otra manera” (Frankfurt 1). Frankfurt desarrolla a través de cierto tipo de ejemplos un argumento para demostrar que dicho principio es falso y que un agente puede ser considerado como moralmente responsable incluso cuando no tiene posibilidades alternativas de acción. Esta argumentación ha constituido un hito en el pensamiento en torno a la responsabilidad moral; de tal manera que los filósofos contemporáneos que se ocupan de este tema han concentrado sus esfuerzos en argumentar a favor o en contra del principio de posibilidades alternativas. En este escrito tengo como objetivo contribuir a esta discusión señalando que la responsabilidad moral, efectivamente, presupone posibilidades alternativas. Para demostrar esto me ocuparé de indicar, en primer lugar, que un agente sólo es moralmente responsable de sus movimientos intencionales. Después presentaré un sentido de posibilidad, basado en la lógica modal estoica, que da lugar a posibilidades alternativas incluso en un mundo causalmente determinado. Y finalmente, en la parte central de este escrito, mostraré que los movimientos intencionales presuponen la existencia de las mencionadas posibilidades alternativas.

Responsabilidad moral y movimientos intencionales Comenzaré por señalar a qué estoy haciendo referencia cuando hablo de movimientos intencionales. Lo haré contrastando diferentes tipos de movimiento. Así, un ser se puede mover porque algo externo lo pone en movimiento. Por ejemplo, una persona puede caer al piso cuando ha sido fuertemente empujada o una piedra se puede mover cuando es transportada por un hombre. Pero algunos movimientos de los animales y de las plantas tienen una causa interna, e. g. el crecimiento de las plantas y animales, el latir del corazón, respirar, hablar o correr, razón por la

cual estos seres son llamados semovientes. Podemos, a su vez, distinguir dentro de este último tipo de movimientos algunos que son producidos a partir de la naturaleza de los animales y otros que son producidos por los animales. Son producidos a partir de la naturaleza de los animales movimientos tales como el latir del corazón y el crecimiento del cabello. Son producidos por los animales los movimientos que surgen a causa de una impresión y un impulso. La impresión brinda al animal conocimiento de las circunstancias en las que se encuentra y le permite identificar cuál acción es apropiada en ese momento. El impulso le permite dirigirse a realizar dicha acción. Por ejemplo, cuando un animal con hambre tiene en frente una presa, puede darse cuenta de que en ese momento es apropiado cazarla. Basado en esta información el animal produce un impulso dirigido a atrapar la presa. Gracias a estas dos capacidades los animales tienen un tipo especial de movimiento: aquél que se produce como respuesta a las circunstancias en las que se encuentra el animal. Dado que este movimiento es consciente, en respuesta a las circunstancias y dirigido a un fin puede ser llamado movimiento intencional. Un movimiento x es intencional, entonces, cuando es producto de una impresión que muestra al animal que el movimiento x es apropiado y éste genera un impulso a realizarlo. Si el agente considera que es apropiado realizar una acción x y dirige su impulso a x, pero por un accidente o un obstáculo externo termina realizando la acción y, aunque él haya tomado parte en la realización de y no se puede decir que el movimiento y fue intencional. Ahora bien, indicar que un agente es moralmente responsable de una acción quiere decir que es legítimo dirigirle reproches o alabanzas por la realización de la misma. El reproche y la alabanza tienen como base los sentimientos de admiración e indignación y éstos surgen en nosotros cuando se concebimos a las personas como seres con percepciones de lo justo y lo injusto, de lo bueno y lo malo y generamos la expectativa de que ellos actúen en conformidad con dichas concepciones morales. Siguiendo a Strawson, considero que ser moralmente responsable es estar sujeto a las demandas morales de la sociedad, a las evaluaciones relativas a esas demandas y, en consecuencia, a los sentimientos y actitudes procedentes de dichas evaluaciones (cf. Strawson). De este modo, considero que un agente es moralmente responsable cuando tiene conocimiento de las circunstancias en las que se encuentra, puede determinar cuál es la acción correcta a realizar en dichas circunstancias y dirigirse a actuar en conformidad con este 155

conocimiento. Debido a esto hay que asegurar que es condición necesaria para que un agente sea considerado responsable de una acción el que ésta sea un movimiento intencional, pues este tipo de movimientos es el que es consciente, en respuesta a las circunstancias y dirigido a un fin. 1

Posibilidades alternativas y determinismo En esta segunda parte quiero mostrar una noción de posibilidad de origen estoico que da a los individuos posibilidades alternativas de acción en un mismo momento sin que esto implique un indeterminismo causal. Crisipo (280 a. C.-204 a. C.), tercer escolarca del estoicismo, consideraba que algo es posible cuando se dan dos condiciones: (i) el sujeto tiene la capacidad de realizarlo y (ii) las circunstancias externas no impiden que el sujeto lo realice (cf. Diógenes Laercio ( DL) 7.75.47.76.1). Por ejemplo, un sujeto es capaz de alzar una mesa cuando tiene la fuerza física para realizarlo y no hay ningún obstáculo externo que le impida levantarla. Del mismo modo, un sujeto tiene la posibilidad de correr si tiene la capacidad física de hacerlo y ninguna circunstancia externa lo impide. En ocasiones la aplicación de esta noción modal permite afirmar que el sujeto tiene posibilidades alternativas de acción en el mismo momento. Se podría decir que en este momento yo tengo la capacidad física de caminar y la capacidad física de sentarme y que no hay ningún obstáculo externo que me impida ni caminar ni quedarme sentada. Por tal motivo, sería lícito afirmar, basada en esta noción, que yo tengo la posibilidad tanto de caminar como de permanecer sentada en este momento. Algunos filósofos comprometidos con la defensa del determinismo podrían asegurar que el hecho de yo me encuentre sentada en este momento está completamente determinado. Podrían señalar, por ejemplo, que mi deseo de estar cómoda mientras leo o de seguir las costumbres sociales determinan con necesidad el hecho de que yo me encuentre aquí sentada. No me quiero comprometer aquí ni con una defensa ni con una crítica del determinismo, pero quiero señalar que esta noción de posibilidad es compatible tanto con el determinismo como con el 1

Es importante resaltar aquí que el hecho de que un movimiento sea intencional es condición necesaria más no suficiente de la responsabilidad moral. En efecto, muchos de los movimientos de los animales son intencionales, pero no por ello dirigimos actitudes de reacción moral hacia ellos. Hay condiciones adicionales que se deben dar para que nuestras prácticas de reacción moral estén justificadas. Por ejemplo, se debe garantizar que el agente tiene concepciones de lo bueno y lo malo, que puede deliberar haciendo uso de estas concepciones y actuar en conformidad con las conclusiones de tal deliberación.

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indeterminismo. Mis deseos podrían determinar completamente el que yo esté aquí sentada. No obstante, habría que afirmar que yo tengo la posibilidad tanto de quedarme sentada como de caminar en la medida en que tengo la capacidad de realizar ambas acciones y las circunstancias externas no se oponen a ninguna de ellas. Así, las posibilidades alternativas que surgen de la noción estoica de posibilidad son de corte compatibilista. Movimientos intencionales y posibilidades alternativas2 Nótese que el movimiento intencional del que se habló en la primera parte está vinculado con las capacidades que tienen los animales para los opuestos, es decir, con aquéllas que los animales pueden o no actualizar. Por ejemplo, un animal tiene la capacidad de cazar o no una presa, de correr o no correr, en el sentido en que no es necesario que el animal en todo momento esté cazando o esté corriendo. Es justamente con respecto a estas capacidades que se produce el movimiento intencional, pues en estos casos el animal debe captar información del mundo exterior para determinar cómo debe actualizar su capacidad en ese momento, e. g. si debe correr o quedarse quieto, si debe cazar o esconderse. En estos casos, el animal se guía por el conocimiento de las circunstancias y de su propia naturaleza para conducir sus movimientos en una dirección. Aquí es donde surge el movimiento intencional. Ahora bien, de acuerdo con la noción de posibilidad lógica desarrollada por Crisipo habría que decir que los animales tienen posibilidades alternativas de acción. En efecto, se ha señalado que él consideraba que algo es posible cuando se dan dos condiciones: (i) el sujeto tiene la capacidad de realizarlo y (ii) las circunstancias externas no impiden que el sujeto lo realice. Aplicando esto al caso de los animales, se tiene que los animales poseen capacidades para los opuestos y en muchas ocasiones las circunstancias no se oponen a que ninguna de estas capacidades sea actualizada. De este modo, se podría decir que un leopardo que se encuentra en libertad tiene la capacidad de cazar una presa o de no cazarla y que las circunstancias externas no se oponen a ninguna de estas dos opciones, por lo cual habría que concluir que el leopardo tiene la posibilidad tanto de cazar como de no cazar la presa. De esta manera, se muestra que él tiene posibilidades alternativas.

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Esta última parte del escrito apareció con pequeñas diferencias previamente en Gómez 2009: 108-111.

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Se ha afirmado hasta el momento que los movimientos intencionales son propios de los seres animados y que estos seres tienen posibilidades alternativas en el sentido lógico desarrollado por Crisipo. Sin embargo, no ha sido aclarada la relación que existe entre el concepto de movimiento intencional y el concepto de posibilidades alternativas. Es necesario preguntarse aquí: ¿para que un movimiento pueda ser catalogado como intencional se requiere que el agente tenga posibilidades alternativas? Para resolver esta pregunta se propone el siguiente experimento mental. Suponga que una persona está atada a una silla de modo que las circunstancias externas no le permiten caminar, por lo cual, aunque la persona tenga la capacidad de realizar cualquiera de las dos acciones bajo la noción de posibilidad que se ha desarrollado, se tendría que decir que sólo tiene la posibilidad de no caminar. En estas circunstancias, ¿podría darse un movimiento intencional? Se ha dicho que un movimiento x es intencional cuando el agente ha recibido una impresión que le muestra el movimiento x como apropiado y genera un impulso a realizarlo. Ahora bien, suponiendo que la variable x en esa persona corresponde a caminar, se daría el caso que la persona consideraría que es apropiado caminar, dirigiría su impulso a caminar, pero las circunstancias externas se opondrían a que su impulso concluyera efectivamente en la realización de dicha acción. En tal caso no se diría que la acción de quedarse sentado en la silla fue un movimiento intencional, porque no fue fruto de un impulso que se dirigiera a quedarse sentado en la silla y para que un movimiento x sea intencional debe ser fruto de un impulso dirigido a x. De esta manera, no hay lugar para un movimiento intencional x cuando las circunstancias externas se oponen a x de modo que sólo es posible realizar la acción no-x. Pero, ¿qué sucedería en el caso de que el agente tuviera la impresión de que la acción más apropiada en ese momento fuera no-caminar y dirigiera un impulso a quedarse sentado que finalmente concluyera en exactamente dicha acción? En tal caso el hecho de que no fuera posible para el agente caminar no implicaría que la acción de quedarse sentado no fuera intencional, pues ésta cumple con todos los requisitos para que pueda ser considerada como tal. A partir de esta argumentación es lícito afirmar que para que una acción x dependa de nosotros no se requiere que la acción no-x fuera posible para nosotros. No obstante, de allí no se puede concluir que lo que depende de nosotros no requiere posibilidades alternativas. En efecto, del hecho de que este agente no tuviera la posibilidad de caminar no se sigue que el agente no tuviera posibilidades 158

alternativas de acción. De hecho, el agente tenía la posibilidad de intentar pararse moviéndose compulsivamente en la silla o de quedarse quieto en ella tranquilamente. Incluso, si en lugar de atar al sujeto se le hubiese dado una droga que lo paralizara en ese momento, se podría decir que él tenía la posibilidad de dirigir su impulso a caminar o a quedarse allí sentado, en la medida en que tenía la capacidad de dirigir su impulso en ambas direcciones y nada externo se oponía a que él dirigiera el impulso en la dirección que considerara pertinente. De este modo, aunque el agente no tenga la posibilidad de caminar, él sí tiene posibilidades alternativas. Por ello, este tipo de casos no permite demostrar que los movimientos intencionales no presuponen posibilidades alternativas. Ahora bien, para demostrar que la noción de movimientos intencionales no está relacionada con la de posibilidades alternativas se podría llevar más lejos este tipo de argumentación con una adaptación de un ejemplo desarrollado por Harry Frankfurt (cf. Frankfurt 6-7). Imagínese que la persona no está atada ni paralizada con una medicina, sino que sin saberlo se le ha instalado en su cerebro un dispositivo que funciona de la siguiente manera: si el mecanismo detecta que la persona optará por ponerse en pie entonces se activará impidiendo que la persona pueda escoger dirigir su impulso hacia caminar, pero si el dispositivo detecta que la persona dirigirá su impulso a quedarse sentada, el mecanismo permanecerá inactivo. Un dispositivo tal funcionaría como una causa externa que impediría que el impulso se pueda dirigir a caminar y por ello se podría asegurar, de acuerdo con Frankfurt, que la persona no tenía la posibilidad de dirigir su impulso en tal dirección, lo cual negaría que el agente tenga posibilidades alternativas incluso al nivel de la dirección de sus impulsos. Ahora, supóngase que la persona no tiene conocimiento de que ese dispositivo le ha sido instalado en su cabeza y que se le manifiesta la impresión según la cual es deseable quedarse sentado y dirige un impulso a quedarse sentado que concluye en la realización efectiva de esa acción. En tal caso habría que afirmar que ese movimiento es intencional aunque, según esta línea de argumentación, él no tenga ni siquiera posibilidades alternativas al nivel de la dirección de sus impulsos. Este tipo de argumentación me parece, sin embargo, incorrecto. En efecto, si el dispositivo detectara que la persona va a optar por caminar y se activara, entonces la actividad del dispositivo sería suficiente para dirigir el impulso hacia la acción de quedarse sentado y en tal caso sería el dispositivo la causa de la producción del impulso siendo el agente un mero 159

espectador de lo que las causas externas efectúan en él y no se podría asegurar que su movimiento fue intencional. Si, por el contrario, el dispositivo permanece inactivo, no hay ninguna razón para sostener que, cuando la persona toma la elección de quedarse sentada y dirige su impulso a esa acción, no está teniendo posibilidades alternativas. Efectivamente, no hay ninguna circunstancia externa que en ese momento impida que él elija ponerse de pie, pues el dispositivo se encuentra inactivo. Así, si el dispositivo permanece inactivo, entonces hay posibilidades alternativas, pero, si el dispositivo se encuentra activo, entonces hay un determinismo externo. En ninguno de estos dos casos, en consecuencia, sucede que el movimiento sea intencional y a la vez que éste no tenga posibilidades alternativas. La argumentación tipo Frankfurt, en consecuencia, no sirve para demostrar que la noción de movimientos intencionales no presupone posibilidades alternativas. Pero, ¿hay alguna razón para pensar que los movimientos intencionales requieren posibilidades alternativas? Como se ha dicho, se tienen posibilidades alternativas cuando se cumplen dos condiciones: (i) el agente tiene capacidad para los opuestos y (ii) las circunstancias externas no se opone a la actualización efectiva de ninguna de estas dos capacidades. De este modo, lo que se necesitaría mostrar es que los movimientos intencionales sólo se pueden dar cuando estas dos condiciones se cumplen. Esto se puede probar mediante la siguiente argumentación. En primer lugar, como se ha señalado, un movimiento intencional x surge cuando una impresión señala al agente que x es apropiado en ese momento y el agente dirige su impulso a la realización de x. Se ha señalado también que la impresión sólo surge cuando el agente tiene la doble capacidad de realizar x o no-x, en tanto que, el agente tiene una capacidad que puede actualizar en algunos momentos y en otros momentos no. La impresión tiene la función de dar a conocer al agente sus circunstancias y con ellas si es apropiado en ese momento actualizar su capacidad o no hacerlo. Si el agente no tuviera esta doble capacidad, la aparición de la impresión no tendría sentido, pues el agente seguiría actualizando su capacidad de la única manera que la puede actualizar y de la misma manera que la actualizaría aún si la impresión no hubiera aparecido. La impresión impulsiva sería tan carente de sentido como lo sería en el caso de que se presentase al fuego: si dicha impresión le indica a éste que no es apropiado calentar en esas circunstancias, no serviría de nada pues el fuego no tiene la capacidad de no calentar. Si le 160

indicara que es apropiado calentar, sería superflua, pues en todo caso el fuego iba a calentar aunque la impresión no apareciera. En todo caso, el calentar del fuego no se daría como una respuesta a las circunstancias que se le manifestarían a través de la impresión, sino independientemente de ellas. Lo mismo sucedería en el caso de los animales, si no tuvieran capacidades para los opuestos: sus movimientos no se producirían en respuesta a las circunstancias y por ello no podrían ser considerados como intencionales. De esta manera se muestra que se cumple la primera condición señalada: (i) los movimientos intencionales presuponen que el agente tiene capacidades para los opuestos. En segundo lugar, también se puede mostrar que los movimientos intencionales requieren que las circunstancias externas no se opongan a la realización efectiva de los cursos de acción alternativos que el sujeto es capaz de tomar, por lo menos, en el nivel más básico, es decir, que no se opongan a que el agente dirija su impulso en ninguna de las direcciones que es capaz de dirigirlo. Se puede aceptar que un movimiento como no-caminar es intencional incluso cuando las circunstancias externas se oponen a la realización efectiva de caminar. Sin embargo, no se puede decir que un movimiento x es intencional incluso cuando las circunstancias externas se oponen a que el agente pueda dirigir su impulso en una dirección (no-x) distinta a aquella en la que efectivamente lo hace. Esto se debe a que la única manera como las circunstancias externas pueden oponerse a que la capacidad de dirigir el impulso a no-x sea actualizada es quitando al agente esa capacidad o haciendo necesario que el agente dirija su impulso hacia x. En el primer caso, las circunstancias externas estarían quitando al agente la doble capacidad que en el párrafo anterior se señalaba como necesaria para que tuvieran lugar los movimientos intencionales. En el segundo caso se daría un determinismo externo, que, como se ha mencionado, no da lugar a los movimientos intencionales. Así, cualquiera de las dos posibles maneras en las que las circunstancias externas se pueden oponer a que el agente dirija su impulso en una dirección diferente anula la existencia de los movimientos intencionales. Con lo que se demuestra que los movimientos intencionales requieren que se cumpla también la segunda condición: (ii) que las circunstancias externas no se opongan a que el agente dirija su impulso en alguna de las maneras alternativas en que es capaz de hacerlo. Mostrando, entonces, que es necesario tanto que el agente tenga la capacidad para dirigir su impulso en direcciones alternativas como que las circunstancias externas no se opongan a que 161

el agente dirija su impulso en ninguna de esas direcciones, se muestra que los movimientos intencionales requieren posibilidades alternativas por lo menos al nivel de la dirección de los impulsos. Así, dado que somos moralmente responsables de una acción sólo si ésta es un movimiento intencional, se demuestra que la responsabilidad moral requiere que el agente tenga la posibilidad de dirigir su impulso en direcciones alternativas. De esta manera, en oposición a Frankfurt, se señala la legitimidad del principio de posibilidades alternativas, por lo menos, al nivel de los impulsos.

Bibliografía: Frankfurt, Harry. “Alternate possibilities and moral responsibility”. The Importance of What We Care about. Philosophical Essays. Cambridge: CUP, 1988. 1-10. Gómez, Laura. Destino, lo que depende de nosotros y responsabilidad moral. La postura compatibilista de Crisipo. Tesis Doctoral. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia. 2009. Laercio, Diógenes. “Vitae philosophorum”. Lifes of eminent philosophers. Ed. Robert Drew Hicks. Londres: Loeb Classical Library. 1925. Strawson, Peter. “Freedom and resentment”. Proceedings of the British Academy 48. 1962. Reimpreso por Ed. Gary Watson. Free Will. Oxford: OUP, 1982. 187-211.

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Un análisis del contenido intencional amplio y el contenido intencional estrecho en Fodor Rodolfo López García Universidad del Valle

Resumen Se analiza la noción de “contenido estrecho” y “contenido amplio” propuesta por Fodor en su Psychosemantics (1987). En la primera parte se discute la sustitución intercontextual de los agentes en el experimento mental tipo tierra/tierra gemela (Putnam 1975) con el objetivo de analizar la identidad de poderes causales y de efectos causales en diferentes situaciones. En la segunda parte se hace una breve exposición de cómo operan las condiciones de verdad en una sustitución intercontextual como la mencionada anteriormente. Palabras clave: contenido intencional, contenido amplio, contenido estrecho, sustitución intercontexto, superveniencia, condiciones de verdad.

Superveniencia local, identidad e individuación Voy a entender por superveniencia al nexo que se establece entre A y B, donde no puede darse el caso que ocurra B sin que previamente haya ocurrido A y siempre que ocurra A ha de ocurrir B. Del mismo modo, no puede ocurrir una diferencia en A sin que ocurra en B. De acuerdo con lo anterior, la ocurrencia de B y cualquier cambio en él han de estar sujetos, inevitablemente, a la ocurrencia de A y cualquier cambio en ella, respectivamente. La superveniencia local no es otra cosa que suponer que se da una relación de superveniencia que se puede dar en un lugar determinado. Por ejemplo, cuando se dice que nuestros estados mentales supervienen de nuestros estados cerebrales, se asume que hay un lugar, el cerebro, donde se instancian estados y eventos que se catalogan como mentales. La relación de superveniencia local es enunciada por Fodor así: “States of type X supervene on states of t ype Y iff there is no difference among X states without a corresponding difference among Y states. So, in particular, the psychological states of organisms supervene on their brain states iff their brains differ whenever their minds differ” (1987 30).

La individuación no es otra cosa que clasificar acontecimientos, de acuerdo a características como localización, estabilidad en el tiempo, estructura, etcétera. Con la individuación se otorga carácter de unidad a un fenómeno. En este sentido, la superveniencia local es la individuación de un fenómeno. Según Fodor (1987), para Burge (1979, 1986) hay superveniencia no local entre nuestros estados mentales y su plataforma de instanciación. En este caso el cerebro y el medio ambiente que ha rodeado históricamente al sujeto y que lo rodea actualmente es la base con que se establece el nexo de superveniencia. Visto así el asunto, la localización no tiene límites fijos y deja de ser determinable, pues varía considerablemente de individuo a individuo.

Conductismo, acontecimientos cinéticos y conducta amplia burgeana Del análisis del experimento mental de Burge (1979), Fodor resalta dos aspectos explicativos: la descripción intencional y no intencional del experimento. Esta separación en los modos de describir un fenómeno, según Fodor, lleva a Burge a sostener que un contexto (social) puede ser más determinante de lo que se cree en la constitución de nuestros estados/eventos mentales. Este autor sugiere que se conciba el desarrollo (ontogénico) de un organismo humano en dos ambientes sociales diferentes. La particularidad del experimento, a mi modo de ver —y a diferencia de Fodor—, es que en ninguno de los dos contextos el organismo interactúa con las situaciones relevantes para la adquisición de un concepto que posee un significado diferente en cada contexto, pero que es designado por un mismo término. Así pues, no ha de haber diferencias físicas en uno y otro organismo, ni siquiera en los procesos físicos presentes en su desarrollo, si todos estos fenómenos se describen de un modo no intencional. Pero hay diferencias en la intencionalidad de los organismos cuando se describe intencionalmente el concepto en cada contexto social. Así, aunque cinéticamente, conductualmente, fisiológicamente y en las superficies de cada situación pueda observarse lo mismo, en realidad no ocurre lo mismo. Esto quiere decir que la conducta en una situación, aunque parezca la misma, es diferente a la de la otra, pues aunque se exhiban los mismos movimientos corporales, el contenido (mental) que los posibilita es diferente y, por tanto, ha de serlo también la conducta. A esto se le denomina conducta amplia (cf. Robb y Heil).

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Método de la sustitución intermundo del agente: identidad de poderes causales Fodor discute el experimento mental de Burge (1979) fusionándolo con el experimento mental de la “tierra gemela” de Putnam (1975). Supóngase que simultáneamente en la Tierra y en una Tierra gemela nacen al mismo tiempo dos organismos humanos físicamente idénticos y su historia de desarrollo es también físicamente idéntica. En un tiempo actual son dos organismos molécula-a-molécula iguales. Supóngase también que, de algún modo, se hace el traslado de cada uno al contexto social del otro sin que ambos sujetos puedan notarlo. En estas circunstancias los efectos causales que puedan generar cada uno en el contexto del otro han de ser iguales ya que la identidad física de ambos sujetos no tiene modo de establecer un cambio en cada contexto. Un caso que se analiza es la realización de una acción, aparentemente igual, por parte de los sujetos en cada contexto. Fodor hace referencia a los casos del tipo H2O/XYZ de Putnam (1975) para mostrar que en la sustitución del agente en ambos contextos los efectos de una frase como “tráeme agua, por favor” serían los mismos: obtener un vaso con H2O en la Tierra o un vaso de XYZ en la Tierra gemela, indistintamente de cuál de los dos agentes emita la frase. Este tipo de argumentación está diseñado para atacar, en una primera instancia argumentativa, una concepción externista del contenido mental donde se sostiene que la constitución de este es posible gracias a las relaciones que el agente ha tenido con su medio ambiente. En una segunda instancia ataca la concepción de Burge que se centra en mostrar cómo el contenido mental se constituye gracias a las interacciones del individuo con su entorno social. La estrategia para atacar ambas concepciones es mostrar lo inconsistente que es sostener que dos individuos físicamente idénticos pueden tener diferentes contenidos mentales si se encuentran en ambientes iguales. Básicamente, el experimento mental de Burge está fundado en la conjunción de los dos siguientes puntos: ( I) la identidad de descripciones no intencionales de Oscar1 y Oscar2 y (II) la no identidad de descripciones intencionales de Oscar1 y Oscar2. La pregunta crucial con la que Fodor ataca el enfoque de Burge es la siguiente: “How could differences of context affect the causal powers of one’s mental states without affecting the states of one's brain?” (Ib. Fodor 41-2). A primera vista, la pregunta cuestiona correctamente el enfoque de Burge, sin embargo, considero que hay elementos conceptuales en la pregunta de Fodor que generan confusión. Es correcto afirmar que las diferencias de contexto afectan los propios poderes causales de nuestros 165

estados mentales, pero si se busca atacar el experimento mental de Burge teniendo en cuenta esta afirmación, es necesario para que su argumentación tenga fortaleza que: 1) se muestre que en el experimento mental de Burge los estados mentales de los sujetos son afectados de un modo diferente en cada contexto y 2) que se ofrezca o se haya ofrecido un argumento a favor de la causalidad mental en el mundo físico. La pregunta cuestiona lo contraintuitivo de suponer que la diferencia de contexto cambia el contenido de los estados mentales de dos sujetos sin cambiar absolutamente nada en su organismo físico. Una interpretación del experimento de Burge que lo exime de un ataque de este tipo es suponer que el contenido intencional que él está concibiendo no tiene que ser parte de los estados mentales de un sujeto, es más bien, una especie de taxonomía abstracta de un fenómeno que sólo puede surgir, formarse o constituirse a partir de varias nociones muy similares (unas más completas que otras) de diferentes personas en un contexto social. Siendo así las cosas, no es indispensable que el sujeto haya experimentado las interacciones pertinentes con su medio para que le sea asignado el contenido, basta con que el sujeto se haya desarrollado en un contexto social determinado. Ahora bien, si esto es lo que realmente concibe Burge, Fodor no está discutiendo contra su enfoque, más bien contra un punto de vista que él mismo ha creado y que concibe como implausible. Como Fodor no muestra en su argumentación que en el experimento mental de Burge ocurre una interacción diferente en cada contexto y no visualiza que esta interpretación que he hecho del experimento sea el caso, Fodor no responde a la demanda de 1). Incluso en el experimento mental que propone Fodor se excluye la posibilidad de que haya una diferencia física entre Oscar1 y Oscar2 en la medida en que se muestra una identidad de poderes causales en la sustitución intercontextual. De este modo, la diferencia de poderes causales que menciona Fodor ha de ser una diferencia de consecuencias causales. Se concluye entonces que el experimento mental que plantea Fodor no sirve como herramienta para atacar a Burge e impide la formulación de la pregunta anterior. 1

1

La estrategia de Fodor con la sustitución inter-contextual del agente tiene como objetivo mostrar que un mismo poder causal puede desencadenar, dependiendo del contexto, diferentes efectos. Oscar1 y Oscar2 pueden causar ambos, al ser sustituidos inter-contextualmente, los mismos efectos en la Tierra y en la Tierra gemela. Como resultado de este análisis, Fodor concibe y propone una delimitación específica (intracraneal) para los poderes causales de ambos. Fíjese en lo siguiente. Dos sujetos idénticos físicamente, ejercen consecuencias causales idénticas al ser sustituidos en una misma situación. Dos sujetos diferentes físicamente, ejercen consecuencias causales diferentes al ser sustituidos en una misma situación. Ahora bien, dos sujetos físicamente idénticos en una situación intercontextual

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De todos modos, la pregunta está planteada de una forma que sugiere una interpretación de la intencionalidad discutida en el experimento mental de Burge, la cual propone que ella es constitutiva de los estados mentales de los individuos que allí se mencionan. Supongamos que la interpretación que hace Fodor del experimento mental de Burge es correcta; Oscar1 y Oscar2 interactúan con situaciones de su contexto que producen en ellos un cambio en sus estados intencionales. La pregunta sugiere que si la interacción con un ambiente produce cambios en los estados intencionales, estos cambios tienen que estar acompañados, incluso precedidos, por cambios en el cerebro del sujeto. Ahora bien, si los sujetos en cuestión son físicamente idénticos e interactúan con ambientes sociales diferentes, esta diferencia de interacción ha de producir estados intencionales diferentes en ambos sujetos y esta diferencia ha de estar acompañada, respectivamente, por una diferencia de estados cerebrales. De este modo, es claro que el objetivo central de la pregunta es cuestionar la afirmación del experimento mental, según el cual, dos individuos físicamente idénticos pueden tener estados y eventos mentales diferentes. Si se tiene en cuenta 2), la pregunta va más lejos de este objetivo y no queda claro por qué introduce el elemento de la causalidad mental para atacar el experimento de Burge. Para evitar esta problemática sugiero que la pregunta puede ser replanteada así: ¿cómo es posible que diferentes estados y eventos mentales puedan instanciarse en t en organismos físicamente indiferenciables en t?2 aparentemente idéntica (al estilo Fodor, es decir, que se generen la condiciones para que ambos sujetos sean físicamente idénticos, e. g., que la situación es indiscernible superficialmente) han de ejercer consecuencias causales diferentes y la sustitución inter-contextual de ambos sujetos en cada situación no ha de alterar este hecho. Esto es lo interesante de este asunto, pues no es necesario un cambio en los poderes causales, i. e., un cambio físico en los sujetos, para que se puedan observar diferencias en las consecuencias causales. La identidad de consecuencias causales en sujetos físicamente idénticos sólo puede ocurrir en una sustitución intracontextual, pues en los casos discutidos inter-contexto (casos tierra y tierra gemela) no tiene sentido apelar a este tipo de identidad ya que, por definición, se trata de contextos diferentes y por lo tanto de efectos diferentes. Una problemática que se presenta es que el movimiento corporal de ambos sujetos, en ambos contextos, puede ser un caso de identidad de consecuencias causales. Esto puede dejar de ser problemático si se asume que un movimiento corporal es una acción básica que recoge como un todo, como unidad no divisible, estados mentales, eventos mentales y ciertos movimientos corporales. Este tipo de acciones son coherentes con el individualismo de Fodor ya que juegan el rol de unidades de poder causal y son una propuesta explicativa que no introduce elementos conceptuales que han de pertenecer al ambiente. No es claro qué afirma Fodor frente a la cuestión de si los movimientos corporales son o no consecuencias causales, tampoco me interesa discutir aquí los pros y los contras de sostener acciones básicas de este tipo. Con el fin de preservar el individualismo, me interesa resaltar que esta visión de acción básica ofrece una explicación alternativa al señalamiento de identidad intercontextual de consecuencias causales para los movimientos corporales. 2 Esta pregunta se puede formular distinto: ¿cómo las diferencias de contexto afectan la constitución de los estados mentales en t sin afectar los propios estados cerebrales en t? Pueden sustituirse ambas preguntas sin que se genere algún cambio en los objetivos de mi argumentación.

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Ahora bien, decir que la identidad de poderes causales corresponde a dos sujetos físicamente idénticos es un supuesto que asume Fodor y del que tiene que dar cuenta. Un antiindividualista podría sugerir que Oscar1 y Oscar2 eran físicamente idénticos antes de interactuar con ambientes diferentes. El hecho de que poseyeran una identidad física al principio puede servir para sostener que bajo ciertas condiciones ambos pueden experimentar una identidad de poderes causales. Supóngase que en cada contexto se dan las condiciones para que cada uno de ellos sepa las diferencias que hay entre el aluminio y el molibdeno aunque ambos elementos sean casi indiferenciables a primera vista. Adicional a esto, en la Tierra gemela al molibdeno se le denomina aluminio y al aluminio se le denomina molibdeno. También la cantidad de estos elementos en cada mundo es opuesto: el molibdeno es tan abundante en la Tierra gemela como el aluminio lo es en la Tierra y el aluminio es tan escaso en la Tierra gemela como lo es el molibdeno en la Tierra. Supóngase también que muchos utensilios en la Tierra gemela son de molibdeno así como aquí en la Tierra son de aluminio. Agréguese, que socialmente en cada mundo muchos de estos utensilios, aunque indiferenciables en su forma, ejercen funciones distintas y, además, ambos sujetos conocen las funciones de los utensilios en sus respectivos contextos. Se efectúa una sustitución intercontextual sin que ninguno de los dos lo sepa. Ambos se encuentran ocupando el rol del otro. Es claro que en muchas situaciones cuando ambos digan “por favor, préstame la cacerola” —supongamos que lo dicen a su madre gemela—la consecuencia causal ha de ser la misma, que su madre facilite la cacerola o incluso que no la entregue si en la Tierra gemela la cacerola tiene la función de ridiculizar a las personas; quien en público sea observado tocando una cacerola, tendrá que utilizarla de sombrero por un día según la tradición. Ambos sujetos ejercen los mismos poderes causales en cualquiera de las dos situaciones al ser sustituidos. Este experimento mental que he planteado sostiene que hay un cambio en los estados cerebrales y en los estados mentales, pero sostiene también que no tiene que haber un cambio (total) en los poderes causales. Si se piensa en la causalidad mental como lo hace Fodor, uno puede preguntarse lo siguiente: ¿qué papel causal ejerce el contenido de los estados mentales en casos como los anteriores donde es claro que éstos son diferentes aun cuando hay una identidad de poderes causales? Lo primero que puede decirse es que en este nivel de discusión este contenido es 168

epifenoménico, sin embargo, obedece a una especie de epifenomenismo momentáneo, ya que depende de cómo estén fabricadas las condiciones externas para que puedan ser observables sus funciones. Por ejemplo, si después de la sustitución intercontextual se les dice a ambos sujetos que han sido objeto de un estudio y se les expone todo lo que ha ocurrido para llevar a cabo el experimento, muy factiblemente, el contenido que al principio no operaba comenzará a operar y será visible en la conducta de ambos. En el próximo apartado mostraré cómo Fodor formula su concepción acerca del contenido intencional. Esta concepción que puede ser considerada como una variante de la identidad de descripciones intencionales de Oscar1 y Oscar2 ( III).

Contenido, contexto y condiciones de verdad En el enfoque de Fodor el resultado de sustituir a Oscar1 y Oscar2 en la Tierra y en la Tierra gemela muestra que ambos poseen los mismos poderes causales, pero no sólo eso, pues, al parecer, poseen el mismo contenido intencional. Fodor emplea varios argumentos para defender que el contenido intencional puede y no puede ser el mismo dado que éste está compuesto por un “contenido estrecho” y un “contenido amplio”. En la primera etapa de su argumentación Fodor va a sostener para su concepción de la causalidad mental que “[the] ‘local causation’ implies local supervenience of causal powers. Local causation requires local individuation when so construed”3 (Ib. Fodor 42). La concepción de superveniencia de Fodor es coherente con ( III) la identidad de descripciones intencionales de Oscar1 y Oscar2, pues la superveniencia en organismos físicamente idénticos explicaría por qué ambos poseen estados intencionales idénticos y los mismos poderes causales de acuerdo con la sustitución intermundo.

De todos modos hay que resaltar el modo como Fodor interpreta ( III): [I]t’s worth reemphasizing that, by this criterion, my Twin’s 'water' thoughts are intentionally identical to my water-thoughts; they have the same contents even though, since their contexts are 3

Esto está relacionado con el individualismo metodológico; doctrina que él defiende: “[m]ethodological individualism is the doctrine that psychological states are individuated with respect to their causal powers[…]without respect to their semantic evaluation” (Fodor 1987 42). Vale aclarar que, para Fodor, la evaluación semántica de un estado mental tiene que ver con cómo el estado corresponde con el mundo.

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de facto different, they differ, de facto, in their truth conditions. In effect, what we have here is an extensional criterion for 'narrow' content. The 'broad content' of a thought, by contrast, is what you can semantically evaluate; it’s what you get when you specify a narrow content and fix a context (Fodor 1987 44-45).

Aquí se hace una diferenciación entre el “contenido amplio” y el “contenido estrecho”. Mi crítica a esta diferenciación tiene que ver con el modo como se concibe el término “contenido”, específicamente, el “contenido intencional” que caracteriza a los estados/eventos mentales. El contenido intencional, según Brentano (1874), es algo que caracteriza a todos los estados/eventos mentales. Sin embargo, en la nota anterior, parece que el “contenido estrecho” y no el “contenido amplio” es el que caracteriza a todos los estados/eventos mentales. Fíjese en lo siguiente. En muchas circunstancias puede ser concebido un mundo contrafáctico gemelo con el fin de establecer una brecha entre la configuración del mundo exterior fáctico y el mundo contrafactico y la configuración de los estados/eventos mentales de un sujeto del mundo fáctico y de un sujeto idéntico físicamente del mundo contra-factico. Estos dos sujetos comparten, según Fodor, el mismo contenido estrecho, pero no comparten el contenido amplio. Aquello que no queda claro es que el contenido amplio sea algo que se instancia como contenido intencional, pues es algo que se adjudica de acuerdo con el contexto al que pertenece cada individuo. El contenido amplio, a mi modo de ver, no tiene otra función que la de fungir como aquella condición de verdad que brinda valor de verdad V al sujeto si se encuentra en el contexto al que pertenece. El contenido amplio sólo es un instrumento por medio del cual se puede especificar a qué contexto pertenece un individuo bajo las condiciones expuestas en la sustitución intercontextual de Fodor. De este modo, el “contenido amplio” es una herramienta por medio de la cual se hace referencia a una realidad externa al sujeto del experimento mental, y esta realidad puede ser una clase natural, un sortal, incluso un concepto que es compartido por una comunidad. Así que este contenido no es un contenido intencional de Oscar1 y Oscar2. Es más, bajo las condiciones del experimento mental del tipo Putnam/Burge (dejando de lado el caso H2O/XYZ del experimento por las dificultades que genera) no es posible anclar cada individuo a su contexto de desarrollo. Visto así el asunto, no solamente pierde sentido hablar de una dicotomía de contenidos intencionales (amplio/estrecho) en un sujeto bajo las condiciones de el experimento, sino también, de sus condiciones de verdad, pues estas últimas sólo tendrían que ver con una convención que al parecer no tiene función alguna (e. g. que tal y tal es Oscar1 u 170

Oscar2). Si nada cambia el hecho de que en una sustitución intercontextual no se produzca una variación en los contextos y el cambio que pueda ocurrir posteriormente en los sujetos es independiente de cuál de ellos pueda ser, ya que ambos son físicamente idénticos molécula-amolécula, entonces una misma condición externa afectará, del mismo modo, a cualquiera de los dos. Oscar1 y Oscar2 son intersustituibles salva veritate de los enunciados emitidos por ellos, sino hay un criterio que brinde satisfactoriamente los elementos que definen la diferencia entre uno y otro individuo. Crane, por ejemplo, sostiene que ambos tienen un mismo idiolecto que refiere a cosas de dos contextos diferentes, i. e., que poseen una referencialidad amplia que corresponde sin problemas a ambas situaciones. Sin embargo, esto tiene problemas, pues la falta de anclaje de un sujeto a un contexto indetermina la referencialidad de sus enunciados. Esta indeterminación de la referencialidad ocurre siempre que se indican las limitaciones epistémicas en los sujetos en un campo específico, y siempre que sea posible concebir un mundo contrafáctico en el que las condiciones externas de los ambientes sean indiferenciables para ambos. De este modo, considero que no hay una intersustituibilidad salva veritate para el caso de los enunciados emitidos, simplemente, no hay condiciones de verdad, no hay criterios satisfactorios para asignar valores de verdad en este tipo de casos. La pregunta crucial sería ¿qué garantiza que estos dos individuos posean los mismos contenidos mentales si se han desarrollado en ambientes diferentes? Creo que la respuesta tiene que enfocarse en lo diferente de los ambientes y la identidad física molécula-a-molécula de los sujetos. Lo diferente de los ambientes es un asunto más formal que real ya que las porciones de realidad diferentes de cada caso no han interactuado con los sujetos y, por lo tanto, no se ha generado ningún cambio fisiológico en ellos. Podría decirse que aquello que garantiza la igualdad de contenidos es justamente que se han desarrollado en una misma porción de realidad de ambientes distintos, en otras palabras, se han desarrollado en un mismo ambiente gracias a una cuestión azarosa que no permitió una interacción con una parte de la realidad distinta de cada contexto.

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Bibliografía Brentano, Franz. (1874) Von dem Unterschiede der psychischen und physischen Phänomene. Psychologie vom empirischen Standpunkt. Traducción castellana: De la Distinction entre Fenomenos Físicos y Fenómenos Psíquicos. Psicología. Traducción de José Gaos (1926). Traducción inglesa: Linda McAlister, Antos Rancurello y Dailey Burnham Terrell. Routdledge 1995. Burge, Tyler. “Individualism and the Mental”. Midwest Studies in Philosophy 4 (1979): 73-121. Burge, Tyler. “Individualism and Psychology”. Philosophical Review 95 (1986): 3-45. Crane, Tim. “All the Difference in the World”. Philosophical Quarterly 41 (1991): 1-25. Davidson, Donald. “Actions, Reasons and Causes”. Essays on Actions and Events. Oxford: Clarendon Press, 1980. Davidson, Donald. Essays on Actions and Events. Oxford: Clarendon Press, 1980. Davidson, Donald. “Mental Events”. Essays on Actions and Events. Oxford: Clarendon Press, 1980. Davidson, Donald. “Thinking Causes”. Mental Causation. Eds. John Heil y Alfred Mele Oxford: Clarendon Press. 1993. Fodor, Jerry A. “A Modal Argument for Narrow Content”. Journal of Philosophy 88 (1991): 526. Fodor, Jerry A. “Methodological Solipsism Considered as a Research Strategy in Cognitive Psychology”. Representations. Cambridge, MA: The MIT Press, 1981a. 225-253. Fodor, Jerry A. Psychosemantics. Cambridge, MA: The MIT Press, 1987. Fodor, Jerry A. Representations. Cambridge, MA: The MIT Press, 1981. Gaos, José. “Psicología”. Nuevos hechos nuevas ideas. Vol.

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Robb, David y John Heil. “Mental Causation”. The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Ed. Edward

N.

Zalta.

Web.

Primavera

(http://plato.stanford.edu/archives/spr2005/entries/mental-causation/). Segal, Gabriel. A Slim Book About Narrow Content. Cambridge, MA: The MIT Press, 2000.

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2005

Pensamientos demostrativos, relaciones causales y nuestra visión de la Mente John Anderson Pinzón Duarte Universidad Nacional del Colombia

Resumen Estoy interesado en buscar la forma de la respuesta adecuada a la siguiente pregunta: ¿cómo nuestros pensamientos demostrativos dependientes directamente de la experiencia son acerca de ciertos objetos materiales? ¿Cuál es, y cómo es la relación entre un estado mental y cierto objeto material, cuando el primero es acerca del segundo? Esto es, ¿en qué consiste que el pensamiento demostrativo refiera a un objeto material? ¿Cómo nuestros pensamientos demostrativos acerca del mundo material se refieren a objetos del mundo material? Creo que existen dos maneras muy generales de responder a esta pregunta, y cada una de estas maneras depende de la versión de la mente que se tenga. Por un lado, existe una versión fregeana de la mente, según la cual existen modos de presentación que delinean la forma de la mente y que determinan cuáles son los objetos acerca de los cuales esta tiene pensamientos. Existe otra versión más científica de la mente la cual llamo no-fregeana, según la cual no existen modos de presentación que determinen acerca de cuáles cosas la mente tiene pensamientos, sino más bien son las relaciones causales (quizá desarrolladas evolutivamente) que existen entre clases de cosas y clases de estados mentales las que determinan acerca de cuáles objetos la mente tiene pensamientos. Deseo mostrar por qué creo que el tratamiento no-fregeano de la pregunta no da una explicación satisfactoria de la posibilidad de que una mente tenga pensamientos demostrativos verdaderos acerca de objetos materiales. Mis reparos tienen que ver con la manera que el defensor de la versión no-fregeana de la mente concibe la conexión entre ésta y el mundo. Palabras Clave: Burge, Campbell, Pensamientos Demostrativos, Relaciones Causales, Experiencia Perceptual.

Una vez, mientras estudiaba, una mosca me andaba molestando. Luego de un rato, me desesperé e intenté aplastarla. Me preguntaron ¿qué pasó? Y dije que estaba intentado matar a esa mosca, preguntaron ¿a cuál? Y les dije: ¡a ésa! Nunca me entendieron completamente, pues

nunca vieron o si quiera escucharon la mosca. Aceptemos, por mor de la discusión, que efectivamente hubo una mosca que me molestó y sobre la cual yo pensé. Deseo introducir una cuestión que creo es importante: ¿cómo es posible que mis pensamientos sean acerca de esa mosca? Esta es una formulación concreta de una pregunta más antigua y general, a saber, ¿cómo es posible que mis pensamientos sean acerca del mundo material? Y más general aún es ¿cómo la mente se relaciona con el mundo material? Mi objetivo no es tratar la pregunta general, sino su versión más concreta: ¿cómo es posible que los pensamientos demostrativos sean acerca de objetos del mundo material, o cómo es posible que cuando un sujeto piensa un pensamiento de esta clase, realmente esté pensando algo sobre el mundo material?

Preliminar: Pensamientos demostrativos Nuestra mente está constituida por estados mentales que refieren al mundo material. Tenemos pensamientos, creencias, deseos, dudas, experiencias perceptuales, etc. 1 que son acerca del mundo. Hay, por lo menos, dos clases importantes de pensamientos: los generales y los singulares. Podemos pensar pensamientos generales, pensamientos que son acerca de clases de cosas, por ejemplo, el pensamiento expresado por la oración “los gatos no son amaestrables”, o “las bonitas no son fieles, ni las fieles son bonitas”. Podemos pensar, adicionalmente, pensamientos singulares, pensamientos acerca de objetos particulares, y en este grupo se encuentran los pensamientos demostrativos. La diversidad de pensamientos que ocurre en el grupo de pensamientos singulares es muy rica e interesante. Existen varias maneras en las que podemos pensar en objetos particulares. Veamos varios casos acerca de mi amigo Gabriel. Hay pensamientos acerca de Gabriel cuyo contenido es usualmente especificado usando oraciones que contienen nombre propios, en el caso de “Gabriel es filósofo”, o usando oraciones que contienen descripciones definidas (usadas referencialmente) como “el hombre de la esquina es filósofo”, oraciones que contienen pronombres como “él es filósofo”, demostrativos complejos “ese hombre es filósofo”, y también

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Es usual encontrar una ambigüedad (atribuida a Evans) en el uso del término pensamiento. La ambigüedad se encuentra entre decir que los pensamientos son contenidos y los pensamientos son estados mentales. Asumiré que los pensamientos son, al igual que las creencias, otra clase de actitud intencional (e intensional), otra clase de estado mental. Mi uso del término se verá restringido a esto, a menos que indique lo contrario.

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demostrativos simples “ese es filósofo”. La mayoría de estas especificaciones señalan maneras aceptadas de pensar en objetos particulares; cada una de ellas marca una manera distinta de pensar en objetos particulares. No es lo mismo pensar en Gabriel en términos de la descripción “el hombre de la esquina” que pensarlo en términos de un nombre propio como “Gabriel”. Pues ambos son pensamientos distintos y requieren recursos cognitivos distintos. Que los pensamientos sean distintos se puede ver fácilmente si se asume un criterio intuitivo de diferencia para pensamientos. El pensamiento A es diferente del pensamiento B, si es posible que un sujeto racional que tenga ambos pensamientos acepte A y rechace B (o acepte B y rechace A) sin ser irracional. Es claro que es posible que una persona racional admita el pensamiento “el hombre de la esquina es filósofo” y rechace el pensamiento “Gabriel es filósofo”, pues puede no saber que mi amigo Gabriel tiene el nombre “Gabriel”; igual, es posible que un sujeto racional acepte el pensamiento “Gabriel es filósofo” y rechace “ese es filósofo” También requiere recursos cognitivos distintos, porque en el caso del pensamiento expresado por la oración “el hombre de la esquina es filósofo” parece que el sujeto que tiene dicho pensamiento necesita usar información espacial y contextual para pensar el pensamiento. Igualmente parece suceder en los usos genuinamente referenciales de los demostrativos simples empleados en la especificación de pensamientos. Sin embargo, eso no suele suceder en el caso de los pensamientos especificados con nombres propios. Mi interés se centra en los pensamientos demostrativos que dependen de la experiencia perceptual. Estos son pensamientos que tienen dos características. En primer lugar, la manera más habitual y efectiva de especificar su contenido es mediante el uso de oraciones que contienen demostrativos simples. Por ejemplo, requieren el uso de expresiones como “eso”, “esto”, “él”, “ella”, “allí”, “allá”, en oraciones de la forma “eso es F”, “esto es F”, etc. El pensamiento expresado por la oración “él es filósofo” o “ese es filósofo”, en ciertos contextos de uso, expresa pensamientos demostrativos. ¿En qué contextos exactamente? En contextos donde los demostrativos usados cumplen una función genuinamente referencial, esto es, donde dichos términos contribuyen a las condiciones de verdad de una oración que los contiene indicando un objeto y dicha contribución no puede ser explicada de otra manera; en particular, que no pueda ser explicada mediante contenidos generales. (Visto de este modo, han de quedar excluidos casos como los usos anafóricos de los demostrativos y usos donde el demostrativo funciona como una 176

variable ligada.2) En segundo lugar, estos pensamientos requieren el uso de información perceptual para que sea posible pensar el pensamiento. Imagine que hay veinte moscas molestando a Anderson y él intenta decirle a Johanna que cierta mosca particular lo está molestando al emitir la oración “eso me está molestando”, pero falla al comunicar su pensamiento; ella le dice “¿cuál mosca?” Si Anderson tuviese éxito en comunicarse, entonces Johanna tendría el pensamiento expresado por la oración “eso está molestando a Anderson”. Sin embargo, según lo dicho, su intento es fallido; ella no tiene ese pensamiento demostrativo. De hecho, en esas condiciones ella no puede pensar ese pensamiento; no puede tener pensamientos demostrativos acerca de esa mosca particular, pues ella no sabe de cuál es la mosca de la que habla Anderson. Y ella no sabe porque ella no tiene una experiencia perceptual de la mosca. (cf. Campbell 2002). Mi interés es entonces indagar ¿cómo es que nuestros pensamientos demostrativos dependientes directamente de la experiencia (en adelante, pensamientos demostrativos) son acerca de ciertos objetos materiales? Esto es, ¿en qué consiste que el pensamiento demostrativo sea acerca de un objeto material? ¿Cómo es que nuestros pensamientos demostrativos acerca del mundo material se refieren a objetos del mundo material?

Dos versiones de respuesta La forma de la respuesta depende directamente de la versión de la mente que se tenga. Hasta donde sé, existen dos versiones de respuesta. Entre los representantes de la primera versión de respuesta se encuentra Evans (1982), McDowell (1998), Peacocke (1992), y en los de la segunda encontramos a Bruge (1974; 1977), Perry (1977), Segal (1989) y Campbell (2002). Veamos cuál es (o cuáles son) la(s) diferencia(s) entre ambas versiones. Supongamos que en el caso de la mosca de arriba, Anderson tiene el pensamiento expresado por “eso es fastidioso”. Uno puede decir que, por ejemplo, para dicho pensamiento, “eso” expresa un contenido semántico singular demostrativo acerca de esa mosca, el cual constituye el contenido del pensamiento y 2

Ambos usos hacen contribuciones a las condiciones de verdad de la oración que especifica el contenido de un pensamiento, pero dichas contribuciones no cumplen la función de señalar un objeto sino la función de expresar una condición general. Un ejemplo de uso anafórico de un demostrativo es “María le pegó al ladrón, y él no se defendió” El demostrativo “él” no es genuinamente referencial porque refiere a su objeto sólo de manera atributiva, como el referente de “él” será aquél que haya recibido el golpe que le proporcionó María. Y un ejemplo de un uso como variable ligada es, “toda persona ve la película que ella considera interesante”. Aquí el demostrativo “ella” no funciona referencialmente sino como una variable ligada.

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hace que este sea realmente acerca de la mosca. En particular, en el caso del pensamiento de Anderson, la idea es que lo expresado por “eso” en la formulación de dicho pensamiento es un modo de presentación de la mosca, el cual es dependiente de la existencia de la mosca. Lo que significa que si la mosca no existe, entonces no existe el modo de presentación de dicha mosca y, por lo tanto, el pensamiento constituido por ese modo de presentación no sería posible. Esto hace que la conexión entre la mente y el mundo sea una relación semántica, pues la conexión se establece principalmente en virtud del contenido del estado mental. De acuerdo con esto, se diría que los pensamientos demostrativos son acerca de la mosca porque el pensamiento está constituido por un modo de presentación tal que este no podría existir si dicha mosca no existe. Visto así, la mera presencia de ese modo de presentación en el pensamiento explica y garantiza que el pensamiento es acerca de la mosca. Lo anterior se conoce como la versión neo-fregeana de cómo es posible que los estados mentales sean acerca de objetos materiales. Podemos contar una versión distinta del asunto, con la que simpatizarían Burge, Perry, Campbell y Segal. Se podría decir que no existe una cosa tal como un modo de presentación singular que dependa de la existencia del objeto, pues ninguna cosa que sea un modo de presentación será lo suficientemente particular para determinar su referente (cf. Perry 1977). Los modos de presentación (o en general, cualquier clase de contenido, incluyendo el mental) son por naturaleza generales. La expresión “eso”, al ser usada para especificar el contenido de un pensamiento, no expresa absolutamente nada singular, pues no existe ninguna clase de contenido mental singular que sea capaz de determinar el referente del pensamiento (cf. Burge 1977). La función de “eso” es más bien indicar (en vez de expresar) el referente. Lo que garantiza que el pensamiento de Anderson sea acerca de la mosca en cuestión, contrario a la versión anterior, no es la mera presencia del contenido en el pensamiento; más bien, lo que efectivamente explica y garantiza que el pensamiento sea acerca de la mosca es el hecho de que existe una relación causal entre la mente y el objeto, o como se suele llamar, contextual entre la mente y el objeto.3 La conexión entre la mente y el mundo no es semántica o conceptual, es causal. 3

Usaré las palabras “contextual”, “causal”, “contextual-causal” de manera indistinta. Todas refieren al tipo de hecho de que para cualquier sujeto que tenga un pensamiento demostrativo, su mente tiene una clase de relación simplemente física con los objetos acerca de los cuales es su pensamiento. Como sugiere Burge (1977 347), la esencia de la relación entre el sujeto que tiene el pensamiento y el objeto acerca del cual es el pensamiento no es que el sujeto conciba o represente el objeto, sino que la mente es afectada por el objeto.

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Esta segunda versión de respuesta la llamaré la versión no-fregeana de cómo la mente se conecta con el mundo material. En esta versión, el caso paradigmático de relación causalcontextual que relaciona la mente y el mundo es una cierta versión de la experiencia perceptual. Para filósofos como Segal, Bruge y Campbell, las relaciones causales entre la mente y el mundo determinan de manera suficiente el referente de los estados perceptuales. Pero el problema es que uno no sabe muy bien cómo interpretar dicha conexión. Muchas veces se sugiere que “eso” muestra al objeto porque existe una conexión directa, inmediata, una relación de acquaintance (quizá) con el referente (cf. Campbell 2002). Deseo mostrar por qué creo que el tratamiento no-fregeano de la pregunta no da una explicación satisfactoria de cómo es posible que una mente pueda tener pensamientos demostrativos. Mis reparos tienen que ver con la manera como se concibe la conexión entre la mente y el mundo; en particular, tiene que ver con cierta versión de lo que es tener una experiencia perceptual. Para esto, examinaré el caso de Burge (1977, 1979), y luego formularé el argumento. Burge y la atribución de pensamientos demostrativos. Pasemos de nuevo por el pensamiento expresado por la oración “eso es fastidioso”. Voy a asumir, por mor de la exposición, que todos los pensamientos demostrativos son creencias demostrativas De Re. Burge (1977) dice que las creencias De Re como mi creencia en que esa mosca es fastidiosa tiene una forma lógica particular. El análisis sería el siguiente: (1) Cr (Anderson, {eso}, ‘Fastidioso ([y])’) Lo que se dice en (1) es que una creencia demostrativa es una relación, C r, entre tres elementos: el sujeto que tiene la creencia, Anderson, el objeto acerca del cuál es la creencia, la mosca (o lo referido por “eso”), y un contenido proposicional expresado por ‘Fastidioso ([y])’. La manera inicial de leer (1) sería decir que Anderson cree de eso que es fastidioso. Aquí hay ciertos detalles en el análisis de Burge que aún se escapan. Lo que está entre las llaves, {}, está por una secuencia de símbolos que son usados para especificar el contenido del pensamiento o creencia (en este caso la expresión “eso”), y lo que está entre las comillas simples (‘ ’) es un contenido proposicional ser fastidioso junto con lo que Burge llama término singular

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abierto, a saber, [y]. Así las cosas, una lectura más estricta de (1) sería: Anderson cree de lo referido por la expresión “eso” que es fastidioso. Sin embargo, ‘Fastidioso ([y])’ no expresa una proposición completa. Burge dice que “las locuciones De Re son sobre predicados concebidos ampliamente. Ellos describen una relación entre oraciones abiertas (o lo que ellas expresen) y objetos” (1977 343, énfasis mío). Así dice: ¿Cuál es la caracterización adecuada de una creencia de re? […] Una creencia de re es una creencia cuya correcta adscripción pone al creyente en una relación contextual, no-conceptual apropiada con el objeto acerca del cual es la creencia. El término ‘no-conceptual’ no implica que ningún concepto u otra noción mental entre en una completa expresión de la relación. De hecho, la relación puede bien sostenerse entre el objeto y los conceptos, o su adquisición o uso. El punto crucial es que la relación no puede ser simplemente esa de los conceptos siendo conceptos de objetos –que denotan o aplican al objeto. Por ejemplo, aunque los conceptos pueden inevitablemente entrar en la adquisición de creencias perceptuales, la relación del creyente con los objetos relevantes no es solamente que él los conciba o represente. Sus órganos sensoriales son afectados por el objeto. Desde luego, el contacto perceptual no está presente en toda creencia de re. Pero ésta ilustra el tipo de elemento independiente de la aplicación semántica o conceptual que es esencial a la noción [de concepto] (1977 346-47, énfasis propio).

Literalmente, el contenido de la creencia demostrativa de Anderson no es algo que exprese una proposición completa como ESO ES FASTIDIOSO. El contenido de su creencia es una proposición incompleta como X ES FASTIDIOSO, el objeto que está por la variable X no se encuentra dentro del contenido, es decir, no se encuentra dentro de lo expresado, pues recuérdese que no hay nada que exprese suficientemente el referente. Segal (1989) dice que lo que un sujeto cree cuando tiene una creencia De Re es un pensamiento de la forma ‘x es F’, donde x es una variable que está por un objeto. Para que la atribución de la creencia De Re sea correcta en el caso de Anderson, esto es, para que Anderson tenga un estado mental demostrativo, lo que debe pasar es que él crea una proposición incompleta y, adicionalmente, tenga una relación causalcontextual con el objeto material acerca del cual es la creencia, de lo contrario sería imposible decir que Anderson cree algo con sentido de algún objeto particular (cf. Burge 1982 n. 1). Lo que garantiza que el estado mental demostrativo sea acerca de un objeto particular y no de otro es la relación causal-contextual.

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La formulación del argumento en contra de la versión no-fregeana. Lo que debemos indagar es si las relaciones causales-contextuales determinan de manera suficiente la referencia de un estado mental. De hecho, Burge y Segal necesitan mantener que las relaciones causales-contextuales son condición suficiente y necesaria 4 para que un sujeto tenga un estado mental singular con contenido acerca del mundo material. En general, hay serias preguntas sobre qué es lo que determina la “direccionalidad” de la experiencia perceptual. 5 Y es en el contexto de esta discusión que intentaré probar el siguiente argumento: siguiendo la idea de Burge y Segal. A.

si un sujeto tiene un pensamiento demostrativo acerca de un objeto material, entonces la relación causal-contextual provee de manera suficiente el objeto acerca del cuál es el pensamiento. Pero,

B.

la relación causal-contextual no realiza tal trabajo. Lo que nos trae como consecuencia que,

C.

(siguiendo a Burge y Segal) el sujeto no tiene tal pensamiento. Lo que mostraría que la propuesta de Burge y Segal no es adecuada.

La premisa A se deriva de la tesis no-fregeana acerca de la mente. Mi problema es probar que la premisa (B) es cierta. Y creo que esto puede ir de la siguiente manera: (B1) Si la relación causal-contextual es suficiente para proveer el referente del pensamiento, entonces (como cualquier teoría del contenido mental) la relación causal-contextual debería dar los elementos suficientes para resolver (explicar) los casos Frege. (B2) Pero la relación causal-contextual no da los elementos suficientes para resolver (explicar) los casos Frege.

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Que las relaciones causales requieran ser necesarias es algo obvio en el contexto de la discusión. Ni los neofregeanos y mucho menos los no-fregeanos están dispuestos a admitir que puede haber pensamientos demostrativos en ausencia de causales entre la mente y el mundo. Sin embargo, solamente los no-fregeanos están comprometidos con la tesis de que las relaciones causales deben ser, además, suficientes para tener pensamientos demostrativos; pues ellos niegan que exista otra manera (esto es, una que apele a contenidos mentales) de determinar el objeto acerca del cual es el pensamiento y, por lo tanto, de determinar el contenido del pensamiento. 5 Haugeland (1998), por ejemplo, ha arrojado algunas dudas sobre lo adecuado que resulta una explicación causalcontextual de la determinación de la referencia. Él pregunta en el caso de la experiencia perceptual: cuando un sujeto recibe información perceptual sobre el mundo ¿qué determina acerca de qué es su experiencia perceptual? ¿Cuál nodo en la cadena causal que existe entre el sujeto y el objeto es el responsable por el contenido de la experiencia? Para una discusión sobre cuál es el papel de la causalidad en la experiencia perceptual, uno puede ver Haugeland (1999), Pears (1984), Campbell (2002 cap 7).

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(B3) Si (B2) es cierta, la relación causal-contextual no provee el referente del pensamiento en general. Lo que significa que la relación causal-contextual es insuficiente para determinar cuál es el objeto acerca del cual es el pensamiento demostrativo. B1 está justificada en la medida que cualquier teoría acerca la mente y de su relación con el mundo tiene que dar cuenta de fenómenos relacionados con la referencia mental. Y B3 está justificado, si B2 lo está. Así, lo que debo mostrar para probar mi argumento A-C es que las relaciones causales contextuales no pueden vérselas con los casos Frege, esto es, probar B2.

Casos Frege tratados por Burge. Un caso Frege es una clase de situación en la que es posible que un sujeto racional crea cosas contradictorias acerca del mismo objeto, al mismo tiempo, entendiendo lo que cree y sin ser irracional. Miguel, por ejemplo, un sujeto racional que entiende español, puede creer del mismo objeto que ESO ES F y creer que ESO NO ES F, al mismo tiempo sin ser irracional. ¿Cómo podremos explicar eso a partir de la propuesta de Burge, y, en general, a partir de la idea de que cuando un sujeto tiene un pensamiento demostrativo, tiene además una relación causal-contextual con el referente del pensamiento?6 Es posible que Miguel crea, al mismo tiempo, (2) y (3): (2) “eso es F” (3) “eso no es F” Burge (1980) sostiene que uno puede explicar cómo es posible que un sujeto tenga pensamientos contrarios con respecto al mismo objeto sin ser irracional y sin abandonar su análisis. Él dice que parte de la solución al caso Frege es notar que cuando Miguel cree (1) y (2), la expresión “eso” ocurre dos veces y ese hecho juega un papel importante en la especificación de lo que uno le atribuye a Miguel. Cada una de esas ocurrencias debe verse reflejada en la forma lógica de lo que uno le está atribuyendo. Al especificar el contenido de las creencias de Miguel, los símbolos que se deben usar para cada una de las ocurrencias de “eso” han de ser distintos. Se ha de emplear el símbolo “eso”1 para especificar el contenido de la creencia expresada por “eso es F”, y también ha de usarse “eso”2 para especificar el contenido de la creencia expresada por 6

Es más, se puede poner el mismo punto en términos de oraciones de identidad. Si 'a' refiere a a y 'b' refiere a a, podemos preguntar cómo es posible que un sujeto crea 'a=a' y no crea 'a=b'. Perfectamente podríamos reemplazar 'a' por 'eso' y formar el mismo problema.

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“eso no es F”. Conforme a esta propuesta, Miguel no está en contradicción cuando cree (2) y (3) al mismo tiempo, pues “eso”1 es diferente de “eso”2, y así salvamos su racionalidad. La forma lógica (2) y (3) es (4) y (5), respectivamente. (4) Cr (Miguel, {eso1}, ‘F[y]’) (5) Cr (Miguel, {eso2}, ‘no F[y]’) Burge cree que la solución al problema de Frege es decir que hay dos símbolos distintos, uno para cada contenido de las creencias de Miguel. ¿Cómo funciona eso? ¿En virtud de qué hay dos símbolos en esos casos? ¿Qué es lo que hace el uso de la expresión “eso” requiera su propio símbolo? Burge dice que lo que determina que haya símbolos distintos es el hecho que cada uno esté relacionado con actos de referencia distintos; los actos de referencia son los que individúan los símbolos usados para la especificación del contenido de las creencias de Miguel. Pero ¿qué individúa cada uno de los actos de referencia? ¿En qué consiste realizar un acto de referencia? Hay tres ideas relacionadas. La primera es que, en opinión de Burge, cuando un sujeto realiza un acto de referencia demostrativa exitoso hay una relación causal-contextual entre el sujeto y el objeto. La segunda, aceptada por Burge, es que el acto de referencia está esencialmente vinculado a la experiencia perceptual en el sentido de que esta es condición necesaria de la primera. Y la tercera consiste en la tesis no-fregeana de que lo que determina cuál es el objeto de los estados perceptuales son las relaciones causal-contextuales. Al unir estas tres ideas, lo que tenemos es que lo que determina el éxito de un acto de referencia demostrativa es lo mismo que determina cuál es el objeto de la experiencia perceptual, a saber, las relaciones causales-contextuales. Lo que individúa un acto de referencia es la relación causalcontextual que cada acto tiene asociada. Por esta razón, su respuesta a la solución de los casos Frege depende del éxito que tenga su defensa de que las relaciones causales-contextuales determinan el referente de los estados mentales. Que esta última idea sea coherente o no es lo que me propongo discutir en la siguiente sección. En todo caso, me interesa señalar que sin importar cuál sea la respuesta a la pregunta acerca de por qué hay un símbolo distinto (y por lo tanto, un pensamiento distinto) por cada ocurrencia de la expresión “eso”, siempre habrá un problema que una propuesta tipo Burge tiene que sortear. Piénsese, por ejemplo, en el caso en el que para un sujeto resulte informativo decir (o 183

pensar) “eso es igual a eso”. Según Burge, cada uso de “eso” implica que la forma lógica de lo atribuido contenga un símbolo para cada uno de los usos, por ejemplo el símbolo eso4 y eso5. La forma lógica sería algo cercano a: eso4 es igual a eso5. Y dado que eso4 es diferente de eso5, siempre tendrá sentido preguntarse si “eso es igual a eso”. Y esto trae como consecuencia que la formulación de pensamientos de la forma “a=a” nunca será una trivialidad (y las oraciones que expresen tal contenido nunca serán trivialmente verdaderas). En dicha formulación, necesariamente habrá dos ocurrencias “a”, y de acuerdo con este análisis, no puede ser cierto que al sujeto le parezca evidente que los pensamientos de la forma “a=a” sean triviales. Pero, es absurdo pensar siquiera que no se piensen o se expresen trivialidades algunas veces. A veces lo hacemos, y quizá con más frecuencia de lo que se piensa. En cualquier caso, considero que esta dificultad hace la propuesta inaceptable. Experiencias perceptuales y relaciones causales-contextuales. Recuérdese los criterios expuestos anteriormente acerca de lo que es un pensamiento demostrativo de la clase que me interesa: un pensamiento demostrativo es aquel que es imposible tener a menos que el sujeto (que tiene dicho pensamiento) tenga experiencia perceptual del objeto acerca del cuál piensa. De acuerdo con esto, el éxito de la explicación de lo que determina cuál es el objeto del pensamiento depende del éxito de la explicación de lo que determina cuál es el objeto de la experiencia. Dado que las tesis no-fregeanas acerca de la mente han de aplicarse también a la experiencia perceptual, entonces los problemas que poseen los pensamientos demostrativos al tratar con los casos Frege son heredados por la versión no-fregeana de la experiencia perceptual. Por lo que el éxito de explicar cómo la versión no-fregeana de la experiencia puede habérselas con los casos Frege tendrá repercusiones, a la larga, sobre el éxito de mi explicación de los pensamientos demostrativos. Así, ahora, intentaré explicar cómo es que la versión no-fregeana de la experiencia trata los casos Frege. Para que la experiencia pueda tratar con los casos Frege, hay que darle sentido a la idea de que un sujeto puede tener dos experiencias perceptuales distintas acerca del mismo objeto material sin darse cuenta que dichas experiencias son acerca del mismo objeto, y que esto no lo haga irracional. Es posible dibujar situaciones bastante plausibles, por ejemplo, ver un barco muy grande en puerto de tal manera que hay edificios que bloquean la vista de partes del barco; ver un

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edificio mientras un árbol lo divide visualmente en dos; ver un cable de la luz enterrado en el suelo y observar otro pedazo del mismo cable saliendo de una pared. Si, como sugirió Burge en la cita anterior (cf. 1977 347), tener una experiencia perceptual de cierto objeto material involucra que ese objeto afecte (cause algo en) los órganos sensoriales del sujeto, entonces no se le puede dar sentido a la idea de que el sujeto puede tener dos experiencias del mismo objeto. Pues, en esta versión de la experiencia, dos experiencias son distintas si son causadas por objetos distintos. Y aún es plausible pensar que un objeto puede jugar un papel causal en dos experiencias distintas. 7 Entonces se necesita otra versión de la experiencia. Recuérdese que de acuerdo con las tesis no-fregeanas, un estado mental en general está constituido por un contenido general acerca del objeto de experiencia y de una relación causal que determina cuál es el objeto de experiencia. 8 Dicha relación causal no puede ser una relación simple como la expuesta en el párrafo anterior. Burge necesita recursos conceptuales para enriquecer la relación causal de tal manera que esta juegue un papel realmente explicativo en la historia de cómo se determina el objeto de la experiencia y, a su vez, cómo se determina el objeto de un pensamiento. Una buena manera de completar la explicación de Burge es revisar alguna versión de la experiencia que a la hora de explicar cómo se determina el objeto de la experiencia, al igual que la de Burge, dé más peso a las relaciones causales con el ambiente y no tanto a los medios representacionales. Existen teorías sobre la experiencia perceptual como las de Gibson (1979) y Campbell (2002; 2006) en las que se sostiene que lo que hace que una experiencia perceptual acerca de un objeto sea efectivamente acerca de ese objeto, es el hecho de que el sujeto se encuentre en una relación causal-contextual compleja (esto es, en contraste con Bruge, no7

Hay que tener en mente dos reclamos que las teorías causales o informacionales (o al menos, no representacionales) de la experiencia perceptual han recibido. En primer lugar, se ha dicho que estas teorías, en particular, las teorías informacionales del contenido como la de Drestke (1981), que no pueden dar cuenta acerca de qué es una experiencia perceptual, porque no pueden decidir qué parte de la cadena causal determina el contenido. Este me parece un punto interesante, pero no lo voy a discutir (para ver una versión de esta misma crítica Haugeland (1998)). En segundo lugar, no es obvio cómo una teoría causal o informacional de la experiencia pueda acomodar el hecho de que lo que un sujeto experimenta (el contenido de su experiencia) depende de a qué cosas pone atención; este fenómeno es notorio si la teoría además quiere explicar en qué consisten los actos de referencia y cómo solucionar los casos Frege. Campbell (2002) ha intentado darle solución, pero Kelly (2004) ha puesto dudas sobre el asunto. 8 Burge (2005) piensa que la experiencia tiene contenido general porque la experiencia perceptual debe tener el mismo contenido en el caso de ilusiones (o alucinaciones) y experiencias correctas, y por lo tanto no puede ser un contenido que dependa de la existencia o identidad de los objetos materiales, sino un contenido que podría aplicarse a distintos objetos.

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simples) y adecuada con dicho objeto, y en las que se rechaza cualquier compromiso con tesis neo-fregeanas acerca de los estados perceptuales. Campbell (2002), por ejemplo, no cree que parte constitutiva de tener experiencia sea estar en un estado intencional acerca del mundo. Por el contrario, dice que tener una experiencia perceptual es estar en una relación causal-contextual-ambiental con el mundo material. Y tal como la presenta, dicha relación resulta ser más compleja que la presentada por Burge. Campbell cree que en una experiencia perceptual debe existir una relación causal entre los mecanismos subpersonales del sujeto y los objetos, pero cree que adicionalmente el sujeto debe ocupar una relación espacial con respecto al objeto de la experiencia. La idea de Campbell, muy acorde con la de Burge, es que tener una experiencia perceptual de un objeto material es tener una presentación directa de ese objeto material, directa en el sentido que no hay ninguna representación ni contenido intencional que medie entre el sujeto y el objeto. Campbell escribe: El carácter fenoménico de su experiencia, al mirar alrededor del cuarto, está constituido por la actual distribución del cuarto mismo: cuales objetos particulares están, sus propiedades intrínsecas tales como el color o la forma, la manera en la que ellos están organizados con relación a los demás y a usted. En esta visión relacional, dos observadores ordinarios, mirando la misma escena, fijo tienen experiencias con el mismo carácter fenoménico. Pues el carácter fenoménico de las experiencias está constituido por la distribución y características de los mismos objetos externos 9 (2002 116).10

Según Campbell, tener una experiencia perceptual de un objeto O consiste en tener una relación tal que el objeto O hace parte constitutiva de lo que es experimentado por el sujeto11 y que el sujeto se encuentre en alguna relación espacial con respecto a O. Pero no solamente la relación espacial es relevante, sino también las condiciones ambientales, el estado de los sistemas

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Campbell afirma en varios lugares que la experiencia perceptual es una cierta relación entre el sujeto y el mundo material. En concreto, esta relación es una relación de acquaintance con el mundo material (Campbell 2006). Tener una experiencia perceptual es tener una relación de acquaintance con el mundo material. 10 “The phenomenal character of your experience, as you look around the room, is constituted by the actual layout of the room itself: which particular objects are there, their intrinsic properties, such a color or a shape, how they are arranged in relation to one another and to you. On this Relational View, two ordinary observers standing roughly the same place, looking at the same scene, are bound to have experiences with the same phenomenal character. For the phenomenal character of the experiences is constituted by the layout and characteristics of the very same external objects”. 11 “The idea is that visual experiences are relational: the object perceived is a constituent of the conscious experiences itself.” (Campbell 2002 117).

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sub-personales, entre otras. Todas estas variables forman lo que Campbell llama el punto de vista (standpoint). La noción de un punto de vista debe abarcar algo más que la posición del observador, pero para hacer explícitas las condiciones de una explicación de lo que está incluido, tenemos que retroceder un poco. [...] El “punto de vista” desde el cual usted está observando estará dado en primer lugar, al especificar un determinado tiempo y lugar. [Y] al decir qué cosa es y qué persona está en consideración [...] Tendremos que tener en cuenta la dinámica de la experiencia, que la experiencia suele ser temporalmente extendida. No debemos pensar en la experiencia de un objeto sobre el tiempo, cuando usted se mueve, o cuando usted se mueve alrededor, como una cuestión de tener una serie de puntos de vista momentáneos de la cosa desde distintas perspectivas (Campbell 2006 18-21).12

Un punto de vista debe tener en cuenta la posición relativa del sujeto con respecto al objeto, el tiempo y la dinámica de la experiencia: seguirle la pista a un objeto en movimiento no consiste en una sucesión de experiencias distintas (dado que el objeto ocupa espacios distintos), sino es más bien la perpetración de la misma experiencia a través del tiempo. Estos factores, junto con otros adicionales, determinan en qué consiste tener experiencia. A partir de la versión de Campbell, uno puede formar una propuesta más sustantiva de qué significa que la experiencia perceptual sea una relación causal-contextual entre la mente y el referente del pensamiento. Una relación causal-contextual es lo que está definido por la relación entre sujeto, objeto y punto de vista. Esto se ajusta a la versión de Burge por dos razones. En primer lugar, porque en esta versión la relación causal-contextual “determina” el referente del pensamiento sin necesidad de recurrir a representaciones o conceptos individuales de objetos. Y en segundo lugar, porque las condiciones de identidad de la relación causal-contextual no dependen exclusivamente de propiedades internas de sujeto sino de propiedades ambientales. Para que una experiencia mantenga su identidad, los objetos y las relaciones entre ellos también

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“The notion of a standpoint must encompass more than merely the position of the observer, but to make explicit the conditions on an account of what is included we have to step back a little. […] The ‘standpoint’ from which you are observing an object will in the first instance be given by specifying a particular time and place. [And] we say which thing it is and which person is in question. We will have to keep in mind the dynamics of the experience; that experience is typically temporally extended. We should not think of experience of an object over time, as it moves, or as you move around it, as a matter of having a series of momentary views of the thing from different standpoints” (Campbell 2006 18-21).

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tendrán que mantenerse iguales. Si todo eso permanece constante, cualquier sujeto que ocupe el mismo espacio tendrá la misma experiencia visual, o la misma relación causal-contextual.

Objeción a las teorías causales-contextuales de la experiencia. Ahora, ¿esta versión enriquecida de la relación causal-contextual puede afrontar el reto puesto por los casos Frege? Veamos. Las condiciones de identidad de la experiencia perceptual en este marco más rico dependen de si el objeto, las condiciones ambientales y la continuidad se mantienen igual. El problema es entender qué significa que la experiencia continúe siendo la misma a través del tiempo. Un sujeto debe ser capaz de seguirle la pista a un objeto mientras el objeto se encuentra en movimiento, o mientras el sujeto esté en movimiento, incluso aunque el objeto deje de ser visible por instantes. Sin embargo, existen ciertas interrupciones de la experiencia que hacen que sea físicamente imposible seguirle la pista al objeto, y por lo tanto, ni la experiencia perceptual ni los pensamientos seguirán siendo los mismos. Por ejemplo, si el sujeto deja de ver el objeto por el lapso de una hora, eso será suficiente para considerar que hay dos experiencias perceptuales con intervalo de una hora. Pero hay otras interrupciones que no afectarán la identidad de la experiencia. El reto de esta versión de la experiencia (como de cualquier otra versión) consiste en dar un criterio para decidir cuáles interrupciones son suficientes para afectar la identidad de la experiencia y cuáles no. A partir de las condiciones de individuación de la experiencia que se siguen de Campbell o Burge, surgen ejemplos que ponen dificultades a la tesis de que las relaciones causalescontextuales determinan el objeto de la experiencia. Ejemplo: supongamos que un sujeto parpadea, y por alguna razón cree que su objeto de experiencia ya no es el mismo, aunque de hecho siga siendo el mismo. 13 Para cada parpadeo habrá un símbolo que corresponde a la forma lógica de cada pensamiento, por ejemplo eso 34 y eso46. Y, dado que el sujeto ya tiene dos pensamientos, la identidad eso 34=eso46 no es, obviamente, verdadera para él. Si esto es posible, el problema no es solamente que el sujeto esté loco, sino que parece que las relaciones causales-

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Ejemplos de esta misma clase son usados por William Tascher (1987), sin embargo el objetivo de Tascher era distinto. Él pensaba que esta clase de ejemplos son contundentes a la hora de evaluar las teorías no-fregeanas del lenguaje, en particular la versión de Kaplan. Pero, lo que él deduce de esta clase de ejemplos es que la significación cognitiva no es algo que deba ser explicado por una teoría semántica. Aunque este es un punto que no discutiré, quiero decir que no estoy de acuerdo con dicha conclusión. Igualmente Peacocke (1989: 306-7) usa este mismo ejemplo para evaluar las versiones no-fregeanas de la mente.

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contextuales no son suficientes para individuar los pensamientos demostrativos (y por la misma razón los estados perceptuales). En este caso, todas las variables de la relación causal-contextual permanecen constantes aunque para explicar su conducta se deba suponer que se tienen dos pensamientos demostrativos y, por lo tanto, dos experiencias perceptuales distintas. Este ejemplo es bastante diciente. Se sabe que en la versión no-fregeana de la mente, la individuación de los estados mentales se da en términos de los objetos materiales y de su vínculo causal con la mente. Sin embargo, los recursos ofrecidos por la versión no-fregeana de la mente no pueden dar cuenta de este caso (yo creo que una versión neo-fregeana de la experiencia puede efectivamente dar cuenta de este caso, pero eso es asunto de otro texto). Nuestra intuición, junto con el criterio intuitivo de diferencia expuesto al inicio del texto, nos dicen que el sujeto del ejemplo debería tener dos pensamientos demostrativos distintos y, por lo tanto, de acuerdo con la definición de esta clase de pensamiento, dos experiencias perceptuales distintas, pese a que los objetos materiales sigan siendo los mismos. Sin embargo, la versión nofregena de la mente predice que el sujeto del ejemplo tendrá la misma experiencia perceptual después del parpadeo y, por la misma razón, tendrá el pensamiento demostrativo; lo que va en contra de nuestras intuiciones. No creo que pueda dársele sentido a la idea de que el sujeto del ejemplo tiene el mismo pensamiento a menos que se considere que el objeto de la experiencia perceptual no es el objeto material sino alguna clase de representación con contenido general acerca de las características visuales del objeto (el color, la forma, etc.) Pero, seguramente, esta clase de objeto no es lo que contribuye a las condiciones de verdad del pensamiento. Si estoy en lo cierto, he dado alguna razón para pensar que la premisa B2 de argumento de la sección anterior es cierta; lo que significa que el argumento A-C es en algún sentido correcto y la versión nofregeana acerca de cómo la mente se conecta con el mundo ha de ser incorrecta. Si una versión no-fregeana de la mente no es correcta, nuestras nociones de estados mentales (esto es, las atribuciones de estados mentales que solemos hacer), por ejemplo, nuestra noción de creencia, experiencia o pensamiento no están limitadas a meros vínculos causales entre la mente y el mundo. El punto de atribuir experiencias perceptuales (o cualquier otro estado mental) a un sujeto tiene que ver más bien con lograr una interpretación racional y coherente del sujeto; la atribución de estados mentales tiene que permitir darle sentido la idea de que el sujeto al que le estamos 189

atribuyendo mente es racional (de acuerdo con nuestros propios márgenes): un sujeto que responde a razones y que es capaz de auto-evaluar sus estados mentales, y no simplemente una máquina que intercambia información con el mundo material (cf. McDowell 2005). Igualmente, la asignación de referentes a los estados mentales tiene que respetar la idea de que el sujeto tiene contacto epistémico con el mundo en el sentido que el sujeto es sensible racionalmente a cómo es el mundo y a sus propios estados mentales: en última instancia, la atribución de estados mentales y referentes tiene que hacernos al sujeto inteligible para nosotros. Este es el mismo punto señalado por McDowell en la filosofía del lenguaje. Acerca de la relación de referencia (denotación) entre un nombre y un objeto, él dice: “La justificación última para la asignación de denotación [a un nombre propio] sería, no alguna relación causal entre un objeto y la emisión del nombre, accesible independientemente de interpretar el lenguaje, sino – como siempre– la aceptabilidad de interpretaciones que esa asignación ayuda a conferir a las oraciones completas” (McDowell 1977 41, versión en español). Si es correcto este ejemplo, se mostraría que las relaciones causales-contextuales no son suficientes para individuar las experiencias perceptuales, y por lo tanto tampoco suficientes para individuar los pensamientos demostrativos. Lo que indica que estos recursos no bastan para tener una explicación de cómo es posible el pensamiento demostrativo. Actualmente, todo aquel que intenta explicar dicha posibilidad acepta que las relaciones causales-contextuales son condición necesaria para tener pensamiento de la clase en cuestión. Sin embargo, no todas las posiciones le han dado el lugar correcto a la experiencia perceptual en esta discusión. Si uno desea que la experiencia perceptual juegue un papel en la racionalidad del sujeto y en la explicación de cómo es posible que tenga pensamientos acerca del mundo material, su papel no puede ser reducido a un mero vínculo causal. Por el contario, esta ha de contar como un estado mental adicional con contenido intencional que el sujeto sea capaz de considerar, usar y de evaluar racionalmente. Es posible ofrecer una versión de la identidad de las experiencias perceptuales no solamente en términos de relaciones causales-contextuales sino en términos de algo más, quizá algo que siga la sugerencia de McDowell, pero será tema de otro texto.

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192

Freud, el pensamiento y el lenguaje: la fuerza performativa del lenguaje en el tratamiento psicoanalítico José Andrés Felipe Silva Mantilla Universidad Nacional de Colombia – Sede Medellín Universidad de Antioquía

Resumen Un referente significativo en Freud son las alusiones a las leyes del asociacionismo, concepción psicológica inglesa de gran difusión en el siglo

XIX

en Europa. El asociacionismo

basó todo su argumento en una fuerza que atraía las impresiones que hubiesen sido ingresadas al psiquismo por los sentidos y guardadas en la memoria. La atracción de las impresiones permitía explicar todos los complejos fenómenos psíquicos a través de tres leyes fundamentales del mecanismo asociativo: 1) ley de la contigüidad, 2) ley de la semejanza y 3) ley de contraste. El uso implícito de esta concepción psicológica radicaba en la amplia aceptación de la que gozó en el siglo XIX podría sugerir que Freud reconocía en la simpleza de estos mecanismos asociativos el fundamento de los fenómenos psicológicos superiores y complejos. Sin embargo, se mostrará que los abordajes de Freud sobre la interpretación de las formaciones del inconsciente han orientado una perspectiva de análisis de estos fenómenos que implica interpretarlos como hechos dados en el contexto de la ejecución del lenguaje. Es decir, que existe una fuerza performativa del lenguaje sin la cual no sería posible suponer la existencia de estas acciones inconscientes que poseen una repercusión en la vida anímica. De modo que, el método psicoanalítico se orienta a la interpretación, a partir de las leyes del habla, del conocimiento de las figuras lingüísticas y tropos del lenguaje, así como de la conformación de las lenguas primitivas. Palabras

clave:

asociacionismo,

sensualismo,

afasias,

método

psicoanalítico,

interpretación psicoanalítica.

Introducción El problema del lenguaje en Freud, en tanto palabra o habla, solo ocupa un lugar secundario en su obra teórica. Tan solo poseía un interés técnico en la medida en que la palabra representaba el vehículo de las comunicaciones del pensamiento de sus pacientes y su

interrupción se interpretaba como resistencia al tratamiento (Green 12-13, Laplanche 49-51). Sin embargo, los trabajos de Freud sobre la interpretación de las formaciones del inconsciente (sueños, olvidos, chistes, trastrabarse) han orientado hacia una perspectiva de análisis de estos fenómenos que implica su abordaje como hechos dados en el contexto de la ejecución del lenguaje. Es decir, que existe una fuerza performativa1 (Brea 5-14) del lenguaje sin la cual no sería posible suponer la existencia de estas procesos inconscientes que poseen una repercusión en la vida anímica. Dicha fuerza del lenguaje radica en la propia ejecución del discurso, en el habla. Dicho de otra manera, el método psicoanalítico se orienta a la comprensión e interpretación a partir de las leyes del habla y sus repercusiones en el aparato psíquico. Ahora, si bien esta relación entre el habla y los pensamientos inconscientes se establece por una fuerza de libre asociación de las ideas dentro del dispositivo analítico, el objetivo en el presente artículo es demostrar que la fuerza asociativa de la psique no se explica exclusivamente por la teoría asociacionista del siglo

XIX

y que, por el contrario, marca una diferencia

significativa que aleja la asociación libre de Freud del asociacionismo sensualista ingles. Este último supone un psicologismo entendido como un funcionamiento psíquico interno que se da por sí mismo sin más motivaciones que las que imponen las leyes de la asociación; es decir, supone un formalismo de las facultades psíquicas donde el lenguaje no es consustancial al funcionamiento interno del pensamiento. La asociación libre supone la ejecución del lenguaje como un acto psíquico externo que, no obstante, es determinante en la elucidación de las motivaciones subjetivas —o internas— para la asociación del pensamiento, ya que sin la suposición de exterioridad del lenguaje no se podría lograr, bajo el método psicoanalítico, una lectura del pensamiento inconsciente. La diferencia radical es, justamente, que el dispositivo analítico le brinda a Freud el elemento para elucidar la ruptura de las fuerzas asociativas, a saber: el análisis de las resistencias y, en general, de los olvidos ya que es en la perturbación discursiva, en la interrupción del habla, en las cuales se pueden inferir las motivaciones subjetivas de orden energético-sexual que hacen que se pierda la fuerza asociativa de las ideas. 1

El concepto de fuerza performativa es tomado de la propuesta metodológica de estudios visuales de José Luis Brea en torno a la capacidad de producción de realidad de los actos de ver. Brea, a su vez, hace una apropiación y adecuación de los conceptos de John Searle sobre la fuerza perlocucionaria producida por los actos de habla (speech acts). Según lo anterior, el sentido otorgado a la noción de fuerza performativa del lenguaje en el contexto del pensamiento radica, justamente, en que es en los actos del habla que el pensamiento halla su fuerza creadora de los procesos psíquicos. He decidido conservar el término utilizado por Brea, en lugar del de Searle, porque enfatiza el rol del lenguaje en la escenificación y realización —performance— del pensamiento.

194

El asociacionismo Las hipótesis asociacionistas de la psicología inglesa lograron imponerse en toda Europa para la primera mitad del siglo

XIX.

Si bien los fundamentos del asociacionismo se correlacionan

con el empirismo desde John Locke (1632-1704), George Berkeley (1685-1753) y David Hume (1711-1776), no fue sino hasta la aparición de una psicología materialista en cabeza de David Hartley (1705-1757) que el asociacionismo ofrecería los fundamentos para el desarrollo de nuevas ideas en el pensamiento inglés. El asociacionismo influiría profundamente en el desarrollo del utilitarismo al ofrecer los fundamentos psicológicos del comportamiento moral y ético del hombre; así desde esta comprensión promover las reformas jurídicas y políticas propuestas por la serie de pensadores utilitaristas: Jeremy Bentham (1748-1832), James Mill (1773-1836) y su hijo John Stuart Mill (1806-1873) (cf. Bercherie). Este desarrollo de la psicología inglesa abarcó a la Europa continental permeando a la semiología psiquiátrica y a la fisiología neurológica, de la cual Freud fue un persistente investigador. Es por ello que una breve aclaración sobre los principios formales del asociacionismo podrá ofrecer mejores elementos de juicio para evaluar la posterior teoría psicoanalítica.

Las leyes del asociacionismo. Según lo dicho más arriba, el objetivo de desarrollar una teoría psicológica bajo estas características históricas determinó los principios bajo los cuales un instrumento de modelación política y social llegaría a ser establecido en el Reino Unido. Así, los utilitaristas en su desarrollo conceptual se ven en la necesidad de establecer los principios del funcionamiento psíquico como fundamentos de sus postulados sociales. Estos elementos históricos del desarrollo del utilitarismo establecieron el ulterior uso de los principios psicológicos en el campo de la psicología académica o de la teoría del Estado y la sociedad. Según Jean Paul Bercherie, James Mill llegó a considerar que, en general, el psiquismo se compone de tres elementos básicos: –

Las sensaciones provenientes de los diferentes sentidos

–

La ley de asociación que combina las huellas de esas sensaciones y produce el conjunto de los elementos mentales: imágenes, ideas, conceptos y términos generales

195

– La escala del placer y el displacer, base de todos los sentimientos y también de las motivaciones y fenómenos voluntarios por la medición de asociaciones particulares con ciertas ideas (principio de utilidad) (Bercherie 129).

Veremos que el uso teórico ulterior de la psicología asociacionista fragmenta sus principios junto al uso que de ella hacen los propios pensadores utilitaristas. El primero de dichos principios es el fundamento del sensualismo de la psicología inglesa y es un elemento significativo en el trabajo de Freud La afasia (1891) (obra preanalítica), ya en su obra propiamente analítica, es evidente la influencia del origen sensorial de las impresiones o huellas mnémicas para el funcionamiento psíquico. El segundo de estos postulados hace referencia al principio de atracción de las ideas como la fuerza fundamental que dinamiza el funcionamiento psíquico y deriva en la conformación de los diversos elementos mentales. Ahora, si bien es evidente que estos dos principios se conservan con integridad en los tratados neurológicos y psiquiátricos, el tercero parece ser sistemáticamente relegado de las teorías fisiológicas de la medicina. El principio de utilidad cumple con la función de dirimir los juicios y conductas del hombre en la escala del placer y del displacer y se convierte en la piedra angular del pensamiento político utilitario de la sociedad inglesa.

El principio de atracción de las ideas. El segundo de los principios de James Mill es asumido como el mecanismo psicológico implicado en todos los procesos psíquicos del hombre, incluso los procesos patológicos fueron caracterizados como la relajación de los lazos asociativos que conllevaban a la disgregación o disociación del juicio. El principio de atracción de las ideas es el mecanismo fundamental con el que se han explicado todos los trastornos asociados a cada una de las facultades psíquicas en los tratados psiquiátricos desde finales del siglo

XIX

hasta mediados del

tomar los manuales de psiquiatría de mediados del siglo

XX

XX.

Así por ejemplo, al

todavía se observa la influencia del

asociacionismo. Mira y López señaló en su manual sobre esta psicología: Hemos indicado […] que el aspecto funcional del pensamiento que asegura el establecimiento de las relaciones de significado (integraciones significativas) se conoce con el nombre de juicio. Según sea la naturaleza de dicha significación, se diferencian un juicio lógico, un juicio de valor,

196

un juicio de realidad, un juicio de identidad etc. Pero a todos es común la actividad copulativa, sin la cual se para, por así decirlo, la marcha del complejísimo proceso intelectual (143).

En el tratado psiquiátrico de Vallejo se especificó el propósito de los principios de la psicología asociacionista: “como un conjunto de indeterminada serie de funciones psíquicas elementales, combinadas y coordinadas mutuamente, de que resulta la psyche” (568). La supremacía explicativa de esta psicología es facilitada por la suposición de que ella explicaría todos los complejos fenómenos psíquicos a través de tres leyes fundamentales del mecanismo asociativo: 1) Ley de la contigüidad, 2) ley de la semejanza y 3) ley de contraste (cf. Sánchez 447). Estas leyes, en cierta forma, todavía son visibles en los trabajos de Freud sobre la interpretación de las formaciones del inconsciente; esto puede notarse por la forma como él describe los mecanismos que siguen las imágenes, impresiones e ideas implicadas en estos fenómenos.

Jerarquización de las facultades y el atomismo psíquico. En los análisis que se hacen en los tratados psicopatológicos se puede observar que la jerarquía de las facultades psíquicas permite establecer una completa subordinación de los trastornos mentales a la psicología asociacionista, al hacerlos depender del mecanismo copulativo de las ideas y sus tres leyes. Esto es lo que se conoce como un atomismo psicológico, con lo que el asociacionismo deriva en una negación de las facultades psíquicas por la simplificación de las funciones psicológicas en las leyes de la asociación. Ahora, para ejemplificar la fuerza argumentativa del asociacionismo se tomarán las anotaciones y definiciones hechas en el manual psiquiátrico de Levy-Valensi en torno a algunas de las facultades psicológicas. Ciertamente, no es el único que realiza una exposición lúcida sobre estos aspectos, pero su argumentación condensada y ordenada en la presentación de los conceptos deja entrever con claridad la fuerza sensualista del siglo

XIX

que influyó fuertemente

hasta principios del siglo XX. Así, frente a la facultad de la percepción menciona: La percepción no es el simple registro de las sensaciones; el cerebro no es un cilindro de fonógrafo o una película cinematográfica. La sensación inmediatamente recibida es elaborada, es decir, comparada con las otras sensaciones presentes, lo que da la noción inmediata del objeto; luego, por asociación de ideas, y esto por medio de la memoria, el objeto evocará todos los

197

recuerdos a él relativos, los de la utilización en particular. Esta síntesis de las sensaciones constituirá la percepción o mejor apercepción, según la terminología psicológica empleada (Levy-Valensi 25-26).

Ahora, si bien la percepción está catalogada como un sistema adquisitivo por estar al inicio del procesamiento de la información, su dinámica no responde a una fijación mecánica de impresiones en la psique y sí a una dinámica elaborada en el proceso de adquisición de las impresiones subordinada a otras facultades, a saber, la memoria y la asociación de ideas. Por ello Levy-Valensi acuñó otro término más adecuado para este proceso: apercepción. Aunque la atención figura como un sistema esencial en el proceso de adquisición de la información, existen niveles de atención que exigen el uso de facultades superiores en la jerarquía para la consolidación de la información: “el aumento de la atención no es un fenómeno morboso en sí; lo es por la posibilidad de desarrollarse que deja a las ideas parasitarias al lado del punto fijo, constituyendo entonces una distracción patológica” (Levy-Valensi 29). Se puede evidenciar junto a la ya mencionada percepción que estas facultades guardan estrecha proporción con el mecanismo de la asociación de las ideas. En otras palabras, lo que en el mecanismo de la percepción aparece como subordinado a la idea aperceptiva en el mecanismo de la atención está relacionado con la aparición de la idea parasitaria. Para Levy-Valensi en su definición de memoria es todavía más evidente la relación que se establece con la actividad copulativa de las ideas. No es más que una adaptación, de alcance incalculable, de la asociación de las ideas. No hay vacíos en el pensamiento normal; los recuerdos están asociados unos con otros por una cadena ininterrumpida; la idea nace de la idea, como la célula de la célula, y nuestra personalidad psíquica está hecha de nuestros recuerdos más remotos, del mismo modo que nuestro cuerpo es una emanación de nuestras primeras células. Esta evocación asociativa es espontánea, automática; nuestros recuerdos nos invaden a pesar nuestro, o por nuestra llamada (Levy-Valensi 1930, 32).

Finalmente, la importancia de la memoria en la facultad del juicio radica en el discernimiento del hecho real, pero el juicio en sí es formulado por su interdependencia con la percepción, la memoria y otras facultades (Levy-Valensi 41). En síntesis, se puede decir que, en el ámbito de la psicología de las facultades, este autor fraccionó y jerarquizó el abordaje de la mente facilitando una aproximación segmentada de los 198

fenómenos psíquicos (Berrios 15). Así, cuando se toma un manual de psicopatología heredero de la influencia se observa un fraccionamiento de la mente siguiendo esta jerarquía de sistemas: sistemas adquisitivos, intermediarios y de integración. Y como un sistema paralelo al procesamiento de la información están los sistemas de la sensibilidad psicoestésica o de la afectividad. Esta forma de abordar el psiquismo desembocó en una categorización de los trastornos mentales proporcionalmente fraccionada. De modo que, en los tratados psicopatológicos aparecen los trastornos correspondientes a cada uno de los sistemas: los primeros son trastornos de la percepción, la atención y la intuición; en cuanto a los sistemas intermediarios aparecen los trastornos de la memoria, las asociaciones y la imaginación; y finalmente, en relación a los sistemas de integración, se encuentran trastornos del juicio y del razonamiento o pensamiento. Pero como se advirtió anteriormente, estos procesos asociativos que derivan en el juicio, el racionamiento y el pensamiento no contemplan de manera íntegra el funcionamiento afectivo de la vida anímica; así que, la mutua influencia entre afectos y pensamientos parece borrada del panorama conceptual de la psicología asociacionista por la primacía de sus leyes formales del pensamiento. Freud en su trabajo La afasia (cf. 1973 90) deja ver en los procesos psíquicos la jerarquización y la fragmentación sustentadas en las mismas premisas del asociacionismo del siglo

XIX.

Así, a través de la proliferación de las fuerzas asociativas Freud describe múltiples

procesos y vías por las que se manifiestan los trastornos del lenguaje, demostrando que este, considerado anatómicamente, no es una función discreta de una zona de la corteza cerebral. Incluso para este trabajo temprano ya existía una distancia respecto del asociacionismo, la cual estableció al ubicar la unidad básica del funcionamiento del lenguaje en la palabra, a un nivel diferente del de las asociaciones. Es decir, que establece una oposición entre el concepto de idea y el de palabra, donde el primero se asume bajo la tradición filosófica sensualista como una asociación de sensaciones que quedan fijadas en la memoria y abiertas a más asociaciones —tal como se describió más arriba—. En cambio, la palabra posee una unidad cerrada que es susceptible de extensión en el pensamiento y el discurso. Así, bajo la supremacía funcional de la palabra los trastornos del lenguaje se definen entre la asociación del concepto de objeto, el concepto de palabra y los diferentes elementos de esta, dejando de lado, solo parcialmente, las impresiones sensoriales. Por lo tanto, existen: 1) afasia verbal como la perturbación de la 199

asociación de los elementos del concepto palabra y 2) afasia asimbólica como la perturbación entre el concepto de objeto y el concepto de palabra (cf. Freud 1973 90-91)2. Este trabajo de Freud propone a la palabra como la unidad funcional de la estructura del lenguaje, y no así a las representaciones o ideas que están fijadas en la memoria con un soporte anatómico. Separando de este modo la enseñanza anatómica que dejan las patologías del lenguaje, de la lección fisiología basada en la palabra como unidad estructural del lenguaje (cf. Freud 1973 86). Es decir, que si bien una lesión cerebral en los centros corticales del lenguaje —anatómicamente localizable— explica la razón del trastorno, esa misma lesión no puede explicar la función lingüística normal (cf. Freud 1973 81). En resumen, la asociación de ideas se identifica con un sistema abierto e indefinido de nuevos nexos o lazos asociativos que no explican la función normal del lenguaje, por la cual se expresa el sentido del pensamiento, en tanto que la palabra posee un sentido cerrado y discreto que puede fijar el sentido del pensamiento. En este trabajo Freud no elucida la forma como se da esta situación, pero espero poderlo esclarecer al final del presente artículo.

Filología en la obra de Freud Como se vio en el apartado anterior, el asociacionismo no puede explicar a cabalidad la forma como Freud aborda los fenómenos que él interpreta, esto debido a la primacía que el asociacionismo otorga a las leyes formales del pensamiento. También se observó cómo los afectos eran relegados. Sin embargo, antes de abordar la influencia del afecto en la noción de pensamiento en la obra de Freud convendrá exponer brevemente un aspecto formal del pensamiento que, no obstante, deja ver paradojas en sus funciones, a saber: el sentido antitético de las palabras primitivas. La negación en la formación de las palabras primitivas. El trabajo de Freud ha demostrado que muchos de los instrumentos en la construcción de su teoría provenían de de diversos dominios científicos y teóricos. Se ha visto en el apartado anterior como la psicología asociacionista logró influir el pensamiento psicopatológico y neurológico de la época de Freud; aunque sus postulados resultaron insuficientes para entender 2

Esto en franca contradicción con las denominaciones tradicionales de 1) afasia sensorial y 2) afasia motora, en las que los trastornos se relacionan, respectivamente, con la imposibilidad de correlacionar sensaciones con conceptos, y de articular estos conceptos de forma verbal.

200

algunos fenómenos paradojales del trabajo interpretativo de propio Freud. Para estos casos, este autor recurrió primordialmente a un conocimiento íntegro de las figuras lingüísticas y literarias en el uso corriente y artístico de la lengua, es decir, a tropos del lenguaje. Incluso al considerar a estos fenómenos inconscientes como reductos de formas primitivas del pensamiento del sujeto, él recurre a las formas primitivas del pensamiento de los pueblos como un esquema comparativo con el pensamiento de sus pacientes. Varias son las herramientas que usa Freud: mitología, antropología, pero en particular la conformación primitiva de las lenguas y el habla, es decir, la filología. Y pese a que bajo la influencia de Jacques Lacan muchos psicoanalistas contemporáneos ubican las formas interpretativas de Freud junto a la de los estructuralistas, lo cierto es que esta influencia le ha venido de la escuela filológica alemana, de la cual él citaba en varias ocasiones a Wilhem Von Humboldt, los Grimm, Max Müller, Steinthal y Kleinpaul (Green 28). En su texto El sentido antitético de las palabras primitivas, Freud retoma con un cierto entusiasmo científico el hecho de que el filólogo de la lengua egipcia Karl Abel descubriera que en el Egipto antiguo el origen de las palabras poseía un doble sentido. Es decir, que el significado de las palabras era ambiguo por su conformación (cf. 1980f 147-148). Pero las hipótesis filológicas a este respecto no solamente abarcaban las lenguas primitivas, por el contrario, también marcan un principio de organización del lenguaje en las palabras que se conserva hasta las lenguas modernas. Tal vez con uno de los ejemplos que Freud trae de Abel se pueda hacer más explicito el sentido antitético de las palabras. En inglés las palabras “con” (with) y “sin” (without) poseen una conformación similar aún cuando significan lo opuesto, lo cual deriva en una paradoja lingüística. Esta forma de conformación del lenguaje primitivo devela para Freud las formas del pensamiento primitivo. Ahora, pese a que estas hipótesis son rechazadas por los lingüistas en la contemporaneidad (cf. Green 28), lo que aquí interesa es la forma como Freud la utilizó para argumentar la asociación de las ideas en sus pacientes; y, como ya se advirtió, si esta forma de lenguaje se conservaba en las lenguas modernas también podría explicar las formas paradójicas de pensamiento de los neuróticos. La hipótesis de Abel en torno al pensamiento primitivo supone que los conceptos nacen por vía de las comparaciones, es decir, que una idea no es tal si no se le opone otra que le sea opuesta y suponga por su contrario su propio sentido (cf. Freud 1980f 149). Dicho de otra forma, 201

la conformación de las lenguas primitivas precisaba de esquemas de comparación o asociación de ideas para hacer de cada lengua un sistema coherente a pesar de las paradojas de sus palabras. Aquí se puede estar tentado a dar la razón a la psicología asociacionista y sus tres leyes básicas (contigüidad, semejanza y contraste) porque ellas pueden brindar unos principios sencillos de asociación para comprender el sentido de las palabras primitivas. No obstante, Freud, siguiendo a Abel, advirtió que el principal problema para comprender las palabras primitivas no se daba al nivel de las asociaciones de ideas, y ni siquiera en su escritura (ideogramas), sino al nivel comunicacional cotidiano, es decir, el del habla. En efecto, el lenguaje no sirve tanto para ordenar los pensamientos propios como para expresarlos a los demás, es decir, que la comunicación verbal de las palabras antitéticas supone un problema mayor para la filología y que es externo a la psicología del pensamiento. Para Freud la respuesta a este dilema fue sencilla: “[e]n opinión de Abel, lo que servía en la lengua hablada para indicar el signo positivo o negativo de la palabra pronunciada era el gesto” (1980f 150), es decir, un elemento extra-fonético, pero no así extralingüístico. Esto es, que el sentido interpretativo de un elemento paradójico no descansa por completo en los elementos formales del lenguaje y del pensamiento, sino precisamente en los elementos externos. Dicho de otra manera, la semántica de las palabras y la sintaxis de los pensamientos son extragramaticales.

Función económica del lenguaje Según lo anterior, la forma de interpretación de Freud supone un dinamismo más complejo que la mecánica asociacionista. Pues la semejanza, la contigüidad y el contraste, no responden en Freud a los aspectos netamente formales en la copula de las ideas como lo asume el asociacionismo. Con lo que, 1) la constitución de un método de interpretación psicoanalítico pasó por la valoración energética que se hacía del uso de las palabras, lo que supone una valoración subjetiva para que cada individuo pueda tener sus asociaciones; así, 2) supuso que las formaciones del inconsciente (sueños y olvidos) eran el resultado de un esfuerzo de la psique para restituir una falla mnémica en el discurso de la vigilia, tras un gasto energético del mismo psiquismo para obstruir el recuerdo; y 3) lo más significativo es que dicha falla mnémica se halla justamente en el discurso de la vigilia. Es decir, solamente a través del uso del lenguaje hablado es que las fuerzas asociativas del pensamiento fallan y solo a través de un dispositivo que se basa 202

en el lenguaje hablado es que se restituyen tales fallas. Dicho de otra manera, solamente bajo la fuerza performativa del lenguaje hablado es que el inconsciente obtiene su dinámica y moviliza su fuerza energética. Juicio, habla y la expresión de las pasiones. Tras la argumentación precedente basada en las posturas de Karl Abel se ha logrado establecer un vínculo significativo entre las formas primitivas del pensamiento y las formas primitivas del habla. Dicho vínculo corresponde a la función de atribuir o negar el sentido de una idea o palabra. Freud recurre a esta conexión para interpretar las formas del pensamiento inconsciente, pero se debe seguir advirtiendo que si el pensamiento tiende a un sentido o a otro, eso dependerá de elementos extragramaticales de la semántica y la sintaxis del lenguaje. Freud llega a colegir el sentido de los pensamientos inconscientes al postular su técnica de interpretación o análisis de las resistencias, ya que estas están fundadas en un mecanismo psicológico de negación que funciona de manera similar a como lo hace el pensamiento y el lenguaje primitivo expuesto por Abel. En términos del propio Freud la negación funciona de la siguiente manera: “El yo-placer originario quiere […] introyectarse todo lo bueno, arrojar de sí todo lo malo. Al comienzo son para él idénticos lo malo, lo ajeno al yo, lo que se encuentra afuera” (1980b 254-255). Es decir, para este autor la función intelectual del juicio para negar o afirmar un contenido tiene profundos orígenes psicológicos en el sentido afectivo. Así como en la teoría psicoanalítica la sexualidad tiene un sentido extendido que incluye desde la sublimación, el amor tierno, las satisfacciones en general y obviamente el sexo, abarcando todo el espectro de la vida orgánica y anímica, también debe existir un sentido amplio de las funciones representacionales psíquicas que abarcan las impresiones sensoriales, los recuerdos, las ideas, el lenguaje, la palabra y el habla; y a su vez, asumir la mutua interrelación entre cada uno de los elementos del espectro representacional, incluso en el sentido inverso propuesto por la jerarquización de la teoría asociacionista. Por último, no se puede evadir que todos estos elementos representacionales poseen profundas motivaciones energéticas o pulsionales en su funcionamiento que incluso pueden dirimir el sentido paradójico de su representación, con lo cual el lenguaje en psicoanálisis posee un sentido también extendido que abarca tanto la expresión verbal como la no-verbal (cf. Laplanche 50). Toda esta connotación de las representaciones, el lenguaje y el habla en el psicoanálisis es la que permite entrever en los 203

pacientes una expresión discursiva determinada energéticamente, es decir, la expresión de pensamientos afectivamente motivados que se encuentran en la memoria emocionalmente fijados.

Conclusiones: síntesis energética del lenguaje El asociacionismo deriva en un simple formalismo psicologista que no explica los principios de las fuerzas asociativas. Esto en cierta forma se justifica por la manera como Freud argumenta su técnica de la resistencia en el artículo El método psicoanalítico, donde la desfiguración (trabajo del inconsciente) y la resistencia al dispositivo psicoanalítico poseen fuerzas de trabajo que son directamente proporcionales a las fuerzas afectivas (cf. 1980a 239). Esto es, que la teoría asociacionista se pregunta por el funcionamiento de la mente en sus manifestaciones normales, en tanto que Freud relaciona los mecanismos normales y patógenos de las ideas a la luz de su teoría del inconsciente fundamentalmente bajo las formas del placer/displacer. De ahí que, el método psicoanalítico permitiera al médico vienés penetrar en el juego de las fuerzas anímicas. En síntesis, los movimientos asociativos en Freud no están solamente determinados por las leyes formales del pensamiento y del lenguaje, sino que también por los principios energéticos de la psique: el principio de la constancia o del placer y el principio de la compulsión a la repetición, los cuales resultan decisivos en la interpretación psicoanalítica de los pensamientos y síntomas neuróticos.

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205

Corteza prefrontal ventromedial y juicio moral José O. Tovar B Universidad Nacional de Colombia

No nos interesa decir cómo debería ser el mundo, sino cómo es Adam Smith. Teoría de los sentimientos morales.

Resumen Greene (cf. et ál. 2001) diseñó experimentos en los que se les pedía a personas resolver dilemas en los que se cometen violaciones morales personales e impersonales. Experimentos realizados a pacientes con daño bilateral focalizado en la corteza prefrontal ventromedial (en adelante, pacientes CPV) han señalado un déficit selectivo en el juicio moral personal; en cambio —sostienen los investigadores— su capacidad para emitir juicios morales impersonales continúa intacta. Me propongo mostrar que los pacientes CPV pierden la capacidad para expresar cualquier tipo de juicio moral, con lo cual mostraré que es incorrecto sostener que hay un déficit selectivo. Para ello, primero explicaré el papel que juega la corteza prefrontal ventromedial —región implicada en el procesamiento de las emociones morales— en la generación de los juicios morales. Segundo, expondré tres experimentos en los que se muestra el papel de la generación del juicio moral con el fin de mostrar que los pacientes

CPV

CPV

en la

juzgan las acciones a

partir del resultado, sin tener en cuenta la intención del agente. Tercero, expondré un argumento para mostrar que el daño en la

CPV

afecta la capacidad para expresar juicios morales en general,

aunque la capacidad para realizar otro tipo de tareas cognitivas se mantiene intacta. Palabras clave: juicio moral, emociones, corteza prefrontal ventromedial.

Introducción En lo que sigue me propongo mostrar que la Corteza Prefrontal Ventromedial ( CPV) juega un papel crucial en la generación del juicio moral. Mi propósito es explicativo no justificativo, lo que significa que no intentaré dar las condiciones que se requieren para justificar un juicio moral; lo que haré será, más bien, evidenciar que la

CPV

juega un papel determinante en la generación

del juicio moral. Esto significa, entre otras cosas, que una persona con daño en la

CPV

carecerá de

la capacidad para expresar juicios morales, aunque no tendrá problemas para desarrollar otro tipo

de tareas cognitivas que impliquen, por ejemplo, análisis lógicos o razonamientos instrumentales. De esta manera, primero, explicaré cómo la corteza prefrontal ventromedial –región implicada en el procesamiento de las emociones morales– está relacionada con la generación de los juicios morales. Segundo, expondré tres experimentos en los que se muestra el papel de la generación del juicio moral con el fin de mostrar que los pacientes

CPV

CPV

en la

juzgan las acciones a

partir del resultado, sin tener en cuenta la intención del agente. Tercero, expondré un argumento para mostrar que el daño en la

CPV

afecta la capacidad para expresar juicios morales en general,

aunque la capacidad para realizar otro tipo de tareas cognitivas se mantiene intacta.

Corteza prefrontal ventromedial Los cambios sistemáticos en la vida social y moral de las personas con daño cerebral localizado —principalmente en el lóbulo frontal— producido por accidentes, golpes o enfermedades neurológicas han llevado a los neurocientíficos a incursionar en estudios sobre el comportamiento moral y el razonamiento. Por esta razón los trabajos en neurociencia se están concentrando cada vez más en investigaciones conducidas a elucidar los mecanismos neuronales y cognitivos que subyacen al comportamiento moral humano. Tal vez la primera pista que condujo a la idea de que el comportamiento moral podría tener una base neurobiológica viene del caso clásico de Phineas Gage, capataz de construcción que tuvo un daño en la

CPV

a partir de un accidente que sufrió mientras trabajaba para el

Ferrocarril Rutland & Burlington. Este daño afectó irreparablemente su toma de decisiones y su comportamiento social (cf. Harlow, Damasio A. 1994; Damasio. H. et ál. 1994; Bechara y Damasio A.; Damasio A. 2007b). Por cuestiones de espacio no me detendré a explicar los pormenores del accidente. Me parece suficiente decir que una barra penetró por la mejilla izquierda de Gage, perforó la base del cráneo, atravesó la parte frontal del mismo y salió a gran velocidad por la parte superior de la cabeza. Minutos después del accidente Gage podía pronunciar palabras. Horas después estaba comentando a sus amigos el evento con tranquilidad y, en menos de dos meses el doctor Harlow consideró que Gage estaba curado. Después de su sorprendente recuperación, el paciente presentó un conocimiento social y unas habilidades cognitivas intactas, pero a la vez mostraba un comportamiento social irresponsable e inapropiado, su toma de decisiones morales era deficiente 207

y tenía una habilidad limitada para experimentar emociones (para una revisión histórica detallada de este caso ver Macmillan). Los estudios muestran que la

CPV,

región afectada en el accidente de Gage, proyecta a

regiones específicas del procencéfalo y del tallo cerebral que se encargan de controlar la parte fisiológica de las respuestas emocionales (cf. Öngür y Price). Las neuronas que están dentro de la CPV,

por su parte, codifican el valor emocional de los estímulos sensoriales 1 (cf. Rolls). Los

pacientes con daño bilateral focalizado en la CPV, generalmente, presentan sensibilidad emocional disminuida y sus emociones sociales (p. ej. compasión, vergüenza y culpa) permanecen considerablemente reducidas (cf. Young et ál. 2006; Damasio 2003; Beer et ál.; Anderson et ál. 1999; Eslinger 1992; Damasio A. 1994; Damasio A., Tranel y Damasio H. 1990). De igual manera, los pacientes

CPV

presentan una mala regulación de la ira y poca tolerancia a la

frustración en ciertas circunstancias (cf. Koenigs y Tranel 2007, Anderson et ál. 2006). Lo característico de estos pacientes

CPV

es que, pese a los defectos evidentes en la respuesta y la

regulación emocional, conservan las capacidades para la inteligencia general, el razonamiento lógico y el conocimiento teórico sobre normas sociales y morales (cf. Koenigs y Tranel 2007, Burgues et ál. 2006, Anderson et ál. 2006, Saver y Damasio A.); este hecho es una de las motivaciones que ha llevado a los neurólogos a estudiar el comportamiento moral. Con respecto al conocimiento teórico sobre normas sociales y morales, hay una excepción. Estudios realizados por Anderson y sus colegas (1999) mostraron, en concordancia con los antes nombrados, que lesiones en la

CPV

y en la corteza orbitofrontal durante la niñez

perjudican el desarrollo normal de la capacidad para hacer juicios morales, aunque permanece intacta su capacidad para realizar otro tipo de valoraciones. Estos estudios indican que el daño de la

CPV

durante la niñez produce un comportamiento similar a la psicopatía (cf. Bechara y

Damasio A. 355, Tranel y Eslinger 2000, Anderson et ál. 1999). En cambio, si el daño en la

CPV

se da durante la adultez, el paciente tendrá graves problemas para tomar decisiones y para interactuar con la sociedad, pero preservará sus habilidades intelectuales y mantendrá el conocimiento factual de las convenciones sociales y de las normas morales (cf. Stuss y Benson; Shallice y Burguess; Damasio A., Tranel y Damasio H. 1991; Damasio A. 1994, Damasio A. 1996). Esto implica que si el daño se da durante la niñez, el individuo no podrá grabar ni 1

Esta característica es una manera muy sucinta de presentar la hipótesis del marcador somático propuesta por Damasio A. (1994, 1996), que no podrá se expuesta en esta sesión por cuestiones de tiempo y espacio.

208

categorizar experiencias de situaciones sociales complejas, como las morales; si se da durante la adultez, esta información permanecerá grabada (porque fue información que aprendió antes del daño), pero no podrá ser utilizada en la práctica; es decir, el individuo que adquiere el daño en la CPV

durante la adultez sabrá teóricamente cuál es la mejor elección en cierta situación, pero

tendrá problemas para poner en práctica este conocimiento. Tal vez la siguiente cita ilustre un poco esto último: “Al final de una sesión, después de haber producido una abundante cantidad de opciones para la acción, todas las cuales eran válidas y realizables, Elliot [paciente

CPV]

sonrió,

aparentemente satisfecho con su rica imaginación, pero añadió: “y después de todo esto, ¡yo seguiría sin saber qué hacer!” (Damasio A. 2007a 71). Lo dicho indica que los pacientes

CPV

pueden tener la capacidad para llevar a cabo

correctamente razonamientos previos a la toma de decisión, pero tienen problemas para aplicar estos razonamientos en la vida real (cf. Tranel 2002 350, Moll et ál. 2002a, Saver y Damasio A., Anderson et ál. 1999, Eslinger y Damasio A. 1985). Los pacientes

CPV

y los psicópatas muestran anormalidades psicofisiológicas similares,

incluyendo disminución en las respuestas autonómicas, especialmente las relacionadas con los estímulos sociales (cf. Hare et ál. 1970 , Schmauk, Raine et ál. 2000, Tranel 2002 345). De igual manera, tanto en la psicopatía como en la sociopatía adquirida —como se conoce a la enfermedad que padecen los individuos con daño en la

CPV

(cf. Damasio A., Tranel y Damasio H. 1990;

Tranel 1994)— hay un detrimento en el comportamiento moral (cf. Oliveira et ál. 2008, Weber et ál.). Los pacientes CPV muestran un comportamiento socialmente inapropiado y agresivo después de tener la lesión en el lóbulo frontal. Blair (2003) señala que esta agresión es casi exclusivamente reactiva (impulsiva) en comparación con la que se presenta en individuos con psicopatía, que es una agresión más instrumental, esto es, una agresión dirigida a lograr algún objetivo. Así, aunque pacientes con sociopatía adquirida muestran algunas características propias de la psicopatía, también parece haber algunas diferencias entre estas dos enfermedades. En resumen, los individuos con sociopatía adquirida presentan una sensibilidad emocional disminuida; tienen problemas para experimentar emociones como compasión, vergüenza y culpa; muestran un comportamiento socialmente inapropiado y agresivo; tienen problemas para regular la ira y presentan poca tolerancia a la frustración. Pese a esto, los pacientes CPV conservan sus capacidades para la inteligencia general, el razonamiento lógico y el 209

conocimiento teórico, incluyendo conocimiento sobre normas sociales; es decir, su conocimiento social y sus habilidades cognitivas permanecen intactas. Estas características son las que han motivado en los últimos años el estudio de la

CPV

en relación con la evaluación y el

comportamiento moral.

Relación causal entre la CPV y el juicio moral Si la CPV juega un papel crucial en la producción del juicio moral, entonces los individuos con lesión en esta zona tendrán problemas para generar juicios morales, pero sus otras funciones cognitivas deberán mantenerse normales. Para comprobar esta hipótesis, comenzaré haciendo una sucinta exposición sobre el inicio de la investigación neurológica sobre el juicio moral, luego presentaré tres estudios que se han preocupado por mostrar que la

CPV

cumple un papel causal en

la generación del juicio moral personal, junto con una reinterpretación de los datos presentados por los científicos. En psicología social y cognitiva se han presentado diferentes teorías para dar cuenta de la arquitectura psicológica del juicio moral. Una de las más aceptadas sostiene que los juicios morales frecuentemente son causados por dos sistemas de procesamiento. Estos dos sistemas pueden correr en paralelo y son capaces de alcanzar conclusiones diferentes (cf. Sloman, 1996), por ello se las conoce como modelos de proceso dual (cf. Greenwald y Banaji 1995, Wilson 2000, Greenwald et ál. 2002).2 Al menos hasta los años noventa estos modelos tuvieron poco impacto en la investigación del juicio moral porque la mayoría de los investigadores enfocaron sus esfuerzos en comprender los procesos de razonamiento, dejando a un lado los procesamientos emocionales (cf. Haidt 819). En línea con estos modelos, Greene propuso una teoría del proceso dual según la cual tanto las emociones como la razón participan en la producción del juicio moral. Dado que la mayoría de los argumentos se han concentrado en el papel que juega la razón (cf. Chaiken 1980; Margolis; Metcalfe y Mischel), el trabajo de Greene y sus colegas (et ál. 2001, 2004) hace mayor énfasis en el papel que juegan las emociones en la producción del juicio moral. Para ello diseñaron experimentos en los que se les pedía a personas resolver dilemas en los que se cometen violaciones morales personales e impersonales (Greene et ál. 2001, 2004). Las violaciones morales impersonales consisten en causar daño físico grave a una persona 2

Para una propuesta alternativa puede verse el modelo de reprocesamiento iterativo de Cunningham y Zelazo.

210

colateralmente, i. e., sin intención. Las violaciones morales personales, por su parte, consisten en causar daño físico grave a una persona por elección propia para salvar a un grupo, de manera tal que el daño no resulta de un efecto colateral. Un ejemplo de dilema moral impersonal (i. e., en los que se cometen violaciones morales impersonales) es el del tren, en el que un agente debe elegir si oprimir el interruptor para desviar un tren, que va a arrollar a cinco individuos, a otra vía férrea en la que sólo matará a uno. Un ejemplo de dilema moral personal es el del puente peatonal; éste es una variación del dilema del tren en el que, en vez de oprimir un interruptor, el sujeto debe decidir si empujar del puente a un hombre muy pesado para detener un tren que va a matar a cinco personas si no es detenido.3 Esta distinción ha sido aceptada y aplicada en varios estudios del mismo tipo (cf. Prehn 2009, Schrijver, Glenn y Raine, Mikhail, Koenigs et ál. 2007, Ciaramelli et ál.). Los dilemas los resolvieron los participantes dentro de una máquina de resonancia magnética funcional, la cual permite obtener imágenes de las activaciones que se llevan a cabo en el cerebro mientras la persona realiza la tarea. Estos estudios de neuroimagen realizados por Greene et ál. (2001, 2004) muestran una participación de procesos emocionales en la producción del juicio moral. Sin embargo, tales estudios no permiten establecer una relación causal entre las respuestas emocionales y el juicio moral, pues bien podría suceder que la activación emocional fuera posterior a la generación del juicio, como se propone, por ejemplo, en el modelo rawlsiano propuesto por Hauser (2008, 2006). Este vacío llevó a un grupo de investigadores a diseñar experimentos que dieran cuenta de dicha relación causal, esto es, que mostraran que las emociones causan el juicio moral. Varios estudios se concentraron en mostrar que el déficit neurológico relacionado con las emociones causa juicios morales inusualmente utilitaristas, que son producto de una deliberación, más que de una emoción (Greene 2008). Por ejemplo, Valdesolo y Desteno (2006) encontraron que participantes normales estaban más dispuestos a aprobar la acción del dilema del puente, cuando se los inducía a sentir una emoción positiva; esta manipulación (inducir emociones positivas) buscaba contrarrestar las respuestas emocionales negativas. Mendez, Anderson y Shapira descubrieron que pacientes con demencia frontotemporal —que es un síndrome causado por la degeneración del lóbulo frontal (a veces puede extenderse al lóbulo temporal) y está íntimamente 3

Este tipo de casos son tomados de Thomson.

211

relacionado con un debilitamiento de la actividad emocional— aprobaban en su gran mayoría acciones como la del dilema del puente, es decir, expresaban juicios inusualmente utilitaristas. Koenigs et ál. (2007) y Ciaramelli et ál. mostraron los mismos resultados que Mendez, Anderson y Shapira haciendo pruebas en pacientes con déficit emocional debido a lesiones en la

CPV.

que Koenigs et ál. (2007) y Ciaramelli et ál. sostienen es que los sujetos con daño en la

Lo

CPV

pueden emitir juicios morales impersonales y juicios no-morales, pero tienen problemas para emitir juicios morales personales. Esto los lleva a afirmar que el daño en la

CPV

causa un

deterioro selectivo, concentrado en el juicio moral personal. A continuación, haremos una exposición de estos dos últimos estudios para mostrar el papel causal que juega la

CPV

en la

producción del juicio moral personal. Posteriormente, expondremos un tercer experimento que permitirá aclarar los resultados de los dos anteriores.

Primer experimento. Al inicio de la sección anterior se dijo que si la

CPV

juega un papel crucial en la

producción del juicio moral, entonces los individuos con lesión en esta zona tendrán problemas para generar juicios morales, pero sus otras funciones cognitivas deberán mantenerse normales. Para comprobar esta hipótesis Ciaramelli y sus colegas realizaron un experimento con pacientes CPV;

lo mismo hicieron también con sujetos saludables para controlar el experimento. Dado que

los pacientes

CPV

pueden mostrar déficit en la toma de decisiones independientemente del

contenido moral que tengan las opciones de elección (cf. Fellows, Fellows y Farah, Mavaddat et ál.), también incluyeron un paquete de dilemas no morales con el fin de hacer la comparación. La predicción de Ciaramelli et ál. es la siguiente: si la región prefrontal ventromedial está implicada en violaciones morales personales, entonces los pacientes

CPV

deberían estar más

inclinados que los sujetos saludables control a aprobar las violaciones morales en dilemas morales personales. En contraste, no se esperó ninguna diferencia de ejecución entre los pacientes CPV

y los sujetos control en dilemas morales impersonales y en los no morales, en los que se

considera que el comportamiento es menos dependiente del procesamiento de la

CPV

(Greene et

ál. 2001). Para el experimento escogieron 7 pacientes con daño en la CPV con un promedio de edad de 55 años y utilizaron tres clases de estímulos: 15 dilemas morales personales, 15 impersonales 212

y 15 dilemas no morales, tomados de la batería de dilemas desarrollada por Greene et ál. (2001). Todos los pacientes

CPV

presentaban una conducta interpersonal social disminuida (p. ej., no

tenían buenas relaciones con sus amigos), no se preocupaban por las normas sociales (p. ej., hacían comentarios morbosos a las enfermeras) y presentaban inhibición emocional (p. ej., no reportaban interés por la vida personal de sus allegados). A todos los sujetos se les pedía responder a dilemas en los que debían decidir si sacrificar, o no, a una persona para salvar a cinco. Los sujetos se enfrentaban a dos situaciones, la primera consistía en maximizar el bien común (p. ej., salvar a cinco personas) y la segunda les producía una fuerte aversión emocional a la acción propuesta (p. ej., empujar a alguien de un puente), a partir de lo cual debían tomar una decisión. Los sujetos, estando dentro de una máquina de resonancia magnética funcional, leían en la pantalla de un computador la situación dilemática y respondían si era apropiada o inapropiada, presionando un botón. Para todos los dilemas decir que era apropiada significaba maximizar las consecuencias (p. ej., matar a una persona para salvar a cinco). Para todos los casos los sujetos respondían como siendo el sujeto que iba a realizar la acción (primera persona). Los resultados obtenidos por el estudio de Ciaramelli et ál. mostraron que los sujetos normales eran lentos para aprobar –pero relativamente rápidos para condenar– las violaciones morales personales. El tiempo de reacción, en este caso, indica si hay deliberación o no. Lo que significa que los sujetos normales que aprobaban la violación moral personal (dilema del puente) requerían deliberar antes de tomar la decisión; en este caso hay un largo tiempo de reacción, el cual está relacionado con la activación de la

CPV,

región implicada en procesos deliberativos

(Greene 2004). En contraste, los sujetos normales que desaprobaban las violaciones morales personales lo hacían automáticamente, llevados meramente por la emoción aversiva hacia el asesinato; en este caso el tiempo de reacción fue menor, en comparación con el caso anterior, lo cual estaba relacionado con la activación de la

4

CPV.

Esto indica que la desaprobación es

producto meramente de una activación emocional. Los anteriores son los resultados con respecto a las violaciones morales personales; ahora, con respecto a las impersonales (caso del tren) los sujetos tuvieron el mismo tiempo de reacción, es decir, ellos tardaban el mismo tiempo aprobando o desaprobando una violación moral impersonal. En resumen, los sujetos normales 4

Estos resultados replican y amplían los obtenidos por Greene et ál. 2004.

213

estaban menos dispuestos a aprobar las violaciones morales personales que las impersonales y, cuando ellos aprobaban una violación personal, la decisión tomaba más tiempo que en el caso de la impersonal. Los pacientes

CPV,

por su parte, estaban más inclinados a aprobar las violaciones

morales personales en comparación con los sujetos control y lo hacían más rápido; por ejemplo, ellos creían que estaba bien sacrificar intencionalmente la vida de una persona para salvar a un grupo de personas (dilema del puente). En contraste, su comportamiento en dilemas impersonales y en los no-morales fue similar al de los sujetos control, ambos en términos del tipo de decisiones que tomaron y en el tiempo que necesitaron para tomarlas. Así, mientras los sujetos normales parecían desproporcionalmente reacios a aprobar violaciones morales personales comparadas con las impersonales, los pacientes

CPV

estaban

dispuestos a aprobar violaciones morales personales tanto como las impersonales. Según los autores, estos descubrimientos indican que, para un grupo selecto de dilemas morales (los personales), es necesario que la

CPV

funcione adecuadamente para que el sujeto pueda expresar

juicios morales normales con respecto a lo que es bueno y malo en sentido moral. Dada la función de la

CPV,

estos descubrimientos muestran que los procesos emocionales son necesarios

para la generación de los juicios morales personales. Ciaramelli et al. defienden un modelo según el cual la

CPV

permite anticipar respuestas

emocionales negativas —culpa, arrepentimiento, vergüenza— cuando se piensa en causar daño directo a un individuo. Es decir, gracias a la

CPV,

sostienen los autores, el sujeto puede anticipar

emociones como culpa si comete una violación moral personal, lo que lo lleva a evitar incurrir en ese tipo de violaciones. De ahí que los pacientes cpv presenten una tendencia a aprobar las violaciones morales personales —en comparación con un rechazo masivo a este tipo de violaciones por parte de los sujetos normales—, pues en ellos habría una incapacidad para anticipar las consecuencias emocionales a largo plazo de sus elecciones. En resumen, los pacientes

CPV

no pueden anticipar la aparición de emociones negativas que normalmente

permiten guiar la toma de decisiones (Camille et al.), lo que los lleva a aceptar violaciones morales personales. De igual manera, el daño en la

CPV

afecta el sentimiento de empatía

(Shamay-Tsoory et ál.), lo que probablemente reduce la sensibilidad de los pacientes las víctimas (cf. Blair y Cipolotti). 214

CPV

hacia

Una persona que tiene problemas para sentir empatía, caso de los sociópatas, probablemente no sentirá culpa, vergüenza o remordimiento por sus actos, pues estas emociones suponen que el actor reconoce el dolor de la víctima (i. e., que experimenta empatía). Los pacientes tienen problemas para experimentar empatía, por lo cual, también tendrán problemas para experimentar emociones morales. De hecho, lo que han encontrado los investigadores es que, efectivamente, los pacientes

CPV

tienen problemas para experimentar emociones morales. 5

Podría decirse que una persona puede anticipar sólo aquellas emociones que puede experimentar (yo puedo anticipar que si asesino a mi vecino sentiré culpa), pero tal vez uno no puede anticipar emociones que no puede sentir. Si los pacientes CPV no pueden experimentar emociones morales, entonces no las pueden anticipar ¿cómo van a anticipar emociones que no pueden experimentar? Se puede estar de acuerdo en que las emociones morales guían nuestro comportamiento, pero parece problemático afirmar, como lo hacen Ciaramelli et ál., que la tarea de la

CPV

consiste en

anticipar emociones morales, pues, según lo antedicho, este no pareciera ser el caso de los pacientes CPV. Los resultados del experimento de Ciaramelli et ál. indican un déficit selectivo que impide que los pacientes CPV expresen juicios morales personales, pero preservan un conocimiento moral y la habilidad para razonar cuando se enfrentan a casos de violaciones morales impersonales (cf. 89). El modelo que ellos utilizan para explicar este resultado pareciera problemático por la razón señalada en el párrafo anterior. Más adelante mostraré que también es equivocado afirmar que el daño en la CPV afecta a un grupo selecto de juicios morales.

Segundo experimento. En el mismo año se publicó un estudio que tenía las mismas pretensiones del de Ciaramelli et ál., a saber, mostrar que las emociones tienen un papel causal en la producción del juicio moral apelando a la actividad de la

CPV;

sin embargo, en este nuevo trabajo se hizo un

examen más cuidadoso porque los investigadores incluyeron pacientes con daño en otras áreas del cerebro (en adelante

BDC,

siglas en inglés de Brain Damage Comparison), así como la

distinción entre dilemas morales personales de bajo conflicto y dilemas morales personales de 5

Ciaramelli et ál. (85) validan la información según la cual los pacientes CPV tienen problemas para experimentar emociones morales. Al respecto también se puede ver Damasio 2003; Beer et ál.; Anderson et ál. 1999; Eslinger 1992; Damasio 1994; Damasio A., Tranel y Damasio H. 1990; Koenigs y Tranel 2007; Anderson et ál. 2006.

215

alto conflicto. Los pacientes

CPV

en los que se basó el estudio de Koenigs et ál. (2007) tenían defectos

notables en las emociones sociales, pero sus otras capacidades cognitivas permanecían intactas. En particular, no respondían normalmente a fotos con alguna carga emocional, lo que mostraba un daño en la actividad del sistema nervioso autónomo (que recibe la información de las vísceras y del medio interno, para actuar sobre sus músculos, glándulas y vasos sanguíneos), y presentaban una disminución severa en la empatía, la vergüenza y la culpa (cf. 2007 908). Como en los casos de Greene et ál. (2004) y Ciaramelli, a los sujetos se les pedía responder a dilemas en los que debían decidir (en primera persona) si sacrificar, o no, a una persona para salvar a cinco. Koenigs y sus colegas (2007) defienden un modelo según el cual la respuesta utilitarista (p. ej., sacrificar a una persona para salvar a cinco) requiere que el sujeto inhiba la respuesta emocional que se produce cuando se inflige daño directo a otra persona (cf. Greene et ál. 2004). La predicción de los investigadores era la siguiente: si las respuestas emocionales mediadas por la CPV influencian el juicio moral, entonces los individuos con daño en la CPV deberían presentar una tasa muy alta de juicios utilitaristas dirigidos a escenarios morales emocionalmente significativos (i. e., morales personales), pero un patrón normal de juicios sobre escenarios morales menos emocionales (i. e., escenarios morales impersonales). Por otro lado, si la emoción no tiene un papel causal en la generación de los juicios morales, sino que más bien es posterior a los juicios morales, entonces los pacientes

CPV

deberían mostrar un patrón normal en

cualquier tipo de juicio. Para esto utilizaron tres clases de estímulos: 18 escenarios no morales, 11 escenarios morales impersonales y 21 escenarios morales personales. En concordancia con el estudio de Ciaramelli et ál., los experimentos no mostraron diferencias significativas en la respuesta que dieron los tres grupos a escenarios no morales y a escenarios morales impersonales (todos los valores de P >0.029, corregidos para comparaciones múltiples). En el escenario moral personal, en cambio, el grupo de los pacientes

CPV

estuvo

mucho más dispuesto a apoyar la acción propuesta (p. ej., asesinar a uno para salvar a cinco) que los sujetos normales (odds ratio = 2.81; P = 0.04, corrected) y que los BDC (odds ratio = 3.30; P = 0.006, corrected). El grupo de los normales y el de los

BDC

ratio = 0.85; P = 0.68, uncorrected). Esto indica que el daño e

tuvieron respuestas similares (odds n

la

CPV

sólo

afecta

la

generación de los juicios morales personales, esto es, de juicios en los que los sujetos evalúan 216

acciones que pueden producir emociones fuertes. Al igual que Ciaramelli et ál., Koenigs et ál. (cf. 2007 909) sostienen que los procesos emocionales son necesarios para la generación de los juicios morales personales. Tanto en los dilemas de alto conflicto como en los de bajo conflicto hay una tensión entre, por un lado, un valor agregado (salvar a un grupo de personas/cuidar a un bebé) y, por el otro, una emoción negativa (asesinar a su propio bebé/abandonar a un bebé). La diferencia entre estos dos dilemas es de grado; el grado de tensión entre el valor agregado y la emoción negativa que produce el evento es mucho mayor en los dilemas de alto conflicto, que en los de bajo; lo que está relacionado con el alto TR en los primeros y el bajo TR en los segundos. Dicho de otra manera, en el caso de la persona que debe decidir si abandona a su bebé, el conflicto de la decisión es entre liberarse de una carga (valencia positiva) y abandonar a un bebé (valencia negativa); acá se presenta un conflicto entre egoísmo y altruismo que moralmente es fácil de resolver. En el otro caso, el conflicto se da entre asesinar a su propio bebé para salvar a varios o no asesinar a su bebé, pero morir todos con certeza. Instrumentalmente la solución es fácil, pero implica una acción repugnante. Los pacientes

CPV

respondieron de la misma manera que los otros dos grupos en los

dilemas de bajo conflicto, esto es, rechazaron la propuesta que se les hacía (p. ej., no estaban de acuerdo con abandonar al bebé para evitar el trabajo de cuidarlo). La gran diferencia se presentó en los dilemas de alto conflicto, pues ellos apoyaron, en todos los escenarios, la propuesta que se les hacía (p. ej., aprobaron asesinar al bebé para salvar a un grupo de personas) más que los sujetos normales (odds ratio = 4.70; P = 0.05, corrected) y que los

BDC

(odds ratio = 5.38; P =

0.02, corrected). En resumen, las pruebas mostraron que no había diferencias significativas en las respuestas que los tres grupos dieron a los escenarios morales impersonales, a los no-morales y a los morales personales de bajo conflicto. En los escenarios de alto conflicto, en cambio, se presentaron diferencias significativas: el grupo de los pacientes

CPV

era más proclive a apoyar la

acción propuesta que los otros dos grupos (p. ej., aprobaron ahogar al bebé para salvar a un grupo de personas). Valiéndose de los trabajos realizados por Anderson et ál. (2006) y Saver y Damasio A., a los que se ha hecho referencia más arriba, Koenigs et ál. (2007) asumen que el conocimiento 217

explícito de las normas morales y sociales se mantiene intacto en las personas con daño en la CPV.

A partir de esto sugieren que, en ausencia de una reacción emocional al daño en los dilemas

morales personales, los juicios morales que hacen los pacientes

CPV

pueden depender de normas

explícitas que los guían a hacer cálculos utilitaristas buscando maximizar el bienestar para el mayor número de personas, normas que, además, prohíben (sin que participen emociones morales) el daño a los otros. En este caso, un cálculo racional-utilitarista permite a los pacientes CPV

evaluar la situación y emitir su veredicto. Por ello ahogar a un bebé y no aceptar que la

madre abandone al niño resultan siendo lo mismo, en la medida en que los dos tipos de actos producen el máximo bienestar para el mayor número de personas. Los autores sostienen que esta es la razón por la que en los dilemas morales personales de bajo conflicto los pacientes

CPV

tienen las mismas respuestas que los otros dos grupos (porque estos casos se pueden resolver a partir de un mero cálculo utilitarista). En los dilemas morales personales de alto conflicto la situación cambia porque las personas con un sistema emocional normal no pueden hacer un mero cálculo utilitarista para responder al dilema. En este tipo de situaciones las emociones se imponen y llevan a algunos sujetos normales a emitir un juicio que no concuerda con la valoración meramente utilitarista. Se concluye, por un lado, que los resultados de este estudio sugieren que la

CPV

es un área fundamental para el sistema afectivo que opera en la producción de juicios

morales. Por el otro, la especificidad de los resultados obtenidos muestra que el daño en la produce un déficit general en la capacidad para expresar juicios morales. La

CPV,

CPV

no

dicen los

autores, participa sólo en dilemas morales en los que las emociones sociales juegan un papel fundamental en la resolución de conflictos morales (Koenigs et ál. 2007 910), esto es, en dilemas morales personales de alto conflicto. Dicho de otra manera, las emociones sociales sólo operan en dilemas morales personales de alto conflicto; para evaluar otro tipo de casos es suficiente un razonamiento utilitarista. Los datos de los dos experimentos expuestos muestran que los pacientes

CPV

en todos los

casos aprueban las acciones en las que resulta afectado el menor número de personas. Si sólo nos fijamos en sus respuestas, encontramos en ellos una tendencia a escoger el resultado numérico más favorable (ver figuras 1 y 2). Los autores, tanto Ciaramelli et ál. como Koenigs et ál. (2007), no hacen esta comparación: ellos comparan pacientes CPV con normales (y, en el caso de Koenigs et ál., pacientes

CPV

con BDC), pero no pacientes

CPV

218

con pacientes CPV. Los autores encuentran

que los pacientes

CPV

responden igual que los normales en los casos no morales y en los

impersonales, a partir de lo cual infieren que el daño en la

CPV

es selectivo, ya que sólo afecta la

evaluación de violaciones morales personales. Ahora bien, si nos concentramos en la tendencia que tienen las respuestas de los pacientes CPV

en todos los tratamientos, encontramos que ellos evalúan la acción sólo a partir del resultado,

pues siempre eligen el caso en el que se salva el mayor número de personas, sin importar el contexto de la situación en el que se toma la decisión, como ocurre en las respuestas que ellos dan a los dilemas morales personales de alto conflicto. Si los pacientes

CPV

evalúan sólo los

resultados de una acción sin importar la intención del agente, entonces carecen de la capacidad para hacer juicios morales. En lo que sigue presentaré nueva evidencia para mostrar que los pacientes

CPV

sólo se fijan en los resultados al momento de evaluar las acciones en las que se

causa (o se tiene la intención de causar) daño a una persona.

Tercer experimento Recientemente un grupo de investigadores aplicaron una serie de experimentos a sujetos con daño en la

CPV

con el propósito, dicen ellos, de entender el papel causal de la

CPV

en la

evaluación de actos intencionales que comprometen el bienestar de una persona (Young et ál. 2010). Lo que ellos encuentran es que los pacientes

CPV

no tienen en cuenta la intención del

agente y se enfocan en los resultados de la acción al momento de evaluar un comportamiento. Este estudio difiere de los dos anteriores en dos aspectos importantes. Primero, los escenarios que se presentan a los pacientes

CPV

no son dilemáticos, lo que permite a los participantes juzgar

escenarios morales que ofrecen transgresiones que no presentan ningún tipo de disyuntiva, por ejemplo, asesinar a alguien intencionalmente. Segundo, los juicios morales se hacen en tercera persona,6 lo que permite a los investigadores capturar los juicios morales que expresa el sujeto frente a una situación en la que él no está implicado. Young et ál. (2010) aplicaron el experimento a nueve pacientes grupo de personas normales y uno de

BDC.

Los pacientes

CPV

CPV

y se valieron de un

presentaban déficit en el

procesamiento de emociones sociales. A diferencia de los sujetos normales y de los pacientes BDC,

los pacientes

CPV

no presentaban ninguna respuesta de conductancia de la piel a estímulos

6

No se pregunta “¿qué haría usted en X situación?”, pregunta que permitiría predecir el comportamiento del sujeto que evalúa la acción.

219

sociales cargados emocionalmente (p. ej., fotos de desastres sociales, mutilaciones y desnudos); sin embargo, presentaban funciones intelectuales y cognitivas intactas. A pesar de preservar su inteligencia general, su razonamiento lógico y su conocimiento declarativo sobre normas morales y sociales, estos pacientes

CPV

fallaban al aplicar este conocimiento en la vida diaria. Este

diagnóstico es consistente con el que presentan Ciaramelli et ál. y Koenigs et ál. (2007). Los escenarios que se les presentaron a los participantes tienen un diseño de 2 x 2 (ver Figura 4): (1) El protagonista intenta causar daño a otra persona (intención negativa) o intenta no causar daño (intención neutral), y (2) el protagonista causa daño a otra persona (resultado negativo) o no causa daño (resultado neutral). Estos escenarios presentan estímulos en los que se especifica explícitamente la creencia del agente de si causaría daño, de tal manera que a partir de esta información los participantes puedan inferir si el agente tiene la intención de causar daño o no. Los participantes evaluaron la acción del protagonista a partir de una escala de 1 (moralmente prohibido) a 7 (moralmente permisible). Se obtuvieron los siguientes resultados (ver Figura 3): los pacientes intentos de daño7 como permisibles, en comparación con las respuestas de los

CPV

BDC

juzgaron los

(t(14) = 4.0, p

= 0.001) y de los normales (t(15) = 4.6, p = 3.3 x 10-4), quienes los juzgaron como prohibidos; en cambio, entre

BDC

y normales no hubo diferencia (t(13) = 0.73, p = 0.48). No hubo diferencia

entre los grupos (CPV,

BDC

y normales) en las demás condiciones: no-daño, daño-accidental e

intento-exitoso de daño. Las valoraciones realizadas por los pacientes

CPV

reflejaron una diferencia entre la

condición intento de daño y la de no-daño8 (t(8) = 2.97, p = 0.018). No obstante, la diferencia entre la condición de intento de daño y la de no-daño fue mucho más significativa en los sujetos BDC

(t(7) = 12.7, p = 4.5 x 10-6) y aún más en los sujetos normales (t(6) = 7.3, p = 3.5 x 10 -4). Es

difícil interpretar estos resultados, pues, por un lado, indican que los pacientes

CPV

pueden

distinguir los casos en los que un individuo tiene la intención de hacer daño (ver nota 8) y los casos en los que no tiene la intención de hacer daño (ver nota 9); sin embargo, la distinción que ellos trazaron fue mucho menos significativa que la que trazaron los sujetos BDC y menos aún que la que trazaron las personas normales, por lo cual queda la duda de si los pacientes

CPV

pueden

distinguir efectivamente entre la condición intento de daño y la de no-daño. De cualquier forma, 7 8

Intento de daño: Grace thinks the powder is toxic. It is sugar. Her friend is fine. No-daño: Grace thinks the powder is sugar. It is sugar. Her friend is fine.

220

los resultados muestran claramente que los pacientes sujetos normales y que los

BDC

CPV

no tienen la misma capacidad que los

para distinguir casos en los que hay una intención negativa y un

resultado neutral (Grace intenta asesinar a su acompañante y falla en el intento) y casos en los que hay una intención y un resultado neutral (Grace no tiene la intención de hacer daño a su acompañante y, efectivamente no le causa ningún daño). Esta comparación indica que los pacientes CPV evalúan las acciones sólo a partir del resultado sin importar la intención del agente, pues en los dos casos el resultado es neutro (el acompañante no muere) y ellos juzgan como permisible la acción. Los pacientes

CPV

también reflejaron una diferencia significativa entre la condición de

daño-accidental9 e intento-exitoso de daño10, (t(8) = 6.2, p = 2.5 x 10 -4). En este caso la diferencia también fue más significativa en los sujetos BDC (t(7) = 4.9, p = 0.002) y en los sujetos normales (t(6) = 2.7, p = 0.038), pero dicha diferencia (entre pacientes

CPV/normales

y entre

pacientes CPV/BDC) no es tan sorprendente como en el caso anterior (ver figura 3). Por otro lado, los pacientes

CPV

juzgaron los intentos de daño como significativamente

más permisibles que los daños-accidentales (t(8) = 3.7, p = 0.006). Esto quiere decir que para ellos es peor un caso en el que el agente no tiene la intención de causar daño y lo causa (Grace no quiere asesinar a su acompañante, pero resulta asesinándola) que un caso en el que el actor tiene la intención de causar daño y falla en el intento (Grace quiere asesinar a su acompañante, pero falla). Estos datos indican que estos pacientes evalúan las acciones a partir del resultado, sin fijarse en la intención del agente, pues si tuvieran en cuenta la intención, juzgarían el intento de asesinato como prohibido, pero no es el caso (ver figura 3). Los sujetos normales y los

BDC,

en

cambio, juzgaron exactamente al revés, ellos juzgaron el intento de daño como más inaceptable que el daño accidental. Young et ál. (2010) concluyen, primero, que los pacientes

CPV

no pueden responder

adecuadamente a la intención de causar daño que tiene el agente y, segundo, que su juicio está basado en la información explícita del resultado. Así, dado que los intentos fallidos presentan un resultado neutral (no daño), juzgan estos casos como permisibles. Siguiendo la misma lógica, los pacientes

CPV

juzgan los intentos exitosos de daño como prohibidos, sobre la base del resultado

negativo. Este patrón indica, dicen los autores, que el daño en la 9

CPV

no afecta el procesamiento

Daño accidental: Grace thinks the powder is sugar. It is toxic. Her friend dies. Intento-exitoso de daño: Grace thinks the powder is toxic. It is toxic. Her friend dies

10

221

de información de los resultados de una acción (i. e., los pacientes CPV pueden distinguir entre los resultados negativos y los positivos de una acción), pero afecta el procesamiento mediante el cual el individuo identifica la intención del agente que comete el acto. Esta lectura de los resultados del experimento me parece indiscutible. Con respecto a los juicios morales, Young y sus colegas (2010) afirman —en línea con los dos estudios antes expuestos— que los pacientes

CPV

no

presentan un déficit global en el juicio moral, pues no juzgan todas las acciones como permisibles (o como prohibidas). Su daño, afirman los investigadores, es altamente selectivo, pues está restringido a los contextos en los que hay intento de daño (Young et ál. 2010 4). El experimento realizado por Young et ál. (2010) presenta evidencia a favor de la tesis según la cual el daño en la

CPV

afecta el procesamiento mediante el cual reconocemos la

intención del agente trasgresor. Los pacientes CPV evalúan la acción sólo a partir del resultado de la misma, sin importar la intención del actor. Si no se puede reconocer la intención del agente, se carece de la capacidad para hacer juicios morales. Si esto es así, entonces, el daño en la

CPV

no es

selectivo, como afirman los tres estudios ya expuestos, sino general, esto es, impide a los pacientes

CPV

hacer juicios morales de cualquier tipo. En lo que sigue, mostraré que cuando se

evalúan solo los resultados de una acción, sin fijarse en la intención del agente, no se hacen evaluaciones de tipo moral. Lo cual me permitirá concluir que el daño en la

CPV

afecta la

capacidad de los sujetos para hacer juicios morales en general.

Los pacientes CPV carecen de la capacidad para hacer juicios morales Se le atribuye responsabilidad a un agente que se identifica con su acción (cf. Doris, Frankfurt) sin importar el resultado de la misma (cf. Woolfolk, Doris y Darley 2008). Se dice que un agente se identifica con su acción cuando la reconoce como la realización de su deseo o, podríamos decir, cuando la lleva a cabo sin reparos (cf. Bratman 1996, Frankfurt, Watson). Por ejemplo, Ana, una estudiante universitaria, dedica complacida los fines de semana a los niños desprotegidos de Ciudad Bolívar; ella está profundamente comprometida con el trabajo social que está desarrollando. En este caso, Ana se identifica con su comportamiento y, por ello, se le da un reconocimiento, sin importar que en su universidad le exijan realizar este trabajo. Lo contrario a la identificación ocurre cuando los deseos o motivos del agente están separados de su comportamiento, caso en el que éste es guiado por motivos externos; por ejemplo, cuando Karl va 222

a Ciudad Bolívar a regañadientes, sin buena disposición, sólo porque se lo exigen en la universidad, él no se identifica con el acto de ayudar a los niños desprotegidos y, por ello, no se le da mucho crédito a su comportamiento. Esto implica que se le atribuye responsabilidad a un agente que se identifica con su acción incluso cuando el agente está forzado a realizarla, que es el caso de Ana. Evidencia a favor de esta afirmación puede encontrarse en Woolfolk, Doris y Darley quienes realizan varios experimentos en los que se muestra que las personas responsabilizan a los agentes que se identifican con su acción incluso cuando hay coacción. Además, en los casos en que el agente se identifica con su acción, el resultado de la misma es irrelevante para la atribución de responsabilidad. Si una persona va a asesinar a otra y, por cuestiones externas, se frustra su acto (p. ej., le vendieron balas de salva y no se dio cuenta), ella será juzgada como responsable, aunque el acto no se haya perpetrado. Cuando se hacen juicios morales, se atribuye responsabilidad; no se dice que el agente actuó bien o mal si antes no se ha asumido que él es responsable de tal acción. Dicho de otra manera, para aprobar o desaprobar una acción es necesario creer que el agente es responsable de la misma. Los pacientes

CPV

evalúan las acciones según el resultado, sin preocuparse por la

intención del agente, esto es, no tienen en cuenta si el agente se identifica con la acción. Por lo tanto, ellos carecen de la capacidad para atribuir responsabilidad en casos en los que el agente se identifica con la acción y, por ello, carecen de la capacidad para hacer juicios morales. En resumen, mi argumento, que sólo aplica para situaciones en las que el agente que hace la evaluación conoce las intenciones del actor, es el siguiente: 1. Se le atribuye responsabilidad a un agente que se identifica con su acción sin importar el resultado de la misma 2. En los casos donde el agente se identifica con su acción, el resultado es irrelevante para la atribución de responsabilidad 3. Para aprobar o desaprobar una acción es necesario creer que el agente es responsable de la misma 4. Los pacientes

CPV

evalúan las acciones según su resultado, sin preocuparse de si el agente se

identifica con la acción. 5. Por lo tanto, los pacientes

CPV

carecen de la capacidad para atribuir responsabilidad y, por

tanto, de la capacidad para hacer juicios morales. 223

Conclusiones He mostrado que los pacientes

CPV

juzgan las acciones a partir de los resultados sin

importar la intención del agente. Esto indica que el daño en la

CPV

incapacita a los sujetos para

hacer juicios morales. Los estudios realizados hasta el momento también muestran que el daño bilateral focalizado en la

CPV

deja intactas capacidades cognitivas como inteligencia general,

razonamiento lógico y conocimiento declarativo sobre normas morales y sociales. Todo lo cual permite concluir que el daño en la CPV afecta la capacidad para generar juicios morales, pero deja intacta la capacidad para realizar otro tipo de tareas cognitivas. 11 Los autores (Ciaramelli et ál., Koenigs et ál. 2007, Young et ál. 2010) sostienen que el daño en la

CPV

afecta exclusivamente los juicios morales en los que hay una alta carga

emocional, por ejemplo, juicios morales personales. Los pacientes

CPV

carecen de emociones

como culpa, vergüenza y remordimiento; por esto pueden decidir, sin necesidad de ninguna deliberación, asesinar a una persona para salvar a varias. La mayoría de personas normales, en cambio, no estarían dispuestas a realizar este tipo de actos y los que están dispuestos a hacerlo se toman su tiempo, deliberan, antes de tomar la decisión. Esto indica, según los autores, que las emociones morales solamente son necesarias para casos en los que se debe juzgar situaciones que producen fuertes activaciones emocionales. Con el argumento presentado en la última sección, se ha mostrado que los pacientes CPV carecen de la capacidad para expresar cualquier tipo de juicio moral. Esto implica que el fallo en el procesamiento de las emociones morales —producido por el daño focal en la CPV— incide en la generación de los juicios morales en general, no solo en los juicios morales personales. Ahora bien, si las emociones no jugaran ningún papel en la generación del juicio moral, entonces los pacientes

CPV

deberían mostrar un patrón normal en

cualquier tipo de juicio. La evidencia muestra que el patrón no es normal, lo que permite concluir que las consecuencias del daño en la CPV sirven como evidencia a favor de una tesis según la cual

11

Los pacientes CPV pueden expresar oraciones que tienen la forma de un juicio moral (p. ej., ellos desaprueban acciones que producen daño); sin embargo, pareciera ser que los conceptos que utilizan no tienen un significado moral. Al respecto, aún no hay suficiente investigación, así que la pregunta aún está abierta ¿de qué naturaleza son los conceptos (p. ej., aprobar/desaprobar o bueno/malo) que utilizan los pacientes CPV para censurar acciones en las que se produce daño a otra persona? Parecieran ser de naturaleza distinta a los conceptos que utilizamos nosotros, porque, por ejemplo, ellos no aplican esos conceptos a intentos fallidos de daño, mientras que nosotros generalmente sí lo hacemos.

224

las emociones morales son necesarias para producir juicios morales, 12 sin ellas el sujeto carecerá de la capacidad para hacer evaluaciones morales.

Figuras

Figure. 1 Proportion of ‘appropriate’ responses to personal and impersonal moral dilemmas in patients and controls. Bars refer to 1 standard error of the mean. (Ciaramelli et ál. 2007 88).

Figure 2 Moral judgments for each scenario type. Proportions of ‘yes’ judgments are shown for each subject group. Error bars indicate 95% confidence intervals. We used three classes of stimuli: non-moral scenarios (n = 18), impersonal moral scenarios (n = 11), and personal moral scenarios (n = 21). On personal moral scenarios, the frequency of endorsing ‘yes’ responses was significantly greater in the VMPC group than in either comparison group (P values < 0.05, corrected). (Koenigs et ál. 2007 910). 12

Al menos para juicios morales personales e impersonales y para casos en los que juzgamos intentos fallidos de daño e intentos exitosos de daño.

225

Figure 3. Moral Judgments for All Four Conditions Judgments are shown for each participant group, on a seven-point scale. Error bars represent standard error of the mean. VMPC participants judged failed attempts to harm as significantly more permissible than the brain-damaged comparison (BDC) participants and the normal comparison (NC) participants (p values < 0.001). (Young et ál. 2010 4).

226

Figure 4: (Top) The combination of intent (neutral versus negative) and outcome (neutral versus negative) factors yielded a 2 x 2 design with four conditions. (Bottom) Full text of an example “failed attempt to harm” scenario. Bold sections indicate words that differed across conditions. (Young et ál. 2010 3).

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III CONGRESO COLOMBIANO DE FILOSOFÍA

LA FILOSOFÍA EN COLOMBIA Y LATINOAMÉRICA

Sobre la amistad. Homenaje al maestro Estanislao Zuleta Jairo Urrea Henao Universidad del Quindío

Resumen Tal vez parezca una reflexión obsoleta tratar, en esta época de antivalores, un tema como el de la amistad, concepto del que se ha abusado al punto de llegar a comercializarlo, con lo cual la palabra ha ido perdiendo su significado genuino. Sin embargo, es quizás el momento más propicio para repensar su significado y renovarlo como lo preponía el maestro Estanislao Zuleta, quien nos insistió continuamente en la necesidad de practicar la amistad. Por una parte, una amistad ideal, que tiene como presupuesto moldear nuestra propia existencia a través de la lectura en un diálogo amistoso con los escritores; por otra, en el campo práctico de la amistad, actualizar el concepto, al llevarlo al plano de una disociación de esta noción, señalando lo que es una amistad aparente (aduladora y cómplice) y otra verdadera (sincera y solidaria). Sobre estas propuestas dispersas en sus escritos, conferencias y tertulias se intenta presentar una reflexión que nos permita rescatar el significado del concepto de “amistad” del adormecimiento en que ha caído. Para este propósito, fue necesario consultar con el pasado, en cuyos momentos de crisis tal significado, a pesar de que era dinámico y tenía un sentido señero para las sociedades de entonces, estaba amenazado por unas tendencias que solo veían el lucro como fin último de la existencia. Palabras clave: amistad, adulación, complicidad, solidaridad, sinceridad.

Hipótesis sobre un tipo de amistad para estos tiempos En nuestros tiempos, pensar en la amistad es tan problemático como pensar en una sociedad justa. Esta consideración preliminar nos lleva a creer que la realización de la amistad es algo ideal y utópico para la mayoría de los seres que habitan el planeta. En ese sentido, nuestro tejido social se encuentra enfermo. Sin embargo, para que se realicen las aspiraciones de vivir en sociedad es necesario que habiten los lazos de amistad. Así que no renunciaremos a seguir insistiendo en esta forma de reconocimiento del ser humano en cuanto que tal. Comenzaremos por recurrir a los pensadores de la antigüedad, quienes nos ayudaran a repensar el concepto de amistad. Uno de ellos, el orador romano Cicerón, quien en su ensayo La

amistad nos recomienda lo siguiente: “yo puedo tan solo exhortarlos a ustedes para que antepongan la amistad a cualquier otro valor humano, pues nada es tan acorde con la naturaleza humana ni tan oportuno” (Cicerón 60). Esta consigna ha sido pregonada por muchos pensadores a través de los tiempos, porque una sociedad que permite el ejercicio de la amistad es una sociedad en la que es posible el despliegue de las facultades individuales y colectivas. La amistad es necesaria en los habitantes de una población para que exista la confianza y la sociedad permanezca y se desarrolle. Sigamos todavía a Cicerón: Cuando los hombres son realmente tales la amistad representa ventajas tan grandes que a duras penas se pueden exponer. En primer lugar, y para usar las palabras de Ennio, ¿cómo puede ser “vivible una vida” que no tiene su alivio en el afecto correspondido por un amigo? ¿Qué es más dulce que tener a alguien para confiarle todo sin temores, como si se tratara de uno mismo? ¿Y qué beneficio traería la prosperidad si no se tuviera a alguien que pueda gozar de ella a la par con nosotros? Y sólo con gran dificultad se podría afrontar las desventuras sin un amigo que las soporte con nosotros (63).

No obstante, cuando imperan el egoísmo, la injusticia y el utilitarismo, en el sentido de la instrumentalización del otro, la sociedad se corrompe, la amistad tiende a desaparecer y el individuo se masifica. Esto nos lo ilustra el pasaje tantas veces citado de Diógenes el Cínico. En la época en que la democracia griega entró en crisis, recorría a plena luz del día con una lámpara encendida que colocaba frente a la cara de los que se encontraba, mientras los olía con su olfato de cínico, es decir de perro, y les gritaba: “¡Busco un amigo!”. 1 En el mundo actual, como en el de Diógenes, la noción de amistad ha perdido su encanto y la trenza que debería atar a los amigos se ha debilitado porque nuestras sociedades permanecen en crisis y sus intereses son la ventaja, el beneficio inmediato y el funcionalismo. Un diógenes muy cercano nos actualiza esta reflexión. En los jardines de Freud 2, en la Universidad del Valle, por allá en los ochenta, era frecuente encontrar al maestro Estanislao Zuleta rodeado de jóvenes. Cuando uno nuevo se aunaba al grupo, él invariablemente le decía, a manera de saludo, “¡estoy tratando de convencer a estos muchachos y muchachas de que se vuelvan amigos de los pensadores!”. Pronunciaba estas mismas palabras constantemente en sus conferencias y tertulias. 1

Existen varias versiones sobre este pasaje: unos dicen que buscaba hombres; otros, que buscaba hombres honestos, y otros, que buscaba amigos. 2 Prados aledaños al edificio de Ciencias en la sede de Meléndez, en Cali.

235

Acostumbraba conminar con algunas frases tentadoras a su auditorio, que sorprendido lo escuchaba. Entre ellas, que había que amar profundamente la literatura, el pensamiento en general; que leer es una fiesta y que hay que volverse amigo de los escritores. Estas provocativas frases han sido un lugar común de muchos pensadores. No obstante, dichas con tanto énfasis calaron en los contertulios de aquel entonces. Volverse amigo de los escritores significaba, para Zuleta, dialogar con ellos mientras se leía, como se hace con un amigo, con el cual se dialoga, mientras se interpretan sus mensajes, porque estamos dispuestos a escucharlo. Fue una propuesta muy importante entre todas sus reflexiones, que lo acompañó durante mucho tiempo, sobre todo al final de su vida, cuando la soledad habitó su humanidad debido a la desaparición de sus amigos y compañeros en medio de la absurda y fratricida violencia de este país. Abordó esta particular concepción de la amistad desde muchas perspectivas, una de ellas su propuesta de convertir a los autores en amigos con los cuales se discute, de cuyas reflexiones se aprende, de quienes se aceptan consejos, cuyas biografías sirven de referente y a través de cuyas propuestas se descubre el alma humana. Recordaba que esta práctica la hacían los grandes escritores a los cuales se debería imitar. Pongamos un caso relevante, el de Edgar Allan Poe, quien en un pasaje de uno de sus ensayos, “Marginalia”, nos dice: Al adquirir libros he procurado siempre que tuvieran amplios márgenes, no tanto por amor a los bellos volúmenes como por la facilidad que ofrecen para anotar allí los pensamientos que sugieren, coincidencias y desacuerdos de opinión o breves comentarios críticos en general… En la marginalia, además, nos hablamos a nosotros mismos y, por tanto, lo hacemos con soltura, con audacia, con originalidad (Poe 238-239).

En un pequeño libro denominado Sobre la lectura, Marcel Proust nos trae una cita del filósofo francés René Descartes a propósito de la lectura de libros: “Descartes decía: la lectura de todos los buenos libros es como una conversación con las personas más interesantes de los siglos pasados, que fueron sus autores” (Proust 31). Así como el escritor dialoga consigo mismo mientras escribe su obra, el lector dialoga consigo mismo mientras la lee. En “Sobre la lectura”, Zuleta manifestaba que esta experiencia la vivía, por ejemplo, cuando leía a Nietzsche: Acaso ningún escritor haya hecho tan conscientemente como Nietzsche de su estilo un arte de provocar la buena lectura; una más abierta invitación a descifrar y obligación de interpretar, una más brillante capacidad de arrastrar por el ritmo de la frase y, al mismo tiempo, de frenar por el asombro del contenido (Zuleta 1994 191).

236

Leer es dialogar con el autor y consigo mismo en la búsqueda de un mejor entendimiento de la propia vida de cada lector. Ya el filósofo alemán Martin Heidegger, en su texto Arte y poesía, en el apartado “Hölderlin y la esencia de la poesía”, nos habla de un diálogo entre el lector y la obra del poeta. En el tercer leitmotiv o palabras-guía, dice: “el hombre ha experimentado mucho. Nombrado a muchos celestes, desde que somos un diálogo y podemos oírnos unos a otros” (Heidegger 126). Incluso nos habla de un diálogo peligroso porque el lector es transformado por la lectura y movido a transformar el estado de cosas preestablecidas.

La amistad como valor máximo Es pertinente, para abordar la propuesta del maestro, trabajar sobre el concepto de amistad desde la reflexión de los filósofos de la antigüedad, que precisamente trataron el tema en momentos de crisis de valores, pues de todas las relaciones que los seres humanos establecen dentro de una sociedad la más fructífera es la amistad, porque ella garantiza la convivencia y mantiene la civilidad. Saber elegir los amigos es un acto de sabiduría y de libertad. La mayoría de las otras relaciones —las familiares, las de trabajo, los círculos sociales y otras que son circunstanciales o accidentales, etc.— posee el carácter de obligatoriedad, en cuanto no son elegibles. Cicerón nos dirá: “así, la amistad entre parientes deriva de la naturaleza, pero no tiene suficiente estabilidad; por ello la amistad es superior al parentesco, pues en este puede llegar a faltar el afecto pero en aquella no, y de hecho la amistad sin afecto pierde su nombre, mientras que el parentesco subsiste” (61-62). En el diálogo platónico Lisis, Sócrates sostiene que lo que permite iniciar una amistad con otro es que se despierte un sentimiento de afecto, una etapa de enamoramiento. Escogemos nuestras amistades sobre todo por un sentimiento que aflora hacia el otro. Mas esa corriente afectiva deviene en progreso en la medida en que el elegido muestre su alma y esta sea compatible con esa elección, con esa expectativa que albergamos, de que sea un alma bella y sabia en sentido platónico. En dicho diálogo, Sócrates le dice a Lisis: Por lo tanto, mi querido amigo, esto es probablemente lo que significan estas palabras: que lo semejante es amigo de lo semejante, que equivale a decir, que solo el bueno es amigo del bueno, y que el malo es incapaz de una amistad verdadera, ni con el hombre de bien ni con el otro malo (Platón 1979 69).

237

La amistad, entonces, es la máxima aspiración a que puede llegar un hombre, ya que permite el acto de libertad humana y la realización de su esencia. En este mismo sentido, otro pensador, Epicuro, en sus Máximas capitales, dice que: “de los bienes que la sabiduría ofrece para la felicidad de la vida entera, el mayor con mucho es la adquisición de la amistad” (44). La amistad es el más alto grado de relación a que pueden llegar los hombres porque permite el ejercicio de la libertad y el desarrollo de la potencia humana; en este sentido, nos dice igualmente Epicuro: “El hombre bien nacido se dedica principalmente a la sabiduría y a la amistad. De estas, una es un bien mortal; la otra, inmortal” (57). Un rasgo de la amistad es que no muere con la desaparición de la persona querida, porque su pensamiento sigue habitando nuestras reflexiones. En este caso, se puede poner de presente la meditación que se hace en el citado texto de Cicerón a propósito de la muerte de Escipión, recordado por uno de sus amigos: No estoy de acuerdo con quienes, desde hace algún tiempo, sostienen que el alma muere junto con el cuerpo y que la muerte todo lo destruye, para mí cuenta más la autoridad de los antiguos: la de nuestros antepasados, que con seguridad no le hubieran tributado a los muertos honores tan sagrados si hubieran creído que los muertos son indiferentes a ello; la de quienes poblaron nuestro país y le dieron instituciones y normas de vida (Cicerón 58).

En este sentido es que nos vemos abocados a rendirle un homenaje al maestro Zuleta precisamente reviviendo sus consignas sobre la amistad y, al tiempo, dándoles cuerpo en estas reflexiones.

Presupuesto de la amistad Se puede, entonces, moldear la reflexión de Cicerón, actualizándola: una prueba de amistad puede ser rendirle tributo al pensamiento del que se ha ido, pero que ha dejado con nosotros su alma expresada en sus ideas y pensamientos. Si seguimos esta divisa, podemos decir que el mejor homenaje que se le hace a un amigo ausente es recordarlo e incluirlo en la conversación como si estuviera vivo. Pero, ¿a qué amistad nos estamos refiriendo? A aquella que nace en el intercambio de las ideas y relatos, de conjeturas y verdades a alcanzar en el fragor de las conversaciones poetizadas por el anhelo de un mundo mejor. Tal vez, como dijo Aristóteles en su Ética nicomáquea: “la amistad es una virtud o, por lo menos, va acompañada de virtud. Además es absolutamente 238

indispensable para la vida” (Aristóteles 1982 451). La amistad es necesaria para la convivencia, pues sin ella no hay solidaridad entre los semejantes —y, al tiempo, diferentes— sino que tendríamos una sociedad de negociantes y oportunistas, como en realidad parece que es la que tenemos. Aristóteles describió a una sociedad así como basada en “amistades por accidente”: De este modo, los que se aman por utilidad, no se aman por sí mismos, sino en cuanto derivan algún bien uno del otro. Lo mismo los que se aman por el placer, que no quieren a los que tienen ingenio y gracia por tener estas cualidades, sino porque su trato les resulta agradable. Por consiguiente, los que son amigos por interés, manifiestan sus afectos por alcanzar un bien para sí mismos; y cuando es por placer, para obtener algo para ellos placentero, y no por el ser mismo de la persona amada, sino en cuanto es útil o agradable. Son, en suma, estas amistades, amistades por accidente, porque no se quiere a la persona amada por lo que ella es, sino en cuanto proporciona beneficios o placer, según sea el caso (1994 102).

El tipo de amistad a la que apuntaba Zuleta era diferente a la que se da en la mayoría de los casos en una sociedad mercantilista. Por ello, siguiendo a los pensadores antiguos, en Cicerón encontramos una definición aproximada de lo que buscaba aquel. El orador romano dice, por ejemplo: Entonces diré que cuando reflexiono, como hago a menudo, sobre la amistad, me parece necesario detenerse especialmente en un punto: ¿acaso buscamos la amistad impulsados por la debilidad y por la necesidad y porque, según la lógica de dar y recibir, esperamos obtener de los demás lo que no logramos obtener por nuestra cuenta para restituirlo más adelante? ¿O la causa, sin negar que esta sea una característica de la amistad, es otra, más noble, bella y natural? En efecto, el amor, del que la amistad recibe su nombre, le confiere el primer impulso al vínculo afectivo” (Cicerón 66).

Esta contraposición es clave para entender la idea de una amistad desinteresada en lo material. La amistad, entonces, se perfila ahora como una búsqueda de la elevación del espíritu. Esta forma la hayamos cuando una persona reflexiona y brida sus pensamientos generosamente para que otro los tome sin pedir retribución. Esta idea nos la ayuda a completar Aristóteles: “la amistad perfecta es la de los hombres de bien y semejantes en virtud, porque estos se desean igualmente el bien por ser ellos buenos, y son buenos en sí mismos. Los que desean el bien a sus amigos por su propio respeto, son amigos por excelencia” (1994 104). Pero la amistad no surge aislada de la sociedad. Por el contrario, está vinculada al entorno cultural en que uno fue educado. Por ello, el mismo Aristóteles, en la Ética nicomáquea, reflexiona sobre el papel que desempeña la sociedad en los tipos de amistad en su época. Nos 239

habla de tres constituciones —la monárquica, la aristocrática y la timocrática o política— y las relaciona con la amistad de la siguiente manera: “En cada una de estas formas de gobierno, la amistad aparece en la misma proporción que la justicia” (Aristóteles 1982 467-468). Pero, ¿cuál es la sociedad donde los hombres pueden ser buenos y justos para que surja “la amistad perfecta”? Aristóteles encuentra que, para que se pueda dar esta, es necesario que exista una sociedad justa, donde las relaciones entre los hombres sean horizontales; es decir, en donde cada cual sea libre ante el otro; donde cada uno se muestre tal y como es; donde el hombre bueno pueda mostrarse en toda su potencia. Aristóteles nos dice: La amistad entre hermanos se parece a la que une a los compañeros; uno se halla ahí en pie de igualdad. Se es prácticamente de la misma edad, y ello inspira generalmente sentimientos idénticos y un carácter igual. A esta forma de amistad se parece la que se da en el gobierno timocrático; pues en él los ciudadanos quieren ser iguales y virtuosos; el ejercicio del gobierno recae en todos por turno y todos participan de él en pie de igualdad; así es, pues, también la amistad correspondiente (1982 469).

Pero nos faltaría definir qué entiende Aristóteles por “timocracia”: “esta pretende también ser el gobierno de la muchedumbre y, de hecho, todos los que cumplen las condiciones de censo son iguales en ella” (1982 466). La timocracia muchas veces se transforma en democracia. De hecho, según Aristóteles, son muy parecidas. Se trata, en ambos casos, de sociedades que, al menos en teoría, impulsan y desarrollan la justicia y la igualdad de oportunidades para todos. Aún en el mundo romano, donde el régimen imperial promovía una sociedad movida por intereses políticos y económicos, Cicerón clasifica la amistad: “Perfecta o vulgar, privada o política, familiar o cósmica” (1996 53). Estas oposiciones o disociaciones de la noción de “amistad” nos hacen ver que se practicaba una amistad verdadera y otra falsa. Citando el Zaratustra de Nietzsche, en el apartado “Del amigo” se dirá: “¿Eres un esclavo? Entonces no puedes ser amigo. ¿Eres un tirano? Entonces no puedes tener amigos” (93). ¿Podremos hoy, en pleno siglo

XXI,

clasificar nuestras formas de amistad? ¿Podemos ser

amigos en el sentido profundo que proponen los filósofos, sin que la amistad esté permeada por el interés y el egoísmo? Podríamos incluso hacer una discusión interesante ante la cuestión — planteada por Platón, Aristóteles, Epicuro y Cicerón— de si lo que enlaza a los hombres a una amistad verdadera es la sabiduría o la virtud, o ambas. Pero eso es cosa que no vamos a resolver aquí por razones de extensión, si bien sería bueno repensar la amistad en términos de esas 240

categorías. Si pensamos en los tiempos aciagos en que vivimos, el tema de la amistad —como el del amor, cuya exclusión de las grandes discusiones denunciaba ya Erixímaco, siguiendo a Fedro, en el Banquete de Platón— ha ido quedando en el olvido, y ahora es un tema obsoleto para la mayoría de las personas, incluso para muchos pensadores. De hecho, muchos de nosotros, más bien como Diógenes el Cínico, buscamos con una lámpara encendida a plena luz del día a un amigo.

¿Qué significa hacerse amigo de los escritores según Zuleta? No sabemos si Diógenes pudo encontrar amigos u hombres honestos con su lámpara de la sabiduría. Tampoco el Lisis de Platón arroja resultados claros, pues Sócrates termina con una sentencia bastante problemática: “cuando se marchaban, dije a Lisis y Menexenes que nos habíamos puesto quizá en ridículo ellos y yo, viejo como soy, porque los que presenciaron la conversación irán diciendo que pensábamos ser amigos, y yo lo soy vuestro, y no hemos podido descubrir lo que es el amigo” (Platón 1979 92). Sin embargo, tal vez el maestro Zuleta, en sus búsquedas intrincadas por lograr amistades excelsas encontró parte de la solución para esta sociedad en que la amistad verdadera es casi un imposible, donde la soledad es una condición de vida. Proust tenía la intuición de que no se podía practicar una amistad, en el pleno sentido de la palabra, porque mediaban los intereses humanos: La lectura es exactamente una conversación con personas mucho más sabias e interesantes que aquellas que podemos tener la ocasión de conocer a nuestro alrededor […] La lectura no podría ser asimilada a una conversación, aunque fuera con el más sabio de los hombres; porque aquello que difiere esencialmente entre un libro y un amigo no es su mayor o menor sabiduría, sino el modo en el cual uno se comunica con ellos; pues la lectura, en contraste con la conversación, consiste para cada uno de nosotros en recibir la comunicación de otro pensamiento, pero siempre en soledad, es decir, disfrutando de la potencia intelectual que uno tiene en la tranquilidad —y que la conversación disipa inmediatamente— continuando con el poder de la inspiración, permaneciendo en este pleno y fecundo trabajo del espíritu sobre sí mismo (Proust 2003 33).

Zuleta, entonces, echó mano a una de las posibilidades del problema, y eligió la virtud para enlazarla a la amistad. Aunque las personas que escribieron sobre el tema ya no estén en el mundo, se puede apelar a los textos que de alguna manera encierran la virtud, tal como Cicerón nos lo puede mostrar: “nada es más amable que la virtud y nada invita más al afecto, si es verdad 241

que personas que nunca hemos visto en cierto modo son por nosotros queridas en razón de sus virtudes y de su moralidad” (Cicerón 1996 66). La propuesta, como ya lo dijimos atrás, es la de hacernos amigos de los escritores por medio de sus obras, que son el alma humana, como nos lo plantea el novelista polaco Milan Kundera: La novela ha acompañado al hombre desde los comienzos de la Edad Moderna. Fue entonces cuando la “pasión de conocer”, que Husserl consideraba la esencia de la espiritualidad europea, se apoderó de la novela y la llevó a observar estrechamente al hombre y a protegerlo contra el “olvido del ser”. Es en este sentido como comparto la opinión de Hermann Broch de que la única raison d´etre de una novela es descubrir lo que solo ella puede descubrir. Una novela que no revele un segmento hasta entonces desconocido de la existencia, es inmoral. El conocimiento es la única moralidad de la novela (Kundera 1995 87).

Cada escritor, en cierta forma, se ha encontrado solo frente a una sociedad que se masifica y banaliza. Esto lo lleva a buscar nuevos mundos, a explorar la psiquis humana. Dialoga consigo mismo como con un interlocutor. Pero no todo está dado para el pensador que requiere en la soledad la presencia del otro, el que dialoga con su pensamiento, es decir, el lector. El lector o interlocutor es para quien el autor escribe, y este espera que aquel comprenda sus mensajes, que los comparta o los rechace. La obra se pone en forma cuando es leída, o como diría Jean Paul Sartre, “un libro cerrado es una obra inerte”. Sigamos esta idea en Friedrich Nietzsche, que en su Zaratustra, en el apartado “Del amigo”, nos sugiere: “Uno siempre a mi alrededor es demasiado” —así piensa el eremita—. “Siempre uno por uno ¡da a la larga dos!”. Yo y mi están siempre dialogando con demasiada vehemencia: ¿cómo soportarlo si no hubiese un amigo? Para el eremita el amigo es siempre el tercero: el tercero es el corcho que impide que el diálogo de los dos se hunda en la profundidad (Nietzsche 1980 92).

Podemos inferir de este pasaje que el pensador necesita de la soledad para realizar su obra, pero al tiempo necesita de un amigo para que la obra tenga su destino. Aquí se da cabida a la idea de Zuleta de que el lector encarne el lugar del amigo que Nietzsche nos plantea a través de Zaratustra. Pero con una exigencia de que el lector amigo sea digno del autor, no cualquier lector. Dirá Zuleta: “Nietzsche rechaza toda concepción naturalista o instrumentalista de la lectura: leer no es recibir, consumir y adquirir” (Zuleta 1994 192). Nietzsche exigía, además, que el lector

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fuese como una vaca que rumiara y rumiara lo leído, pasando lo consumido de estómago a estómago. Sobre la lectura Zuleta platea que: Leer es trabajar. Lo que tenemos ante nosotros no es un mensaje en el que un autor nos informa, por medio de palabras sobre sus experiencias, sentimientos, pensamientos o conocimientos sobre el mundo, para que nosotros provistos de un código que poseemos en común con él, procuremos averiguar “lo que nos quiso decir” (Zuleta 1994 192). La lectura nos nutre el espíritu y hace las veces de faro que permite el descanso e ilumina la ruta que debemos seguir en el turbulento y obscuro mar de la existencia. Esta es una idea que trae el poeta francés Charles Baudelaire al final de su poema “Los faros”, que después de nombrar a pintores cimeros dice: Son gritos que repiten miles de centinelas; órdenes que transmiten portavoces unidos; faros que resplandecen sobre mil ciudades, voz de los cazadores en los bosques perdidos. Señor: es el más alto testimonio que tiene la humanidad en prueba de nuestra dignidad. Este ardiente sollozo que en cada siglo viene a morir a la orilla de nuestra eternidad (Baudelaire 68).3

Quisiera finalizar esta parte con una reflexión de Proust: Para el lector se trata de una iniciación. Sentimos muy bien que nuestra sabiduría comienza allí donde la del autor termina, y quisiéramos que él nos diera las respuestas, cuando todo lo que puede hacer es proporcionarnos los deseos de conocerlas. Y esa esperanza no puede despertarlas en nosotros más que haciéndonos contemplar la belleza suprema que el último esfuerzo de su arte le ha permitido alcanzar (Proust 38).

Sin embargo, el maestro no se olvidó de las amistades terrenas con los vivos y, de todas maneras, perfiló una especie de paideia mínima para estos tiempos. En nuestras sociedades, condenadas al mercantilismo, el ejercicio de una verdadera amistad está velado por una condición narcisista a que fue llevado el hombre desde su nacimiento. Zuleta lo caracteriza de la siguiente manera en su ensayo “Elogio de la dificultad”: “deseamos mal. En lugar de desear una relación humana inquietante, compleja y perdible; que estimule nuestra capacidad de luchar y nos obligue a cambiar, deseamos un idilio sin sombras, sin peligros, un nido de amor y por lo tanto, en última instancia un retorno al huevo (Zuleta 1994 10).

3

Trad. de Andrés Holguín

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Esto ha llevado a que se practique una amista falsa a través de medios como la adulación y la complicidad, que son las formas como se aconseja realizar la amistad. En cuanto a la adulación, en ese mismo ensayo Zuleta nos dice: Dostoievski nos enseñó a mirar hasta dónde van las tentaciones de tener una fácil relación interhumana: van no solo en el sentido de buscar el poder, ya que si no se puede lograr una amistad respetuosa en una empresa común se produce lo que Bahro llama intereses compensatorios: la búsqueda de amos, el deseo de ser vasallos, el anhelo de encontrar a alguien que nos libere de una vez por todas del cuidado de que nuestra vida tenga un sentido. Dostoievski entendió, hace más de un siglo, que la dificultad de nuestra liberación procede de nuestro amor a las cadenas. Amamos las cadenas, los amos, las seguridades porque nos evitan la angustia de la razón (Zuleta 1994 15).

Zuleta llamaba la atención sobre este fenómeno de la adulación, tan difundido entre nosotros, en el campo del pensamiento. Hacía ver que muchos críticos literarios no son en realidad críticos sino aduladores. Escriben sobre una obra como si hubieran encontrado una panacea o descubierto el gran escritor incomprendido; llenan de adjetivos sus reseñas que terminan por ocultar al escritor en un paquete de regalo. Detrás de la adulación está el interés del que adula por adquirir prestigio, obtener el poder de ser quien dice qué es bueno y qué es malo, quién es escritor y quién no lo es. Quizás Zuleta tenía la misma sospecha que Antístenes, el fundador de la escuela de los cínicos, que frente a la adulación dijo: “es mejor caer en poder de los cuervos, que en el de los aduladores, pues aquellos devoran los muertos, estos los vivos”. (Diógenes Laercio 167). El maestro Zuleta ilustraba la adulación con la anécdota que contaba Baudelaire sobre madame Savater, quien le confesó, con lágrimas en los ojos, sobre la mala suerte de ser bella, pues esto no le permitía ni tener amistades ni entablar un diálogo serio. Todo cuanto dijera o se le ocurriera era celebrado por sus admiradores como algo tenido por auténtico y original, pero en el fondo ella sabía qué había detrás de las palabras de aprobación. Si intentaba contradecir algún tema, de inmediato todos le daban la razón y le cerraban la posibilidad de dialogar (de esta dolorosa confesión, Baudelaire hizo un hermoso poema: “Confesión”). A la adulación se le opone la sinceridad, que es un valor necesario para que una amistad se dé entre iguales y perdure. Con frecuencia, Zuleta traía a colación una de las comedias de Moliѐre, El misántropo: Alcestes era considerado por la sociedad como un misántropo, porque era sincero. A todos les decía lo que pensaba y esto, que debería ser una regla de urbanidad, se 244

convirtió en la violación a todas normas de urbanidad hipócrita que se estilan dentro de la alta sociedad. Alcestes sostenía que: Debería castigarse sin piedad ese comercio vergonzoso de apariencias amistosas. Quiero que el hombre sea hombre, y que en cualquier coyuntura se revele el fondo del corazón en nuestros discursos, que sea él quien hable y que nuestros sentimientos no se oculten jamás bajo vanos cumplidos (Molière 551).

Otro enemigo de la amistad es la complicidad. Zuleta recibía una cantidad infinita de escritos que muchas personas le entregaban con el propósito de que él les diera una opinión sincera. Pero en la mayoría de los casos se negaba, pues sabía muy bien que lo que buscaban era su aprobación. Una crítica audaz acarrearía un enemigo más entre los múltiples que tenía precisamente por sus críticas demoledoras. A esta práctica se le opone la solidaridad. Un amigo es solidario con el otro porque comprende sus necesidades y la justa medida en la que debe serlo. Era conocida la generosidad y solidaridad de Zuleta para con quienes buscaban acceder al conocimiento. Estaba siempre dispuesto a dedicar parte de su tiempo en iniciar a una persona en algún tema o autor; además, le regalaba libros para que lograra su propósito. Se nos ha hecho creer que una amistad es una relación acrítica y cómplice, en la que hay que tolerar los atropellos y desatinos del otro simplemente porque es nuestro amigo. Sin embargo, sobre esos dos principios están fundamentadas las amistades en la actualidad. Un amigo, nos dice la publicidad, es aquel que nos comprende, tolera y siempre está de acuerdo con todo lo que decimos y hacemos. En la verdadera amistad, la sinceridad y la solidaridad se oponen a la adulación y la complicidad.

Conclusión Como breve conclusión podemos decir que la divisa del maestro Zuleta era, pues, enseñar a querer a los pensadores, no importaba que se tratara de filósofos, literatos, poetas o pintores. Tanto en sus conferencias como en las tertulias le escuchábamos decir con frecuencia que lo que quería hacer al exponer a un pensador o artista era lograr que el auditorio se enamorara del pensamiento del autor expuesto. Este era un principio fundamental en su vida. Por ello dedicó la mayor parte de su existencia a la lectura y a difundir lo que leía, para que el pensamiento circulara. Su propuesta estaba llena de sugerencias y conminaciones; en su perspectiva, se lee 245

para interrogarse por la propia existencia. Porque en cierta forma leer es hacer una indagación hermenéutica de la vida, que se encuentra en lo que otros hombres han buscado y consultado sobre la propia existencia. Preguntarse por la propia existencia es mantener un diálogo con uno mismo y, sin embargo, como nos lo plantea el eremita de Nietzsche, es necesario un tercero para poder soportar ese diálogo. Ese tercero es un amigo que haya hecho esa misma indagación. Zuleta encontró esos amigos en los pensadores que han ido dándole norte a la cultura. Así que leer en esa perspectiva es leer a un amigo, y cuando encontramos a un amigo en la lectura lo primero que se potencia es el querer presentarlo y darlo a conocer a los otros: tal y como sucede con las nuevas amistades, queremos que todo el mundo se entere del tesoro oculto que hemos descubierto.

Bibliografía Aristóteles. Ética nicomáquea. Trad. Francisco de P. Samaranch. Madrid: Aguilar, 1982. Aristóteles. Ética nicomáquea. Trad. Antonio Gómez Robledo. México D. F.: Porrúa, 1994. Baudelaire, Charles. Les fleurs du mal. París: 10/18, 1980. Cicerón, Marco Tulio. La vejez. La amistad. Trad. Santiago Perea Latorre. Bogotá: Norma, 1996. Diógenes Laercio. Vidas de los filósofos más ilustres. México D. F.: Porrúa. Epicuro. Sobre la felicidad. Trad. Carlos García Gual. Bogotá: Norma, 1995. Heidegger, Martin. Arte y poesía. Trad. Samuel Ramos. México D. F.: Fondo de Cultura Económica, 1978. Kundera, Milan. Literatura, Socialismo y Poder. Ed. Fabio Giraldo Isaza. Bogotá: Minotauro, 1985. Moliѐre. Obras completas. Trad. Julio Gómez de la Serna. Madrid: Aguilar, 1973. Nietzsche, Friedrich. Así habló Zaratustra. Trad. Andrés Sánchez Pascual. Madrid: Alianza, 1980. Platón. Diálogos. Ed. Francisco Larroyo. México: Porrúa, 1979. Platón. Banquete. Trad. Luis Gil. Barcelona: Folio, 1999. Poe, Edgar Allan. Ensayos y críticas. Trad. Julio Cortázar. Madrid: Alianza, 1973. Proust, Marcel. Sobre la lectura. Trad. Pedro Ubertone. Buenos Aires: Libros del Zorzal, 2003. 246

Zuleta, Estanislao. Elogio de la dificultad. Cali: Fundación Estanislao Zuleta, 1994. Zuleta, Estanislao. Sobre la idealización en la vida personal y colectiva y otros ensayos. Bogotá: Procultura,1986.

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III CONGRESO COLOMBIANO DE FILOSOFÍA

FILOSOFÍA FRANCESA CONTEMPORÁNEA

Baudrillard: mujer-objeto de deseo Johanna Andrea Bernal Mancilla Universidad del Rosario

Resumen Considerar que, en las sociedades modernas, el falo resulta ser el referente y organizador universal de la sexualidad —es decir, asumir que bajo la simbólica freudiana el sexo ha sido dividido en dos términos, lo masculino como lo determinante y lo femenino como lo determinado— implica ver el cuerpo de la mujer como el signo de la castración, carente de deseo y de goce que sirve de objeto fetiche. Este discurso ha sido criticado por las teóricas feministas quienes buscan reivindicar a la mujer como sujeto de deseo. Sin embargo, contrario a esta postura, Jean Baudrillard, en la teoría de la seducción, expone que la mujer como objeto de deseo es la que permite descubrir que la verdadera fuerza de lo femenino se encuentra en la seducción. El presente texto tiene como propósito servirse de algunos conceptos de la teoría de Baudrillard (“intercambio simbólico”, “lo femenino”, “seducción”, etc.) para realizar una lectura del trabajo de tres artistas: Elke Krystufek, Cindy Sherman y Valie Export, que con sus performances y fotografías cuestionan, en escena, la idea de la mujer como signo de castración y objeto de deseo. Palabras claves: seducción, femenino, masculino, mujer, objeto, deseo, performances.

En las sociedades donde opera el discurso del psicoanálisis, la sexualidad ha sido conceptualizada de tal modo que se le asigna a lo masculino un lugar determinante respecto a lo femenino como lo determinado, hasta el punto de presentar a la mujer como el signo de la castración, carente de deseo y de goce, quien resulta incompleta al no poseer el falo —símbolo de poder y dominio—. En contraposición a este pensamiento se han generado posturas teóricas y movimientos feministas que buscan reivindicar a la mujer como sujeto de deseo y de goce, de modo que pueda ser “sustraída” de esa carencia. De la misma manera, algunas artistas, por medio de sus trabajos, se han dedicado a cuestionar el rol que se le asigna a la mujer en las sociedades contemporáneas y la relación que se establece entre los géneros. Por su parte, Jean Baudrillard con su teoría de la seducción se encarga de refutar tanto las críticas del discurso feminista como el mismo discurso psicoanalítico, argumentando que ambas posturas han ignorado que la verdadera fuerza de lo femenino se encuentra en la seducción. Para

dicho autor, lo que se desconoce es que la mujer como objeto de deseo tiene la posibilidad de convocar un juego de apariencias que logra neutralizar la producción de deseo, de modo que, es posible afirmar la fuerza de lo femenino desde su no-goce, fuerza que había estado oculta por la prevalencia del sujeto de deseo. Este argumento adquiere mayor solidez en la medida en que el autor le da un giro a la relación sujeto-objeto, al afirmar que ya no es el sujeto quien descubre y produce el objeto alienado, como sucede en el pensamiento de la modernidad, sino que ahora es el objeto el que seduce al sujeto hasta lograr desafiar su horizonte. En otras palabras, conforme el sujeto cree descubrir el objeto, este a su vez descubre a aquel. De ahí que la idea de una relación de subordinación de la naturaleza al ojo del científico o de lo femenino a lo masculino sea puesta en cuestión. El interés del presente texto es utilizar algunos conceptos de la teoría de la seducción de Jean Baudrillard como herramientas de lectura y análisis para aproximarnos al trabajo de tres artistas que mediante sus performances y fotografías presentan algunos caminos por las cuales se puede cuestionar el enunciado psicoanalítico que afirma a la mujer como signo de castración. En un primer momento, se aborda el performance de la artista Elke Krystufek para mostrar como allí se invierten las posiciones de sujeto y objeto de deseo, reivindicando a la mujer como sujeto de deseo y de goce, sin lograr romper con la lógica freudiana. En un segundo momento, se revisan los autorretratos de Cindy Sherman en los cuales encontramos una aproximación al concepto de mujer-objeto de deseo capaz de apartarse de la idea de una verdad del sujeto. Y, por último, se señala en el performance Pánico genital y demás trabajos artísticos de Valie Export la propuesta de la mujer-objeto fatal.

El desnudo en el performance de Elke Krystufek y en el espectáculo del striptease ¿Cuál es la diferencia entre el desnudo del performance que realiza Elke Krystufek en la exposición Jetztzeit y la teorización que hace Baudrillard a propósito del striptease, cuando ambos, al parecer, presentan el cuerpo de la mujer como objeto de deseo? En el performance que realiza, en 1994, la artista vienesa Elke Krystufek, ella descubre su pecho y se masturba delante del público. La escena se desarrolla en el ambiente de un enorme cuarto de baño, con inodoro, lavabo, paredes alicatadas, un armario con espejo y bañera. El carácter privado del espacio se enfatizó con una cafetera, un equipo estéreo y un televisor en el que se reproducía un vídeo del excéntrico roquero americano Kim Fowley, según parece, antiguo

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amante de la artista. En esta atmósfera íntima aunque estéril, Elke comenzó a masturbarse, primero con la mano y después con su consolador vibrador de plástico. Después de masturbarse, la artista llenó la bañera y se dio un baño relajante (Grosenick 288).

En este desnudo, al parecer, se experimenta cómo la mujer tiene la posibilidad de conseguir un placer autoerótico y exhibicionista sin que la ausencia de pene le impida convertirse en sujeto de deseo. Elke Krystufek intenta mostrar que ahora es ella la que tiene el poder de poner al otro que la observa como el objeto de su acción. Entonces, ya no es el cuerpo femenino el instrumentalizado; ahora la mirada misma del observador lo ha convertido en el objeto (Grosenick 293). En contraste con este performance, la teorización de Jean Baudrillard a propósito del striptease muestra cómo en este espectáculo se lleva a cabo la tarea de poner en jaque el intercambio simbólico fálico presente en nuestras sociedades de otra manera. Para Baudrillard, lo que permite la danza del striptease es hacer una parodia de la simbólica freudiana —la ley del padre, el complejo de la castración y la represión— sin necesidad de invertir los lugares de sujeto y objeto de deseo. En otras palabras, lo que se parodia este espectáculo es la parcelación que se hace del cuerpo de la mujer en significantes fálicos cuando se usan marcas como “las botas hasta los muslos, el short bajo el abrigo, los guantes más arriba del codo o el borde de la media sobre el muslo, el mechón sobre el ojo o el taparrabos de la stripteasera [sic]. Pero también las pulseras, los collares, anillos, cinturones, las joyas y las cadenas” (Baudrillard 1992 117). Lo que permite dicha parcelación es construir la línea de demarcación dentro de la cual se articulan los términos “femenino” y “masculino” en función de una erótica perversa para una sexualidad convertida en puro y simple concepto fálico (Baudrillard 1992 117). La danza del striptease es una simulación de ese intercambio fálico porque hace entrar el cuerpo de la striper en la operación de una erótica perversa, permitiendo que cada fragmento de su cuerpo se erija en instancia fálica, y, en este escenario, logra que todo lo demás se resuelva bajo la equivalencia fálica —incluyendo el deseo, que se vuelve negociable en términos de signos y de valores fálicos—. Entonces, el cuerpo deja de ser propiedad del sujeto para convertirse en mercancía (Baudrillard 1992 118-119). El efecto erótico que posee el striptease se debe a que la bailarina lleva a cabo una celebración autoerótica, volviéndose deseable para sí misma y para el espectador a medida que se desnuda y se acaricia. El secreto de este baile se encuentra en tejer el fantasma de un compañero 251

sexual, apropiándose y mimetizando sus gestos con una lentitud poética hasta llegar a sustituirlo. De ahí que la bailarina debe saber recrear, para sí misma, su propio cuerpo como un objeto encantando; debe saber convertir esa desnudez profana, realista, natural en una desnudez sagrada, de manera que logre designarse como signo de deseo, jugando con la promesa positiva de hacer el amor con la sala, antes que realizar dicha promesa. Durante esta danza erótica, en la cual ella pareciera bastarse a sí misma, se muestra que la verdadera evidencia de la castración de la mujer, paradójicamente, no está en la ausencia de pene, sino en revestirse continuamente de sustitutos fálicos. Así, la danza del striptease es la imagen de la construcción del discurso fálico: el juego no consiste en despojar de cada prenda a la bailarina para llegar a la verdad desnuda del sexo, sino, por el contrario, en construir los signos fálicos que oculten dicha verdad, interceptando ese punto de vértigo que se produce frente a la ausencia (Baudrillard 1992 126-128). Tras los velos sucesivo no hay nada, no hay nada jamás, y el movimiento que impulsa siempre adelante para descubrirlo es, justamente, el proceso de castración; no el reconocimiento de carencia, sino el vértigo fascinado de una sustancia nádica. […] En lugar de un reconocimiento de la castración, erigimos toda clase de coartadas fálicas, luego, según una compulsión fascinada, tratamos de descartar una a una todas esas coartadas, para descubrir la verdad, que es siempre la castración, pero que resulta ser finalmente la castración negada” (Baudrillard 1992 129).

El striptease es, también, el escenario que expone el modelo paradigma del cuerpo seductor de nuestra sociedad: un cuerpo vitrificado, una segunda piel que se restituye en materia erótica, señalando el simulacro de un cuerpo pacificado que no tiene nada que ver con el cuerpo del trabajo, del placer, erógeno o desgarrado, sino con un modelo de cuerpo visto como “sustancia diáfana, lisa, depilada, de un cuerpo glorioso y asexuado” (Baudrillard 1992 122). El cuerpo es recubierto por una segunda piel no porosa, sin exudación ni excreción, ni caliente ni fría, sin granos ni asperezas ni orificios, que pretende mantenerlo en una especie de pulcritud y de inmortalidad abstracta (íd. 122-123). Si en la simbólica freudiana se interpreta lo femenino como aquello que queda absorbido por lo masculino, Baudrillard mostrará con la teorización sobre el striptease que esto ocurre, no por la falta provocada ante la envidia del pene, sino por la saturación de signos fálicos que se hacen sobre el cuerpo de la mujer, los cuales intentan evitar el vértigo del observador ante la confirmación de no encontrarse con nada. Así, la fascinación de este espectáculo se encuentra en

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el modo en que se juega con ese valor simbólico del falo, el deseo y la castración, haciendo de la mujer su propio fetiche y el fetiche del espectador. Finalmente, volviendo al trabajo de Elke Krystufek, se puede decir que en este performance la crítica a la imagen de la mujer como signo de castración, al parecer, no destituye la simbólica freudiana, dado que lo que busca es invertir los términos de sujeto y objeto de deseo sin salir de la estructura de esta relación. Escoger un lugar íntimo, como el baño —tal vez sugiriendo la idea de que cada mujer, en su intimidad, puede sentirse dueña de su deseo; que cada una es capaz de llevar a cabo su propio placer, de constituirse en sujeto y de servirse como objeto de deseo para sí misma—, o usar el video del roquero Kim Fowley, insinuando una fetichización sobre este hombre, evidenciarían que dicho trabajo está más cerca de las posturas feministas que toman la vía de la reivindicación, al tratar de poner a la mujer como sujeto de deseo capaz de obtener su propio goce, sin salir de la estructura del pensamiento del deseo. Es decir, sin abandonar la idea de un dominante y un dominado en la sexualidad. Por ello, lo que se le podría objetar tanto a las posturas teóricas feministas como a Elke Krystufek es que, al posicionar a la mujer como sujeto de deseo, no se opera ninguna ruptura con la simbólica freudiana. Tal vez, una manera de quebrar con el complejo de castración y la represión es aceptar la propuesta de Baudrillard de mantener la posición de mujer-objeto de deseo, afirmando la fuerza de lo femenino en su no-goce, entendiendo que la pulsión en su negación adquiere una intensidad superior que cuando simplemente es un fin pues, al escapar del otro se convierte en el pretexto de un juego más pasional: el juego de la seducción. De manera, que lo femenino se presenta como aquello que desafía —no somete— a lo masculino (Baudrillard 2008 24-26).

Lo femenino en la obra de Cindy Sherman En las sociedades permeadas por el discurso de la liberación sexual se ve desaparecer el pensamiento dualista y el principio referencial del deseo. Esta liberación, que para Baudrillard debe ser analizada mas allá de relaciones psicológicas, de represión o del inconsciente, es el efecto del ingreso de las sociedades al tercer orden, el de la simulación1, en el cual la 1

Baudrillard señala que nuestras sociedades han transitado por tres órdenes. El primero fue el de la falsificación, el cual se corresponde con la configuración de la ley-valor, la ley natural. El segundo es el de la producción —el de las maquinas referenciales, funcionales, históricas—, que se corresponde con la ley del valor mercantil: valor de

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sobreproducción de signos, incluyendo los del sexo, destituye las dialécticas valor de uso/valor de cambio y significante/significado, y disuelve las oposiciones: bello-feo, en la moda; buenomalo, en la moral; izquierda y derecha, en la política; masculino-femenino, en la sexualidad, y real-artificial (Baudrillard 1992 132-133). Con el derrumbe de una sexualidad centrada en el símbolo del falo, la división positiva masculino – femenino, la función reproductiva del sexo, la falta de prohibición y de carencia; lo que se va poner en cuestión es el mito del deseo y la idea de una alienación del sujeto hacia el objeto. En estas sociedades donde toda trascendencia, toda identidad se desvanece, la posición de sujeto trascendental, sujeto de voluntad y de poder resulta insostenible, por lo cual, solo queda ocupar el lugar del objeto, que sin conocer trascendencia, ni alteridad, sin buscar naturaleza alguna, se muestra inalienable (Baudrillard 2000 124). Frente a la caída del pensamiento del deseo de las sociedades modernas se abre paso al pensamiento de la seducción fría y blanda 2 de las sociedades de consumo donde las relaciones se mantienen enmarcadas en el universo de lo femenino, es decir, los intercambios se conservan en el dominio del universo simbólico en el cual prevalece el juego del artificio, de los signos y las marcas. Las fotografías de la estadounidense Cindy Sherman logran mostrar ese universo de lo femenino que se afirma en ese juego de las apariencias del universo simbólico. En algunos artículos de la revista masdearte.com se afirma que el interés de la artista es presentar los estereotipos de la mujer contemporánea que se manifiestan en escenarios como el cine, la televisión y la publicidad. Sus autorretratos señalan como su cuerpo es revestido de signos y marcas como el maquillaje, las pelucas y los disfraces, los cuales le dan materialidad a los distintos roles de las mujeres contemporáneas, mostrando ese dominio de artificialidad, en el cual, la artista se presenta como el objeto de su propio trabajo.

uso/valor de cambio. El tercero es el de la simulación o lo hiperreal, el cual procede de las maquinas aleatorias, irreferenciales, flotantes, indeterminadas y se corresponde con la ley estructural del valor: valor/signo (Baudrillard 1992). 2 Baudrillard distingue tres fases de la seducción. La seducción del ritual propia de las sociedades primitivas donde opera relaciones duales, agonísticas y de desafío. La seducción estética propia de la sociedad burguesa donde prevalece en la relación del seductor con la seductora el artificio, la apariencia y el adorno. Por último, presenta la seducción fría y blanda de las sociedades de consumo donde lo femenino se impone con su principio de incertidumbre y de reversibilidad provocando indeterminación en los valores, confusión en los términos. En esta última fase de la seducción lo que se pierde es la posibilidad de que en la relación sujeto-objeto se entre en algún juego de desafío, de incertidumbre, ya que casi todo en ella se ha vuelto calculable.

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Entre los trabajos de mayor reconocimiento se encuentran las fotografías en blanco y negro Untitled Film Still (1977-1980), donde se presentan diversas mujeres en diferentes actitudes: una esperando el ascensor, otra en la cocina, otra mirándose en el espejo de un baño, otra en una librería; otra en la calle, de noche, encendiendo un cigarrillo; entre otras (MartínezCollado 19). Annateresa Fabris, citando a Laura Mulvey, afirma que el trabajo de Cindy Sherman proyecta el conjunto de mujeres en diferentes roles: actriz, novia, estudiante, ama de casa, chica del interior en la ciudad grande, seductora, deportista, desamparada, sufrida, vecina. En sus fotografías emerge la visión de la mujer como pura superficie, como apariencia convencional y restringida a papeles socialmente determinados, remitiendo a un mundo hecho de imágenes (Fabris A). Una lectura de los autorretratos de Cindy Sherman desde la teoría de la seducción de Baudrillard permitiría afirmar que la mujer expuesta es la que se ha abandonado a las apariencias, sin identidad fija. Cindy escapa a presentarse en su verdad de sujeto, ella solo personifica y luego abandona un rol entre otros. Las fotografías de Cindy Sherman atrapan ese universo de lo femenino, en tanto que están revestidas de una Fuerza inmanente de la seducción de sustraerle todo a su verdad y de hacerla entrar en el juego, en el puro juego de las apariencias, y de desbaratar con ello en un abrir y cerrar de ojos todos los sistemas de sentido y de poder: hacer girar las apariencias sobre ellas mismas, hacer actuar el cuerpo como apariencia, y no como profundidad de deseo – ahora bien, todas las apariencias son reversibles —sólo a ese nivel los sistemas son frágiles y vulnerables— el sentido no es vulnerable más que al sortilegio (Baudrillard 2008 16).

Así, lo que presenta Cindy Sherman con sus autorretratos es lo femenino remitido a una perspectiva de las apariencias que va en contra del poder, del ser, de la realidad y de la profundidad, ideas en la que se fundamenta el sujeto del pensamiento de la producción. Sus fotografías recopilan los signos y marcas de las muchas mujeres que circulan en la sociedad y que solo se conocen en su apariencia, sin profundidad, sin intentar mostrar su trascendencia, su voluntad como sujeto, ella se presenta como una imagen más entre otras imágenes.

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Valie Export como objeto fatal Lo atractivo de la seducción es ese intercambio ritual ininterrumpido, ese envite que desafía la suerte. La seducción implica un juego en el cual no hay un vencedor ni un vencido, pues la línea divisoria de la victoria resulta ininteligible. A diferencia de lo sexual, donde el fin próximo y banal es obtener el goce, la seducción es un juego que desplaza la verdad del sexo y desvía la ley del incesto, el complejo de castración y la represión. Del mismo modo, mientras la fuerza de lo masculino busca producir objetos y signos reales, la fuerza de lo femenino busca crear el sinsentido, desafiar el destino. Allí los signos son desviados de su trayectoria, crean un estado de suspenso e ininteligibilidad que conduce hacia un destino fatal. La seducción de las sociedades primitivas tiene la forma del juego de un guerrero que entra en duelo para conquistar la vida o la muerte —lo que no se puede confundir con la forma de la violencia o de la relación de fuerzas—en el sentido de transformarse, dejar de ser, perder su yo (Baudrillard 2008 107). El seductor es aquel que sabe dejar flotar los signos, sabiendo que sólo su suspenso es favorable y que va en el sentido del destino. No agotar los signos en el acto, sino esperar el momento en el que se responderán todos entre sí, creando un coyuntura muy particular de vértigo y hundimiento (Baudrillard 2008 104).

Sin embargo, no todas las formas de seducción permiten perder ese yo. Por el contrario, según Baudrillard, las sociedades de consumo son vencidas por una forma de seducción perversa: la histérica, que se constituye en el límite donde la seducción puede llegar a ser obscena y ciertas formas de obscenidad, seductoras. La frontera franqueable entre seducción y perversión está dada del siguiente modo: la seducción se rige por las reglas del juego que crea el ritual mientras que la perversión se rige por leyes producto de la formalización de las reglas del ritual. Entonces, resulta fácil que en las sociedades se pase de un ceremonial y duelo flexible (seducción) a un ceremonial y duelo fijo (perversión) (Baudrillard 2008 119-121). Lo que hace diferente al seductor del pervertido es que este último finge estar seducido o intenta seducir al otro sin tregua, y lo hace pensando en un fin: ganar una conquista sexual. En este sentido, el pervertido rechaza el juego de la seducción, pues siente “el miedo de ser seducido y de afrontar un desafío arriesgado ante su propia verdad” (íd. 120). Que el pervertido sienta miedo ante el desafío que el objeto provoca en el sujeto es lo que nos hace entender por qué en la teoría de la seducción hay que resignificar los conceptos de 256

“sujeto” y “objeto”. Lo que hace esta teoría es poner en cuestión el postulado metafísico según el cual existe un sujeto deseante que domina el objeto deseado. Se cuestiona la idea de la existencia de una voluntad inagotable, sujeto de poder, de saber y de trascendencia histórica, que hace del objeto algo alienado a dicho poder. En efecto, cuando dicha voluntad inagotable es obligada a enfrentarse a su propio deseo y a su propia imagen resulta incapaz de interpretar su propia fragilidad. De ahí que Baudrillard afirme que la posición de sujeto resulte hoy insostenible: “nadie es capaz actualmente de asumirse a sí mismo como sujeto de poder, sujeto de saber, sujeto de la historia. Y además nadie lo hace” (Baudrillard 2000 123). Por su parte, el objeto, además de presentarse como inalienable, se constituye en el espejo que remite al sujeto a su transparencia mortal, dado que se reconoce que no es solo el sujeto el que descubre al objeto, sino que en esta operación de conocimiento algo queda develado del sujeto gracias al objeto (Baudrillard 2000 124). Entonces, cuando se afirma que en el pensamiento de la seducción el sujeto desaparece en el horizonte del objeto 3, lo que se reconoce es la soberanía del objeto, capaz de enfrentar a la soberanía del sujeto. Este enfrentamiento es ilustrado por Jean Baudrillard con la historia de una mujer que le pregunta a un hombre lo siguiente: “‘¿qué parte de mí le ha seducido más?’ Él le contesta: ‘sus ojos’, y recibe a cambio, envuelto en un paquete, el ojo que le ha seducido” (Baudrillard 2000 131). El ejemplo le sirve para mostrar: I) que lo peor es enunciar un deseo y verlo recompensado al nivel de la demanda; II) que cuando el deseo se cumple a cabalidad, se corre el riesgo de temer volver a desear (“Ella pierde un ojo, pero él pierde la cara, ¿cómo podrá a partir de ahora ‘guiñarle el ojo’ a una sola mujer sin temer recibirlo a cambio?”. Ibíd.);

III)

que cuando la mujer

rompe con la metáfora de su ojo como signo de la puerta del alma y lo presenta como un objeto puro y simple, cierra toda posibilidad de desplazar el discurso del ojo a la mirada y de la mirada al ser, al sujeto; cierra toda posibilidad de existir como sujeto para seducir y dejarse seducir como objeto; IV) que la estrategia del objeto es la misma que la de la mujer: confundirse con la cosa deseada, convertirse en un objeto fatal capaz de llevar al sujeto a su aniquilación (íd. 131-134). 3

Baudrillard, en su libro La ilusión vital, cuestiona la idea de que el sujeto es el que descubre el objeto, de modo que este está ahí para ser conocido. Afirma que la ciencia nunca ha reconocido que, en la medida en que el sujeto conoce el objeto, este también hace un descubrimiento de aquel. Así, el objeto derrota cualquier subjetividad, pues posee una fuerza fatal que anula el valor y escapa a la alienación objetiva. Al hacerse más objeto que el objeto, rompe con su idealismo interior, rompe con la apuesta de explicarse de manera objetiva, pues, en cuanto quiere ser conocido, acude a estrategias de falsificación, evasión y desaparición que le permiten guardar su secreto inaccesible, ese algo que escapa a la voluntad del sujeto (Baudrillard 2002 64-68).

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El performance de Valie Export titulado Aktionshose: Genital Panik (1969), realizado en Múnich, no se encuentra muy lejos de ese objeto fatal. En esta obra, la artista se pasea por un cine —algunas referencias bibliográficas dicen que se trataba de una sala de arte y ensayo; otras, que era una sala porno— con el cabello revuelto, una metralleta en sus manos, ropa negra ceñida al cuerpo, simulando ser una terrorista o delincuente. Lo que llama la atención en este performance es que ella llevaba unos pantalones descosidos en la entrepierna, lo que le permitía descubrir su sexo. Cuando Valie Export se pasea por el cine, el público huye ante la amenaza que les suscita (Aliaga 2007 238). Para Baudrillard, el riesgo de enunciar un deseo es verlo compensado al nivel de la demanda. Esto es lo que, al parecer, sucede con el performance de Valie Export cuando los espectadores huyen de la escena al ver a la artista en el teatro. Tal vez, ellos estaban allí para satisfacer el deseo de ver a una mujer desnuda en la pantalla, no para encontrarse frente a frente con su propio deseo, es decir, con el cuerpo de Valie Export quien al presentarse descubriendo su sexo y llevando el arma se convierte en el objeto que amenaza, en el objeto fatal del que habla Baudrillard. Según Aliaga, el trabajo de Valie Export ha sido criticado por feministas que opinan que la artista austríaca refuerza la objetualización corporal de la mujer. Esto lo dicen especialmente por su trabajo Tapp und Tastkino (1968), donde la artista cubre su pecho con una caja que posee dos aberturas para que los espectadores introduzcan sus manos. Ella sale a las calles de las ciudades de Viena, Múnich y Colonia con su compañero sentimental, Peter Weibel, quien con un megáfono invita a los transeúntes a que toquen los senos de la artista. Lo que buscaba Valie con este performance, según el texto editado por Grosenick, era desautorizar el uso del cuerpo femenino que se hacía en el cine. En otro trabajo, Valie Export se toma una foto en la cual coloca su nombre de tal forma que parece la publicidad de una marca comercial. En la fotografía aparece una imagen que la encuadra con los ojos entrecerrados y con una cajetilla de tabaco en primer plano, que ha sido manipulada de tal forma que en el círculo central aparece una foto de la cabeza de la artista rodeada del lema en latín —lo que le otorga irónicamente una aire inmortal— Semper et ubique (“siempre y en todas partes”), y también en alemán, Immer und überall (Aliaga 238239).

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Esta fotografía insinúa que ella se presenta como un objeto-mercancía que busca ser recordada. Es una muestra de objetivización, de un proceso de fetichización la convierte en un objeto de valor de cambio que anula su existencia, su subjetividad, haciéndola más mercancía que la mercancía. Si la potencia de la mercancía se encuentra en su indiferencia formal frente a la utilidad, el valor y la preponderancia concedida de circular sin reservas, entonces el trabajo de Valie Export representa la potencia de la indiferencia al deseo y la constitución del yo fundante: la mujer-objeto era soberana y seguía siendo dueña de la seducción (de una regla, del juego secreto del deseo). El hombre-objeto no es más que un sujeto despojado, desnudo, huérfano del deseo, soñando con un dominio perdido; ni sujeto ni realmente objeto de deseo, sino únicamente el instrumento mítico de una libertad cruel (Baudrillard 2000 134).

La mujer como objeto apasionado no busca ser exaltada como sujeto pleno de derecho, por el contrario, lo que busca es ser “(…) entregada a todo y a todos, presa y prendadora universal, o sea eventualmente poseída, prostituida, dominada, manipulada y marcada como tal, pero también, desde el fondo de todo ello, perfectamente seductora e inalienable” (Baudrillard 2000 135). Lo que señala la fotografía de Valie Export es ese punto en el que se intenta ir más allá de toda dominación, de toda manipulación, de todo valor de cambio. Es en la posición de mujer-objeto mercancía, carente de subjetividad y de verdad, donde alcanza tal soberanía que logra poner en cuestión la imagen del sujeto trascendente, del sujeto de saber y de poder. Inalienable como objeto lo que queda es seducir al sujeto. En síntesis, mientras el desnudo de Elke Krystufek cuestiona la lógica freudiana por la vía de la reivindicación de la mujer como sujeto de deseo y de goce —en tanto que al masturbarse se preocupa por demostrar que la mujer puede ocupar la posición de sujeto de deseo—. Por otro lado, los trabajos de Cindy Sherman y Valie Export van por la vía de mantener a la mujer como objeto de deseo que renuncia a una subjetividad trascendente. Lo que ilustran las fotografías en la obra de Sherman es la mujer que se constituye en sus apariencias, en sus estereotipos; que cambia de lugar constantemente, pues sabe jugar bajo el principio de la incertidumbre y de las apariencias que constituyen el universo de lo femenino. Por su parte, lo particular en el trabajo de Valie Export es que lleva ese concepto de mujer-objeto de la teoría de la seducción hasta el punto de presentarse como objeto-mercancía y objeto fatal en sus performances. La propuesta de Baudrillard con la noción de mujer-objeto de deseo exige situar en otro nivel la relación entre lo femenino y lo masculino, el objeto y el sujeto. Si bien, a partir del 259

discurso del psicoanálisis surge la premisa de que lo femenino está determinado por lo masculino, en la teoría de la seducción lo que se observa es que lo femenino y lo masculino requiere ser llevado más allá de la diferencia anatómica y biológica, diferencia a la que recurren las feministas para analizar la supuesta relación de alienación entre estos dos términos. Si para Baudrillard, es posible afirmar a la mujer como objeto de deseo y de goce esto se debe a que el filósofo y sociólogo francés encuentra que el objeto con su carencia tiene la cualidad de ejercer una fuerza irónica sobre el sujeto y su deseo. Mientras que, el sujeto no deja de estar atrapado por la idea de producir deseo, producir goce, producir subjetividad y develar cómo es que el otro sexo goza, la mujer, al igual que el objeto, no deja de falsificarse, de evadirse para guardar el secreto acerca de su goce, logrando escapar a la voluntad del sujeto. La mujer al entrar en el juego del maquillaje, de la falsificación, del artificio tiene el privilegio de presentarse como ídolo, como objeto-sexual capaz de jugar con el deseo del sujeto, escapando al orden de la producción. Para Baudrillard, la mujer-objeto de deseo, al situarse por fuera de la posición de sujeto deseante, alcanza una posición muy superior al crear un estado de suspenso e ininteligibilidad que permite desafiar el destino, desviar los signos de su trayectoria y abrir la posibilidad de establecer el juego de la seducción. Un juego de relaciones agonísticas, duales, de desafío donde se mantiene el secreto, se neutraliza el poder y el sujeto es conducido a un destino fatal.

Bibliografía Aliaga, Juan Vicente. Orden fálico: androcentrismo y violencia de género en las prácticas artísticas del siglo XX. Madrid: Akal, 2007. Baudrillard, Jean. De la seducción. Madrid: Cátedra, 2008. Baudrillard, Jean. Las estrategias fatales. Barcelona: Anagrama, 2000. Baudrillard, Jean. La ilusión vital. 2ª Ed. España: Editores Siglo XXI, 2002. Baudrillard, Jean. La muerte y el intercambio simbólico. Venezuela: Monte Ávila, 1992. Baudrillard, Jean. La sociedad del consumo. Barcelona: Plaza y Janes, 1974. Fabris, Annateresa. “Cindy Sherman o de algunos estereotipos cinematográficos y televisivos”. Miradas. Revista del Audiovisual, 2003. Web.

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III CONGRESO COLOMBIANO DE FILOSOFÍA

HERMENÉUTICA

Crítica a la metafísica desde la hermenéutica heideggeriana de la facticidad José Castañeda Vargas1 UNIMINUTO

Resumen La época del pensar heideggeriano se caracteriza por ahondar en la crítica a los discursos metafísicos y por deconstruirlos, mostrando sus errores fundantes y abriendo nuevas alternativas de pensamiento y novedosas tareas para el quehacer filosófico. En este sentido, es bien conocida la crítica de Heidegger a la metafísica y su tarea de destrucción de los conceptos metafísicos más relevantes, en tanto que en ellos se conserva el olvido del ser. Tal crítica se suele evidenciar, sobre todo, en los escritos posteriores a Ser y tiempo, en los cuales Heidegger aborda expresamente el tema de la metafísica y de sus conceptos fundamentales. La presente ponencia se acerca al pensamiento temprano de Heidegger —anterior a Ser y tiempo— para mostrar que ya desde allí se emprende una labor crítica frente a la metafísica, y tal vez una crítica aún más radical que la emprendida en épocas más tardías. De esta manera, se busca demostrar que la hermenéutica de la facticidad heideggeriana es, en su planteamiento, un radical abandono de la tradición filosófica metafísica, para plantear la necesidad de una interpretación de la existencia humana en su facticidad y desde su facticidad. Eso implica un desmonte y una destrucción de las interpretaciones públicas de lo humano tradicionales, enraizadas en concepciones metafísicas que impiden una apropiación de la labor autointerpretativa, tan decisiva para la comprensión del propio ser del ser humano. El escrito se centra en presentar lo que podría interpretarse como la crítica temprana de Heidegger a la metafísica, para en un segundo momento indicar las líneas fundamentales de lo que, según dicho autor, contrarresta el pensamiento metafísico: la interpretación del existir humano en su facticidad. Palabras clave: Heidegger, hermenéutica, facticidad, metafísica.

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Magíster en Filosofía de la Universidad de los Andes, teólogo de la Pontificia Universidad Javeriana y licenciado en Filosofía de la Corporación Universitaria Minuto de Dios.

La denominada “filosofía temprana” de Heidegger —comprendida fundamentalmente por el período de docencia en Friburgo, entre 1919 y 1924— nos muestra las primeras inquietudes filosóficas que lo ocuparon, así como las interesantes y novedosas interpretaciones que propuso y que lo convirtieron en foco de atención en el concierto filosófico alemán de la época. Pero junto con ello, esta filosofía nos muestra cómo Heidegger corresponde, por decirlo de alguna manera, a su época, en tanto su pensamiento implica una concepción crítica frente a la ciencia, la cultura, la filosofía y, en general, las grandes tradiciones intelectuales de Occidente. En este segundo sentido, es posible asumir la obra de Heidegger, en su totalidad, como un aporte muy significativo al giro transformador del pensamiento y de la filosofía, sobre todo con relación a la denominada “filosofía moderna”, y, por lo tanto, como parte de un movimiento renovador que impulsó el pensamiento de otros filósofos e intelectuales de la época. Esta tendencia crítica del pensamiento de Heidegger puede ser percibida con claridad y fuerza en su filosofía temprana, en la cual el filósofo postula ya un pensamiento que en sus propios términos puede denominarse deconstructiva o destructiva. Mi propósito en el presente texto será exponer este movimiento crítico de deconstrucción o destrucción en cuanto se refiere, particularmente, a la tradición metafísica. La crítica de Heidegger a la metafísica se encuentra expresada en Ser y tiempo como destrucción de la historia de la ontología, y en toda la obra del segundo Heidegger —o en su pensamiento tardío, particularmente a partir de la lección ¿Qué es metafísica?— aparece mucho más explícitamente como superación de la metafísica. De tal manera, se puede decir, sin temor a exagerar, que el camino del pensamiento heideggeriano en este período es, fundamentalmente, un intento de superar de manera radical el pensamiento metafísico. Daría la impresión de que el tema de la metafísica y su superación aparece progresivamente desde Ser y tiempo y se consolida como uno de los temas centrales del pensamiento de Heidegger apenas a partir de la lección ¿Qué es metafísica?, lo que implicaría que no pertenece al pensamiento temprano de Heidegger. No obstante, lo que pretendo mostrar en este escrito es que la crítica a la metafísica y la insistencia en superar el pensamiento metafísico está ya presente en el pensamiento temprano de Heidegger, si bien no de forma expresa, sí como consecuencia e implicación necesaria de los planteamientos allí expuestos. Más aún, podría afirmar que la destrucción de la metafísica que se opera en el pensamiento temprano 264

de Heidegger es, a mi juicio, mucho más radical que la crítica posterior, dado que aquí se toma una distancia mucho más clara con respecto al lenguaje de la metafísica. El pensamiento temprano de Heidegger implica una renovada idea de la filosofía, que pone su atención directa en el fenómeno de la vida humana, lo que queda en evidencia en la lección de 1919 titulada La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo. No obstante, para el propósito de este escrito —mostrar la crítica a la metafísica en el pensamiento temprano de Heidegger—, me remito a las lecciones que impartió en la Universidad de Friburgo en 1923, que han llegado a nosotros bajo el titulo Ontología. Hermenéutica de la facticidad. De alguna manera, estas lecciones sintetizan el proyecto filosófico de Heidegger durante esta época. El título de Ontología de inmediato nos pone en contacto con la vieja tradición metafísica que se ha ocupado del problema del ser. Así, por ejemplo, la filosofía primera en Aristóteles, que posteriormente de denominará “metafísica”, es la ciencia del ente en cuanto tal, y por lo tanto una ontología. Sin embargo, Heidegger toma distancia de la forma clásica de hacer ontología, lo que implica una posición crítica frente a la metafísica. La ontología y, por lo tanto, la metafísica han abordado el ser como objeto, como ente. “Según el uso lingüístico actual ‘ontología’ equivale a teoría del objeto, en principio de carácter formal; en este aspecto viene a coincidir con la ontología antigua (‘metafísica’)” (Heidegger 18). Ser, el asunto que sale a relucir en el pensamiento de Parménides como puerta inaugural de la metafísica, ha sido entendido de manera clásica como un objeto, en el sentido epistemológico del término. Podría hacerse una rápida lista de objetos con los que se ha identificado ser en la tradición filosófica: idea, substancia, Dios, uno, ente, entre otros. El esfuerzo metafísico ha sido, en este sentido, comprender la realidad o sus objetos a partir de algo que los determina esencialmente a ambos. Se trata, por lo general, de entender que existe un principio fundante de lo existente, que unifica toda la realidad y que permite entenderla en su conjunto; entender que existe un objeto, que generalmente se encuentra más allá de la realidad empírica y fenoménica y que se comprende como realidad última y definitiva. La metafísica ha entendido ser como un objeto; algo que posibilita que el conjunto de entes posea realidad, que estos existan o sean. El tema de la metafísica ha sido así la objetividad fundamental, las condiciones de posibilidad de una objetualidad.

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Heidegger no aborda la ontología en este sentido de “reflexión sobre la objetividad”, sino como la consideración del existir. El tema central de esta ontología será la aprehensión del fenómeno de la vida humana en su existir; es decir, el mundo de la vida, el existir, visto no desde una perspectiva objetivante, sino desde una situación determinada. Se trata de abordar la vida de manera no teórica sino práctica y real; abordar la vida realmente vivida. Heidegger encuentra que la insuficiencia de la ontología y la metafísica está en que no se piensa en ser, se olvida y se oculta ser, en el sentido de que todo se vuelve objeto, en cuanto se aborda la realidad desde el esquema epistemológico sujeto-objeto. El mecanismo fundamental que opera es, entonces, el de maximizar el sometimiento de las realidades a la consideración teórica de objetos cada vez más altos, cada vez más elevados, cada vez más distantes, atribuyéndoles un sentido de realidad más radical y profundo, sin percatarse de que la reflexión sobre objetos, mucho más cuando estos superan el ámbito de los fenómenos, no es más que la mera huida, tras objetos ideales, de la propia comprensión situacional. Se olvida así la dinámica propia del existir, de la situación concreta, de la dinámica vital. Lo que ocurre en filosofía cuando se hace ontología o metafísica en el sentido objetivante es la postulación de una ideología, expresada como disciplina, como cuerpo de conocimientos, como teorías (sobre objetos) que impiden una comprensión del ser humano en situación (es decir, del ahí en el que éste se mueve). Eso impide el ejercicio de una filosofía auténtica, que no consiste en asumir o plantear teorías, sino en un preguntar siempre abierto sobre el sentido de ser, un cuestionar y un investigar permanentes. La metafísica y sus dogmas, sus respuestas, sus teorías, sus objetos ideales, se aparta del mundo de la vida, es decir, de lo que nos es más propio, de lo que constituye auténticamente ser y realidad. La racionalidad metafísica calcula y determina, mediante ideales, el modo de comprensión de la existencia humana; cierra la posibilidad de preguntarse en cada caso por el propio existir, al imponer unos conceptos dominantes, previstos, prediseñados, preconcebidos, que impiden una movilidad abierta del existir. La metafísica le dice al hombre lo que él es, le impide el proyecto vital como apertura y como horizonte proyectivo de realización; determina la esencia y cierra así, dentro de un límite supersticioso, ficticio e ideal, las posibilidades de ser. Dice, por ejemplo: el hombre es racional. Con esto determina su ser en unas coordenadas precisas que coartan la voluntad irracional y castran la posibilidad de una realización humana que no sea 266

pensamiento, que no sea lógicamente concebida, que no se dé en el ámbito de la conciencia. En fin, desconoce el ámbito del ahí inmediato del existir, que no es primariamente conciencia o razón, sino acción, estados de ánimo, variaciones imprevisibles y no fijas dadas en situación. La tendencia fundamental del pensamiento metafísico es la de imponer una idea objetiva del mundo, el hombre y la realidad, en el sentido de que postula uno y solo un principio que elimina toda diferencia, toda pluralidad, toda diversidad, de modo que las realidades múltiples quedan subsumidas bajo un fundamento de totalidad. Lo singular, la alteridad y lo cambiante se explican en la tendencia metafísica siempre bajo un principio unificador. Por su parte, en contraposición a esta tendencia, el pensamiento temprano de Heidegger pretende rescatar el existir en su individualidad; rescatar la comprensión de las formas de vida, que se dan en condiciones de finitud, temporalidad, concreción situacional diversa e identidad específica en cada caso. El existir del hombre no puede ser comprendido a partir de principios ahistóricos, atemporales, abstractos, universales y des-apropiantes. El existir debe ser rescatado de este tipo de conceptualizaciones propias de la metafísica y ser asumido radicalmente en su particularidad. Así, el mundo de la vida muestra toda su riqueza de pluralidad y de heterogeneidad, toda la apertura posible que brinda la singularidad y una comprensión abierta del propio existir, desligada de factores coercitivos o determinantes para el movimiento vital que implica la existencia. El pensamiento metafísico establece para la realidad un orden, una lógica, una estructura. Toda realidad obedece a un patrón, todo es susceptible de cálculo y previsión. La realidad lleva ínsito un orden causal. Todo puede ser explicado y racionalizado. Una voluntad de representación domina, un entendimiento imperante lo determina todo. El joven Heidegger, por el contrario, renuncia a una comprensión plana de la existencia y postula que el mundo de la vida no es artificioso ni previamente construido; que la inmediatez, la intuición y lo que no obedece a parámetros lógicos es realmente lo vital. En este sentido, Heidegger buscar superar el edificio conceptual de la metafísica, que impide afrontar radicalmente, en su fuerza propia, el fenómeno de la vida. Eso implica revitalizar una perspectiva práctica de la existencia, en la que las explicaciones causales, las razones lógicas y los diseños ordenados preconcebidos no responden a la fluidez con la que deviene el existir.

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En cuanto campo de la filosofía, la metafísica procura dar una explicación de la realidad sobre el fundamento de lo real; pretende dar claridad al hombre sobre el mundo y sobre su propia realidad. Ahora bien, este esfuerzo se logra recurriendo a la postulación de objetos o de realidades suprasensibles, intangibles, puramente conceptuales, que logran ciertamente ofrecer una visión totalizante, ordenada y comprensiva de cuanto es, de toda realidad. Sin embargo, Heidegger hace notar que, más que el ejercicio de crear nuevas realidades metafísicas, nuevos objetos que sustenten la realidad, lo importante es asumir la vida misma con toda la carga de realidad y de ser que ella misma implica. No hace falta extrapolarla fuera de sí en conceptualizaciones vagas para ganar claridad sobre el mundo y sobre el propio ser, basta con que cada cual busque aclarar la situación en la que se encuentra en la dinámica activa de la vida. Esto implica ya una comprensión de sí mucho más original, auténtica y propia que la ofrecida por sistemas lógicamente armados. En este sentido, Heidegger se preocupa por hacer evidente la necesidad de una autointerpretación de la vida, lo que lo lleva a proponer la tarea de una hermenéutica de la facticidad como interpretación de la existencia humana y como novedosa manera de comprender. Tal tarea se constituye ahora en la labor propia de la ontología: esta debe ocuparse de la interpretación del ser del ser humano, pero no a la manera de la tradición metafísica —no mediante un conocimiento distante y objetivado del ser—. Así, la hermenéutica pretende abordar, plantear, acceder, cuestionar y explicar la facticidad (Heidegger 27), es decir, el carácter de ser de nuestro existir propio (íd. 26); pero no como se aprehende un objeto, sino interpretándola justamente en el propio vivir fáctico, es decir, en el devenir de la propia existencia. Ésta, por lo tanto, no es un objeto universalmente aprehendido, sino ser y existir, y ello en el vivir de cada momento, en el devenir, en la existencia singular de cada uno. Facticidad es, entonces, el carácter propio e inmediato de comprensión de ser, que solamente se da en el propio ser que comprende. Es decir, es la forma de existir que consiste en una apertura de comprensión del propio ser y que Heidegger determina como ser-ahí, lo que corresponde, en el lenguaje común y tradicional, al hombre con su característica particular y específica de comprensión, pero asumido esta vez desde una perspectiva diferente, en procura, justamente, de tomar distancia de las tradiciones metafísicas que han fijado ya una conceptualización definida de “hombre”. 268

Una aproximación al ser desde la facticidad propia del existir es la forma en la que Heidegger se distancia radicalmente de, y supera de forma determinante, las instancias metafísicas legadas por la tradición filosófica. Poner en evidencia la facticidad del existir implica, fundamentalmente, que la captación de ser no es la comprensión de un objeto universal y distante, sino que se da siempre en mi existir en cada caso, en el sentido de que el existir del serahí consiste en que en su ser le va su ser, es decir, que el existir consiste en la comprensión de ser. Pero esta comprensión no es la que se da mediante el uso racional, mediante una relación epistemológica con un objeto, mediante la observación o la contemplación de algo, sino que se refiere justamente a la propia facticidad. La comprensión de ser consiste, entonces, en el existir propio, el tener que vérselas con ser en cada caso como existiendo, siendo. “Estar aquí [ser-ahí] por lo que toca a su ser” no significa, en ningún caso de modo primario, ser objeto de la intuición y de la determinación intuitiva o de la mera adquisición y posesión de conocimientos, sino que quiere decir que el existir está aquí [es ahí] para sí mismo en el cómo de su ser más propio” (Heidegger 25).

Esta comprensión de la facticidad del existir implica un cambio en la imagen del hombre. De ser visto como sujeto cognoscente que de forma primaria determina conceptos y fija principios teóricos sobre la realidad, pasa a una imagen que se centra en lo rutinario y práctico del existir y, por lo tanto, en lo más inmediato que implica el ser del hombre: su actuar, su moverse comprensivamente en un entorno situacional concreto. En contraposición a un saber metafísico ocupado en la búsqueda de esencias y de conceptos sin asiento real, así como de una comprensión del hombre vaporosa e ilusoria, Heidegger propone una labor hermenéutica, entendiendo este ejercicio no como la aplicación de un método preestablecido, sino como la forma propia en la que discurre el existir fáctico. En efecto, el existir del ser-ahí consiste en una permanente labor interpretativa o autointerpretativa, de modo Heidegger afirma que “la interpretación es algo cuyo ser es el del propio vivir fáctico” (33). La hermenéutica de la facticidad se refiere, entonces, a aquel carácter propio del existir que consiste en una interpretación actuante permanente, en una comprensión de ser que se da en el propio ser-ahí interpretante y que implica ese tener que ver del ser-ahí con su propio ser, con el propio existir, con la propia facticidad. “El tema de la investigación hermenéutica es en cada ocasión el existir propio, cuestionado, justamente por ser hermenéutico, acerca de su carácter de ser con vistas a configurar una atención a sí mismo bien arraigada” (Heidegger 34). La 269

hermenéutica no es, por lo tanto, un saber ni un conocimiento, ni su pretensión es alcanzar algún conocimiento de un objeto. En consecuencia, no se trata de una ciencia o de una filosofía particular. La hermenéutica de la facticidad es una comprensión existencial; también una comprensión óntica, no en cuanto saber metafísico, sino en cuanto comprensión de ser en el propio ser existente y en cada caso. Para Heidegger, el carácter interpretativo de la existencia, esa comprensión de ser propia del existir, garantiza la autenticidad misma de la existencia. Una existencia auténtica es la que asume el carácter propio del existir fáctico y, justamente, consiste en una autointerpretación actuante permanente —en otros términos, el tener que ocuparse de sí mismo, de su propio ser, de interpretarse en su facticidad—, lo cual Heidegger denomina “estar alerta”. La tendencia metafísica es, para Heidegger, un síntoma de impropiedad y un factor de la inautenticidad, dado que al objetivar el ser fuera del propio ser existente, al proponer la consideración de esencias más allá del carácter fáctico del ser-ahí, al generar conceptualizaciones abstractas, dicha tendencia impide al ser-ahí estar alerta en la comprensión de su propio ser, oculto tras figuras vacías. La metafísica impide, por lo tanto, la apropiación del ser, y se constituye en una contradicción y en una suerte de huida del ser propio, de la facticidad, un estar fuera de la propia existencia. Por ende, la autointerpretación es, en términos de Heidegger: “una posibilidad decisiva y un modo de que el existir se encuentre consigo mismo, aparezca ante sí mismo” (37). Al hacer tal indicación, Heidegger ha evitado intencionalmente emplear las expresiones existir “humano”, existencia “humana” o “ser del hombre”, en fin, el concepto hombre o humano, y ha preferido los términos ser, existencia, existir, vivir fáctico, sí mismo y facticidad. Tal cambio de términos no ha sido un simple juego de lenguaje o un capricho terminológico. Obedece, fundamentalmente, a un cambio de concepción, de ubicación y de planteamiento en lo referente al ejercicio hermenéutico, intentando abandonar la tradición metafísica. Se trata, sin lugar a dudas, de una “destrucción” hermenéutica “que llama al ser ahí de retorno a sí mismo y a su posible libertad, es el de desmontar las definiciones del ser humano legadas por la tradición y como tales incuestionadas” (1998, 101). Según Heidegger, los conceptos de “hombre” y de “humano” tienen dos raíces fuertes en la tradición, que determinarían de entrada cualquier posible interpretación acerca de nuestra propia existencia. Son ellos el concepto de “hombre” como ser vivo dotado de razón, y el 270

concepto de “hombre” como persona y personalidad. En ambos casos, el concepto de hombre nace de una experiencia de trato con objetos y con ámbitos objetuales, lo que determina el modo de comprensión de aquello a que se refiere. Es decir, se aborda al hombre como objeto, lo que es característico de la forma de pensar metafísica. “Hombre” entendido como objeto que se puede determinar y preconcebir conceptualmente en una idea general, idéntica y fundamental, que ahorra toda singularidad y la tarea de asumirse cada uno en cada caso. En la primera enunciación (el hombre como ser vivo dotado de razón), el ámbito de objetos en el que se ubica al hombre corresponde al de las plantas, los animales, los demonios, Dios, etc. En el segundo caso, el hombre aparece con la determinación objetual de ser creatura de Dios (perspectiva de la revelación expresada en el Antiguo Testamento y por la exposición cristiana). Ambos conceptos presentan el problema de tener que determinar previamente una forma de ser, atribuirle un contenido dado en el concepto mismo y fijar una realidad supuesta, operando así la forma metafísica de proceder. Para Heidegger, los conceptos de “hombre” que nos han llegado y que comúnmente se usan están penetrados, influenciados y determinados por estas dos fuertes raíces, que provienen de la tradición metafísica y que, por lo tanto, pasan por alto el carácter fáctico de la existencia humana. Heidegger indica que el concepto de “persona” ha surgido del concepto de “hombre” contenido en la tradición veterotestamentaria, unido a la concepción de hombre como zoon logon. Génesis 1.26 afirma: “Entonces dijo Dios: ‘Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza’”. Así, el concepto de “hombre” está ya, de alguna manera, determinado por esta concepción de imagen y semejanza de Dios cuando se predican de él facultades tales como su razón, su libertad o su capacidad y deber de dominio sobre el mundo que lo rodea. No hay necesidad de preguntar, entonces, por el sentido del ser del hombre, porque la respuesta está ya dada: es imagen de Dios. De allí la urgencia de replantear la pregunta por el sentido del ser del hombre. Lo que le preocupa a Heidegger es la trivialización que se ha hecho de la razón humana, al reducirla a una razón abstracta, esquemática y de juicios lógicos, descuidando aquella dimensión práctica de la razón, que Heidegger pretende rescatar. El propósito de la hermenéutica de la facticidad es, de alguna manera, contrarrestar el autoencubrimiento de la facticidad y abrir el horizonte del existir propio en cada ocasión, para interrogarlo acerca de su ser y de sus estructuras fenomenológicas (Heidegger 45). Para ello es 271

necesario no caer en las concepciones tradicionales que se han expuesto, ya que ellas impiden la mostración de lo fáctico y distorsionan la pregunta por lo humano, poniéndolo como un objeto extraño y distante. “Al llamar ‘hombre’ al existente que se va a investigar se le pone ya de antemano dentro de una determinada concepción categorial” (íd. 46). Heidegger, por su parte, rescata el sentido primario y original de la expresión “animal racional” que hace concebir al hombre como un ser en medio de lo viviente, pero con una particularidad: posee lenguaje, le puede hablar a su mundo, puede cuidar de su mundo y tener una relación con este en el campo práctico. Ello, por distinción con respecto a un sentido de la expresión que desliga al hombre del mundo y lo pone como un observador, como un conocedor de objetos, como una instancia pensante que logra ir más allá, allende la realidad. Es decir, por contraposición con esa capacidad metafísica que concibe a la conciencia humana como capaz de trascender los límites de su propia finitud para determinar así en su fundamento toda realidad. De la desvirtuada concepción griega y la determinación metafísica y teológica de hombre surge, pues, la idea de persona como ser racional, es decir como capaz de conocimiento. Y ello justamente porque el principio de conocimiento —metafísico, teológico y trascendente— ha creado al hombre a su imagen y semejanza. De este modo, el hombre viene predefinido como imagen de Dios, y depende de la imagen de Dios que se tenga o que se haya construido. El hombre —según ha afirmado el cristianismo, y junto con él varias corrientes antropológicas— es un ser personal, lo cual quiere decir que es alguien, no simplemente algo. Esto es, no es solo naturaleza sino que es persona y en cuanto tal trasciende, va más allá del mundo de los objetos y tiene libertad y socialidad. El origen del concepto de “persona” está en el ámbito de la experiencia religiosa y de la tendencia metafísica. Es decir, la persona surge en el encuentro con la realidad divina o trascendental, en cuanto que la dignidad del hombre es consecuencia y exigencia de la dignidad y majestad de Dios, o de la capacidad de aquel de trascender y alcanzar conocimientos metafísicos (Pannemberg 20). En la Edad Media, al referirse al misterio trinitario de Dios, la teología habló del concepto de “persona”. El hombre es un yo pensante y el pensamiento es autocomunicación que produce una autoimagen, el yo pensado. En este sentido, Dios es personalidad plena, perfecta, en tripersonalidad y, por consiguiente, a imagen de Dios, es persona quien tiene identidad y desarrolla alteridad y socialidad, es decir, el hombre. De la relación del hombre con Dios surge 272

entonces la convicción acerca de la superioridad del ser humano sobre el mundo, y una conciencia particular de mismidad como sujeto. Sin embargo, el concepto de “persona” abarca aún más, y no se queda en la simple constatación de la mismidad. Implica, además, como en Dios, una relacionalidad. En efecto, en el ser del dios cristiano se da un diálogo intradivino entre las tres divinas personas, lo que implica que, al ser creado a imagen de Dios, el hombre es un ser dialogante y responsorial, es decir, comunicativo, capaz de autodonación; en fin, un ser relacional. Todo esto es recogido por la concepción cristiana, con todo su aparataje metafísico, mediante la fórmula “el hombre es persona”. Scheler también contribuye a la consolidación del concepto de “persona”. Él dirá: “el valor de la persona es superior a todos los valores de cosas, organizaciones y comunidades”, entendiendo por persona “la unidad de ser concreta y esencial […] que funda todos los actos” y asumiendo como fundamental para la realización de la persona humana su relación con el mundo, con Dios, con el propio cuerpo y con los otros (Scheler). De todo ello se deduce la dignidad del ser humano como valor insustituible que no puede ser puesto en función de nada, ni de la producción ni del Estado, ni siquiera de la religión. El hombre es un ser para Dios y allí se encuentra la raíz de su personalidad, su dignidad y su valor. “La razón más alta de la dignidad humana, consiste en la vocación del hombre a la unión con Dios […] Y solo se puede decir que vive en la plenitud de la verdad cuando reconoce libremente el amor de Dios y se confía por entero a su Creador” (Concilio Vaticano II 19). Tales afirmaciones muestran esa tendencia metafísica a la unidad de un concepto abarcante que determine radicalmente la singularidad fragmentada en una aprehensión esencial. Muestran, además, cómo puede hacerse depender la realidad propiamente humana — caracterizada por su temporalidad, finitud y facticidad— de una realidad metafísica extramundana y extraña, que limita toda posible realización en devenir existencial, al determinarla a partir de ideales universales, fijos, abstractos e infinitos, que, por lo tanto, nos vuelven extraños a nuestro propio existir. Con respecto a todo lo dicho, Heidegger afirmará: Si para practicar una reflexión filosófica radical sobre el ser del hombre hay que mantener al margen toda determinación fundamental teológica de carácter dogmático, habrá que prescindir de orientarse por idea determinada alguna de lo que es ser hombre, sea de modo expreso, sea encubierta, tácitamente (49).

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Facticidad como existencia propia, como mi existencia en cada caso, no supone, pues, un tipo de comprensión en términos de un yo (persona, centro de los actos) ni un sí mismo en el sentido de “yoidad”. Emplear alguno de estos conceptos implicaría tener ya una respuesta determinada y categorial de lo que es un hombre o un existir, lo que contradice el carácter fáctico de la interpretación de mi propia existencia en cada momento. Heidegger busca, entonces, contrarrestar la enajenación interpretativa en la que puede discurrir la existencia humana, para que la vida se asuma a sí misma no a partir de una distancia observante, teórica, conceptual, sino de una hermenéutica que consiste en la apropiación de la tarea interpretativa, que constituye la vida humana misma. Porque la existencia no es nunca un objeto de razonamientos o de conceptualizaciones universales, sino que existir consiste en comprender en el mismo desarrollo de la existencia la realidad del propio ser de manera fáctica y práctica. De allí que la hermenéutica consista en estar alerta a la facticidad, ya que la comprensión fundamental en la que consiste la existencia humana es práctica y no meramente teórica. Existir consiste, pues, para Heidegger, en apropiarse de la interpretación de la facticidad del ser del ser humano. Ahora bien, esto requiere aclarar lo que se entiende por “facticidad”. La idea de facticidad es la existencia propia de cada uno a la que se interroga por su carácter de ser. En este sentido, la hermenéutica de la facticidad o de la situación debe atender con cuidado y rigor, para no desvirtuarse a sí misma, a lo que indican facticidad y situación. Se trata de una interpretación de la existencia propia, en su aquí, en su ser-ahí, en cada caso. La facticidad es el existir en cada caso, es decir, el ser o andar ocupado cada uno en su presente, en lo que anda, su existencia histórica, su hoy, ser en el mundo, existencia vivida por el mundo, cotidianidad al presente. La interpretación se remite, entonces, al hoy en cuanto aprehensión de la facticidad. Deben ponerse a la vista en lo ya-interpretado y público del hoy determinadas categorías del existir, para las cuales se trata de estar alerta. Ontológicamente el hoy supone: el presente del ahora, el ser (primariamente), el estar (ser) con los demás, con los otros; “nuestro tiempo” (Heidegger 50).

La facticidad es el hecho de estar en la inmediatez de la vida, lo cual termina teniendo un sentido para lo humano. La facticidad es siempre ya dada, pues estamos en ella y, por lo tanto, la asumimos siempre de alguna manera, lo cual implica que siempre nos movemos en alguna interpretación. El problema surge cuando la interpretación pública libra al hombre del pensar y se 274

convierte en un poder doctrinal que no abre espacio para el cuestionamiento fundamental. Por ello, Heidegger propone una lectura de la facticidad que se contraponga a esa interpretación en la que nadamos, y por ello mismo la interpretación de Heidegger interroga por el modo de ser en cada caso. En efecto, la facticidad se mueve en interpretaciones. Pero el ser humano ha asumido su facticidad no asumiéndola, al aceptar que ya todo tiene una interpretación y un sentido universal metafísico. El dominio público, por ejemplo, implica una interpretación que determina una manera de comprensión de la existencia, y todo hombre se mueve ya en esa interpretación dada, sin cuestionarse. Por ello, cuando se piensa en el ser humano se lo ubica en un ser ajeno al hombre mismo. Hay que proponer, entonces, una interpretación que se preocupe por el modo de ser de esta facticidad, lo cual se logra interpretando la propia existencia, es decir, preguntándose por el sentido que tiene la facticidad para uno. El carácter de la existencia se determina a partir de las formas de ser que se asumen en cada momento, es decir, en las ocupaciones que se abren en el mundo circundante del ser-ahí. Este mundo circundante está a la mano, y por lo tanto es público, es decir, es objeto de ocupación común. Por ello, el hoy supone el modo de ser de los otros, en el que se disuelve el uno. Y es allí, justamente, donde se establece el modo de ser de la cotidianidad. No se trata, en la hermenéutica de la situación, de una preocupación por las tendencias más interesantes del momento o de la consideración de un yo aislado, lo cual resultaría una actividad vacía. Heidegger distingue, entonces, entre la explicación hermenéutica que propone como modo auténtico de ser y de interpretar y un vacío informe mundano, un simple hablar del mundo, con lo cual podría confundirse su planteamiento, más aún como posibilidad de desvío de la hermenéutica. Lo fundamental es, entonces, incluir el hoy en el análisis y en el interrogar sobre el ser, de modo que salga a flote un carácter de ser que aclare el dominio fáctico. Ahora bien, “el hoy en cuanto modo de la facticidad podrá determinarse en su carácter ontológico sólo cuando se haya hecho visible de modo explícito el fenómeno fundamental de la facticidad: ‘la temporalidad’ (que no es una categoría, sino un existenciario)” (Heidegger 51). La existencia se hace pública en tanto que habla de sí misma a través de una habladuría, un decir trivial. La existencia se toma y se mantiene mediante este hablar de sí misma de modo normal y público. Pues bien, este hablar de sí de la existencia implica una precomprensión que la 275

existencia tiene de sí misma, una determinada interpretación ya hecha que se encuentra siempre disponible para el existir y que se constituye, por ello, no en un añadido, sino en algo de lo que se vive, en lo vivido, en el cómo de su ser, en algo a lo que la existencia ha llegado siempre. Este decir habla de todo ligeramente sin que haya un responsable de su decir. No obstante, lo ya interpretado brinda una orientación al ser-aquí fáctico, en cuanto delimita un modo de ver, convirtiéndose en un encontrarse consigo mismo. Lo ya interpretado se presenta, para Heidegger, en la conciencia histórica y en la conciencia filosófica, es decir, como la conciencia de formación de la época. Como conclusión, podemos decir que el ser humano es en situación, es un ahí en el que está ya moviéndose un carácter interpretativo. Por consiguiente, es necesario abordar la vida humana de manera no teórica, sino práctica y real, abordar la vida realmente vivida. No abordar la vida con una carga conceptual ya dada y determinada, como lo ha hecho la tradición filosófica metafísica; tampoco abordarla irracionalmente, sino afrontarla en la racionalidad práctica, desde la phronesis, en su facticidad. La relación con el propio ser deja de ser así objetividad y universalidad para convertirse en comprensión de la propia vida en su dimensión fáctica, es decir, no tomando distancia observacional, sino en el despliegue mismo de la existencia que se da en la práctica, en la acción, en el hoy. Es una comprensión actuante del hombre; el ser-ahí en su entorno vital, en movimiento de comprensión, no teóricamente, sino prácticamente, es decir, ocupado en lo que se anda. La existencia humana, en este sentido, es interpretativa, es decir, se involucra con su propio ser en el hoy de la existencia. Ello contrarresta la enajenación del hombre en conceptos que determinan su propio ser y lanza al ser del ser humano a comprender su ser en su propio vivir, en el propio movimiento fáctico e interpretativo de la vida misma. La existencia deja así de ser objeto y evidencia, y abre su ser de modo práctico. El estar alerta a la facticidad de la propia vida nos permite, a cada uno y en cada momento, abrirnos a la interpretación del ser del ser humano. Y justamente en eso consiste la hermenéutica de la facticidad propuesta por Heidegger como interpretación propia del existir humano y como forma de contrarrestar la especulación típicamente metafísica. Así, Heidegger entiende la vida y la existencia como una tarea por realizar y no simplemente como la simple apropiación de un concepto ya dado.

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La intensidad de la vida humana radica en el análisis del existir que le brinda y le posibilita una orientación clara y precisa desde la propia facticidad. Como ejercicio filosófico pertinente, si quisiéramos apropiarnos de la propuesta heideggeriana, deberíamos insistir en esta tarea de asumir la vida humana interpretativamente desde sí misma y nunca propiciar una huida del hombre de su propia realidad, de su propio ser, de su real y concreta facticidad, lo que implicaría necesariamente desistir de pretensiones con carácter metafísico.

Bibliografía Concilio Vaticano II. Gaudium et spes. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1967. Gutiérrez, Carlos B. “La hermenéutica temprana de Heidegger”. Ideas y Valores 107 (1998): 2742. Heidegger, Martin. Ontología. Hermenéutica de la facticidad. Madrid: Alianza, 1999. Pannenberg, Wolfhart. Teología y reino de Dios. Salamanca: Sígueme, 1974. Santa Biblia. Edición Reina-Valera. Bogotá: Sociedades Bíblicas Unidas, 1995. Scheler, Max. Ética. Nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo ético. Madrid: Revista de occidente, 1941.

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El principio de caridad como condición de posibilidad de la fusión de horizontes José Andrés Forero Mora Universidad del Rosario

La estupidez de nuestro interlocutor, más allá de cierto punto, es menos probable que una mala traducción W. O. V. Quine. Palabra y Objeto.

Resumen En este escrito se sostiene que la concepción gadameriana de la “fusión de horizontes” resulta más adecuada para explicar el fenómeno de la comprensión que la noción davidsoniana de “interpretación radical”. Sin embargo, también se afirma que el principio de caridad que propone el filósofo americano es condición de posibilidad de la comprensión, incluso si esta es entendida como fusión de horizontes. Para esto, el trabajo está compuesto por tres secciones. En las dos primeras se examinan las nociones de interpretación radical y fusión de horizontes, respectivamente. En la tercera se intenta realizar una articulación entre el principio de caridad propuesto por Davidson y la fusión de horizontes propuesta por Gadamer, de modo que se garantice una concepción más completa del fenómeno de la comprensión. Palabras clave: Gadamer, Davidson, comprensión, fusión de horizontes, principio de caridad.

Desde dos corrientes distintas de la filosofía Gadamer y Davidson estudian un fenómeno en común: la comprensión. En sus investigaciones y desarrollos estos dos filósofos llegan a concebir el fenómeno de la comprensión como “fusión de horizontes” e “interpretación radical”, respectivamente. Davidson plantea que para que se lleve a cabo el fenómeno de la comprensión, entendida como interpretación radical, debe atribuírsele racionalidad al hablante; en otras palabras, para que sea posible comprender lo que alguien nos quiere decir es necesario verlo como alguien que tiene algo correcto para decirnos. En este sentido, el principio de caridad es visto por Davidson como condición de posibilidad para la interpretación radical.

En el presente escrito se sostendrá que la concepción gadameriana de fusión de horizontes resulta más adecuada para explicar el fenómeno de la comprensión que su émula davidsoniana. Sin embargo, también se mantendrá que el principio de caridad que propone el filósofo americano es condición de posibilidad de la comprensión incluso si ésta es entendida como fusión de horizontes. Mi trabajo estará compuesto por tres secciones: en la primera mostraré en qué consiste el principio de caridad y la comprensión entendida como interpretación radical. Luego, examinaré la noción de fusión de horizontes y argumentaré en qué sentido es más completa a la hora de explicar el fenómeno de la comprensión. Finalmente, evidenciaré cómo el principio de caridad puede seguir siendo visto como condición de posibilidad de la comprensión entendida como fusión de horizontes. El interés de este trabajo no es meramente comparativo y evaluativo; en otras palabras, nuestra intención no es comparar las propuestas de Gadamer y Davidson y escoger luego cuál de ellas es la mejor. Nuestro propósito es brindar una visión del fenómeno de la comprensión que sea lo más completa posible. En este orden de ideas, si bien la figura de la fusión de horizontes explica de una manera adecuada el acontecimiento de la comprensión, es preciso reconocer que se queda corta a la hora de explicar las condiciones para que ese acontecimiento ocurra. Esta falencia puede ser superada, a nuestro parecer, si se combina con el principio de caridad formulado por Davidson.

Principio de caridad e interpretación radical Uno de los puntos más comentados de la filosofía de Davidson es, sin duda, su formulación del principio de caridad. Aunque el espíritu del principio parece ser claro, no existe en toda su obra una definición concisa del mismo. Ni siquiera hay entre los comentaristas un acuerdo acerca de cuál pasaje caracteriza mejor el principio de caridad. En términos generales, a manera de caracterización preliminar, que iré matizando poco a poco, se podría definir como la atribución de racionalidad (creencias verdaderas sobre un mundo compartido) del intérprete hacia el hablante. De las múltiples formulaciones que hace Davidson del principio (cf. Davidson 1991 366, 2001 196, 2003 209-211, entre otras) se puede inferir que uno de sus objetivos al postularlo, quizá el más importante, es lograr explicar un acuerdo entre intérprete y hablante. Según el 279

filósofo americano, “tanto el acuerdo como el desacuerdo son inteligibles solamente en contraste con un trasfondo de acuerdo substancial” (Davidson 1991 366). Este acuerdo se supone entre el intérprete y el hablante mediante la aplicación del principio de caridad y se verifica en el hecho mismo de la comprensión. En este sentido, la comprensión de un hablante solamente es posible si el intérprete asume que la posición de aquél es racional, es decir, si le atribuyen creencias verdaderas con respecto a un mundo que ambos comparten. Esta atribución, sin embargo, no se hace acerca de creencias particulares del hablante sino sobre su sistema general de creencias (cf. Davidson 2003 215). Cabría decir, entonces, que el principio de caridad es la atribución de verdad que un intérprete hace al conjunto de creencias de un hablante con el fin de comprenderlo. Considérese el siguiente ejemplo: un hablante se acerca y dice: “hay un hipopótamo dañado en el refrigerador”. Si el intérprete quiere comprender lo que el hablante realmente está tratando de decir, debe, en primera instancia, considerarlo como una persona que posee un sistema de creencias verdadero con respecto al mundo, es decir, debe considerarlo como un agente racional. Si, por el contrario, se burla ante esta situación, lo más probable es que el hablante dé la vuelta y se marche, con lo que la comprensión no se efectuaría. Obsérvese aquí que la atribución de verdad no se realiza acerca de la creencia particular del hablante de que hay un hipopótamo en el refrigerador, sino acerca de todo su sistema de creencias. Ante esta situación el intérprete podrá plantear preguntas como: ¿lo has probado?, ¿es dulce?, o, ¿lo comemos a menudo en el desayuno? Y mediante las respuestas que obtenga podrá ir elaborando hipótesis acerca de lo que el hablante está diciendo. Al final, tal vez, llegue a comprender que el hablante nombra como ‘hipopótamo’ a lo que él conoce como naranja. El ejemplo anterior muestra una característica notable del principio de caridad: la provisionalidad de la atribución. Las atribuciones que hace el intérprete al hablante siempre están sometidas a revisión. Por eso la caridad siempre exige verificación (cf. Pérez 2009 59). Se atribuye verdad al sistema de creencias del hablante e inmediatamente después se verifica si la creencia que se quiere comprender es coherente o no con todo el sistema; de no ser así, aplicando de nuevo la caridad, se atribuye verdad al sistema de creencias con algunas modificaciones e inicia de nuevo la verificación, y así sucesivamente. De este modo, el principio de caridad no es aplicable solo una vez en el proceso de comprensión, sino que además de ser una condición necesaria para que el fenómeno de la comprensión sea posible, lo acompaña constantemente. 280

Hasta aquí queda claro que el principio de caridad consiste en la atribución de creencias a un hablante con el fin de comprenderlo. La pregunta que me asalta de inmediato es: ¿cómo atribuye un intérprete creencias a un hablante? Para responder a esta pregunta hay que acudir a la famosa noción davidsoniana de triangulación. Para Davidson, el fenómeno de la comprensión involucra tres factores esenciales: el intérprete, el hablante y un mundo que comparten ambos. La triangulación es “el resultado de una interacción a tres bandas, una interacción que es a dos bandas desde el punto de vista de cada uno de los agentes: cada uno de ellos está interaccionando simultáneamente con el mundo y con el otro agente” (Davidson 2003 183). La interpretación presupone, según este autor, que el intérprete y el hablante tengan creencias y expresen actitudes que son causadas por el mundo que comparten. En la interpretación hablante e intérprete se atribuyen mutuamente estados mentales en función de un mundo que suponen compartir. El conjunto de creencias desde el cual alguien interpreta supone a los otros hablantes, quienes también deben tener un sistema de creencias, y supone un mundo, que es el que causa las creencias en los agentes. “La comprensión no se agota ni en lo que cree el intérprete, ni en lo que los dos hablantes logren establecer, ni en la referencia de los objetos a los que hablan” (Pérez 2007 399). La comprensión tiene tres características: es subjetiva, intersubjetiva y objetiva, sin que pueda reducirse a ninguna de ellas. La atribución de creencias que, según el principio de caridad, realiza un intérprete a un hablante, se hace de acuerdo con la triangulación. El intérprete debe atribuir creencias al hablante asumiendo que comparte con él un mundo y, además, debe someter a juicio esas creencias interactuando con él. De vuelta al ejemplo del hipopótamo-naranja que se consideró arriba; para comprender lo que el hablante realmente quiere decir con “hay un hipopótamo dañado en el refrigerador” el intérprete debe considerarlo como un agente racional, como alguien que tiene un sistema de creencias verdaderas con respecto a un mundo que comparten los dos. Del mismo modo, el hablante, en cuanto un agente igualmente racional, también atribuye creencias al intérprete con respecto al mismo mundo. El principio de caridad exige la atribución de creencias verdaderas al hablante. Para entender esta exigencia es necesario observar un poco más de cerca el concepto mismo de creencia: “Creer que p es verdadera es tener la disposición para comportarse como si p fuese verdadera. A ello habrá que añadir la disposición para aceptar aquellas otras creencias que se 281

deriven de p” (Quintanilla 2004 87). Esta noción une el comportamiento de una persona con su sistema de creencias, de modo tal que no puede comportarse de manera contraria a lo que cree firmemente. Teniendo en cuenta esto, sería imposible entender a un hablante si se le atribuyeran creencias falsas. Es más, en el fondo, puesto que para comprender a un hablante se cuenta solamente con su comportamiento (verbal o no verbal), y puesto que, según la noción de creencia, una persona no puede comportarse de manera contraria a su sistema de creencias, es imposible atribuir a un hablante creencias que consideraría falsas y al mismo tiempo comprenderlo. Con este mismo argumento se puede sacar otra importante conclusión: inicialmente el intérprete sólo puede atribuir su propio sistema de creencias al hablante. Es necesario resaltar el “inicialmente” en la medida en que la interpretación y la atribución de creencias, como se observó arriba, tienen un carácter provisional ya que es un proceso continuo. La apuesta de Davidson es considerar racional, cuanto más sea posible, al hablante. En sus propias palabras: “pienso que interpretar como verdadero lo que el hablante acepta como verdadero favorece la comprensión mutua y por tanto una mejor interpretación […] Interpretemos de manera que hagamos a un agente tan inteligible como sea posible dadas sus acciones, sus preferencias y su lugar en el mundo” (2003 210, 214).

Fusión de horizontes: una visión más amplia de la comprensión Al igual que ocurre con el principio de caridad en Davidson, la noción gadameriana de fusión de horizontes no tiene una definición clara y, de hecho, no aparece muy constantemente dentro de la obra de Gadamer. A partir de las pocas ocasiones en que el filósofo alemán se refiere explícitamente a la fusión de horizontes se puede colegir que con esta imagen está presentando el fenómeno mismo de la comprensión, el acontecimiento del comprender (cf., p. ej. Gadamer 2005 477, 1998a 111, 1998d 338). Para entender cabalmente lo que significa la fusión de horizontes es necesario detenernos un poco en el concepto mismo de horizonte. La noción de horizonte, en el sentido técnico que pretende usar Gadamer, es tomada de Husserl. En Verdad y Método Gadamer afirma que “el concepto y el fenómeno de horizonte posee un significado fundamental para la investigación fenomenológica de Husserl […] un horizonte no es una frontera rígida sino algo que se desplaza con uno y que invita a seguir entrando en él” (2005 309). Esta caracterización deja ver que el horizonte no puede ser entendido 282

como un esquema fijo, sino que es algo que se va desplazando constantemente, que se va ampliando. Unas páginas más adelante Gadamer sigue aclarando este concepto: Horizonte es el ámbito de visión que abarca y encierra todo lo que es visible desde un determinado punto. Aplicándolo a la conciencia pensante hablamos entonces de la estrechez del horizonte, de la posibilidad de ampliar el horizonte, de la apertura de nuevos horizontes […] tener horizonte significa no estar limitado a lo más cercano sino poder ver por encima de ello (2005 372-373).

El término “horizonte” designa lo que se ve desde un punto de vista, no es el punto de vista mismo. Lo que se ve desde un punto de vista puede ir cambiando si se cambia la posición o incluso puede ir ampliándose si quien está viendo logra ampliar su campo visual. El horizonte en este sentido es “el campo visual” con el que cada uno cuenta y desde el cual intentamos interpretar. En términos un poco ajenos al lenguaje gadameriano podríamos decir que el horizonte es el trasfondo de creencias sobre el que nos movemos, sobre el que comprendemos, sobre el que nos acercamos a los otros. Ahora bien, la fusión de horizontes al parecer puede leerse desde al menos dos perspectivas claras. Por un lado, cada horizonte de comprensión es el resultado de una permanente fusión de horizontes, el horizonte del presente y el del pasado (cf. Gadamer 2005 373). Es solamente desde el horizonte del presente que se puede comprender el pasado de una tradición. En este punto Gadamer parece ser muy claro en su rechazo a la hermenéutica histórica sostenida principalmente por Dilthey, y a la hermenéutica psicológica de Schleiermacher (cf. id. 327). A grandes rasgos, lo que proponen estos dos autores es que para comprender un texto es imprescindible recrear las circunstancias históricas (hermenéutica histórica) y “transportarnos” al pensamiento del autor (hermenéutica psicológica). Según Gadamer, para comprender el pasado no es necesario (ni siquiera es posible) salir de nuestro horizonte de comprensión; por el contrario, los horizontes de presente y pasado se funden formando lo que se conoce como tradición (cf. id. 373-377). En este sentido, cada tradición es un horizonte de comprensión que, a su vez, es el fruto de la permanente fusión de los horizontes de presente y pasado. Esta caracterización deja ver claramente cómo para el filósofo alemán el horizonte no es algo permanente y estático sino algo dinámico, una transformación permanente. Por otro lado, se puede ver la figura de la fusión de horizontes como una fusión entre tradiciones, es decir, un suceso en el que distintos horizontes de comprensión se encuentran. Aquí se puede retomar lo afirmado en el párrafo anterior. Para comprender a un hablante, un intérprete 283

no debe transportarse a su horizonte, no debe pensar lo que piensa el hablante; por el contrario, el acontecimiento mismo de la fusión se produce desde su propio horizonte de comprensión. El término “fusión” no debe entenderse como adición de horizontes (en el momento de la comprensión el intérprete no adiciona a su horizonte de comprensión el del hablante); lo que ocurre es la formación de un nuevo horizonte (cf. Gadamer 2005 474). Del mismo modo, el acercamiento entre los dos horizontes y la fusión misma se realiza en el lenguaje, en el diálogo, en las preguntas y respuestas que vienen y van (cf. id. 453, 467). Para Gadamer el lenguaje es el escenario de la comprensión, por fuera de él no puede haber comprensión alguna: “El lenguaje es el medio en el que se realiza el acuerdo de los interlocutores y el consenso sobre la cosa” (2005 362). En este sentido, la comprensión es un acontecimiento netamente lingüístico. Aquí podemos citar su famosa frase: “el ser que puede ser comprendido, es lenguaje”. Ahora, esta posición no puede llevar al extremo de acusar al filósofo alemán de relativismo lingüístico. Él en ningún momento niega la existencia del mundo ni la referencia a este; lo que parece decir es que lo que no puede ser expresado lingüísticamente no puede ser comprendido, y viceversa, lo que no puede ser comprendido no puede ser expresado en el lenguaje. Su intención “es mostrar que no hay primero un acto mental de comprensión, que estaría seguido ‘a continuación’ de su puesta en el lenguaje. No, los dos aspectos se fusionan: comprender es al mismo tiempo poner en el lenguaje y recíprocamente: poner en lenguaje es comprender o esforzarse en hacerlo” (Grondin 54). En el fenómeno de la fusión de horizontes los prejuicios del intérprete cumplen un papel esencial, pero no entendidos éstos como juicios falsos, sino como pre-estructura de comprensión. Como se dijo más arriba, la comprensión se genera desde un horizonte específico: el que he llamado horizonte del intérprete, y se dirige hacia lo que he denominado horizonte del hablante. El primero interpreta al segundo, no desplazándose hasta su horizonte, sino partiendo desde sus propios prejuicios. La intención de la fusión de horizontes no es la inclusión del hablante en el horizonte del intérprete, pero tampoco es la inclusión del intérprete en el horizonte del hablante; en la comprensión ocurre una verdadera fusión cuyo producto es un nuevo horizonte de comprensión. La comprensión es, para Gadamer, de naturaleza circular. Esa circularidad se expresa en la ida y venida constante de la parte al todo y viceversa. Según sus propias palabras: “el 284

movimiento de la comprensión discurre del todo a la parte y de nuevo al todo. La tarea es ampliar en círculos concéntricos la unidad del círculo comprendido” (1998c 63). En el ejercicio de la comprensión, en el fenómeno mismo de la fusión de horizontes existe una dotación de sentido global de un horizonte al otro, de modo que aquello que se quiere comprender, de alguna u otra manera, ya se encuentra pre-comprendido. Esta pre-comprensión, obviamente, está sujeta a revisiones que van eliminando algunos prejuicios y que permite tanto al intérprete como al hablante irse adentrando en la comprensión. Ahora bien, teniendo claro lo que significan “interpretación radical” y “fusión de horizontes” como explicaciones del fenómeno de la comprensión, la pregunta que surge es: ¿cuál de las dos explica de manera más adecuada y completa el fenómeno de la comprensión? Son varias las semejanzas que existen entre las concepciones de Davidson y Gadamer sobre la interpretación. Para ambos filósofos el lenguaje cumple un papel protagónico en este fenómeno: toda comprensión es lingüística. Ambos parecen estar de acuerdo con la idea de que no podemos comprender expresiones aisladas sino que es necesario considerarlas dentro de un sistema de creencias. Sin embargo, las posturas de Davidson y Gadamer con respecto al fenómeno de la comprensión no se corresponden mutuamente. La noción de fusión de horizontes es mucho más amplia que su homóloga de interpretación radical y, en este sentido, es más adecuada para explicar el fenómeno de la comprensión. Dicha amplitud, a mi modo de ver, proviene de la atención a la historicidad que involucra el concepto de horizonte. No hay que olvidar que para Gadamer cada horizonte de comprensión es la expresión de una fusión constante de los horizontes de presente y pasado, de tal manera que tanto intérprete como hablante están constantemente comprendiéndose a sí mismos. El concepto de horizonte trae a la discusión por lo menos dos elementos importantes que la teoría de la interpretación radical de Davidson no plantea claramente, a saber: el carácter eminentemente histórico de la comprensión y lo que se denominará como el carácter autocomprensivo del comprender. Según la teoría de la interpretación radical el intérprete, basado en una actitud del hablante causada por un mundo que supone común, le atribuye a este creencias o estados mentales. En esta imagen la interpretación se ve como un intento del intérprete por acceder a la mente del hablante para verificar la verdad de sus creencias. En la explicación gadameriana de la 285

comprensión el hablante no se ve como un cúmulo de estados mentales y creencias a los que el intérprete tiene que acceder, sino que representa un horizonte que es la expresión de un proceso de autocomprensión histórica. El acercamiento a otro horizonte de comprensión, aunque presupone la atribución de creencias, no se agota allí. La comprensión desde el punto de vista gadameriano invita a la participación en la forma de vida del horizonte que se quiere comprender, no para quedarse allí, sino para lograr la fusión y hacer que surja un nuevo horizonte de comprensión. La teoría de la interpretación radical plantea que la comprensión es básicamente triangular, se da en la interacción entre lo subjetivo lo intersubjetivo y lo objetivo. Retomando a Davidson: “La comprensión no se agota ni en lo que cree el intérprete, ni en lo que los dos hablantes logren establecer, ni en la referencia de los objetos a los que hablan” (Pérez 2007 399). Aunque en sus textos Gadamer no habla específicamente del fenómeno de la triangulación, sí parece suponer algo similar. Para él, “comprender lo que alguien dice es ponerse de acuerdo en la cosa, no ponerse en el lugar del otro y reproducir sus vivencias” (Gadamer 2005 461). La fusión de horizontes, en este sentido, no se agota en el horizonte del intérprete ni en el del hablante, sino que tiene que procurar un acuerdo, el cual se circunscribe al nuevo horizonte producto de la fusión. La hermenéutica gadameriana pone de manifiesto, entonces, que la comprensión es un acuerdo entre dos horizontes (dos tradiciones) y en aquello de que hablan (Pérez 2007 396). En la fusión de horizontes no solo hay una comprensión del horizonte del otro. “El que comprende se comprende, se proyecta a sí mismo hacia posibilidades de sí mismo” (Gadamer 2005 326). Gadamer pone de relieve el carácter autocomprensivo del comprender: intentar comprender algo, intentar llegar a un acuerdo sobre la cosa es, en tanto exige una revisión y un funcionamiento activo de los prejuicios, también comprenderse a uno mismo, es realizar una constante fusión entre los horizontes del presente y del pasado. Cuando hay un acercamiento hacia alguien para comprenderlo, no se busca entrar en su mente y averiguar qué estados mentales posee, sino que se busca comprender su horizonte para llegar a un acuerdo con él sobre la cosa. Cuando se interpreta a alguien no solo se busca darle significado a sus actitudes, sonidos y emociones; también se quiere entender su forma de vida, su tradición, su horizonte y compararlo con el propio, y en ese proceso se hace también una comprensión de sí mismo.

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Fusión de horizontes y principio de caridad Si bien es cierto que la imagen de Gadamer es mucho más efectiva y amplia a la hora de explicar el fenómeno de la comprensión, Davidson parece aportar un elemento importante a la hora de hacer posible tal fenómeno, a saber: el principio de caridad. Mi tesis es que este principio constituye la condición de posibilidad de la comprensión, incluso si ésta es entendida como fusión de horizontes. Para que exista una fusión de horizontes es necesario aplicar el principio de caridad. Este principio es un recurso para poder atribuir sentido al horizonte del otro por más absurdo que este parezca a primera vista; de hecho, en primera instancia, no puede ser atribuido desde otro lugar que desde el horizonte propio, con base en los prejuicios propios. En algunas partes de su obra Gadamer parece estar muy cercano a adoptar esta posición. En Sobre el círculo de la comprensión afirma que “el sentido real del círculo entre el todo y la parte que subyace en toda comprensión debe completarse con otra nota que llamaría ‘anticipo de la compleción’ […] según él [el anticipo] sólo es comprensible lo que constituye una unidad de sentido acabada” (1998c 67). En este punto Gadamer claramente coincide con Davidson en la medida en que es imposible que un intérprete comprenda a un hablante sin considerar que su posición tiene sentido. Pero Davidson parece ir un poco más allá al afirmar que el principio de caridad atribuye verdad y no sólo sentido al otro. Como se observó en la primera sección, Davidson despliega una argumentación bastante consistente con la que demuestra la imposibilidad de siquiera interpretar a alguien cuyas creencias no sean tenidas por verdaderas. El intérprete no solo debe pensar que el otro horizonte tiene sentido, sino además que posee verdades, de lo contrario la comprensión nunca se lograría. Un intérprete puede pensar que las ideas del otro tienen sentido y como tal aceptarlas, pero esto no implica que las haya comprendido. Él las comprenderá realmente cuando acepte que son verdaderas y entre en conflicto con su propio horizonte de comprensión, con sus propios prejuicios. En este sentido, el anticipo de la compleción del que habla Gadamer es un principio incompleto, pues además de sentido se debe atribuir verdad a la opinión del otro y ésta es precisamente la sugerencia que hace Davidson con el principio de caridad. Para algunos pensadores basar el fenómeno de la comprensión sobre el principio de caridad equivale a aceptar una forma de etnocentrismo o egocentrismo que impide la verdadera comprensión del otro. El argumento que se encuentra esbozado, por ejemplo, en Taylor (138) 287

discurre más o menos como sigue: al atribuir las creencias propias al otro, no se le está comprendiendo realmente sino que se esta creando una versión adecuada a los propios intereses; en otras palabras, se le estaría imponiendo el sistema de creencias propio. A mi modo de ver, es importante aclarar que el principio de caridad no busca imponer creencias sino atribuirlas de manera transitoria, con el fin de hacer inteligible o racional al hablante. No hay que olvidar que las atribuciones que realiza el intérprete siempre están sometidas a revisión, de manera que aunque en principio atribuya su propio sistema de creencias al hablante, ulteriormente, tras las múltiples revisiones y verificaciones, el intérprete deberá ir atribuyendo otro tipo de creencias. Al hacer este proceso el intérprete no sólo irá comprendiendo el horizonte del hablante, sino que estará sometiendo a revisión su propio horizonte: se estará autocomprendiendo y también estará compartiendo con el hablante un nuevo horizonte de comprensión. Es indiscutible que la aplicación del principio de caridad, por lo menos en principio, respira una especie de aire etnocentrista. Sin embargo, este etnocentrismo puede ser mitigado si se combina con una actitud hermenéutica como la que exige Gadamer. Por esta vía, el etnocentrismo no será visto como un situarse epistemológicamente por encima de otros, sino como un aceptar que no es posible deshacerse de los prejuicios propios, que no se puede interpretar sino desde el horizonte de comprensión propio. Desde una perspectiva hermenéutica el etnocentrismo no es un pecado capital, sino un punto de partida inevitable para poder transitar el camino de la comprensión. El sesgo inevitable de todo etnocentrismo no es una maldición infranqueable sino una condición inicial que puede ser superada, al menos parcialmente, a través de un proceso interpretativo inteligente y sensible a los puntos de vista de los otros y a la historicidad inherente a los distintos horizontes que intervienen en el diálogo.

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El “Rodeo por las obras culturales”. Notas breves en torno a una pregunta de Jean Grondin Manuel Prada Londoño Universidad de San Buenaventura

Resumen Recientemente, J. Grondin (2009) ha afirmado que la filosofía de Paul Ricoeur es una “fenomenología del esfuerzo por existir” que solamente “puede cumplirse por el sesgo de un desvío hermenéutico” (48). Dicho desvío implica el rodeo por los “signos de humanidad depositados en las obras culturales” (Ricoeur 1986 116). En una nota a pie de página, una vez expuesta la idea anterior, Grondin formula la siguiente cuestión: “¿y qué ocurre con la comprensión de sí mismo de aquellos que viven en la pobreza extrema, a menudo en el alfabetismo, los que no pasan su tiempo, como los intelectuales, leyendo las grandes obras culturales?” (2009 48). En esta ponencia tratamos de aproximarnos a una respuesta, lo cual implica, en principio, (I) la revisión de la idea de “rodeo por los símbolos culturales” y el escrutinio del (¿aparente?) carácter elitista de la exigencia ricoeuriana. Podríamos ampliar críticamente la idea del “rodeo” a partir de dos presupuestos: (II) cultura no refiere solo a los grandes géneros consagrados por los especialistas; además, ( III) el rodeo supone preponderantemente un problema existenciario, que no exime ni siquiera a los analfabetas de leer su vida en las huellas que sus antecesores y de ellos mismos, aunque huelga decir que (IV) esto no esconde el problema (político, económico, social, pedagógico) de la necesidad de ampliar el marco de quienes pueden acceder a todos los textos que configuran nuestro mundo de la vida. Palabras clave: Ricoeur, Grondin, hermenéutica, símbolo, analfabetismo.

Recientemente, J. Grondin (2009) publicó un trabajo en el que compara los proyectos filosóficos de Gadamer y Ricoeur. Se fija en sus itinerarios, sus contradictores, su relación con Heidegger, los aportes de cada uno a las ciencias humanas y la diferencia entre los dos proyectos de fenomenología hermenéutica. A propósito de este último aspecto, Grondin afirma que la filosofía de Paul Ricoeur se propone realizar una “descripción del fenómeno esencial”, esto es, del “esfuerzo por existir”, que solamente “puede cumplirse por el sesgo de un desvío hermenéutico” (48). Dicho desvío podría ser resumido en la declaración de Ricoeur según la cual:

Contrariamente a la tradición del cogito y a la pretensión del sujeto de conocerse a sí mismo por intuición inmediata, hay que decir que solo nos comprendemos mediante el gran rodeo de los signos de la humanidad depositados en las obras culturales. ¿Qué sabríamos del amor y del odio, de los sentimientos éticos y, en general, de todo lo que llamamos el yo, si esto no hubiera sido llevado al lenguaje y articulado en la literatura? (2002 109).

A la luz de la cita anterior, Grondin plantea un interrogante que se vuelve el pretexto para nuestra reflexión: “¿y qué ocurre con la comprensión de sí mismo de aquellos que viven en la pobreza extrema, a menudo en el analfabetismo, los que no pasan su tiempo, como los intelectuales, leyendo las grandes obras culturales?” (Grondin 2009 n. 48). A partir de esta cuestión, pretendemos esbozar algunas notas de revisión de la idea de “rodeo por los símbolos culturales” y el escrutinio del (¿aparente?) carácter elitista de la exigencia ricoeuriana. Nuestra reflexión se presenta en tres momentos: en el primero presentamos brevemente el lugar que ocupa la idea de un “rodeo por los símbolos culturales” en la hermenéutica de Paul Ricoeur; enseguida ampliamos la mirada sobre las implicaciones de la lectura de textos literarios y, para terminar, planteamos algunas reflexiones que amplían la figura del rodeo criticada por Grondin.

El rodeo por los símbolos El rodeo por los símbolos culturales está relacionado con la propuesta de la filosofía reflexiva que desarrolla Ricoeur. Recordemos que, desde sus primeros trabajos (v. gr., El conflicto de las interpretaciones y La metáfora viva) hasta Sí mismo como otro, Ricoeur insiste en que el sí-mismo no es transparente, no es una verdad que pueda ser deducida o captada mediante una intuición que deviene certeza indubitable. Aun así, comprendernos es la tarea de la filosofía. Para que sea posible esa comprensión, tendremos que procurar captar al Ego del Ego Cogito en el espejo de sus objetos, de sus obras y finalmente de sus actos. […] La primera verdad —existo, pienso— […] debe ser “mediatizada” por las representaciones, acciones, obras, instituciones y monumentos que la objetivan; es en esos objetos, en el sentido más amplio del término, donde el Ego debe perderse y encontrarse (Ricoeur 1985 41).

A primera vista, extraña que Grondin no vea en su pregunta la amplitud de la mirada ricoeuriana. Ricoeur se refiere a que nuestra vida, para ser comprendida, tiene que verse en la sedimentación en objetos, en su hacerse significativa en tramas de sentido, actuada y susceptible 292

de ser evaluada por otros y por nosotros mismos. Aquí nos hallamos de frente con el clamor existencial del deseo de sostenernos en la vida tratando de comprendernos en lo que hacemos y en lo que han hecho los que nos precedieron en la configuración del mundo social de la vida. En este mismo sentido, en El conflicto de las interpretaciones, Ricoeur afirma que “el sujeto que se interpreta al interpretar los signos no es el Cogito: es un existente que descubre, por la exégesis de su vida, que está puesto en el ser aun antes de que se sitúe y se posea” (2003 16). Más adelante, el filósofo de Valence señala: La tarea de [la] hermenéutica es mostrar que la existencia solo accede a la palabra, al sentido y a la reflexión procediendo a una exégesis continua de todas las significaciones que tienen lugar en el mundo de la cultura; la existencia no deviene un sí mismo —humano y adulto— más que apropiándose de ese sentido que primeramente reside “afuera”, en obras, instituciones, monumentos de la cultura, donde la vida del espíritu se ha objetivado (íd. 26).

Como se ve, la figura del rodeo apunta al pathos filosófico ricoeuriano —bien lo señala Grondin en el texto que hemos referido arriba—, que lucha por “captar el Ego en su esfuerzo por existir, en su deseo de ser” (1985 43), que se patentiza, a su vez, en “las obras que atestiguan ese esfuerzo y ese deseo” (íd. 44). Por otro lado, recordemos que en la primera etapa de su obra, Ricoeur fija su atención en lo que llamó “región del doble sentido” (cf. 1985 10), terreno privilegiado para desplegar el arsenal hermenéutico como interpretación de “un conjunto de signos susceptible de ser considerado como un texto” (íd. 11). Empero, el doble sentido oculta y devela, muestra lo que estamos siendo al tiempo que engaña o entorpece la comprensión de nosotros mismos. Los símbolos pueden ser considerados (I) como una “manifestación y restauración de un sentido que se me ha dirigido como un mensaje, una proclama”; o ( II) como “reducción de ilusiones”. En el primer caso, se trata de la restauración del sentido, de un dejar hablar-dejar decir, de la búsqueda de la comprensión de quiénes somos, de cómo nos hemos ido constituyendo, como personas o como comunidades, en los símbolos que muestran un sentido de nuestra propia vida. En el segundo caso, el rodeo por los símbolos se vuelve “el balance de nuestra pobreza” y la sospecha de lo que creíamos ser en la ebriedad de un lenguaje no sometido a juicio —por ejemplo, en los términos de una pretendida conciencia transparente para sí misma—, que cree hallar una verdad en lo que el contexto, la tradición, los libros, la escuela, la historia, etc., han considerado como “digno de confianza” (voluntad de sospecha) (cf. Ricoeur 293

1985 28, Grondin 2008 113). El propósito de Ricoeur al cruzar las dos estrategias es, insistamos, comprender mejor lo que somos en tanto seres-en-el-mundo históricamente sedimentado, cuyas expresiones siempre dan qué pensar. De todos modos, sea en el primero o en el segundo caso, la hermenéutica no nos otorga una vía privilegiada para captar algo parecido a una verdad incólume o a un sentido definitivo. El rodeo se inscribe en la senda de la ontología militante y rota, mediante la cual nos vamos comprendiendo como el ser que somos siempre en cada momento de nuestra historia personal y colectiva.

Del rodeo por los símbolos al rodeo por los textos: el caso de los textos literarios Siempre con la mirada puesta en la figura del “rodeo”, en 1983 Ricoeur advierte que la idea de una hermenéutica como “interpretación simbólica” le parece estrecha, pues ( I) el simbolismo “desarrolla sus recursos de multivocidad en contextos apropiados”, esto es, “en el nivel de un texto entero, por ejemplo un poema”; y, ( II) el simbolismo da lugar a interpretaciones rivales: o “reducir el simbolismo a su base literal, a sus fuentes inconscientes o a sus motivaciones sociales” o “desmitificar el simbolismo desenmascarando las fuerzas no declaradas que se ocultan en él”, y este conflicto de interpretaciones que se suscita en torno a un mismo símbolo tiene su sede en el ámbito de los textos (cf. Ricoeur 1997 36-42). Este cambio de enfoque, confiesa nuestro autor, “parece reducir la esfera de la interpretación a la escritura y a la literatura en detrimento de las culturas orales”. Y no solamente lo parece, sino que “es cierto” (Ricoeur 2002 33). Las razones que Ricoeur da para mostrar que la escritura permite a la interpretación ganar en intensidad (cf. Prada) se refieren a que un texto le confiere al discurso “una triple autonomía semántica: respecto de la intención del hablante, de la recepción del público primitivo, y de las circunstancias económicas, sociales y culturales de su producción” (Ricoeur 2002 33).1 1

Incluso, es posible —aunque no sea el propósito de este trabajo— aportar un aspecto más a la comparación entre Gadamer y Ricoeur que emprende Grondin, por ejemplo, en lo concerniente a los “aires de familia” entre los dos autores respecto a la idea de que la “escritura es autoextrañamiento. Su superación, la lectura del texto, es pues la más alta tarea de la comprensión” (Gadamer 469); o a propósito de que “en la escritura el lenguaje accede a su verdadera espiritualidad, pues la conciencia comprensiva llega frente a la tradición escrita a su plena soberanía” (íd. 470); o frente a la idea según la cual “en realidad la escritura posee para el fenómeno hermenéutico una significación central en cuanto que en ella adquiere existencia propia la ruptura con el escritor o autor, así como con las señas concretas de un destinatario o lector” (íd. 471). En 1975, Ricoeur dirá, a propósito de Gadamer: “el carácter universalmente lingüístico de la experiencia humana […] significa que mi pertenencia a una tradición o a tradiciones pasa por la interpretación de signos, de obras, de

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La asunción de estas razones es clara cuando nos centramos en la experiencia de la lectura de textos literarios para mostrar que el mundo que se abre en ellos se reactiva, justamente, gracias a dicha triple autonomía. En efecto, un texto puede ser comprendido distanciándose de la intención inicial de su autor, de su psiquis, de su experiencia subjetiva; puede ser asumido como dirigido a lectores potenciales que no tienen coincidencia con los lectores inicialmente previstos por el autor y puede ser leído en un espectro de sentido mucho más amplio que el de las condiciones económicas, sociales, políticas, etc., en las que fue producido o que se involucran en la obra. Así, nos encontramos con un doble trabajo: el del texto como obra y el del lector como intérprete. Sin embargo, hay que decir que, en el proceso de la lectura, ambos constituyen un arco hermenéutico, pues es en la lectura donde puede hacerse evidente tanto el trabajo del lenguaje que emerge en un texto (mundo del texto), como el trabajo del lector sobre sí mismo (mundo del lector). Respecto al mundo del texto, habrá que tomar en serio el distanciamiento que supone la escritura y ver que “prolonga lo que llamamos […] la referencia o denotación en el discurso”, de modo que se puede distinguir su sentido y su referencia: el primero es “el objeto ideal al que se refiere” y es inmanente al discurso, mientras que la segunda “es su valor de verdad, su pretensión de alcanzar la realidad” (Ricoeur 2002 106).2 La ficción obliga al lector a producir una explicitación del tipo de ser en el mundo que se abre en el texto, gracias a la suspensión de su mundo más próximo —suspensión que, cabe insistir, es una forma del rodeo para la comprensión de sí—. Esta capacidad de suspensión de sí y acogida de un mundo-otro del texto no es solo resultado de un ejercicio intelectual, cognitivo, sino que reviste un cariz ontológico-existencial. Además, Ricoeur afirma que no está en juego textos en los cuales las herencias culturales se han inscripto y ofrecido a nuestro desciframiento. Por cierto, toda la reflexión de Gadamer sobre el lenguaje está dirigida contra la reducción del mundo de los signos a instrumentos que podríamos manipular a nuestro agrado. Toda la tercera parte del Wahrheit und Methode es una apología apasionada del diálogo que somos y del acuerdo previo que nos sostiene. Pero la experiencia lingüística solo ejerce su función mediadora porque los interlocutores del diálogo desaparecen ambos frente a las cosas dichas que, de alguna manera, conducen al diálogo” (2002 94). 2 Ahora bien, aunque en la literatura se lleva hasta condiciones extremas la suspensión de la referencia al mundo, cabe recordar que “no hay discurso tan ficticio que no se conecte con la realidad, pero en otro nivel, más fundamental que el que logra el discurso descriptivo, objetivo, didáctico, que llamamos lenguaje ordinario. Mi tesis es que la anulación de una referencia de primer grado, operada por la ficción y la poesía, es la condición de posibilidad para que sea liberada una referencia segunda, que se conecta con el mundo no sólo ya en el nivel de los objetos manipulables, sino en el nivel que Husserl designaba con la expresión Lebenswelt y Heidegger con la de seren-el-mundo” (Ricoeur 2002 107).

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solamente el carácter existencial del interpretante, sino del mismo mundo cotidiano, pues en el texto de ficción acaece un distanciamiento “de lo real consigo mismo. Es el distanciamiento que la ficción introduce en nuestra captación de lo real” (Ricoeur 2002 107). Entonces, la lectura de textos de ficción tiene la capacidad de producir una modalidad del mundo no vista antes, una modalidad del poder-ser gracias a la cual “la realidad cotidiana es metamorfoseada” mediante las “variaciones imaginativas que la literatura opera en lo real” (íd. 108). Respecto a la comprensión de sí ante la obra, habrá que anotar que en la teoría de la lectura construida por Ricoeur hay, al tiempo, una construcción sobre la subjetividad (cf. Prada). Se trata, en este caso, de la subjetividad del lector, que “prolonga este carácter fundamental de todo discurso de estar dirigido a alguien” (Ricoeur 2002 108). En la lectura nos descubrimos identificados con personajes que pueden no actuar, ni pensar, ni sentir como nosotros, o que nos muestran matices de nuestra subjetividad que no habíamos encontrado antes, o que habíamos olvidado de nosotros mismos, no solamente en el plano individual, sino aún en el social, el histórico y el político. Ahora bien, ciertamente estamos de acuerdo con el abanico de posibilidades que se abre para los sujetos con la lectura de textos literarios. Empero, la pregunta de Grondin vuelve a retomar toda su fuerza: “¿y qué ocurre con la comprensión de sí mismo de aquellos que viven en la pobreza extrema, a menudo en el alfabetismo, los que no pasan su tiempo, como los intelectuales, leyendo las grandes obras culturales?” (Grondin 2009 n. 48). Comencemos por anotar que ni Grondin ni Ricoeur se mueven en el registro de una idea decimonónica de “cultura”. Es decir, no entienden este concepto ni como “un estado general o hábito de la mente” que mantiene “relaciones próximas con la idea de perfección humana”, ni como “el estado general de desarrollo intelectual en una sociedad como un todo”, ni como “el cuerpo general de las artes” (Williams 16). Por otro lado, si bien Ricoeur privilegia los “grandes símbolos culturales” —y, dentro de ellos, la literatura—, su idea de cultura es quizás más próxima a la de C. Geertz, para quien esta es “un concepto semiótico”, lo cual supone que el ser humano “es un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido” (Geertz 20). La segunda anotación que planteamos tiene que ver con “los analfabetas”. En efecto, ellos no pueden leer las grandes obras de la literatura. Quizás aquí los filósofos tengamos no solo que sumarnos a la denuncia de esta carencia, sino aunar esfuerzos para, en principio, reconocer las 296

condiciones sociales y económicas que impiden una mejor distribución de recursos, con su consecuente posibilidad de acceder a los textos escritos. Luego, creo que no puede negarse que leer y escribir sean requisitos fundamentales (que no los únicos) para asegurar mejores condiciones de vida, e incluso para propiciar una participación más sólida en los asuntos de la polis. Quizás también con ello se nos inste a una apuesta de política cultural que reconoce en las letras una riqueza que nutre (y se nutre de) la riqueza de la oralidad en sus diversas manifestaciones, tanto como otros escenarios de sentido, tales como la música, el grafiti, la calle, sus voces, sus olores, los rostros y los silencios. En ningún caso se trata de erigir unos textos como los únicos válidos, ni unas formas de lectura como las “verdaderamente autorizadas”. En todo caso, el “rodeo por los símbolos culturales” concierne a todos, letrados y no letrados, dado un carácter antropológico de base que apunta al hecho de ser histórica y lingüísticamente sedimentados. Asimismo, podríamos decir que la lectura del mundo precede a la lectura de la palabra; esto es, que los seres humanos, antes de insertarnos en los textos, estamos en el mundo de la vida, a partir del cual vamos configurando nociones de mundo, formas de entender, creencias, con las que nos acercamos a los textos. Más aún, antes de la lectura del mundo nos encontramos con que los símbolos de la cultura “muerden el polvo de lo más originario de la vida” —como lo recordara Marie-France Begué en el simposio sobre Ricoeur que se llevó a cabo en el congreso cuyas ponencias se recogen en este volumen—, aquello no explicitado en el discurso y que nos constituye de manera radical. Al mismo tiempo, la segunda parte de la pregunta de Grondin (por “los que no pasan su tiempo, como los intelectuales, leyendo las grandes obras culturales”) nos permite plantear una doble cuestión. En primer lugar, ¿qué leen los que leen textos distintos a las “grandes obras culturales”? La consideración, en principio, no tiene que ver con el establecimiento de criterios estilísticos ni con las formas mediante las cuales se valida o no un canon literario 3. ¿Qué encuentran los lectores en las narconovelas que pululan en el contexto colombiano? ¿Acaso suscitan lecturas críticas de las violencias que nos atraviesan, o más bien generan una naturalización del conflicto o la admiración por la cultura traqueta? ¿Qué sentidos de vida se construyen en los textos que, como cantos de sirena, prometen una felicidad individualista, descontextualizada de las situaciones económicas, políticas y sociales de nuestro país? ¿Desde 3

Con ello no queremos decir que todas las obras tienen la misma calidad estética o el mismo impacto social, o que todas permanecen en nuestro acervo cultural de la misma manera.

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qué lugares se está construyendo la posibilidad de una dialéctica de sospecha/apropiación en torno a los millares de textos que circulan con el vértigo (y la caducidad alucinante) de internet? ¿Cómo aprender a leer críticamente los rituales celebratorios del horror, que circulan en periódicos y noticieros televisivos, en los que repetimos compulsivamente nuestra extraña fijación por los cadáveres ensangrentados de los llamados “enemigos de la sociedad”?4 Por otro lado, a la pregunta de Grondin hacen eco las palabras de Francisco Sierra. En un texto inédito (2010) —luego de señalar lo que también es una verdad a gritos: que el promedio anual de lectura en nuestro país es bastante bajo; que las publicaciones académicas y filosóficas en nuestro país y en nuestra región son invisibilizadas, a lo que habría que agregar que están destinadas a un público restringido y que dialogan poco (habrá que pensar por qué razones o motivos) con el amplio mundo de los “no filósofos ni académicos”—, Sierra amplía la mirada sobre la lectura: Apunto más a la urgencia de capacitar para una lectura de la vida, de la ciudad, de sus habitantes, del país, su historicidad y sus tragedias; de habilitarnos para la escritura y lectura del campo, sus climas y productos; de la tierra que habla, escribe y que pasa “ilegible” e “iletrada” para muchos. Me refiero a la necesidad de ampliar nuestras capacidades de sentir, comprender, describir, enunciar, contar, narrar, explicitar, cuestionar y transformar nuestras situaciones de orden familiar, social, económico, político y cultural aún desconocidas, aún sin leer, o mal contadas, mal leídas. Agudizo más la necesidad de hallar, imaginar, inventar configurar e interpretar tramas realmente significativas de nuestro existir colectivo, que trasciendan la mueca forzada con la que una independencia rancia y sosa se apresta a ser celebrada.

La pregunta es, nuevamente, si Ricoeur exagera cuando interroga: “¿qué sabríamos del amor y del odio, de los sentimientos éticos y, en general, de todo lo que llamamos el yo, si esto no hubiera sido llevado al lenguaje y articulado en la literatura?”. ¿No tiene razón Grondin al sugerir que puede haber aquí una interpretación elitista de la “cultura”? En contextos como el colombiano, por ejemplo, podríamos trocar la pregunta para afirmar que podemos saber sobre el 4

El 23 de septiembre de 2010 se conoció la noticia de la muerte de Víctor Suárez, alias “Mono Jojoy”, líder guerrillero de las FARC. A partir de esa mañana, circularon por medios audiovisuales y escritos las fotos del cadáver: ensangrentado, desfigurado, reducido a la mínima expresión de lo humano. A propósito de esto, comentó Héctor Abad, en su columna de opinión de El Espectador: “es triste que un país tenga que celebrar y exhibir las acciones de sangre. Estamos tan degradados que ya es el fuego y el azufre de Sodoma [nombre que se le dio a la operación militar que culminó con la muerte de Jojoy] lo que nos complace. En vez de cubrir con un discreto velo el resultado de la venganza social, se exhibe su cuerpo para el escarnio y el repudio público”.

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amor y el odio, sobre los sentimientos éticos, sobre lo que estamos siendo (también) gracias a la multiplicidad de relatos orales que nos habitan; que es pertinente que el filósofo escuche las voces de los que no aparecen en las librerías, de los que no pueden o a quienes no les interesa escribir libros, de aquellos cuyas historias no son vistas por las editoriales como un negocio rentable (piénsese, en contraste, en el macabro mercado de las “voces de ex secuestrados”). Quizás lo que el filósofo pueda hacer con estas voces sea reactivar aquello que “da qué pensar”, dar una rodeo por tales relatos para comprender una parte de lo que somos. Por qué no, podríamos reflexionar con los sujetos de esas voces para construir mundos mejores, susceptibles de ser leídos —en el sentido más amplio posible de la idea de “lectura”— de otra manera.

Algunas ampliaciones Las palabras del profesor Sierra nos permiten echar una mirada retrospectiva al trabajo de Ricoeur, para continuar rumiando la pregunta de Grondin. En primera instancia, veamos Tiempo y narración. Recordemos que la tesis general de esta obra es que los seres humanos podemos tener experiencia del tiempo por vía narrativa. Ciertamente, los referentes de Ricoeur para desplegar su argumento son típicamente “letrados”, es decir, no aplicarían para los seres humanos que, señala Grondin, quedan excluidos de estas consideraciones. No obstante, Ricoeur apunta a un problema ontológico radical: se trata de la conciencia histórica. Así, en el último capítulo del tercer tomo, habla de una mediación abierta que nos pone, en tanto seres humanos, como habitantes y hacedores de la historia. “Hacer la historia” apunta a la comprensión de nuestro presente y a la proyección de lo que queremos ser, esto es, se articula con la distinción que Reinhart Koselleck estableciera entre espacio de experiencia y horizonte de expectativa. El primero nos recuerda que “somos agentes de la historia solo en la medida en que somos sus pacientes” (Ricoeur 2006 953), que “el pasado nos es revelado por la proyección de un horizonte histórico, a su vez separado del horizonte del presente, y retomado, reasumido en él” (íd. 960). Claro está, ni el historiador ni el filósofo ni el ciudadano “de a pie” pueden acceder al pasado, individual o colectivo, más que a través del rodeo por las narraciones de otros, por los testimonios sedimentados en la tradición, por las fuentes de sentido —desde el baúl en el que guardamos las fotos heredadas y propias hasta el archivo del historiador—. Cada vez que uno u otro vuelven sobre el pasado solo pueden hacerlo por vía del 299

rodeo por las marcas que ha dejado el pasado mismo para que sean interpretadas desde el presente5. Así las cosas, no estamos frente a una conciencia dueña del pasado. Justamente, el rodeo siempre significa el reconocimiento de la exterioridad o del distanciamiento propio de nuestra condición finita. El trabajo sobre las huellas de nuestro pasado se da a condición de reconocer nuestra pasividad. El horizonte de expectativa, por su parte, supone “la esperanza y el temor, el deseo y el querer, la preocupación, el cálculo racional, la curiosidad” (Ricoeur 2006 941). Asimismo, la expectativa debe estar mediada por “proyectos intermedios al alcance de la acción” (íd. 952), sin que por ello deje de mantener viva la utopía, el deseo de una nueva realidad diferente (y mejor) de la que habitamos, como “expresión de todas las potencialidades de un grupo que se encuentran reprimidas por el orden existente. La utopía es un ejercicio de la imaginación para pensar en otro modo de ser de lo social” (Ricoeur 2002 357). Ese “pensar de otro modo” tiene sus raíces en la intuición ético-política de aquello que “debería ser” de otra manera, en virtud de lo que, por ejemplo, permitiría que viviéramos lo más humanamente posible —intuición que se acompaña de los lazos de sentido compartidos en/por una comunidad o un grupo humano al que se pertenece— . Tales lazos de sentido se tejen, en la imbricación entre espacio de experiencia y horizonte de experiencia, como tarea ontológica y política de toda hermenéutica cuya tarea se cifra en “abrir en el pasado, considerado como transcurrido, posibilidades olvidadas, potencialidades abortadas, intentos reprimidos” (Ricoeur 2006 970) susceptibles de ser acogidos en nuestro propio presente. Tal vez pueda verse desde esta perspectiva lo que Sierra quería decir cuando hablaba de la “necesidad de ampliar nuestras capacidades de sentir, comprender, describir, enunciar, contar, narrar, explicitar, cuestionar y transformar nuestras situaciones de orden familiar, social, económico, político y cultural aún desconocidas, aún sin leer, o mal contadas, mal leídas”. En segundo lugar, destaquemos el problema de la “identidad narrativa”, con el que concluye Tiempo y narración y que se desarrolla en Sí mismo como otro. Está en el mismo tono de lo que Grondin escribe sobre el interés filosófico de Ricoeur, pues describir el fenómeno esencial del esfuerzo por existir como tarea de la hermenéutica se traduce, en este tramo de la obra de nuestro autor, en problematizar la manera como los seres humanos configuramos nuestra 5

Habrá que guardar las proporciones y establecer las diferencias entre el trabajo del historiador y el trabajo de la memoria, y entre este y el mero recuerdo, pero estas distinciones exceden los límites de nuestro trabajo. Podría verse el desarrollo de estas distinciones en La memoria, la historia, el olvido de Ricoeur.

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identidad por vía narrativa. Al respecto, afirma Grondin, en su exposición de la hermenéutica ricoeuriana: El yo sólo puede dar sentido a su experiencia radical e inevitable del tiempo por la mediación [rodeo] de la configuración narrativa. El “yo quebrado” y que se reconoce como tal puede entonces darse cuenta de sus modestas pero reales “capacidades” de reconfigurar su propio mundo. La hermenéutica narrativa de Ricoeur subrayará vigorosamente ambos aspectos: el carácter trágico de la condición humana, que no llegará nunca a una comprensión totalizante de sí misma, y la respuesta a esta aporía, la parte de iniciativa que le toca, pese a todo, en cuanto hombre capaz (2008 120).

¿Podemos “sentir, comprender, describir, enunciar, contar, narrar, explicitar, cuestionar y transformar nuestras situaciones de orden familiar, social, económico, político y cultural aún desconocidas, aún sin leer, o mal contadas, mal leídas” sin asumirnos como un quién agente de tales capacidades? Y más aún, ¿podemos responder a la pregunta “¿quién?” por una vía distinta a la narrativa, no en tanto ella agote el sentido del quién, sino en tanto ella abre el camino a múltiples respuestas? ¿Acaso ese narrarnos, como constitutivo de nuestra experiencia cotidiana, no se da mediante un rodeo por estructuras narrativas aprehendidas culturalmente, memorias tejidas sobre narraciones de otros, transmitidas por nuestra cultura, que articulan nuestros relatos, metáforas y símbolos que configuran el sentido de lo que vamos narrando de nosotros mismos? En Tiempo y narración I, Ricoeur muestra cómo la configuración de relatos, entre los que aparecen los que articulan nuestra identidad narrativa, se sostiene en lo que él mismo denomina mimesis I. Esta supone, en primer lugar, el dominio de estructuras inteligibles de la acción, lo cual implica utilizar de manera significativa la red conceptual de la acción: lo que se hace, fines, motivos, agentes responsables (de las consecuencias de sus acciones), circunstancias, interacción y resultado de la acción. “Dominar la red conceptual en su conjunto, y en cada término como miembro del conjunto, es tener la competencia que se puede llamar comprensión práctica” (Ricoeur 2004 117). En segundo lugar, cuando nos narramos ponemos en juego recursos simbólicos, esto es, según nuestro filósofo, “procesos culturales que articulan toda la experiencia”. Asimismo, vemos que el simbolismo es “una significación incorporada a la acción y descifrable gracias a ella por los demás actores del juego social” (2004 120). A su vez, los símbolos se engarzan en “texturas”, en contextos de descripción para acciones particulares. Más aún, el simbolismo actúa como 301

norma de acción. Ricoeur asume que el carácter simbólico de la acción, siempre intersubjetivo, permite que las acciones puedan ser valoradas o apreciadas, juzgadas “según una escala preferentemente moral”. “No hay acción que no suscite, por poco que sea, aprobación o desaprobación, según una jerarquía de valores cuyos polos son la bondad y la maldad” (íd. 122). En tercer lugar, Ricoeur muestra que mimesis I nos sitúa frente al carácter temporal de nuestras acciones, de donde proviene la capacidad de la acción para ser contada y la necesidad de hacerlo. Afirma nuestro autor: “Lo importante es el modo como la praxis cotidiana ordena uno con respeto al otro el presente del futuro, el presente del pasado y el presente del presente. Pues esta articulación práctica constituye el inductor más elemental de la narración” (2004 125, énfasis del autor). Es necesario destacar tanto el carácter ontológico de la reflexión ricoeuriana sobre mimesis

I

como el carácter intersubjetivo de la precomprensión de nuestras acciones. También

cabe recordar que nuestro ser-en-el-mundo no se agota en la explicitación narrativa de nuestra vida, como nos lo recuerda M. F. Begué: “así como el mundo de la vida es siempre sobreabundante respecto de toda acción organizada, en la acción humana siempre hay un plus respecto de toda narración” (176). Huelga decir que la idea de rodeo de y por la narración no se restringe a un sujeto solitario, no únicamente porque aprende con otros y de otros —de su cultura— a narrar y a narrarse, sino porque la narración misma “es el arte de intercambiar experiencias”, en el cual “las acciones no dejan de ser aprobadas o desaprobadas, y los agentes, alabados o censurados” (Ricoeur 1996 166). El rodeo aquí ya adquiere los visos claros de una preocupación ética; ya no es un camino abstracto sino que se concreta en que la persona del otro ante quien me narro cuenta conmigo. Así, el descentramiento y la intersubjetividad son las figuras del rodeo que debemos dar para reconocernos, justamente, como otro(s).

Bibliografía Abad, Héctor. “El último círculo”. El Espectador. Septiembre 25 de 2010. Web (http://www.elespectador.com/opinion/columnistasdelimpreso/hector-abadfaciolince/columna-226161-el-ultimo-circulo). Begué, Marie-France. Paul Ricoeur. La poética del sí-mismo. Buenos Aires: Biblos, 2002. 302

Gadamer, Hans-Georg. Verdad y método. Salamanca: Sígueme, 1984. Geertz, Cliford. La interpretación de las culturas. Barcelona: Gedisa, 2005. Grondin, Jean. “De Gadamer a Ricoeur. ¿Es posible hablar de una concepción común de la hermenéutica?”. Paul Ricoeur. Del hombre falible al hombre capaz. Coord. Gaëlle Fiasse. Buenos Aires: Nueva Visión, 2009. 35-56 Grondin, Jean. ¿Qué es la hermenéutica? Barcelona: Herder, 2008. Prada, Manuel. Lectura y subjetividad. Una mirada desde la hermenéutica de Paul Ricoeur. Bogotá: Uniediciones, 2010. Ricoeur, Paul. Autobiografía intelectual. Buenos Aires: Nueva Visión, 1997. Ricoeur, Paul. El conflicto de las interpretaciones. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2003. Ricoeur, Paul. Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica II. México: Fondo de Cultura Económica, 2002. Ricoeur, Paul. Freud. Una interpretación de la cultura. México: Siglo XXI, 1985. Ricoeur, Paul. Sí mismo como otro. Madrid: Siglo XXI, 1996. Ricoeur, Paul. Tiempo y narración I. Configuración del tiempo en el relato histórico. México: Siglo XXI, 2004. Ricoeur, Paul. Tiempo y narración III. El tiempo narrado. México: Siglo XXI, 2006. Sierra, Francisco. 2010. Palabras de presentación del libro Lectura y subjetividad. Bogotá, 2010. Inédito. Williams, Raymond. Culture and Society. 1780-1950. Londres: Penguin Books, 1958.

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La ciencia y la “naturalización” del ser humano en Nietzsche Juan Camilo Serna Universidad de los Andes

Resumen En el tratado tercero de La genealogía de la moral (GM), Nietzsche se centra en los ideales ascéticos presentes en distintos estamentos de la cultura europea, tales como la ciencia moderna. Esta última, pretende ser una forma de conocimiento que se concibe como antídoto frente al ascetismo. Nietzsche, por el contrario, pone en evidencia la gran cantidad de supuestos que determinan a las ciencias y que las acercan a los ideales ascéticos de los que se pretende distanciar. Esta postura contrasta con algunas reflexiones del filósofo, en las que usa desarrollos de la física de su tiempo. Al final del segundo tratado de

GM,

en el marco del análisis de la mala

conciencia, es formulada una versión “naturalizada” del ser humano que incorpora argumentos de la física newtoniana. ¿Acaso dicho contraste constituye una contradicción en el pensamiento de Nietzsche? Este trabajo argumenta que la contradicción no es tal, sino que ambas posiciones ilustran la compleja postura de Nietzsche frente a la ciencia. La crítica se centra principalmente en los supuestos que la determinan, no tanto así en las teorías que producen los científicos. En esta medida, Nietzsche acogió algunas de las teorías científicas de su tiempo, pero usándolas en argumentos que buscaban resultados completamente diferentes a los que ellas perseguían. En consecuencia, la ambigüedad de Nietzsche frente a la ciencia no representa una crasa contradicción, sino una postura que, lejos de dogmatismos, critica de manera radical los supuestos que la determinan sin desconocer sus grandes aportes explicativos. Palabras clave: Nietzsche, ciencia, naturalización.

En el tratado tercero de La genealogía de la moral (GM), Nietzsche centra su reflexión en los ideales ascéticos presentes en distintos estamentos de la modernidad europea. Después de criticar el ascetismo tanto de artistas como de filósofos, y posteriormente el de los sacerdotes, enfila sus argumentos en contra del ascetismo de la ciencia. Esta última pretendía ser, precisamente, una forma de conocimiento que, gracias a la rigurosidad de su método, serviría como antídoto frente al ascetismo. La argumentación de Nietzsche pone en evidencia, por el contrario, la gran cantidad

de supuestos que movilizan y determinan el hacer en las ciencias y su búsqueda de ideales de objetividad y pureza, todo lo cual termina por acercarlas a los ideales ascéticos de los que, no obstante, se pretenden distanciar. Esta postura profundamente crítica respecto a la ciencia contrasta con algunas reflexiones del filósofo, en las que claramente se vale de desarrollos de la física de su tiempo. En la parte final del segundo tratado de GM, por ejemplo, Nietzsche aborda el origen de la mala conciencia, presentando allí una versión “naturalizada” del ser humano en la que hace uso de argumentos de la física newtoniana, particularmente del concepto de fuerza. ¿Acaso dicho contraste entre su crítica a la ciencia y su “naturalización” del ser humano constituyen una profunda contradicción en el pensamiento de Nietzsche? Este ensayo pretende argumentar que la posible contradicción en las reflexiones de este no es tal, sino que ambas posiciones terminan ilustrando su compleja postura frente a la ciencia. La crítica a la ciencia se centra, principalmente, en el llamado “cientificismo” y sus supuestos, los cuales determinan a la ciencia moderna, no tanto a sus resultados o a sus teorías. Asimismo, Nietzsche vivió en un momento en el cual las ciencias naturales experimentaban un auge tal que algunas de sus teorías explicativas de la naturaleza lograron gran aceptación y difusión. En esta medida, Nietzsche acogió algunas de las teorías de las ciencias, pero las usó en argumentos que perseguían resultados completamente diferentes a los de ellas. Un ejemplo de esto es la explicación “naturalista” que del ser humano ofrece Nietzsche, en la cual convergen tanto elementos de la física moderna como criterios sicológicos, pasando por elementos históricos. En consecuencia, la ambigüedad de Nietzsche frente a la ciencia no representa una crasa contradicción, sino una postura que, lejos de dogmatismos, critica de manera radical sus supuestos sin por ello desconocer sus grandes aportes explicativos. En esta ponencia se pretende, en primer lugar, abordar los argumentos de Nietzsche que muestran la búsqueda de ideales ascéticos por parte de la ciencia. Posteriormente, se articulan los argumentos que muestran la visión “naturalista” de Nietzsche al concebir al ser humano. Por último, se muestra que la adopción de ambas posturas no representa una contradicción en la reflexión del filósofo alemán, sino que terminan siendo complementarias. Se articula así una interpretación de la compleja postura de Nietzsche frente a la ciencia.

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I

En el marco de la crítica a los ideales ascéticos, Nietzsche emprende una profunda crítica a los supuestos y al cientificismo de la ciencia moderna. Esta, una forma de conocimiento racional que parte del escepticismo ante la tradición y que desconfía de principios explicativos de la realidad que tengan a Dios como garante, en un principio podría parecer el antídoto contra el ideal ascético; pero resulta siendo, para Nietzsche, el último eslabón de tal ideal. Frente a las pretensiones de objetividad de la ciencia —que se considera el auténtico conocimiento de la realidad, libre de toda arbitrariedad subjetiva— nos dice Nietzsche: La verdad es cabalmente lo contrario de lo que aquí se afirma: la ciencia no tiene hoy sencillamente ninguna fe en sí misma, y mucho menos un ideal por encima de sí —y allí donde es pasión, amor, fervor, sufrimiento, no representa lo contrario de aquel ideal ascético, sino su forma más reciente y más noble del mismo. ¿Os suena extraño esto? (GM 188).

La supuesta primacía de la ciencia, que se sustenta únicamente en ella misma y su pretensión de tener como meta la más pura verdad, no es más que una reedición del ideal ascético que tanto ha atormentado a los hombres. La ciencia no es un estamento puro y libre de pasiones; por el contrario, es la realización más “noble” del ideal ascético, un ideal que se pretende imponer al ser humano y que termina luchando contra la vida misma. La ciencia, al igual que el ascetismo, pretende ser una explicación que se margina de la “arbitrariedad” de toda subjetividad y de la experiencia cotidiana en la que viven los seres humanos. La verdad de la ciencia, que se pretende eterna e inmutable, se ubica por encima de las demás verdades humanas, que se caracterizan por ser contingentes y cambiantes en el tiempo. La búsqueda de la verdad es el punto en el que se puede ver la relación entre el científico y el asceta. Tal como los llama Nietzsche, “estos incondicionales en una sola cosa” (GM 190) pretenden buscar aquel ideal metafísico de la verdad incondicionada y única, que escapa al paso del tiempo y que está libre de la influencia de los caprichos de la subjetividad humana: Estos actuales negadores y apartadizos, estos incondicionales en una sola cosa, en la exigencia de limpieza intelectual, estos espíritus duros, severos, abstinentes, heroicos, que constituyen la honra de nuestra época, todos estos pálidos ateístas, anticristos, inmoralistas, nihilistas, estos escépticos, efécticos, hécticos de espíritu […] de hecho se creen sumamente desligados del ideal ascético, estos “espíritus libres, muy libres”: y sin embargo, voy a descubrirles lo que ellos mismos no

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pueden ver —pues están demasiado cerca—: aquel ideal es precisamente también su ideal, ellos mismos, y acaso nadie más, lo representan hoy […] Se hallan muy lejos de ser espíritus libres: pues todavía creen en la verdad (GM 191).

La ciencia moderna, que ha estado fuertemente influenciada por ideales positivistas hasta la segunda mitad del siglo

XX,

es poseedora de una gran fe en la verdad, en el conocimiento que

excluye el sentido común y que avanza por el camino del progreso científico hasta conocer definitivamente la realidad en su conjunto. Dicha noción de “verdad” supone una correspondencia directa con la realidad y se abandera como el fundamento de todo conocimiento válido. Es esta fe en la verdad la que denuncia Nietzsche en la actividad científica y la que llama “cientificismo” en sus primeras obras; es la fe que muestra el ascetismo de la ciencia y que gira en torno a un valor supremo: “pero lo que fuerza a esto, a aquella voluntad de verdad, es la fe en el ideal ascético mismo […] es la fe en un valor metafísico, en un valor en sí de la verdad, tal como sólo en aquel ideal se encuentra garantizado y confirmado” ( GM 192). El supuesto metafísico sobre el cual descansa la ciencia es la búsqueda de la verdad como valor supremo; una búsqueda incondicionada que garantiza un conocimiento último de la realidad. En este punto, no aplican criterios utilitarios o de conveniencia, sino que la verdad se convierte en un fin en sí mismo, en el ideal que busca alcanzar todo científico. Dicha verdad, ajena al acaecer cotidiano del ser humano, es un ideal metafísico imposible de alcanzar, pues la ciencia no es más que una interpretación de la realidad, un empeño por dominarla explicativamente. Las pretensiones de neutralidad de la ciencia, que se considera por encima de cualquier creencia y cualquier ideal metafísico, han sido desvirtuadas por las reflexiones del autor. Para Nietzsche, así como para la filosofía hermenéutica contemporánea, no hay en el ser humano saber alguno libre de supuestos, incluida la ciencia moderna. “No existe, juzgando con rigor, una ciencia ‘libre de supuestos’, el pensamiento de tal ciencia es impensable, es paralógico: siempre tiene que haber allí una filosofía, una ‘fe’, para que de esta extraiga la ciencia una dirección, un sentido, un límite, un método, un derecho a existir” ( GM 192). Sin embargo, tal como lo muestra Nietzsche en el libro quinto de la Ciencia jovial [CJ], las pretensiones de la ciencia, aún en nuestros días, se mantienen vigentes en tanto pretenden limitar todas las convicciones y las pasiones mediante las reflexiones científicas. Solo las hipótesis libres de las valoraciones de quienes las proponen tienen permiso de entrada al reino del conocimiento científico. Esta convicción de neutralidad, que presupone la verdad como el valor fundamental 307

alrededor del cual gira su saber, pretende entonces la negación de una gran cantidad de supuestos y valores que han acompañado al ser humano en el acaecer diario, en la vida cotidiana: Sólo resta preguntar si, para que pueda comenzar esta disciplina [la ciencia moderna], no tiene que haber ya una convicción allí, y en verdad una que sea tan imperiosa y fundamental, que sacrifique frente a ella a todas las otras convicciones. Se ve que también la ciencia descansa sobre una creencia, no existe ciencia ‘sin supuestos’ (CJ 205).

Todas las convicciones, todos los supuestos y todas las valoraciones que han participado de la cotidianidad de los seres humanos son puestos en duda y cuestionados ante el imperativo de la búsqueda de la verdad a cualquier precio. Tal como lo plantea Nietzsche, para afirmar como valor supremo la búsqueda de la verdad, la ciencia tiene que suspender cualquier convicción, cualquier creencia, cualquier resquicio de arbitrariedad que pueda rodear el conocimiento humano, y buscar un mundo ideal en donde las verdades sean eternas e inmutables: No hay duda, el que es veraz, en aquel audaz y último sentido, tal como lo da por supuesto la creencia en la ciencia, afirma con ello otro mundo que el de la vida, de la naturaleza y de la historia; y en la medida en que él afirma este “otro mundo”, ¿cómo?, ¿no tiene que negar, precisamente por eso, su contrapartida, este mundo, nuestro mundo?… En efecto, ya se habrá comprendido hacia dónde quiero ir, es decir, que continúa siendo una creencia metafísica aquella sobre la que reposa nuestra creencia en la ciencia (CJ 206. Énfasis en el original).

La ciencia moderna, cuyo presupuesto es la búsqueda de una verdad incondicionada e inmutable, ha de construir un reino de conocimiento que obedezca a dichos dictámenes, es decir, presupone una metafísica dualista, de corte platónico, que rebaja el mundo cotidiano y natural a un segundo orden, el de lo contingente y lo cambiante, y que busca un mundo de verdades inmutables o sentidos eternos de las cosas. En este sentido, la ciencia moderna se convierte en un empobrecimiento para la vida, puesto que niega las pasiones y las convicciones; niega los sentidos y todo rastro de animalidad en pro de una visión absolutista que busca satisfacer un único ideal. “Toda ciencia, tanto la natural como la innatural, tiende hoy a disuadir al hombre del aprecio en que hasta ahora se tenía a sí mismo, como si tal aprecio no hubiera sido otra cosa que una extravagante presunción” (GM 196-197). La ciencia como empobrecimiento de la vida desprecia todas las instancias humanas que se distancian de la búsqueda de la verdad como valor supremo.

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Así, pues, la ciencia descansa sobre un ideal metafísico impuesto. Tal como se presenta en la modernidad, no representa antídoto alguno para el ideal ascético del que se ocupa Nietzsche en el tercer tratado de

GM.

“Ambos, ciencia e ideal ascético se apoyan, en efecto, sobre el mismo

terreno —ya di a entender esto—: a saber, sobre la misma fe en la inestimabilidad, incriticabilidad de la verdad, y por esto mismo son necesariamente aliados” ( GM 194).

II

Expuesta someramente la crítica que Nietzsche hace al cientificismo que acompaña la ciencia moderna, que pone de presente el gran supuesto que moviliza su hacer, se puede ahora abordar la postura “naturalista” que desarrolla el filósofo, con miras a establecer un contraste y ampliar el horizonte en el cual se enmarca la postura de Nietzsche frente a la ciencia. Ya desde CJ Nietzsche comienza a enunciar la importancia de “naturalizar” al ser humano, de rescatar ciertos elementos dejados de lado por la tradición y de abandonar ideales trascendentales o religiosos que se han impuesto a los seres humanos por largo tiempo. Es importante resaltar de antemano que el concepto de “naturaleza” de Nietzsche no está definido en términos de una realidad dada que deba ser puesta al descubierto. Por el contrario, la naturaleza está atravesada por la historia y está enmarcada en un devenir constante. Se profundizará en este argumento posteriormente. Volviendo al tema en cuestión, dice Nietzsche: “¿cuándo dejarán de oscurecernos todas esas sombras de Dios? ¿Cuándo llegaremos a desdivinizar completamente la naturaleza? ¿Cuándo podremos comenzar, nosotros hombres, a naturalizarnos con la naturaleza pura, nuevamente encontrada, nuevamente rescatada?” ( CJ 106. Énfasis en el original). Asimismo, en Más allá del bien y del mal (MBM), Nietzsche retoma la importancia de “naturalizar” al ser humano, dejando atrás concepciones animadas por la religión y, en particular, por la creencia en Dios como creador y sustento de todo lo existente: “retraducir, en efecto, el hombre a la naturaleza […] hacer que en lo sucesivo el hombre se enfrente al hombre de igual manera que hoy, endurecido en la disciplina de la ciencia, se enfrenta ya a la otra naturaleza […] quizá sea esta una tarea rara y loca, pero es una tarea ¡quién lo negaría!” (MBM 180). Ahora bien, ¿qué entiende Nietzsche por “retraducir el hombre a la naturaleza”? ¿Qué concepción de “naturalización” estaría presente en sus reflexiones? Ambas preguntas son complejas, más aún porque el mismo Nietzsche ha propiciado distintas posibles lecturas de lo que 309

comprende “naturalizar al hombre” o “retraducirlo a la naturaleza”. En esta ponencia, se pretende seguir la pista que da el autor en la parte final del tratado segundo de GM. Distintos intérpretes contemporáneos de la filosofía de Nietzsche se han centrado principalmente en dos visiones distintas de lo que se considera el naturalismo de Nietzsche. En primer lugar, se refieren a este como un naturalista “en un sentido estricto, como quien concede existencia solo a cosas naturales y niega la existencia de entidades supernaturales” (Davis Acampora 315). Nietzsche, quien ha proclamado la muerte de Dios y negado cualquier criterio teleológico o trascendental para pensar al ser humano, podría ser considerado, a primera vista, como un naturalista en este primer sentido. En segundo lugar, hay otra concepción del naturalismo, menos general, que enfatiza de forma clara la relación entre filosofía y ciencia. Dicha concepción “se enfoca en la relación entre filosofía y ciencia de forma tal que proclama que la filosofía logra mejores resultados cuando sigue los métodos de las ciencias naturales o debería concebirse sobre la base de los resultados de la ciencias empíricas, o ambas” (Davis Acampora 315). Esta segunda concepción, que convierte a las ciencias naturales contemporáneas en el modelo o el criterio a seguir de la filosofía, difícilmente puede ser adjudicada a los planteamientos filosóficos de Nietzsche. Ya se ha visto en esta ponencia la contundente crítica que realiza el autor a los supuestos de la ciencia y a su búsqueda de una única verdad incondicionada de corte metafísico. La filosofía que propone Nietzsche, por el contrario, busca superar los condicionamientos morales y metafísicos presentes en la ciencia moderna, que terminan yendo en contra de la vida y de los mismos seres humanos. Dice Nietzsche, en

GM:

“quien, por ejemplo, se dispone a asentar la filosofía ‘sobre una base rigurosamente científica’ necesita primero, para ello, poner de cabeza abajo no solo a la filosofía, sino también la misma verdad: ¡la peor ofensa al decoro que puede cometerse con dos damas tan respetables!” (192). Imponer los métodos de la ciencia moderna, y hasta los fines de la misma, sería subyugar a la filosofía a los proyectos de la modernidad, que Nietzsche tanto ha criticado, e implicaría asumir el cientificismo que moviliza los preceptos de la ciencia moderna. Sin embargo, este rechazo a la segunda visión del naturalismo no impide al autor suscribir algunas de las teorías explicativas de la naturaleza más influyentes de su tiempo, tal como la física newtoniana. Nietzsche considera acertados algunos de los desarrollos de estas teorías, sin adoptar una postura de completa sumisión ante las pretensiones de la ciencia moderna. Más 310

cuando usa aspectos de estas teorías en argumentos completamente distintos a los de las ciencias naturales, llegando a conclusiones que difícilmente podría imaginar un científico que considere que su labor es descubrir la más pura verdad. En la llamada “interpretación naturalizada del ser humano” expuesta en

GM,

Nietzsche se vale de criterios sicológicos junto con la concepción de

“fuerza" de la ciencia moderna, y hasta moviliza la historicidad de todo lo que es. Esta postura, en lo que concierne a este ensayo, difícilmente puede ser considerada como una sumisión de su filosofía a los métodos y fundamentos de la ciencia moderna. En los acápites 16 a 18 del tratado segundo de

GM,

Nietzsche expone una interpretación

del ser humano que puede ser leída en términos de naturalización del mismo. En el marco de la discusión de la mala conciencia, el autor reflexiona sobre el origen de la interioridad en términos de instintos y fuerzas, valiéndose de argumentos extraídos de la física. Este análisis, que da una primera respuesta provisional a la pregunta por el origen de la mala conciencia, se enfoca en los aspectos seculares, teniendo como eje el origen del Estado. En esta ponencia no se pretende seguir paso a paso la interpretación que Nietzsche le da al origen de la mala conciencia —que desemboca en una interpretación propia del origen del Estado—, sino solo articular la visión naturalista del ser humano que ofrece el autor. La mala conciencia surge, para Nietzsche, con un cambio radical en la vida de los seres humanos. Súbitamente, estos se vieron ante una modificación radical al verse encerrados dentro de los límites de una sociedad y una paz impuestas. Los instintos, que habían logrado interpretar la realidad en esquemas conocidos, procurando así la supervivencia humana, son ahora puestos en suspenso y considerados como obsoletos dada su inconveniencia para la nueva vida en sociedad. En este proceso abrupto se pretende imponer una domesticación del hombre, para librarlo de sus rasgos de animalidad —esto es, para volverlo predecible y poder guiar su comportamiento en un ambiente de paz—. En esta situación, empero, “aquellos viejos instintos no habían dejado de reclamar sus exigencias.”( GM 108). Los instintos, producto de un largo proceso de evolución humana, no pueden ser abandonados sin más, de un momento a otro, como resultado de la irrupción abrupta de una nueva situación en la que tienen que vivir los seres humanos. Esta situación somete al ser humano a vivir una profunda contradicción, en la cual, por un lado, operan los instintos que le han permitido la supervivencia hasta ese momento, y por el otro, la imposición de una sociedad pacífica que pretende vivir en contra de aquellos instintos 311

básicos. Tal contradicción se materializa en una situación en la cual el ser humano tiene que vivir en condiciones que son contrarias a las que tenía hasta entonces por naturales. Esta nueva situación desemboca en un nuevo escenario, en el cual surge la mala conciencia, puesto que los instintos no pueden desahogarse en una sociedad que los encierra, y por ello terminan volviéndose contra sí —es decir, el ser humano termina desahogando sus instintos contra sí mismo—: Todos los instintos que no se desahogan hacia afuera se vuelven hacia adentro —esto es lo que yo llamo la interiorización del hombre: únicamente con esto se desarrolla en él lo que más tarde se denomina su “alma”. [...] La enemistad, la crueldad, el placer en la persecución, en la agresión, en el cambio, en la destrucción —todo esto vuelto contra el poseedor de tales instintos: ese es el origen de la “mala conciencia” (GM 108).

Al ser sometido al proceso de domesticación el ser humano se halla en la imposibilidad de liberar y realizar sus instintos, razón por la cual estos se vuelven contra él. Toda la crueldad y la destrucción queda inhibida, hay una separación violenta del pasado animal, convirtiendo en destinatario de tales instintos a quien los posee. Los seres humanos viven ahora en una contradicción que les ha sido impuesta, pues el nuevo entorno les demanda negar y exterminar aquellos viejos instintos que por tanto tiempo habían guiado su actuar. Dicha situación es producto de otros instintos más fuertes que se han impuesto y que han obligado al ser humano a vivir dentro de los límites que impone la sociedad. Este análisis del origen de la mala conciencia depende de dos premisas fundamentales. La primera es de orden sicológico, y consiste en afirmar la crueldad como un instinto que se ha impuesto en el comportamiento de los seres humanos y les otorga placer. Para Nietzsche, los hombres fuertes o los señores encuentran gran satisfacción en desplegar sufrimiento y maltrato contra quienes los ofenden, o simplemente contra quienes consideran inferiores. La libertad para desplegar plenamente los instintos y destruir a su antojo es una característica que Nietzsche otorga a los hombres fuertes y activos, quienes tienen la capacidad de moldear la realidad a su antojo. Ver sufrir produce bienestar; hacer-sufrir, más bienestar todavía —esta es una tesis dura, pero es un axioma antiguo, poderoso, humano —demasiado humano […] Sin crueldad no hay fiesta: así lo enseñaba la más antigua, la más larga historia del hombre ¡Y también en la pena hay muchos elementos festivos! (GM 87).

312

La segunda premisa que opera en el análisis de Nietzsche es que la energía instintiva no simplemente desaparece o permanece almacenada y pasiva, sino que debe ser continuamente descargada y liberada. Los instintos, al igual que las fuerzas, no existen en potencia sino en su plena ejecución. Por lo tanto, los instintos que no son desplegados hacia el “mundo exterior” o contra los otros, se vuelven “hacia dentro”, hacia el poseedor de dichos instintos, dando lugar a una crueldad que en vez de desplegarse contra los demás, se vuelca al interior de sí. En este argumento es donde se advierte la apropiación de Nietzsche de los planteamientos de la física moderna. Los instintos actúan como fuerzas que viven desplegándose y que solo tienen sentido en tanto son ejecutadas. Dichas fuerzas tienen lugar ante estímulos de otras fuerzas opuestas que obligan a dar una respuesta. Y la repetición constante de un estímulo particular hace que dichas fuerzas ganen mayor despliegue e importancia, razón por la cual se tornan en hábitos que terminan por moldear la realidad: “Los instintos son como haces de fuerzas orgánicas que se encaminan hacia un determinado fin, en virtud de un proceso de amaestramiento que se va dando por las repeticiones constantes del mismo estímulo sobre un organismo vivo.”(Gama 11). Las fuerzas que interpretan la realidad en el devenir al que pertenecen guían lo que Nietzsche llama “instinto”. Ahora bien, retornando al análisis de la mala conciencia, en la vida en sociedad, en la que han sido introducidos violentamente los seres humanos, no hay lugar para el despliegue de las fuerzas instintivas a las que estaban acostumbrados. Los hombres están faltos de enemigos a quienes atacar, no pueden imponer su poderío ante los demás, sino que se les domestica y separa abruptamente de su pasado animal para volverlos predecibles, regulares y aptos para una vida en sociedad y en paz. Este proceso violento, ya que se hace contra el hombre mismo, es lo que da origen a lo que Nietzsche llama “mala conciencia”. La causa de tal violencia contra el hombre es el hombre mismo, al imponer un Estado tiránico. El devenir de las fuerzas ha llegado al punto en que las más fuertes de ellas han logrado imponer esta estructura social. El Estado, usualmente entendido como un contrato pacífico entre los ciudadanos y los gobernantes, no tuvo, según Nietzsche, el origen que usualmente se le atribuye. Por el contrario, surgió en los pueblos primitivos como una maquinación de una horda de hombres fuertes que buscaron imponer la paz mediante la violencia, creando una forma de sociedad entre los seres humanos.

313

Este proceso de interiorización del hombre, en el cual es sometido a abandonar su entorno natural abruptamente y vive en plena contradicción consigo mismo, pues sus instintos se despliegan contra él, ha dado lugar a lo que se conoce como “alma”. Aunque de forma artificiosa y violenta, este proceso ha obligado al hombre a salvaguardar y potenciar sus facultades intelectuales, haciéndolo de esta forma más profundo, racional y poseedor de conciencia. Esta violencia consigo mismo, esta forma de moldear la voluntad y de domesticar a los hombres, generó un ser humano escindido, que terminó por buscar ideales contrarios a la vida a la que estaba acostumbrado, convirtiéndolos en su más alta aspiración. Dichos ideales, contrarios al acaecer de los instintos y de la vida humana misma, no son otra cosa que el desinterés, la negación del propio yo en busca del altruismo, el sacrificio del sí mismo. “Solo la mala conciencia, solo la voluntad de maltratarse a sí mismo, proporciona el presupuesto para el valor de lo no egoísta” (GM 113). Por otra parte, tal como se ha anticipado anteriormente, la apropiación por parte de Nietzsche del concepto de “fuerza” proveniente de la física no escapa de su punto de vista genealógico. Las fuerzas y los instintos que han interpretado la realidad y le han dado forma han devenido y cambiado con el paso del tiempo. Los distintos estímulos que han recibido los seres humanos a través de la historia han hecho a ciertos instintos más fuertes que otros, debido a que en el proceso de lucha de distintas fuerzas algunas han ganado más poder que otras, y por ello han prevalecido algunas interpretaciones por encima de otras. De esta forma, Nietzsche niega una visión sustancialista de los instintos que los definiera unívocamente. Por el contrario, muestra que estos han devenido, que son parte de un proceso dinámico que no tiene fin. Para Nietzsche “el curso de pensamientos y conclusiones lógicas de nuestro cerebro actual corresponde a un proceso y lucha de instintos […] corrientemente nosotros solo experimentamos el resultado de la lucha: tan rápido y tan oculto se desarrolla ahora en nosotros este antiquísimo mecanismo” ( CJ 109). Así pues, la postura naturalista que propone Nietzsche respecto al ser humano incorpora el concepto de “fuerza” en su análisis, pero lo relaciona a su vez con el criterio sicológico que se enfoca en el instinto de la crueldad hacia los otros y hacia sí. Asimismo, dichas fuerzas interpretativas que movilizan el actuar humano no son datos fijos en el tiempo, sino que han devenido y tienen una larga historia de luchas en las cuales algunas se han impuesto sobre otras. En este sentido, las fuerzas y los instintos no son ajenos a la historicidad de todo lo que es. El 314

“naturalismo” de Nietzsche, que en un principio se articuló como una postura que solo otorgaba existencia a las cosas naturales y desconfiaba de entidades supranaturales o metafísicas, se ha enriquecido. No solamente se vale de conceptos pertenecientes a teorías científicas ampliamente reconocidas y aceptadas, sino que, en su reflexión, Nietzsche ha incorporado otras perspectivas y con ello ha logrado una concepción del ser humano diversa y plural en determinaciones que va mucho más allá de aquella escueta caracterización del ser humano como animal racional.

III

La fuerte crítica que Nietzsche plantea a la ciencia apunta más a las pretensiones cientificistas que a los desarrollos mismos que producen las ciencias modernas. Ahora bien, es claro que no hay una separación tajante entre los supuestos y la actividad de la ciencia misma, debido a que los primeros terminan moldeando las investigaciones científicas. Sin embargo, las reflexiones críticas de Nietzsche en torno al ascetismo de la ciencia no invitan a abandonar esta última y a condenar todos sus resultados al olvido. Por el contrario, invitan a asumir la ciencia desde una perspectiva diferente, en la cual se reconozca que no es otra cosa que una interpretación, entre muchas otras, de la realidad. La ciencia es un empeño por dominar explicativamente la realidad, en el cual no se pueden sostener ideales ni verdades absolutas, sino que las verdades son temporales y cambian en el tiempo. Precisamente, es de esta forma como Nietzsche asume los argumentos válidos de la ciencia al incorporarlos en sus reflexiones teóricas. Para Nietzsche, la ciencia no es más que una interpretación y, como tal, ofrece una perspectiva propia frente a la realidad. Asimismo, él encuentra en algunos conceptos de la ciencia una perspectiva que le permiten distanciarse de posturas de orden trascendental o metafísico que se han sido impuesto al reflexionar sobre el ser humano. Un ejemplo de ello es la naturalización del ser humano, expuesta en la sección anterior, para la cual toma prestados conceptos de la física newtoniana, si bien enriquecida con criterios sicológicos y genealógicos. De esta forma, la ambigüedad de Nietzsche frente a la ciencia no representa una contradicción sin más, sino una postura que, dejando de lado posiciones dogmáticas, critica radicalmente los supuestos metafísicos sin desconocer por ello los grandes aportes explicativos que han logrado las ciencias naturales. En conclusión, se ha mostrado en este ensayo la fuerte crítica al dogmatismo y al cientificismo de la ciencia moderna, que se considera a sí misma como el punto de vista 315

privilegiado y objetivo para conocer, pero que termina siendo nada menos que la última manifestación del ideal ascético que Nietzsche denuncia. Por otra parte, teniendo presente esta postura, se ha argumentado en qué sentido podría decirse de Nietzsche que es un naturalista: no como quien acoge los métodos y los resultados de la ciencia como ejemplo a seguir para la filosofía, sino como alguien que reconoce que la ciencia tiene elementos valiosos en sus teorías explicativas y los adapta a sus propios fines. Nietzsche interpreta el concepto de “fuerza” de la física y lo incorpora en sus reflexiones teóricas, dándole un lugar y unas características que terminan desdibujando los propósitos iniciales de la física al postularlos. Asimismo, rechaza explicaciones metafísicas o trascendentales de los seres humanos, e invita a hacer una interpretación de los mismos que los reintroduzca en el conjunto de la naturaleza.

Bibliografía Nietzsche, Friedrich. La ciencia jovial [CJ]. Caracas: Monte Ávila, 1999. Nietzsche, Friedrich. La genealogía de la moral [GM]. Madrid: Alianza, 2002. Nietzsche, Friedrich. Más allá del bien y del mal [MBM]. Madrid: Alianza, 1993. Davis Acampora, Christa. “Naturalism and Nietzsche’s Moral Psychology”. En A Companion to Nietzsche. Ed. Keith Ansell-Pearson. Oxford: Blackwell Publishing, 2006: 314-334. Gama, Luis Eduardo. “Muchas perspectivas o un único horizonte”. No hay hechos, solo interpretaciones. Ed. Carlos B. Gutiérrez. Bogotá: Uniandes, 2004.

316

III CONGRESO COLOMBIANO DE FILOSOFÍA

LÓGICA Y ARGUMENTACIÓN

Falacias formales y teoría de las falacias Carlos Emilio García Duque Universidad de Caldas Universidad de Manizales Gerald Massey arguye, en “The Fallacy Behind Fallacies”, que no hay teoría alguna tras el tratamiento estándar de las falacias. No obstante, concede que las denominadas “falacias formales” podrían falsar su planteamiento. Ya que las falacias formales son patrones inválidos de argumentación proscritos por la teoría lógica, pretende mostrar que, sin embargo, pueden producir argumentos válidos. Massey escoge la falacia de “afirmación del consecuente” y proporciona un ejemplo que apoyaría su planteamiento. El punto que subyace es que mientras las pruebas de validez argumental se pueden considerar definitivas y dotadas de legitimidad teórica, las pruebas de invalidez argumental no. En este trabajo desafiaré el mencionado ejemplo de Massey. Voy a argumentar que este ejemplo no constituye un caso genuino de afirmación del consecuente, sino que es un simple argumento fingido sobre el cual él ha ejecutado un truco. En la sección final de mi trabajo, argumentaré que mientras Massey acepta la distinción entre “forma argumental” y “argumento”, no logra ver cómo una distinción tal podría ayudarnos a comprender mejor algunas definiciones de validez. Creo que este proyecto es de interés porque aclara —contra Massey— que al menos una parte de una teoría sobre la invalidez —a saber, la teoría de la invalidez formal— nos puede ayudar a comprender, tratar y explicar algunos argumentos falaces.

Un supuesto ejemplo válido de afirmación del consecuente La queja general de Massey sobre el tratamiento tradicional de las falacias es que no proporciona nada distinto a una miscelánea de argumentos que se consideran falaces por razones tan diferentes que, si bien es válido que se los ponga bajo una etiqueta peyorativa común, no pueden sostener una teoría altamente articulada. En su opinión, los esquemas variados que se usan para clasificarlas sugieren que “hay poca teoría tras la ciencia de las falacias”. Más aún, Massey cree que, hablando en sentido estricto, no hay teoría de las falacias en absoluto. Un problema, prima facie, para el punto de vista de Massey es la categoría de “falacias formales” (casos de patrones proscritos por la teoría lógica). Aquí parece haber, sin embargo, al menos una clase de falacias para las que hay

una explicación general satisfactoria (cf. Massey 160). Consideremos, por ejemplo, el siguiente patrón de argumentación: (1) p  q q _____ p La lógica veritativo-funcional rechaza este patrón como inválido porque “algunas de sus instanciaciones tienen premisas verdaderas y conclusión falsa” (ibíd.). Los lógicos denominan a un argumento que sigue el patrón (1) “falacia de afirmación del consecuente”. Massey afirma que la justificación para denominar este patrón particular como una falacia reconocible es la creencia de que cualquier argumento que tenga esa forma es inválido. “De ahí que se diga de cualquier argumento como este que comete la falacia-de-afirmación-del-consecuente” (íd. 161). De acuerdo con Massey, esa es la justificación que ofrece la “perspectiva ingenua de las falacias formales”, pero es errónea. Para ver por qué Massey piensa así, consideremos el argumento (2): (2) P1 P2

Si algo ha sido creado por Dios, entonces todo ha sido creado por Dios Todo ha sido creado por Dios

_____________________________________________________________ C

Algo ha sido creado por Dios

Según Massey, el argumento (2) es una instancia de la forma (1), y es válido. Dado que Massey no nos dice explícitamente sobre qué bases considera que el argumento (2) es válido, exploremos algunas sugerencias para determinar qué podría querer decir al argüir que (2) constituye una instanciación de (1) y que es válido1. Hasta donde puedo ver hay tres posibles estrategias disponibles para Massey al tratar este ejemplo. La primera es considerar al argumento (2) como una instancia de la forma proposicional (1) simpliciter. La segunda es considerar que el argumento (2) instancia un caso de subalternación (una de las llamadas inferencias inmediatas). La última es tratar (2) con las herramientas del cálculo de cuantificadores de primer orden. Antes de seguir, deberíamos notar que estas estrategias producen resultados diferentes, ya que generan diversas respuestas a los 1

Hay que notar que estos son dos aspectos diferentes y separados de la cuestión que estamos tratando, pero Massey los trata juntos. El asunto es importante, ya que algunos lectores pueden admitir que el argumento (2) es una instancia de la forma (1), pero negar que sea válido.

319

planteamientos que hace Massey. Si consideramos el argumento (2) como una instancia de la forma proposicional (1) simpliciter, el argumento es inválido sin importar cuáles puedan ser los valores de verdad de sus premisas y su conclusión. Como se sabe, a partir de la explicación tradicional de la validez/invalidez, la atribución de invalidez a un argumento dado no excluye la posibilidad de que una de sus instancias tenga premisas verdaderas y conclusión verdadera. Nos dice únicamente que hay al menos una instancia (y posiblemente muchas) de esa forma argumental que tiene premisas verdaderas y conclusión falsa. Esto es suficiente para mostrar que la forma del argumento no garantiza una conclusión verdadera dadas premisas verdaderas. De hecho, rechazamos argumentos que instancian formas inválidas porque sabemos que la forma en cuestión no garantiza un buen argumento (si se presentan los argumentos como persuasivos en virtud de su forma y de la verdad de sus premisas). La explicación tradicional de la validez/invalidez hace énfasis en la independencia de la verdad con respecto a la validez, ya que hace depender el problema de la validez/invalidez exclusivamente de la forma2. Se puede conjeturar, entonces, que Massey no desea fundamentar la validez de (2) solo en los valores de verdad de las premisas y la conclusión, y que no asume que tanto esta como aquellas son verdaderas. En efecto, no puede asumir esto último: ya que este ejemplo particular tiene que ver con asuntos disputables que involucran un ser omnipotente y el ejercicio de sus capacidades, la asunción de que las premisas y la conclusión de (2) son verdaderas es muy controversial. Por ejemplo, esta asunción sería rechazada por alguien que fuese escéptico sobre la existencia de Dios o que considerara el creacionismo como implausible. Incluso dejando de lado el hecho de que la primera premisa del argumento (2) también es muy controversial, se podría agregar que si no se concede la asunción de que las premisas del argumento (2) son verdaderas simultáneamente, el argumento se podría considerar no solamente inválido sino también claramente falaz. Supongamos que Massey considera que el argumento (2) se puede tratar como un ejemplo de subalternación. En este caso, la presentación del argumento (2) necesita cierta modificación, tras la cual obtenemos un argumento completamente diferente que ya no instancia la forma (1). En tal caso, el argumento (3) nos proporcionaría una representación más apropiada de la situación: (3) P

Todo ha sido creado por Dios

2

Cf., por ejemplo, la discusión de este tópico en el capítulo “Validity and Truth”, en Stebbing (1943). En lo que sigue, me referiré a sus puntos de vista como “la explicación tradicional de la validez/invalidez”.

320

_____________________________ C

Algo ha sido creado por Dios

Ahora tenemos un argumento válido, reconocido como tal no solo por nuestras intuiciones sino también por la teoría tradicional de las inferencias inmediatas3. Pero este nuevo argumento es independiente del viejo argumento (2): ya que tiene una sola premisa, su validez emana de la relación lógica entre esta y su conclusión. Por otra parte, su forma es “Todo S es P. Por lo tanto, algún S es P”, por lo cual no es una instancia de la forma argumental (1). Algún defensor de Massey puede responder que este argumento era parte (incluso una parte esencial) del argumento (2), el cual no parece muy completo o significativo sin el enunciado que jugaba el papel de premisa 1 en el argumento (2). A esta objeción respondo que (3) y (2) son argumentos diferentes, sin importar sus similitudes superficiales. También sostendré que si fuéramos a subsumir (3) en (2), estaríamos agregando premisas innecesarias e irrelevantes a un argumento que puede funcionar por sí solo. De hecho, si agregar premisas a argumentos válidos e independientes fuera deseable, no solo podríamos agregar la primera premisa de (2) sino cualquier otro enunciado, siempre y cuando tengamos presente que estamos tratando con un caso de subalternación. Así las cosas, no deberíamos tener ningún problema para retener el planteamiento de validez. Esta forma de ampliar argumentos, no obstante, es claramente irrelevante. Si el argumento (3) es lo que da sustancia al planteamiento de Massey, entonces es obvio que (3) no puede ser una instancia de la forma argumental (1) a menos que aceptemos que tiene una premisa superflua, en cuyo caso no puede ser una instancia genuina de (1). Me parece, entonces, que Massey no podría defender así sus dos planteamientos sobre el argumento (2). Tendría que escoger entre una instanciación genuina de la forma argumental (1) y la validez, pero no puede tener ambas cosas simultáneamente.4 Todavía tenemos una tercera posibilidad por examinar. Veamos qué pasa cuando se trata al argumento (2) desde el punto de vista del cálculo de cuantificadores de primer orden. Una traducción que revela la forma del argumento sería: (4) P1

(x)Cgx  (x)Cgx

3

Algunos lógicos objetarían el argumento (3) debido a la presuposición existencial que involucra esta movida. Así motiva Irving Copi (1953) su exclusión de este tipo de inferencia de su descripción del cuadrado lógico de la oposición, bajo lo que él denomina una “interpretación moderna” de las proposiciones categóricas. 4 Lo que aparentemente ayuda al caso de Massey es que un argumento simple parece instanciar más de una forma. En este caso, una forma puede ser válida y la otra no. Pero el discurso sobre validez e invalidez pertenece a la forma. Por lo tanto, uno no podría citar una instancia de dos formas para mostrar que una de ellas no era una forma inválida, sobre la base de que la otra forma es válida. Hacer esto constituiría un ejemplo de la falacia de equívoco.

321

P2

(x)Cgx

________________________ C

(x)Cgx

Pero esta traducción no puede hacer válido el argumento (2). Basta solo una rápida inspección para descubrir que no hay manera de disponer las conectivas veritativo-funcionales del cálculo de primer orden para obtener la conclusión de la forma argumental (4) ejecutando operaciones legítimas con las premisas uno y dos. Tenemos que concluir que traducir el argumento (2) a la lógica de predicados no ayuda en nada al caso de Massey, ya que hacer tal cosa nos proporciona una forma argumental tan inválida como la que teníamos al comienzo.5 Me temo, entonces, que la crítica de Massey a la explicación teórica de la invalidez no es exitosa, ya que se fundamenta en ese supuesto contraejemplo a la afirmación del consecuente. Y si mi análisis del argumento (2) es correcto, he mostrado que el tratamiento que le da no es suficiente para poner en peligro lo que él denomina “la explicación ingenua” de la invalidez formal. Pero, además, creo que Massey ahora enfrenta serios problemas, ya que ha reconocido que las falacias formales, si estuvieran respaldadas por una explicación teórica adecuada de la invalidez, falsarían su planteamiento sobre la teoría de las falacias.

Las limitaciones del tratamiento de Massey de las falacias formales Permítanme recapitular los principales componentes del argumento de Massey contra una teoría de las falacias. Sus planteamientos se pueden organizar así:

(5) P1 P2

Todas las falacias son argumentos inválidos. Para demostrar el carácter falaz de un argumento tenemos que demostrar primero su invalidez.

P3

El método tradicional para demostrar invalidez es erróneo, y no hay un método formalmente adecuado para hacer este trabajo.

P4

No podemos demostrar la invalidez de ninguna forma teóricamente adecuada.

5

De nuevo, en lógica clásica se asume que el dominio no es vacío. Con esa presuposición (4) sería un argumento válido, pero no en virtud de que sea de la forma (p  q, q  p); sino de la forma (p —premisa superflua—, (x)Fx  (x)Fx).

322

__________________________________________________________________________ C

No hay una teoría de las falacias adecuada.6

(P1) es obviamente falsa, a menos que Massey tenga una razón para pensar que los argumentos de petición de principio no son falaces, o que, siendo falaces, son inválidos7. Puesto que él no dispone de tal razón, creo simplemente que se equivoca en este punto. Como se ha mostrado en la literatura, la invalidez per se no es una condición necesaria ni suficiente del carácter falaz. Si el planteamiento de (P1) es falso sobre las bases citadas, entonces el planteamiento de (P2) también lo es, porque liga las decisiones sobre el carácter falaz a las decisiones sobre invalidez, y ya sabemos que no todas las falacias son argumentos inválidos. Su tercer planteamiento es un poco más interesante. Para apoyar el punto que defiende en (P3) ofrece dos argumentos: (a) bajo la explicación “ingenua” de las falacias formales, las pruebas de invalidez argumental funcionan como las pruebas de validez argumental, pero esto es erróneo; y (b) el principio de traducción —la idea de que las traducciones de argumentos válidos son válidas y las traducciones de argumentos inválidos, inválidas—, también lo es. Según Massey, que el principio de traducción es equivocado se puede mostrar por el hecho de que nunca estamos seguros de que lo que se traduce a un lenguaje y se muestra como inválido no pueda ser traducido a un lenguaje diferente (más poderoso o más desarrollado) en el cual se muestre como válido. De (P3) pasa a (P4), y de allí a la conclusión. El resultado es que “no hay ningún método para establecer la invalidez que tenga legitimidad teórica”8 y, por tanto, no hay teoría de las falacias. Noten que, incluso si concedemos (P3) y (P4), Massey no puede apoyar totalmente su conclusión sin (P1) y (P2). Sin embargo, creo que todavía hay más problemas en el tratamiento que le da Massey a las falacias formales. Vale la pena consignarlos aquí. Consideremos su ejemplo de una instancia “válida” de la falacia del término medio no distribuido: (6) P1

Todos los solteros son ricos.

6

Mi reconstrucción del argumento de Massey sigue de cerca la que se incluye en Govier, 1995. Hay pocas dudas sobre el hecho de que los argumentos de petición de principio son válidos. Para una discusión y explicación de este tipo de argumento cf. Biro, 1977. 8 Massey, p. 164, subraya que hay una asimetría entre el método para mostrar validez y el método para mostrar invalidez, que los lógicos no han comprendido y que se deja de lado en el tratamiento estándar de la validez/invalidez en los libros de texto de lógica. Quizá tenga en mente algo como esto: decir que un argumento es falaz en virtud de su forma sugiere que toda instancia de la forma es inválida. Pero algunas instancias de formas inválidas son instancias de otras formas válidas. Entonces, del hecho de que un argumento sea una instancia de una forma inválida, no se puede inferir que sea formalmente falaz. En este punto parece como si uno tuviera que poner atención a lo que explica el buen carácter del argumento. 7

323

P2

Todos los hombres adultos no casados son ricos.

_____________________________________________ C

Todos los hombres adultos no casados son solteros.

Ahora Massey hace un planteamiento todavía más sorprendente en relación con este argumento. Sugiere que (6) es un argumento válido porque al tener una conclusión necesariamente verdadera excluye la posibilidad de tener premisas verdaderas y conclusión falsa lo que, por definición, es suficiente para etiquetar un argumento como inválido 9. Este planteamiento me parece completamente erróneo. Para comenzar, lo que implica el tratamiento tradicional de la validez/invalidez es que los valores de verdad efectivos de las premisas y la conclusión no son condiciones ni necesarias ni suficientes para que un argumento sea válido. Como lo mencioné antes, el tratamiento tradicional hace de la validez/invalidez una propiedad fundamentada en formas argumentales y extendida, por así decirlo, a argumentos particulares, y no una propiedad de los argumentos considerados independientemente. Es correcto, como lo señala Massey, que el tratamiento tradicional excluye la posibilidad de que haya, a la vez, premisas verdaderas y conclusión falsa para argumentos que se supone son instancias de formas válidas. Pero no se dice nada sobre los argumentos en general, sino solo sobre los que puedan tener premisas verdaderas y conclusión verdadera. Este, por supuesto, no podría ser el caso del argumento (6), ya que sus premisas son obviamente falsas; pero recuérdese que la explicación tradicional de la invalidez no tiene ningún problema para tratar un argumento inválido con una (o dos) premisa(s) falsa(s) y conclusión verdadera. Además, en la explicación tradicional de invalidez no se dice nada sobre argumentos que puedan tener, como (6) arriba, una conclusión necesariamente verdadera (excepto en tanto tengan una conclusión semánticamente válida); pero nada nos impide asimilar este caso a la regla más general de los argumentos con conclusiones verdaderas. Si Massey cree que tener una conclusión necesariamente verdadera es una condición necesaria y suficiente para que un argumento sea válido, entonces, desde su punto de vista, no podríamos tener una teoría legítima y satisfactoria de la validez (que él da por supuesta), ya que cualquier argumento inválido se puede convertir en uno válido simplemente reemplazando su conclusión por una proposición necesariamente verdadera. 9

De hecho, Massey hace este planteamiento desde el punto de vista de lo que la definición de validez excluye, pero creo que mi forma de expresar su punto de vista no afecta el argumento. Esto es lo que dice Massey: “nótese que en tanto se mide contra el estándar clásico de validez argumental, v. g., la imposibilidad conjunta de premisas verdaderas con la falsedad de la conclusión, (6) califica como un argumento válido debido a que su conclusión es necesariamente verdadera” (168).

324

En mi opinión, Massey llega a su conclusión errónea sobre (6) porque, aunque, plantea que hace la distinción adecuada entre formas argumentales y argumentos en aras del debate, ignora la distinción cuando analiza sus ejemplos. La validez es un asunto de forma lógica, y no creo que podamos conceder validez a una instancia particular de un argumento y rehusarnos a conceder la validez a esa forma argumental. En la explicación tradicional de la validez/invalidez, no hay algo como un argumento que sea válido sin que su forma lo sea, ni hay algo como un argumento que sea inválido sin que su forma lo sea. Más aún, contrario a las apariencias generadas por instancias con premisas verdaderas y conclusión verdadera, todos los argumentos que instancian una forma argumental inválida son inválidos (y, por supuesto, todos los argumentos que instancian una forma argumental válida son válidos). Al decidir sobre validez e invalidez tenemos que tomar en cuenta la distinción entre formas argumentales y argumentos. Pasar por alto esta distinción es confundir las cosas, y esto es precisamente lo que hace Massey. Él sostiene que lo que es falaz (en el sentido de ser inválido) no es (6) sino su forma argumental (7) abajo: (7) P1

Todo los H son G.

P2

Todo los F son G.

____________________ C

Todos los F son H.

Desde el punto de vista de Massey, tenemos el siguiente resultado paradójico: las formas argumentales inválidas —tales como (1) y (7)— pueden ser instanciadas por argumentos válidos. Ya he discutido el caso del argumento (2). Permítanme hacer unos comentarios sobre el argumento (6). Como se anotó arriba, Massey parece fundamentar su planteamiento sobre la validez de (6) en el hecho de que tiene una proposición necesariamente verdadera como conclusión. Pero si esto fuera correcto, todos los argumentos con conclusiones necesariamente verdaderas tendrían que ser considerados como válidos. En este punto no es sorprendente que, en vista de la paradoja mencionada arriba, Massey concluya que (6) “no es un argumento en absoluto”. Que tener una proposición necesariamente verdadera como conclusión (y hasta como premisa) no debe ser considerado como suficiente para sustanciar un veredicto de validez para un argumento. Este planteamiento se puede hacer más explícito con ayuda del siguiente ejemplo: (8) P1 P2

Si 2 + 2 = 4 entonces 4 - 2 = 2 4-2=2 325

______________________________ C

2+2=4

Este es un argumento que instancia la forma (1). De acuerdo con Massey, se debe considerar como válido, ya que su conclusión es una verdad necesaria y se sigue de P2. Pero, como ya he discutido arriba, los valores de verdad de las premisas y la conclusión no son una condición necesaria ni suficiente para soportar un planteamiento de validez formal. Más aún, creo que (8) no es un argumento en el sentido propio del término. Ambas premisas son necesariamente verdaderas, y su conclusión es necesariamente verdadera también, pero en este caso no hay una relación significativa entre esta y aquellas. Incluso si en lugar de elegir teoremas simples de la aritmética hubiese escogido verdades necesarias más impresionantes, aunque no relacionadas, para jugar el rol de premisas y conclusión en un argumento como (8), la situación no habría cambiado mucho. El tratamiento tradicional de validez no ha dicho mucho sobre cómo tratar argumentos en los que aparecen verdades necesarias, pero, en todo caso, creo que esta laguna no garantiza la peculiar noción de validez de Massey.

¿Qué hay de malo en la explicación de Massey de las falacias? La explicación de Massey de las falacias es defectuosa por varias razones. Primero, como se señaló arriba, no puede tratar adecuadamente argumentos válidos pero falaces como la petición de principio. Y, ya que está obligado a rechazar las explicaciones formalistas como explicaciones legítimas de las falacias formales, su teoría tampoco puede explicar adecuadamente lo que hay de malo con este tipo de falacias. Creo que vale la pena decir aquí que Massey, aunque acepta la distinción entre “forma argumental” y “argumento”, no logra ver cómo tal distinción podría ayudarnos a comprender mejor las definiciones de validez e invalidez. La razón para su fallo se puede encontrar en su opinión derogatoria sobre el tratamiento tradicional de la validez. Él escribe: Todo el mundo concuerda en que mostrar que tiene premisas verdaderas pero conclusión falsa es mostrar que un argumento es inválido. Denomino a esto el método trivial indiferente a la lógica de probar invalidez. Este método trivial de mostrar invalidez es claramente independiente de la teoría lógica (Massey 164).

En su aguda crítica a Massey, Govier arguye que la fuente de la controversial opinión de Massey es su tendencia a confundir la validez semántica y la validez formal y a atribuir esa tendencia a otros lógicos. Quiero agregar a esta crítica la acusación de que la teoría de Massey no 326

representa muy bien a los razonadores normales. Él parece creer que los razonadores son incapaces de reconocer un buen argumento y detectar uno malo, a menos de que dispongan de herramientas teóricas y formales. Creo que la comprensión de Massey sobre las falacias está lejos de capturar aquello sobre lo que trata esta característica. Recordemos, por última vez, cuál es su línea de argumentación. Primero, estipula que las falacias son siempre argumentos inválidos, luego niega que formas argumentales obviamente inválidas siempre son instanciadas por argumentos inválidos (y, por tanto, falaces) y, por último, desafía los medios mediante los cuales determinamos la validez y la invalidez porque no tienen “legitimidad teórica”. ¡No es sorprendente que llegue a pensar que argumentos como (6) no son nada en absoluto! Si aceptamos el planteamiento de Massey en el artículo que acabo de examinar, debemos comenzar a preguntarnos si hay formas argumentales inválidas en absoluto (ya que se pueden transformar en válidas mediante el procedimiento que él nos recomienda), o tratar de descubrir cómo se pueden instanciar argumentos supuestamente válidos de las formas argumentales inválidas. Creo que no es difícil hallar la respuesta. Los ejemplos de argumentos válidos de Massey, construidos sobre el esqueleto de formas argumentales inválidas, no son otra cosa que argumentos fingidos. Él nos ha mostrado cómo cualquiera, distorsionando las nociones de “forma argumental” y “argumento” y aprovechando el hecho de que distintas partes de un conjunto de proposiciones supuestamente relacionadas en la forma de un argumento pueden instanciar dos formas argumentales diferentes, puede producir uno de esos casos que nos ha ofrecido en (2). Nos ha mostrado que, manipulando proposiciones y poniéndolas en las posiciones correctas (como premisas o conclusiones de un argumento), puede producir uno de los casos que tiene en (6). Pero creo que la lógica y la argumentación no tienen que ver con tratar de confundir a nuestras audiencias o ejecutar trucos brillantes, sino con ayudarnos a buscar el conocimiento de una forma más eficaz.

Bibliografía Copi, Irving. Introduction to Logic. Londres: Macmillan, 1953. Biro, John. “Rescuing ‘Begging the Question’”. Metaphilosophy 8.4 (1977): 257-271. Govier, Trudy. “Reply to Massey”. Fallacies: Classical and Contemporary Readings. Eds. Hans Hansen y Robert Pinto. University Park, PA: Pennsylvania State University Press, 1995. 172-180. 327

Massey, Gerald. “The Fallacy Behind Fallacies”. Fallacies: Classical and Contemporary Readings. Eds. Hans Hansen y Robert Pinto. University Park, PA: Pennsylvania State University Press, 1995. 159-171. Stebbing, Susan. A Modern Elementary Logic. Londres: Methuen, 1943.

328

El problema de la argumentación jurídica: tres enfoques y su aplicación en la práctica jurídica colombiana Ana Patricia Pabón Mantilla 1 Universidad Industrial de Santander Universidad de Santander

Resumen Con la obligatoriedad de fundamentar las decisiones judiciales surge la discusión en torno a cuál es el modelo que mejor permite la argumentación judicial. La crisis de los modelos exegéticos y el resurgimiento de la retórica de Aristóteles introdujeron nuevos elementos en la discusión. Desde la teoría y la filosofía del derecho se distinguen tres enfoques a partir de los cuales se ha abordado el estudio del argumento: el lógico, el retórico, y el dialógico. El análisis del argumento jurídico en las decisiones judiciales puso como eje de la discusión la oposición entre los enfoques lógico y retórico, al considerarse que, en los denominados “casos difíciles”, el modelo lógico era insuficiente para sostener una argumentación que ofreciera respuestas adecuadas y conformes a los fines de la justicia. Bajo este panorama de discusión, el enfoque dialógico constituyó una propuesta que, de alguna forma, incluyó elementos de los dos enfoques en contraposición, estableciendo una relación de complementariedad entre las contemporáneas teorías de la argumentación y los modelos lógico-deductivos. En la presente ponencia se mostraran los principales puntos de encuentro y desencuentro entre los tres enfoques y la forma en que se puede hacer análisis del discurso a partir de cada uno de ellos, tomando como referentes algunas decisiones de la Corte Constitucional de Colombia. Lo anterior con el fin de mostrar que en el campo de la discusión sobre la corrección de las decisiones judiciales la teoría de la argumentación ha enriquecido la práctica jurídica colombiana. Palabras Clave: argumentación, argumentación jurídica, enfoque lógico, enfoque retórico, enfoque dialógico, jurisprudencia.

1

Abogada y filósofa, especialista en Docencia Universitaria y magíster en Hermenéutica Jurídica y Derecho. Texto producto del proyecto de investigación n.° 5231, financiado por la UIS y elaborado en el marco del grupo de investigación Politeia. En el proyecto participaron también los profesores Javier Orlando Aguirre Román y Pedro Antonio García Obando, de la Escuela de Filosofía de la UIS.

Summary With compulsory to substantiate judicial decisions arises the discussion on what is the model that best enables legal argumentation. Crisis of exegetical models and the resurgence of Aristotle's rhetoric introduced new elements in the discussion. Three approaches of which have been dealt with the study on the argument can be distinguished from theory and philosophy of law: the logical, the rhetorical, and the dialogical. Analysis of the legal argument in judicial decisions made as the axis of the discussion, the opposed approaches logic and rhetoric, consider that in the so-called “hard cases”, the logic model was insufficient to support an argument that would provide appropriate and in accordance with the purposes of justice responses. Under this scenario discussion the dialogical approach was a proposal that somehow included elements of both approaches in contrast, by establishing a relationship of complementarity between the models and contemporary theories of argumentation logical-deductive. This paper showed the main meeting points and disagreement between the three approaches, and how that can be of each discourse analysis taking certain decisions of the Constitutional Court of Colombia as a referent. The above in order to show that in the field of the discussion on the correction of the judicial decisions of argumentation theory has rich Colombian legal practice. Key words: Argumentation, legal argumentation, focus logic, rhetorical approach, dialogical approach, jurisprudence.

La fundamentación de las decisiones judiciales: el problema de la corrección La filosofía del lenguaje sin duda alguna ha realizado un significativo aporte al problema de la argumentación judicial en lo atinente a la discusión en torno a la relación lenguaje-derecho, que ha llevado a la filosofía del derecho a aceptar como premisa que este es lenguaje —o que al menos usa el lenguaje como herramienta primordial (Aguirre, Silva y Pérez 2007). Esta consideración ha redimensionado el problema de la decisión judicial, toda vez que los actos de habla producidos por los jueces se asumen como verdaderos actos que modifican el mundo. El siglo

XIX

sin lugar a dudas constituyó un hito en la discusión en torno a la

fundamentación judicial, pues si bien por un lado se desarrolló el formalismo como corriente que niega la interpretación en el derecho, también se produjo una corriente de “interpretativismo” que 330

propuso una metodología para la interpretación de los textos jurídicos cuando consideraba que eran muy generales y opacos. (López 2008 3) El desarrollo de la discusión en torno a la decisión judicial constituyó un punto de referencia ineludible para retomar la teoría de la argumentación. Perelman señaló, por ejemplo, que “desde que en 1790 se instauró la obligación de motivar las decisiones judiciales, las mejores muestras de lógica jurídica se encuentran en la motivación de los tribunales” (Perelman 1979 35). Las teorías de la argumentación encontraron en el derecho un caso especial sobre el cual dirigir su mirada. Es así como la identificación de modelos adecuados para una mejor fundamentación de la decisión judicial, así como de modelos para describir la labor del juez, alimentan el resurgir de las teorías de la argumentación. Hacia mediados del siglo

XX,

el filósofo y jurista Chaïm Perelman retomó el carácter

amplio que Aristóteles le había dado a la lógica y señaló que, en materia de derecho, las decisiones de los jueces estaban encaminadas a la persuasión más que a la demostración (Perelman 1974, 1979, 1989, 1998). En ese sentido, Perelman trató de revivir la retórica aristotélica para ponerla al servicio de las discusiones políticas, jurídicas y filosóficas de la posguerra. En el estado de la discusión se pueden distinguir tres enfoques teóricos en torno a la argumentación más correcta para la fundamentación de las decisiones judiciales. En lo que sigue se expondrán los principales elementos de los enfoques lógico, retórico y dialógico, y se mostrarán los puntos de encuentro y desencuentro entre dichos enfoques y la forma en que se puede hacer análisis del discurso jurídico a partir de cada uno de ellos, tomando como referentes algunas decisiones de la Corte Constitucional de Colombia.

Enfoque lógico El enfoque lógico se caracteriza por el énfasis en el criterio de la validez formal como medida de racionalidad de la argumentación jurídica. Con base en tal criterio, los teóricos de este enfoque pretenden señalar normas y directrices que guíen el “deber ser” de tal argumentación. Por ello, en esta perspectiva es característico el uso del lenguaje lógico para la reconstrucción de los argumentos jurídicos, pues es necesario que los datos que se utilicen estén desprovistos de

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toda ambigüedad. De ahí el recurso a la simbolización para analizar la validez de las demostraciones. Así, se supone que el argumento correcto, en el ámbito del derecho, debe ser lógicamente válido; es decir, la decisión tomada por el juez (la conclusión) debe inferirse válidamente de la norma jurídica aplicada a los hechos del caso (las premisas). En ese contexto, el acto de inferencia es impersonal: no importa quién sea el autor de la demostración, pues lo importante es inferir las consecuencias correctas de ciertas premisas; transmitir la verdad de las premisas a la verdad de las conclusiones que se infieren de ellas. Y se pretende que esta transferencia de verdad sea modalmente necesaria: debe existir una fuerza tal en el argumento que si se aceptan sus premisas se tienen que aceptar necesariamente las conclusiones que se derivan de ellas. El enfo que lógico dominó buena parte de la discusión en torno a la decisión judicial. En general, se llegó a señalar que un juez puede optar por realizar procesos de subsunción como procedimiento lógico para validar el razonamiento jurídico y desde allí privilegiar la demostración para motivar sus decisiones. En esta técnica, el silogismo hipotético y el modus ponens serían los procedimientos por excelencia a la hora de estructurar las decisiones judiciales. Este tipo de argumentos puede llegar a ser muy afortunado cuando se trata de subsumir hechos bajo determinadas normas, y cuando estas y aquellos encajan sin problemas, pero en los casos en que esto no es posible y existen espacios de “penumbra jurídica”, puede ser necesario que el juez promueva otro tipo de argumentos, aunque no sean propiamente de orden formal.

Enfoque retórico En el enfoque retórico no se insiste en la validez formal de los argumentos jurídicos sino en su aceptabilidad, la cual, en todo caso, depende del contexto en el cual el argumento es proferido y de la audiencia a la cual se dirige. La pregunta es si el argumento resulta persuasivo, atractivo e interesante para la audiencia. Este enfoque insiste, entonces, en las premisas de la argumentación jurídica más aceptadas, así como en las técnicas argumentativas usadas que suelen ser exitosas para persuadir a los auditorios de la comunidad jurídica. Los diversos teóricos de este enfoque, entre los que se destaca Chaïm Perelman, suelen remontar sus teorías a la obra de Aristóteles, para quien los razonamientos de la política y del derecho no podían ser analizados con los criterios lógicos propios de la “ciencia”, pues no se 332

fundamentaban en afirmaciones que pudieran llegar a ser necesariamente verdaderas o falsas sino que, a lo sumo, se basaban en “opiniones aceptadas por la mayoría”. A diferencia del enfoque lógico, por ende, el enfoque retórico no busca señalar cómo debe ser la argumentación en el derecho sino más bien describir cómo suele realizarse. En el enfoque retórico desaparece la pretensión de formalizar el lenguaje pues se parte de la premisa de que es el lenguaje natural el que está presente en las discusiones. De ahí que siempre se puede discutir la veracidad o la pertinencia de las premisas de las que parte la argumentación. La argumentación, en la medida en que tiene como fin producir la adhesión de un auditorio a las tesis que se le presentan, presupone siempre lo que Perelman denomina “contacto espiritual” entre quien argumenta y quien recibe la argumentación. Es decir, quien argumenta debe conocer a su auditorio y tenerle cierta consideración, para ofrecerle razones que consigan su adhesión a las tesis propuestas, en vez de darle simples órdenes o usar la violencia. En este enfoque, todo ejercicio argumentativo es siempre relativo a un auditorio determinado, ya que el éxito de la argumentación depende de lo que el auditorio está dispuesto a admitir sobre hechos, verdades, valores, jerarquías, etc. La teoría de la argumentación de Perelman encuentra como uno de sus campos de aplicación el ámbito de lo jurídico, configurando un espacio de desarrollo para la argumentación jurídica. En el ensayo de Perelman titulado La interpretación jurídica, publicado originalmente en 1972, el autor se pregunta: “¿cuándo se puede decir que un texto es claro?”. Esta cuestión se plantea a partir de la discusión en torno a la tarea de la interpretación jurídica vista como una actividad en la que se busca descubrir, conforme al derecho vigente, una solución a las situaciones fácticas que se presentan. En general, se han distinguido dos tipos de situaciones fácticas: unas en las que la vida y sus cuestiones de hecho, se podría decir, encajan en lo previsto por el derecho y no presentan mayores dificultades, y otras en las que una y otras escapan a los supuestos y ámbitos previstos por el legislador y regulados en la norma. Esas distinciones, además, fundan la idea de que la interpretación no tiene cabida cuando el texto que se aborda es claro. Y es ahí donde increpa Perelman: “¿cuándo es claro el sentido que el legislador antiguo le ha dado [a la norma]? ¿Cuándo el sentido que le da actualmente, es claro para el juez?, ¿cuándo los dos sentidos claros 333

coinciden?” (Perelman 1974 9). Frente a estos cuestionamientos se advierte que el texto de una norma no se puede desprender de su contexto. De este modo, un texto puede ser claro en un determinado tiempo y lugar, en el sentido de tener interpretaciones razonables y aceptadas que conducen a soluciones semejantes ante casos semejantes, pero esa claridad puede desvanecerse en circunstancias que se salen de lo ordinario y en donde la solución propuesta ya no sea pacíficamente aceptada. Para Perelman, no hay en el derecho textos claros per se —una norma no puede ser interpretada en el vacío—, lo que trae como consecuencia necesaria que solo puedan serlo en el contexto de un sistema jurídico determinado, el cual puede incluir la necesidad de introducir en su lectura y aplicación ciertas cláusulas que, aunque implícitas, restringen o condicionan el alcance de la norma: Supongamos que una ordenanza municipal prohíbe la entrada de vehículos en un parque público. ¿Esta regla va a obligar a la policía de guardia, a impedir la entrada de una ambulancia que ha venido a buscar un paseante víctima de un infarto? Si esto no es así, significa que la regla que no contiene, en su enunciado, ninguna restricción, supuestamente contiene una cláusula limitativa, que diría algo así como “salvo circunstancias graves o excepcionales, salvo caso de fuerza mayor”, cuyo alcance en cada ocasión, corresponde precisar al intérprete (Perelman 1974 9).

El texto jurídico resulta claro en ese contexto y durante el tiempo en el cual sus interpretaciones aceptables conduzcan a una solución semejante, lo que no implica que no puedan surgir situaciones que se salgan de lo común y que, por eso mismo, hagan que se pierda el acuerdo sobre su claridad. Este sería el caso en el que, a pesar de que la norma fundamental señale que las libertades no pueden ser suspendidas, el tribunal de control constitucional acepte un decreto, bajo un estado de excepción, en el cual se limiten las libertades alegando que la prohibición de suspensión de las mismas opera solamente en estados normales. En este punto, la interpretación de la cláusula en disputa deja de ser pacífica, así que será necesario construir argumentos que resulten persuasivos, identificando las premisas que sean más aceptables para el auditorio respectivo.

Enfoque dialógico En el enfoque dialógico, la argumentación jurídica es estudiada desde la perspectiva de una discusión racional en la que se debate una posición jurídica determinada de acuerdo con 334

ciertas reglas previamente establecidas; reglas que, por lo demás, son las que garantizan que la discusión realmente sea racional. Desde esta perspectiva, por lo tanto, el debate jurídico es visto como un diálogo en el cual, si bien no se aplican estrictamente los criterios formales de validez —es decir la lógica formal—, sí se tiene la pretensión de llegar a un consenso o a una verdad sobre la base del respeto a ciertas reglas procedimentales del diálogo. El representante más destacado de este enfoque es, sin lugar a dudas, Robert Alexy. La conceptualización de este autor en torno a los modelos de la argumentación y la teoría del discurso se apoya en las reglas específicas del discurso propuestas por Habermas (Alexy 1995 35-61). Alexy señala cómo en el discurso jurídico, así como en el discurso práctico general, existe una pretensión de corrección. Sin embargo, dicha pretensión no es del mismo talante en el discurso práctico general que en el discurso jurídico, ya que en este “no se refiere a que las proposiciones normativas en cuestión sean sin más racionales, sino solo a que en el marco del ordenamiento jurídico vigente puedan ser racionalmente fundadas” (Alexy 1997 213). ¿Qué implica una fundamentación racional en el marco del orden jurídico vigente? Para dar respuesta a este problema, Alexy resalta que el campo del discurso jurídico es el de la justificación de las decisiones jurídicas, que requieren de dos tipos de justificación: la interna y la externa. La justificación interna tiene que ver con la evaluación en torno a sí la decisión se sigue lógicamente de las premisas que se tienen como fundamento; es, pues, una justificación deductiva. La justificación externa, por su parte, tiene que ver con la corrección o fundamentación de las premisas que son usadas en la justificación interna, y no es deductiva. En el marco de la justificación externa, por ejemplo, se analiza si la norma responde a criterios de validez o, si no se han usado reglas del derecho positivo ni enunciados empíricos, por qué es necesario introducirlos. Para justificar este tipo de reglas no jurídicas se puede apelar a diferentes criterios. Ahora bien, una decisión solo es aceptable argumentativamente, solo se entiende justificada de manera suficiente, cuando responde a un proceso de justificación interna y externa. Es decir, solo hasta que se hayan justificado de manera externa las proposiciones empleadas, y una vez corroborado que la decisión se sigue de manera lógica de estas proposiciones, se puede afirmar que la decisión se ha justificado completamente.

335

Las premisas que se invoquen pueden ser de diversos tipos. “Se pueden distinguir: (1) reglas de derecho positivo; (2) enunciados empíricos y (3) premisas que no son ni enunciados empíricos ni reglas de derecho positivo” (Alexy 1997 213). Alexy propone como fundamentación necesaria de una decisión judicial que tenga como base una norma de carácter universal, de la cual se siga lógicamente. Esa regla universal puede provenir del derecho positivo; pero también puede darse el caso de que no se identifica su existencia en ese marco o no se la puede extraer de este, lo que hace que surja la necesidad de construirla. Caso fácil es todo aquel en el cual con precisión se identifique la regla a aplicar. Por otro lado, un caso difícil se presenta (1) cuando una norma […] contiene diversas propiedades alternativas en el supuesto de hecho, (2) cuando su aplicación exige un complemento a través de normas jurídicas aclarativas, limitativas o extensivas, (3) cuando son posibles diversas consecuencias jurídicas, o (4) cuando en la formulación de la norma se usan expresiones que admiten diversas interpretaciones (Alexy 1997 216).

Esta distinción entre casos fáciles y difíciles no tiene relevancia para el hecho de que deba o no realizarse el proceso de justificación interna, pues la justificación deductiva del caso no depende de la conformidad o no con reglas positivas. La distinción entre estos tipos de casos, permite señalar que la justificación de las premisas que se empleen (justificación externa) será objeto de mayor controversia en los casos difíciles. Ahora, “con independencia de cuán polémica sea la justificación externa de las premisas, sin embargo, una vez que ella ha sido realizada la justificación interna procede en la misma manera” (Atria 18). Esto implica la aceptación de que el razonamiento deductivo debe ser usado por el juez en la justificación de todas sus decisiones, sin importar el tipo de caso. Una vez analizados los elementos relevantes de los tres enfoques en relación con la argumentación jurídica se pasará a exponer algunas consideraciones sobre la práctica jurídica colombiana vista desde las teorías de la argumentación y a ejemplificar los enfoques analizados con algunas decisiones de nuestra Corte Constitucional.

La teoría de la argumentación en la práctica jurídica colombiana En Colombia, el cambio sustancial que introdujo la Constitución de 1991 —junto con los cambios históricos del siglo

XVIII

que instauraron la obligatoriedad de motivar las decisiones 336

judiciales— llevó a un acercamiento mayor a las teorías de la argumentación. La necesidad de motivar las decisiones fue sustentada desde los mismos pronunciamientos judiciales, en los cuales se reconoce que a partir del siglo XIX se consolida el principio de que las sentencias judiciales deben ser motivadas, con lo cual las decisiones deben ceñirse a lo establecido en la ley y basarse en las pruebas aportadas dentro del proceso. El fallo ya no constituye únicamente una expresión del poder de juzgar y decidir, sino que también responde a un proceso de búsqueda de la verdad y de procura de convencimiento del público acerca de la legitimidad de la resolución tomada, proceso que necesariamente está vinculado a la utilización de principios de lógica racional. Este hecho es precisamente el que permitirá ejercer un control sobre las sentencias y facilitará la interposición de los recursos, en tanto que estos se basarán en acusaciones acerca de las carencias de las sentencias en la utilización de la lógica judicial (Corte Constitucional 1998 C-145. Énfasis añadido).

Los enfoques analizados pueden retomarse para interpretar el discurso jurídico del tribunal constitucional de Colombia, toda vez que al indagar por la forma en que construye la fundamentación de sus decisiones se identifican tanto argumentos lógicos, como retóricos y dialógicos. En lo que sigue se referirán algunos casos para ejemplificar dicha afirmación.

Argumentos demostrativos y retóricos en las decisiones de la Corte Constitucional. Para ilustrar el uso de argumentos retóricos y demostrativos se tomará como ejemplo la Sentencia T-1226 de 2004, en la que se revisa la tutela fallada por los jueces de instancia contra la sentencia proferida dentro de un proceso de filiación en el que se declaró la paternidad del accionante a partir de una prueba antropoheredobiológica practicada por el

ICBF.

Los hechos del

caso muestran que, vencidos los términos probatorios en el proceso, la madre de la niña aceptó practicarse una prueba de

ADN;

prueba cuyo resultado excluyó la paternidad del demandado. El

supuesto padre solicitaba ser excluido, entonces, de la paternidad, por el camino de la revisión, alegando la causal cuarta, la cual no fue concedida por la Corte Suprema de Justicia, pues para su configuración el perito cuyo experticio fue tomado como base para proferir el fallo inicial no había sido condenado penalmente, y ya había pasado la fecha para que el demandado aportara la nueva prueba que descartaba su paternidad y que obedecía a nuevas técnicas que no se conocían en el momento en que se agregó la primera prueba al proceso (Corte Constitucional 2004 T1226). 337

En su acción de tutela, el actor (quien fue declarado padre en el proceso de filiación) señala que aunque la Corte Suprema no concedió el recurso de revisión, pues no se configuraba la causal cuarta de revisión, debió haber tenido en cuenta que se configuraba la causal primera, en tanto él no pudo agregar al proceso la nueva prueba por razones de fuerza mayor, dado que se trataba de una prueba que solo por adelantos científicos posteriores se pudo practicar. La Corte Constitucional, al considerar el caso, pasa a revisar y a exponer sus propias premisas. El debate en materia de argumentación se centra en la determinación de si el juzgador debe otorgar mayor valor a una premisa de verdad, desde la tipología de Perelman—valga decirlo, el artículo 380 del Código de Procedimiento Civil, que regula las causales de revisión y que aplicado al caso bajo examen no se cumple— o al hecho contundente de la existencia de una prueba que resalta la no paternidad del demandado. El caso se torna interesante cuando se observa que no hubo, de parte de la Sala de Casación Civil, ningún error en la aplicación de la ley: no se alegó la causal adecuada y la segunda prueba genética se realizó por fuera de los términos procesales previstos. De ahí que lo que está en juego es determinar si debe prevalecer la seguridad jurídica y la verdad procesal ajustada a la norma, por encima del hecho que comprueba la no paternidad del demandado, lo cual pondría en juego derechos fundamentales de los implicados, es decir, la justicia en sí misma. Para la Corte Constitucional, las premisas de las que parten los juzgadores de instancia son inadmisibles, pues arrojan como resultado que un hombre deba asumir la paternidad de una niña que no es su hija, y que esta, a su vez, se quede sin saber quién es su verdadero padre, con lo que se estarían vulnerando derechos fundamentales, como el de la niña a tener una familia y filiación definida. La Corte señala, frente a la segunda premisa esbozada por el juez de instancia, que no era posible exigirle al demandado que objetara la primera prueba en los términos temporales legalmente establecidos, ya que la ciencia genética del momento no permitía hacerlo. Fueron avances posteriores los que permitieron determinar, con otra prueba más acertada desde el punto de vista científico —la prueba de ADN—, que el declarado como padre por la ley no lo era por la biología: No es admisible el argumento de la Sala Jurisdiccional Disciplinaria del Consejo Superior de la Judicatura acerca de que la acción de tutela era inadmisible, porque el actor no había objetado el examen pericial que arrojó el resultado de compatibilidad. Dado el estado de la ciencia genética en

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el país en ese momento, no cabía esperar mayores cambios de haber sido objetado el dictamen. Además, puesto que el dictamen había sido elaborado por el ICBF podía esperarse, de buena fe, que hubiera sido elaborado en forma correcta. Y, así lo fue. Lo que sucede es que el examen en ese entonces era en sí mismo insuficiente dado el avance de la ciencia (Corte Constitucional 2004 T-1226).

Para la Corte, si bien es cierto que el recurso de revisión es extraordinario y opera según unas formas establecidas que buscan garantizar la seguridad jurídica y el debido proceso, es claro que, en ocasiones, las normas jurídicas pierden actualidad frente a los avances de la ciencia y que le corresponde a los jueces procurar armonizar su interpretación con los nuevos descubrimientos, mientras el Legislador decide adaptar la legislación a los hallazgos de la ciencia (Corte Constitucional 2004 T-1226).

Cuando el legislador no ha hecho dicha actualización es aún más pertinente y necesaria la labor del juez, pues si este omite tener en cuenta los avances de la ciencia, tal omisión podría afectar derechos constitucionales fundamentales. Para evitar que se vulneren tales derechos, el juez tiene la potestad de excepcionar la aplicación de la norma en algunos casos. En el caso que se analiza, el juez debió dejar de lado las consideraciones legales previstas para el recurso extraordinario de revisión y tomar como base el hecho probado de que el accionante no era el padre biológico de la niña, pues desconocer este hecho llevó a que la decisión tomada vulnerara derechos superiores. Así pues, se observa cómo la exclusión de la paternidad —certificada por la prueba de ADN—,

que es tomada como un hecho en la discusión, puede esgrimirse como premisa en una

argumentación a partir de la cual se revierten todas las conclusiones, también razonables, que se sustentaron en la validez de una ley y sus regulaciones procesales. En efecto, la Corte Constitucional decidió conceder el amparo de los derechos fundamentales reclamados mediante la acción de tutela y ordenó la suspensión de los efectos civiles del registro civil de la niña, concediendo un plazo de tres meses para que el accionante (antes demandado) iniciara un proceso dentro del cual hiciera valer esta premisa: la segunda prueba técnica realizada arrojó como resultado la no paternidad del demandado, contrario a la primera prueba, realizada por el

ICBF,

cuya técnica y fiabilidad científicas no superan a la nueva prueba que excluye la paternidad. Esta última es, pues, concluyente, aunque no hubiera podido agregarse durante el término probatorio, pues no existía tal avance en esa fecha. 339

Como se ve, en este caso la Corte decide dándole mayor valor a dos premisas: I) darle mayor jerarquía a la justicia (que se asegura al proteger derechos fundamentales de los niños) por encima de la cosa juzgada como parte del principio de seguridad jurídica; II) preferir una premisa de hecho —a saber, la exclusión de la paternidad sugerida por la prueba de

ADN—

por encima de

lo que la ley procesal señalaba como correcto para la solución de este caso. Ahora pueden ser formalizados algunos argumentos que fueron presentados en la misma sentencia, de modo que se puede establecer la forma y figura del argumento, así como verificar su validez: I. En ese orden de ideas, la violación flagrante y grosera de la Constitución por parte del juez, aunque pretenda cubrirse con el manto respetable de la resolución judicial, puede ser atacada mediante la acción de tutela siempre y cuando se cumplan los presupuestos contemplados en el artículo 86 de la Constitución y no exista otro medio al alcance del afectado para la defensa de su derecho (Corte Constitucional 2004 T-1226).

(Sean

DCC:

decisión contraria a la Constitución,

VDF:

violatoria de derechos fundamentales y

SJ:

sentencia judicial). La siguiente corresponde a la forma, figura y traducción del silogismo. (AAA1)

Toda DCC es VDF

Esta SJ es DCC _______________ Esta SJ es VDF II. Esta Sala de Revisión subraya que el artículo 86 de la Constitución dice que la tutela procede cuando los derechos fundamentales “resulten vulnerados o amenazados por la acción o la omisión de cualquier autoridad pública”. Los jueces son autoridades públicas y sus providencias constituyen su principal forma de acción (íd.).

(Sean AVDF: autoridades que violan derechos fundamentales, T: tutelables y J: jueces). (AII3) Todas las AVDF son T Algunas AVDF son J _________________ Algunas J son T III. La doctrina moderna considera que el derecho a la personalidad jurídica no se reduce únicamente a la capacidad de la persona humana a ingresar al tráfico jurídico y ser titular de derechos y obligaciones sino que comprende, además, la posibilidad de que todo ser humano posea, por el simple hecho de existir e independientemente de su condición, determinados atributos que

340

constituyen la esencia de su personalidad jurídica e individualidad como sujeto de derecho. Son los llamados atributos de la personalidad. Por consiguiente, cuando la Constitución consagra el derecho de toda persona natural a ser reconocida como persona jurídica ( CP art. 14) está implícitamente estableciendo que todo ser humano tiene derecho a todos los atributos propios de la personalidad jurídica (íd.).

(Sean DPJ: derechos de la personalidad jurídica,

TDO:

titular de derechos y obligaciones, y SH: ser

humano). (AAA1) Todo DPJ incluye ser TDO Todo SH tiene DPJ ____________________ Todo SH es TDO El análisis propuesto hace evidente la estructura lógico-deductiva de los argumentos con los cuales la Corte justifica sus decisiones. Es posible afirmar, por lo tanto, que el análisis lógicoformal aún es pertinente para la fundamentación de algunos aspectos en determinadas decisiones judiciales.

Los test de proporcionalidad en las decisiones de la Corte Constitucional. La Corte Constitucional ha empleado también, en diversas oportunidades, argumentos construidos a partir de los test de proporcionalidad sugeridos por Alexy, para resolver casos en los que la igualdad admite distinciones. Para ello, la Corte ha tomado como premisas los postulados de Alexy, según los cuales: I) “si no hay ninguna razón suficiente para la permisión de un tratamiento desigual, entonces está ordenado un tratamiento igual” (Alexy 1993 409); y II) “si hay una razón suficiente para ordenar un tratamiento desigual, entonces está ordenado un tratamiento desigual” (Ibíd.). Los test son herramientas de análisis y de interpretación usados con el fin de determinar si, ante una situación de hecho que implique hacer distinciones o diferenciaciones, tales diferenciaciones resultan admisibles. El test se desarrolla progresivamente en tres etapas, a saber: I. La confirmación de la existencia de un objetivo perseguido a través del establecimiento del trato desigual. II. La determinación de la validez de ese objetivo a la luz de la Constitución.

341

III. La determinación de la razonabilidad del trato desigual, es decir, la confirmación de la existencia de una relación de proporcionalidad entre ese trato y el fin perseguido (Corte Constitucional 1996 C-022).

Se puede afirmar que el concepto de “razonabilidad” se refiere a la idea según la cual los medios escogidos para realizar el fin perseguido deben ser adecuados y necesarios; es decir, la naturaleza de tales medios debe implicar que sea imposible sustituirlos por otros menos lesivos e igualmente suficientes para alcanzar el fin previsto. La proporcionalidad entre el fin perseguido y el trato diferenciador implica que este no lesione principios y derechos de rango superior al que se quiere proteger. Para ejemplificar el uso de los test se expondrá el caso del trato diferenciador a los soldados bachilleres a la hora de distribuir cupos para el ingreso a la universidad, el cual fue analizado en la Sentencia C-022 de 1996. En esta, la Corte resuelve la constitucionalidad del literal b) del artículo 40 de la Ley 48 de 1993, por el cual se otorgaba como estímulo a los bachilleres que prestaran el servicio militar un aumento del 10% en el puntaje obtenido en las pruebas de Estado, que podían hacer valer a la hora de aspirar a ingresar a una institución universitaria. El test se aplica en el siguiente sentido: I.

Confirmación de la existencia de un objetivo perseguido: en este caso, estimular la incorporación de los jóvenes a las Fuerzas Armadas y compensar su servicio.

II.

Determinación de la validez del objetivo: este resulta válido, pues la Constitución establece la posibilidad de otorgar prerrogativas a quienes presten servicio militar.

III.

Determinación de la razonabilidad del trato desigual: en este caso, sin embargo, el trato desigual no es razonable, pues no satisface los requerimientos del concepto de proporcionalidad. Si bien el estímulo es adecuado para los soldados bachilleres; no es necesario para el logro de ese fin y menos resulta proporcionado frente al detrimento de los derechos y méritos académicos de los demás candidatos a ingresar a un centro de educación superior, más aún cuando un sector de la población completo —el de las mujeres, que no están obligadas a prestar servicio militar— queda excluido de este beneficio.

La Corte concluye entonces que 342

la norma acusada establece una diferenciación irrazonable en las oportunidades de acceso a la educación superior, en detrimento de personas que no prestaron el servicio militar y que, teniendo méritos académicos para continuar sus estudios en su etapa superior, se pueden ver desplazados por los beneficiarios del privilegio otorgado por la norma demandada (Corte Constitucional 1996 C-022).

Como este hay muchos casos en los que la Corte hace uso de los test para resolver conflictos en torno a la igualdad. Dicho sea de paso, también suele usarlos cuando existe colisión entre normas y principios.

A modo de conclusión Durante mucho tiempo, la corrección judicial se centraba en el acatamiento de modelos demostrativos lógico-deductivos, que suponían posible un lenguaje despojado de ambigüedades. De entrada, la propuesta suscitaba varias objeciones, como lo advierte Atienza al referirse a la labor del juez: “decidir no es nunca simplemente una cuestión de lógica” (Atienza 12). Otra de las objeciones a dicha perspectiva tiene que ver con la conflictiva relación lenguaje-derecho, cuya conclusión es que, por las ambigüedades del lenguaje, es imposible suponer que las reglas de interpretación literal puedan ser suficientes para acceder al contenido de la norma (Aguirre, Silva y Pérez 2007). Alexy, al exponer acerca del modelo deductivo, lo señala en los siguientes términos: Refutarlo es demasiado fácil. Para ello bastan referencias a la vaguedad del lenguaje del derecho, la posibilidad de conflictos de normas y colisiones de normas, el hecho de que ninguna norma pueda estar a disposición para la decisión de un caso y la posibilidad, no por completo excluida en la mayor parte de los sistemas legales, de la amplitud del derecho frente al texto de la norma (Alexy, 1997, 37).

Ahora bien, una cosa es la justificación que da el juez de sus decisiones cuando se trata de un caso fácil —que puede, a pesar de las objeciones esbozadas, resultar viable—, pero otra cosa muy distinta es usar ese modelo para la solución de un caso difícil (Atienza 2001 11). En el primer tipo de caso, un silogismo puede resultar suficiente; pero en el segundo, la demostración puede resultar bastante precaria e insuficiente, pues en tales casos fijar las premisas normativas e incluso la premisa fáctica del silogismo resulta problemático.

343

Sin duda, ante los casos difíciles, la actividad de juez no puede ser únicamente una labor de exégesis, pues se trata de situaciones en las que la mera aplicación de la norma es insuficiente. Atienza, citando a MacCormick, señala algunos elementos a tener en cuenta en la identificación de un caso difícil a partir de los problemas que se deben resolver: I) problemas referidos a la existencia de dudas sobre la norma a aplicar; II) problemas sobre la interpretación de la norma aplicable; III) problemas sobre las pruebas en torno a los hechos; y

IV)

problemas de calificación

de los hechos —no se puede determinar con precisión bajo qué presupuesto juzgarlos— (Atienza 2001 16). Ahora, ¿Cuál es la alternativa que ha surgido para superar las dificultades de los modelos lógicos? El modelo retórico se muestra inicialmente contrapuesto al lógico y es exaltado como modelo que permite describir cómo opera en buena parte la argumentación judicial en los Estados constitucionales, en donde existe una necesidad imperante de interpretar todo el ordenamiento jurídico de conformidad con el texto constitucional. El modelo dialógico se ha presentado como un modelo intermedio, que acepta la existencia de reglas lógicas pero, a su vez, previendo los eventos en los cuales estas son insuficientes, recurre a criterios de proporcionalidad para justificar soluciones por fuera de la norma a determinados casos. En la práctica judicial se puede observar que el discurso jurídico se ha cualificado, en buena parte, gracias a la discusión en torno a cómo deciden los jueces. Tal discusión ha obligado a que en las decisiones se acuda a diferentes postulados iusfilosóficos con el fin sustentar posiciones jurídicas que en muchos casos son altamente discutibles.

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Alexy, Robert. Teoría de los derechos fundamentales. Madrid: Centro de Estudios Constitucionales, 1993. Aragón, Manuel. El juez ordinario entre legalidad y constitucionalidad. Bogotá: Universidad Externado de Colombia, 1997. Atienza, Manuel. Cuestiones judiciales, México: Ediciones Fontarama, 2001. Atria, Fernando. “Del derecho y el razonamiento jurídico”. Doxa 22 (1999): 79-120. Austin, John. Cómo hacer cosas con palabras. Barcelona: Paidós, 1982. Corte Constitucional, República de Colombia. Sentencia C-022, 1996. Corte Constitucional, República de Colombia. Sentencia C-145, 1998. Corte Constitucional, República de Colombia. Sentencia T-1226, 2004. López, Diego. La letra y el espíritu de la ley. Bogotá: Uniandes y Temis, 2008. Perelman, Chaïm. El imperio retórico. Bogotá: Norma, 1998. Perelman, Chaïm. La interpretación jurídica. Maracaibo: Centro de Estudios de Filosofía del Derecho, 1974. Perelman, Chaïm. La lógica jurídica y La nueva retórica. Madrid: Civitas, 1979. Perelman, Chaïm y Lucie Olbrechts-Tyteca. Tratado de la argumentación, Madrid: Gredos, 1989.

345

III CONGRESO COLOMBIANO DE FILOSOFÍA

FILOSOFÍA POLÍTICA

Los presupuestos conceptuales de la perspectiva de Jürgen Habermas sobre el rol de la religión en la esfera pública Javier Aguirre1 Universidad Industrial de Santander State University of New York at Stony Brook

Resumen En mi ponencia quiero presentar una breve reflexión sobre las dificultades que tiene la propuesta de Habermas sobre el rol de la religión en la esfera pública; una reflexión que apunte a dilucidar los presupuestos filosófico-conceptuales sobre los que esta reposa y que, por ende, merecen ser considerados con mayor profundidad. En la primera parte de mi ponencia presentaré un breve resumen de la propuesta de Habermas sobre el rol de la religión en la esfera pública. Posteriormente presentaré cinco objeciones que se le han hecho. Para esto me basaré en dos textos de Cristina Lafont en donde ella desarrolla una interpretación crítica de Habermas. Con el fin de presentar tales objeciones usaré y expandiré un ejemplo ofrecido por la misma Lafont, a saber, un debate político público sobre matrimonios del mismo sexo. Finalmente, en la tercera y última parte de mi ponencia relacionaré estas objeciones con los que considero son los conceptos filosóficos habermasianos que requieren una revisión más detallada. Palabras Clave: religión, esfera pública, ciudadanía, secular, democracia, Habermas.

Introducción La valoración e incluso el mismo valor de verdad de la afirmación según la cual la influencia e importancia política de las tradiciones y comunidades religiosas han aumentado o disminuido o se han mantenido estables parecerían depender de la tradición y contexto históricosocial de la persona que la realiza. Un europeo, que se considere a sí mismo un hijo de la Ilustración, podría afirmar con desilusión que la religión ya no parece estar en un proceso de desaparición. En contraposición, un político conservador latinoamericano probablemente expresaría pesar por el “hecho” de que parte de la corrupción política en su país se encuentra

1

Especialista en docencia universitaria, master of arts y Ph. D. en Filosofía. La presente ponencia constituye un adelanto de su tesis doctoral, titulada “Postmetaphysical Reason and Postsecular Consciousness: Habermas’ Analysis of the Role of Religión in the Public Sphere”. Una versión de esta ponencia ya fue publicada en Ideas y Valores, Vol. 61 N° 148 (2012).

relacionada con la crisis de valores originada por la pérdida de influencia de la religión en los comportamientos individuales y sociales. Algo similar podría aplicar para el caso de Asia, África o el Oriente Medio. Finalmente, un observador de los Estados Unidos podría simplemente concluir que la religión siempre ha sido un aspecto importante de su democracia, con períodos variables de influencia. Sin duda, estas son apenas algunas posibilidades y muchos observadores de todas esas regiones podrían llegar a conclusiones opuestas y de mayor complejidad. Ahora bien, esta falta de acuerdo sobre el rol real y apropiado de la religión tanto en sociedades del Norte como del Sur globales evidencia que las relaciones entre modernidad y religión son complejas y multidimensionales. Recientemente, en este contexto, Jürgen Habermas ha desarrollado una propuesta normativa sobre el rol de la religión en la esfera pública de una democracia 2. Algunos comentaristas se han declarado sorprendidos por lo que han llamado un “giro habermasiano hacia la religión” y han presentado críticas muy poderosas y detalladas a su enfoque. En Teoría de la acción comunicativa, Habermas afirmó: “the socially integrative and expressive functions that were at first fulfilled by ritual practice pass over to communicative actions; the authority of the holy is gradually replaced by the authority of an achieved consensus” (Habermas 1987 77)3. Esto parecía sugerir que los procesos de modernización y racionalización implicaban, per se, que la religión estaba destinada a perder importancia cada día en la medida en que esos procesos continuaran desarrollándose. Sin embargo, en su más reciente trabajo, Habermas explícitamente ha admitido la existencia de una estrechez teórica en los análisis de Teoría de la acción comunicativa (Habermas 2009 25). Para Habermas, los estudios de Johann P. Arnason sobre la teoría de las civilizaciones, así como la investigación comparativa de Shmuel N. Eisenstadt sobre las civilizaciones, pueden ayudar a corregir tal estrechez. Según Habermas: The debate over the sociological thesis of secularization has led to a revision above all in respect to prognostic statements. On the one hand, the system of religion has become more differentiated 2

El principal texto de Habermas sobre el tema es “Religion in the Public Sphere”, publicado en 2006 en el European Journal of Philosophy. Sin embargo, existe otra versión del texto, publicada un año antes en Zwischen Naturalismus und Religion. La traducción al ingles de este último texto es “Religion in the Public Sphere: Cognitive Presuppositions for the ‘Public Use of Reason’ by Religious and Secular Citizens”. 3 “Las funciones socialmente integradoras y expresivas que fueron en un comienzo adelantadas por las prácticas rituales se trasladan ahora a las acciones comunicativas; la autoridad de lo sagrado es gradualmente reemplazada por la autoridad de un consenso adquirido” (traducción personal).

348

and limits itself to pastoral care, that is, it has largely lost other functions. On the other hand, there is no global connection between societal modernization and religion’s increasing loss of significance, a connection thought to be so close that we could count on the disappearance of religion […] In any case, globally we have to count on the continuing vitality of world religions (Habermas 2009 1).4

Quiero presentar a continuación una breve reflexión sobre las dificultades que tiene la propuesta de Habermas, una reflexión que apunte a dilucidar los presupuestos filosóficoconceptuales sobre los que esta reposa y que, por ende, merecen ser considerados con mayor profundidad. En la primera parte, presentaré un breve resumen de la propuesta de Habermas sobre el rol de la religión en la esfera pública. Posteriormente, presentaré cinco objeciones que se le han hecho. Para esto me basaré en dos textos de Cristina Lafont, en los que desarrolla una interpretación crítica de Habermas. Con el fin de presentar tales objeciones usaré y expandiré un ejemplo ofrecido por la misma Lafont, a saber, un debate político público sobre matrimonios del mismo sexo. Finalmente, en la tercera y última parte relacionaré estas objeciones con los que considero son los conceptos filosóficos habermasianos que requieren de una revisión más detallada.

Habermas y la religión en la esfera pública La propuesta de Habermas es presentada como una corrección de la de Rawls. En este sentido, Habermas está de acuerdo con Rawls en que, en el nivel institucional de los parlamentos, las cortes y en general la administración, esto es, en el nivel de la “esfera pública formal”, todo tiene que ser expresado en un “lenguaje igualmente accesible a todos los ciudadanos” (Habermas 2006b 5). Esto significa que, en este nivel, ningún argumento religioso sería aceptable para justificar o expresar alguna ley, decreto o política aplicable a todos los ciudadanos. El desacuerdo con Rawls aparece en el nivel de la “esfera pública informal”. En este nivel, Habermas considera que la cláusula (proviso) de Rawls es excesiva. De acuerdo con esta 4

“El debate en torno a la tesis sociológica de la secularización ha llevado a una revisión, especialmente con respecto a las predicciones. Por una parte, el sistema de la religión se ha vuelto más diferenciado y se limita a sí mismo al cuidado pastoral, lo que revela que en gran medida ha perdido otras funciones. Por otra, no existe una conexión global entre la modernización social y el incremento de la pérdida de significado de la religión, una conexión que se pensó tan cercana que se podía contar con la desaparición de la religión […] En cualquier caso, globalmente tenemos que contar con la vitalidad continua de las religiones mundiales” (traducción personal).

349

cláusula (proviso), argumentos religiosos podrían ser introducidos en discusiones políticas públicas en cualquier momento, si y solo si, en su debido momento, son presentadas razones propiamente políticas —y no razones dadas únicamente por doctrinas religiosas— que sean suficientes para apoyar lo que las doctrinas religiosas manifiestan apoyar. Para Habermas, la cláusula (proviso) de Rawls representa una carga mental y psicológica irrazonable para los ciudadanos religiosos en la esfera pública informal. Por ende, sostiene Habermas, los ciudadanos religiosos deberían tener permitido expresar y justificar sus convicciones en un lenguaje religioso si no pueden encontrar traducciones seculares para ellas (Habermas 2006b 10). Pero esto, de acuerdo con Habermas, tiene un corolario muy controversial referido a los ciudadanos seculares: ellos tienen que abrir su mente a los posibles contenidos de verdad de tales presentaciones. Este aspecto, para algunos, representa el elemento más controversial del enfoque de Habermas, ya que implica, por lo menos, los siguientes tres deberes para los ciudadanos seculares. Primero, no pueden controvertir el derecho de los ciudadanos creyentes de hacer contribuciones a los debates políticos públicos expresadas en un lenguaje religioso. Segundo, no pueden negar, de entrada, el potencial de verdad que puedan tener las concepciones religiosas del mundo. Y tercero, se espera que participen en los esfuerzos por traducir las contribuciones relevantes de un lenguaje religioso a uno públicamente accesible (Habermas 2006a 260). La propuesta de Habermas ha sido duramente criticada desde muchas perspectivas. En lo que sigue presentaré cinco objeciones. Para esto, como lo mencioné en la introducción, me valdré de dos textos de Cristina Lafont y un ejemplo sobre un hipotético debate político público acerca de los matrimonios del mismo sexo.

Un caso de debate político: ley sobre matrimonios entre parejas del mismo sexo. Supongamos que un Estado ficticio llamado los Estados Unidos de las Democracias Deliberativas (EUDD) se encuentra envuelto en un debate público sobre las posibilidades de promulgar una ley que permita los matrimonios entre parejas del mismo sexo. Los

EUDD

son una sociedad altamente pluralista, compuesta por diversos ciudadanos con

muy diferentes visiones de mundo. Sin embargo, la mayoría son creyentes. Algunos de estos entienden como altamente valiosos los más importantes preceptos de su religión, pero también son capaces de incorporar en sus vidas otra clase de valores, a saber, valores políticos como la 350

igualdad, la libertad, la dignidad humana, etc., tal y como son expresados en sus derechos constitucionales. Otros ciudadanos creyentes, en cambio, son mucho más radicales. Estos son personas para quienes la religión juega un rol integral en su vida. Para ellos la religión es u n modo de creer totalizador que penetra todos los poros de su cotidianidad (Habermas 2006b 8). En este sentido, para estos ciudadanos, sus valores religiosos son la parte más importante de su vida. Ahora bien, a pesar de no ser mayoría, en los EUDD también hay ciudadanos no religiosos. Algunos de ellos toleran la religión y son capaces de verla como una parte importante de la vida social, aunque no para ellos. Otros, sin embargo, son ateos radicales que creen que la religión es tan solo “el opio del pueblo”. En estricto sentido, el pluralismo de esta sociedad es mucho más complejo que lo indicado en esta descripción; pero, aun así, en virtud del tema de la presente ponencia, bien podríamos agrupar a todos los ciudadanos en las siguientes cuatro categorías: Religiosos Radicales, Religiosos Moderados, Ateos Radicales y Ateos Moderados. A pesar de estas diferencias fundamentales, todos estos ciudadanos tienen una característica en común: quieren seguir viviendo en los EUDD, es decir, quieren ser ciudadanos democráticos. Con respecto al debate político sobre la eventual legalidad de los matrimonios del mismo sexo, el primer grupo de ciudadanos, los Religiosos Radicales, firmemente cree que la homosexualidad representa un comportamiento anormal y perverso que, por ende, no puede ser protegido por el Estado. Estos ciudadanos justifican su posición mediante interpretaciones literales de su libro religioso sagrado. Para muchos de ellos, estas interpretaciones son incuestionables, en la medida en que son producto de la autoridad de su comunidad religiosa. Por ende, para ellos, un Estado que permita la existencia de matrimonios del mismo sexo es un Estado que niega frontalmente preceptos fundamentales de su existencia. En este sentido, se trataría de un Estado asimilable a uno que permitiera otros actos pecaminosos, tales como el asesinato. Esta forma de razonar es parcialmente apoyada por algunos ciudadanos pertenecientes al grupo de los Religiosos Moderados, pero es claramente rechazada tanto por los Ateos Moderados como por los Radicales. Sin embargo, como se señaló anteriormente, los ciudadanos Religiosos Radicales quieren ser ciudadanos democráticos. Por lo tanto, aunque están seguros de la “maldad intrínseca” de los matrimonios del mismo sexo, les preocupa la clase de razones que puedan ofrecer para persuadir 351

a sus conciudadanos de no aceptar la promulgación de la ley. En este contexto, aparece uno de los primeros “filósofos democráticos deliberativos”, a saber, John Rawls, quien les dice que doctrinas comprehensivas razonables, religiosas o no religiosas, pueden ser introducidas a las discusiones políticas públicas en cualquier momento, si y solo si en su debido momento razones propiamente políticas —y no razones únicamente dadas por doctrinas comprehensivas— son presentadas para apoyar lo que las doctrinas comprehensivas supuestamente apoyan (Rawls 1997 783).

En otras palabras, ellos pueden introducir argumentos religiosos al debate, pero deben estar preparados también para presentar argumentos no religiosos. Aunque para muchos ciudadanos Religiosos Radicales es abiertamente irrazonable el no ser un ciudadano religioso, en la medida en que ellos se encuentran seriamente comprometidos con ser ciudadanos democráticos, terminan por aceptar que, dado el pluralismo de su sociedad, lo que en última instancia no es razonable es esperar que Ateos Moderados y Radicales sean convencidos de no aceptar la ley basados enteramente en razones religiosas. Los partidarios de la ley de estos dos últimos grupos de ciudadanos se encuentran muy conformes con la cláusula (proviso) de Rawls, especialmente aquellos en el grupo de los Ateos Radicales, ya que, de acuerdo con ellos, toda razón religiosa es, de alguna u otra manera, siempre engañosa y alienada. Así, ellos están confiados en que las razones religiosas y los ciudadanos religiosos finalmente desaparecerán, ya que, a la larga, resultan siendo una especie de ciudadanos de segunda clase. Por esta razón, otros filósofos han señalado que la cláusula (proviso) de Rawls impone una carga mental y psicológica injusta para los ciudadanos religiosos. Esta carga podría amenazar la integración política de esos ciudadanos en los

EUDD,

puesto que solo les quedarían tres

opciones. Primero, ellos pueden abandonar su radicalismo religioso y, tal vez, adoptar una forma más moderada de religión. Segundo, pueden quedarse tal y como son, pero deben ser conscientes de que su libertad de expresión y su derecho a participar en las deliberaciones públicas está altamente restringido; de alguna forma, en efecto, en los

EUDD

ellos son ciudadanos de segunda

clase. Finalmente, pueden decidir fundar un nuevo Estado, a saber, los Estados Unidos de las Democracias Deliberativas Religiosas. Sin embargo, para otro filósofo deliberativo democrático, a saber, Jürgen Habermas, el enfoque de Rawls necesita ser corregido o, al menos, aclarado. Habermas acepta la restricción de Rawls, pero únicamente para deliberaciones políticas que acontecen en el nivel institucional de 352

parlamentos, cortes y, en general, toda la administración pública, esto es, en lo que podría denominarse “la esfera pública formal”. Sin embargo, para Habermas, el requerimiento de ofrecer razones corroborativas no religiosas en las deliberaciones políticas desarrolladas en la esfera pública informal debe ser eliminado. En esta esfera, tanto ciudadanos Radicales Religiosos como Moderados pueden ofrecer exclusivamente razones religiosas para rechazar la ley que pretende proteger los matrimonios del mismo sexo. De acuerdo con Habermas, ellos pueden esperar que sus razones religiosas sean exitosamente traducidas a razones no religiosas. Pero esto implica una obligación de traducción en cabeza de todos los ciudadanos. Según Habermas, las dos clases de ciudadanos religiosos deben aceptar que, en última instancia, en la esfera pública formal, únicamente razones no religiosas cuentan para determinar las políticas y leyes dirigidas a todos los ciudadanos. Sin embargo, los ciudadanos seculares, es decir, tanto Ateos Moderados como Radicales, deben compartir la carga de traducir razones religiosas a razones no religiosas. Para hacerlo, según Habermas, todos los ciudadanos deben tomarse las razones religiosas en serio y no pueden negar, desde el comienzo, el posible valor de verdad que estas puedan tener (Lafont 2009 131). La propuesta de Habermas parecería garantizar una mejor integración social normativa de las cuatro clases de ciudadanos, en la medida en que asegura un lugar legítimo para los ciudadanos religiosos, tanto radicales como moderados, para expresar sinceramente sus propias razones en la esfera pública informal. De esta forma, la esfera pública informal queda abierta para posibles procesos de aprendizaje y cambios culturales (íd. 134). Basados en este marco teórico, parecería que el debate sobre la ley de matrimonio del mismo sexo finalmente puede iniciarse, ya que todas las categorías de los cuatro ciudadanos pueden participar. Sin embargo, si pensamos en los términos en que el debate se desarrollaría posiblemente encontremos que el marco normativo habermasiano no es tan exitoso. En este desarrollo podríamos encontrar cinco objeciones.

La cláusula de traducción institucional habermasiana. En el enfoque de Habermas, los ciudadanos Religiosos Radicales pueden ofrecer sus más sinceras y concluyentes razones para rechazar la ley de matrimonios del mismo sexo. Para ellos, la ley no debería ser promulgada puesto que, de acuerdo con su doctrina religiosa, la homosexualidad representa un comportamiento perverso y anormal. Estos ciudadanos ofrecen 353

este argumento esperando encontrar una traducción exitosa que pueda ser tenida en cuenta al interior de un debate institucional. Pero, ¿cómo podría realizarse una traducción en este caso?, ¿a qué equivaldría una traducción correcta de este argumento sobre la perversidad y anormalidad intrínseca de la homosexualidad? Supongamos que uno de los conciudadanos pertenecientes al grupo de los Religiosos Moderados ofrece el siguiente argumento como una posible forma de traducción: La unión sexual es el uso recíproco que un ser humano hace de los órganos sexuales y las capacidades de otro. Este uso es natural (cuando la procreación de otro ser de la misma especie humana es posible), o antinatural (cuando se da entre dos personas del mismo sexo o entre un animal y un ser humano). En la medida en que tales transgresiones de la ley llamadas antinaturales o también vicios impronunciables le hacen mal a la humanidad en nuestra propia persona, no hay limitaciones o excepciones algunas que puedan evitar su repudio completo (Kant 6 278).

Ahora bien, ¿es justo afirmar que este nuevo argumento equivale a una traducción del anterior argumento explícitamente religioso? La respuesta parecería ser negativa, en la medida en que el nuevo argumento es completamente dependiente de una definición de “matrimonio natural”, una definición que, por lo demás, podría ser fácilmente refutada. Así, el supuesto carácter antinatural de los matrimonios entre parejas del mismo sexo ya no está claro. En el argumento inicial, estos matrimonios son catalogados como antinaturales, en última instancia, porque contradicen un cierto orden natural divino, tal y como se encuentra expresado en las leyes naturales y eternas. Sin embargo, el nuevo argumento no clarifica explícitamente los orígenes del carácter antinatural de los matrimonios entre parejas del mismo sexo. Si, de alguna forma, el argumento kantiano depende de razones similares a las del primero, referidas a la inmoralidad intrínseca de la homosexualidad, entonces ¿por qué no concluir que se trata en realidad del mismo argumento? Podemos pensar que el ciudadano religioso moderado que ofreció la traducción clarifica que los matrimonios heterosexuales son naturales en tanto se encuentran dirigidos a la procreación; un acto natural para todos los seres humanos. Por ende, el Estado debería estar interesado en proteger y promover esta clase de uniones sobre todas las demás al darles derechos especiales y únicos. Sin embargo, una vez más, podemos preguntar: ¿es esta realmente una traducción del argumento original? El primer argumento deriva su conclusión (la ley no debería ser aprobada) de una tesis moral y teológica fuerte sobre la perversión y anormalidad de la 354

homosexualidad tal y como está descrita y prohibida por las leyes divinas eternas. El segundo argumento, en cambio, deriva la misma conclusión de un interés estatal altamente cuestionable, a saber, promover la procreación de sus ciudadanos. Parece justo concluir que, entonces, en este caso, no hay traducción posible. Como lo señala Lafont, translation presupposes that it is possible to come to the same results by different epistemic means. Thus, in cases of genuine conflict between secular and religious reasons, officials would not be able to fulfill their translation obligation simply by virtue of the proviso. […] In cases of conflict between secular and religious reasons Habermas’ “institutional translation proviso” leads to the same exclusion of religious reasons as does Rawls’ proviso. Adding that the exclusion only operates “beyond the institutional threshold” can hardly silence the objection, given that this is precisely when it matters most (Lafont 2009 134-135).5

En el mismo sentido, if the fact that secular translations cannot be found is a good reason to allow citizens to appeal to exclusively religious reasons, why exactly is that not the case when those citizens happen to be politicians? What happens when no secular “translations” can be found for the religious reasons that underwrite the policies they (and their constituencies) think are right? If there is a real discrepancy between secular and religious reasons guiding legislative decisions, officials would not be able to fulfill their translation obligation simply by virtue of the proviso. Here too “ought” implies “can”. So, how can officials generate the required translations in cases of real discrepancy? Where could such translations come from? (Lafont 2007 245).6

Por lo tanto, la conclusión parece ser, una vez más, la misma. A los ciudadanos Religiosos Radicales les quedan las mismas tres opciones que en el modelo de Rawls: a) desarrollar valores 5

“La idea de traducción presupone que es posible llegar a los mismos resultados por diferentes medios epistémicos. Por ende, en casos de genuinos conflictos entre razones seculares y religiosas, los servidores públicos no serían capaces de cumplir con sus obligaciones de traducir. En casos de conflicto entre razones seculares y religiosas la cláusula de traducción institucional de Habermas lleva a la misma exclusión de razones religiosas que la cláusula de Rawls. Señalar que la exclusión opera tan solo en el ‘umbral institucional’ difícilmente puede silenciar la crítica, dado que es precisamente en ese umbral en donde la exclusión se hace más relevante” (traducción personal). 6 “Si el hecho de que traducciones seculares no pueden ser encontradas es una buena razón para permitir a los ciudadanos apelar exclusivamente a razones religiosas, ¿por qué no sucede lo mismo para el caso de aquellos ciudadanos que ostentan cargos públicos? ¿Qué debería ocurrir cuando ninguna traducción secular puede ser encontrada para los argumentos religiosos que fundamentan las leyes y las políticas que ellos (y sus electores) piensan que son las correctas? Si existe una real discrepancia entre razones seculares y religiosas en lo referente a las decisiones legislativas, los servidores públicos simplemente no serían capaces de cumplir con sus obligaciones, tal y como las estipula la cláusula. En este caso, el ‘deber ser’ presupone también el ‘poder’. Por lo tanto, ¿cómo pueden los servidores públicos generar las traducciones requeridas en casos de verdadera discrepancia? ¿De donde podrían venir tales traducciones?” (traducción personal).

355

políticos que los obliguen a aceptar la separación entre la Iglesia y el Estado; b) integrarse en los EUDD

simplemente en un nivel de modus vivendi o c) emigrar a otro Estado o fundar uno nuevo

en caso de que no haya otro lugar a donde ir.

Las cargas cognitivas de Habermas impuestas a los ciudadanos seculares. Tal y como sucedía en el modelo de Rawls, los ciudadanos Ateos Radicales parecían estar muy satisfechos con el hecho de que “a la larga, las perspectivas religiosas inevitablemente se derretirían bajo el sol científico de la crítica y las comunidades religiosas no serían capaces de soportar la presión de una modernización cultural y social imposible de detener” (Lafont 2009 147). Sin embargo, en la propuesta de Habermas a los ciudadanos Ateos Radicales se les señala ahora que su hábito de abandonar la discusión cada vez que, de acuerdo con ellos, “un irracional ciudadano religioso” ofrece un argumento religioso es, en efecto, un comportamiento irracional y antidemocrático. Ahora se les indica que, en el modelo de Habermas, ellos ya no pueden pensar que la religión es el opio del pueblo. Como lo vimos, according to Habermas’ proposal, the corollary of allowing citizens of faith to use exclusively religious reasons for political advocacy in the informal public sphere is that secular citizens must exercise restraint concerning their “secularist attitudes”. Surprising as it may be, it turns out that they should not publicly adopt an epistemic stance toward religion according to which religion has no cognitive substance (íd. 135).7

De repente, los Ateos Radicales se encuentran en un lugar muy incómodo. Ellos solían concebirse a sí mismos como los agentes más importantes de la Modernidad y la Ilustración. Pero ahora, de acuerdo con Habermas, they should not make public use of their sincere beliefs, if these beliefs happen to be of a secularist type that contradicts the possible truth of religious claims. In such cases they have no alternative

7

“De acuerdo con la propuesta de Habermas, el corolario de permitir que los ciudadanos de fe usen exclusivamente razones religiosas para la defensa política en la esfera pública informal es que los ciudadanos seculares deben ejercitar restricciones con respecto a sus ‘actitudes secularistas’. Por sorprendente que sea, ellos no deberían adoptar públicamente la perspectiva epistémica según la cual la religión no tiene substancia cognitiva alguna” (traducción personal).

356

but to be disingenuous and come up with alternate reasons that are independent of their authentic beliefs in order to participate in public deliberation (ibíd.).8

Los ciudadanos Ateos Radicales no entienden entonces por qué a sus conciudadanos religiosos se les permite adoptar sus propias perspectivas cognitivas en la esfera pública informal y ofrecer exclusivamente argumentos religiosos en contra del matrimonio entre parejas del mismo sexo, pero a la vez ellos, los ilustrados y emancipados, tienen que abrir su mente a las posibles verdades de las creencias religiosas. Sorprendentemente, ahora, ellos se encuentran en la misma posición en la que antes creían ver a sus conciudadanos Religiosos Radicales, a saber, contemplando las siguientes tres opciones. Primero, pueden abandonar su ateísmo radical y, tal vez, adoptar una forma más moderada de ateísmo. Segundo, pueden quedarse tal y como son, pero deben ser conscientes de que su libertad de expresión y su derecho a participar en las deliberaciones públicas se encuentran altamente restringidos; de alguna forma, en los

EUDD

ellos

aparecen ahora como ciudadanos de segunda clase. Finamente, tercero, ellos pueden decidir fundar un nuevo Estado: Los Estados Unidos de las Democracias Deliberativas Ateas.

La idea de Habermas de un debate político sin sentido. Las cargas epistémicas que Habermas considera deben soportar los ciudadanos Ateos Radicales se justifican, según él, como una forma de impedir que se dé un debate sin sentido entre los ciudadanos que mantienen sus propias posturas cognitivas, ya sean seculares o religiosas. Supongamos que un ciudadano religioso ofrece un argumento religioso. Si todos los ciudadanos Ateos Radicales simplemente rechazan el argumento por ser producido por una mente manipulada y engañada, podríamos tener un problema a la hora de alcanzar un consenso normativo. En un caso más dramático, los ciudadanos Ateos Radicales podrían decidir abandonar el cuarto si los argumentos religiosos son permitidos. Pero, tal vez, esto no es lo que necesariamente tiene que ocurrir. Como lo indica Lafont, it is hard to see why a serious engagement in this debate would require secular citizens to open their minds to the possible truth of religious claims against homosexuality. It seems to me that a

8

“Ellos no deberían hacer uso de sus creencias más sinceras y profundas, si estas creencias son de un tipo secularista que contradice la posible verdad de las tesis religiosas. En tal caso, no tienen otra alternativa diferente a actuar deshonestamente y presentar razones alternas que difieren de sus más auténticas creencias con el fin de participar en las deliberaciones públicas” (traducción personal).

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perfectly serious way of engaging in that debate is to offer the objections and counter-arguments needed to show why the proposed policy is wrong (2009 136-137).9

En nuestro debate, entonces, bien podemos pensar que ninguno de los ciudadanos Ateos Radicales abandona el cuarto. Ellos escuchan a sus conciudadanos religiosos expresar sus argumentos, sin importar qué tan fundamentalistas o radicales sean. Pero ningún ciudadano ateo radical afirma que esos argumentos son producidos por una consciencia engañada. Ciertamente lo creen, pero también están conscientes de que en ese momento, en ese cuarto, no se está debatiendo ni la validez de la religión ni la existencia de Dios. En palabras de Lafont, “since the discussion of the ethics of citizenship concerns political obligations, it seems to me that the obligation to ‘take seriously’ the views of our fellow citizens on contentious legislative decisions has a specifically political rather than merely cognitive meaning” (2009 137).10 En este sentido, los ciudadanos Ateos Radicales no tendrían que abrir sus mentes a las posibles verdades de la religión acerca de las supuestas perversiones de la homosexualidad. Todo lo que tienen que hacer es ofrecer argumentos para apoyar, en este caso, la ley de matrimonios entre parejas del mismo sexo. Por ejemplo, podrían indicarles a sus conciudadanos religiosos que sus argumentos morales y religiosos implican, en última instancia, una fuerte discriminación y una institucionalización de una ciudadanía de segunda clase. Simplemente tendrían que decir que las parejas homosexuales deberían ser tratadas de forma igual a como son tratadas las parejas heterosexuales y que, por lo tanto, deberían poder casarse, así como todo el mundo. Finalmente, más allá de querer mantener el principio de no discriminación e igual tratamiento, podrían indicarles que existen razones muy prácticas para la aprobación de la ley. Por ejemplo, que las parejas homosexuales que han estado juntas por años por lo general carecen de los derechos básicos que son actualmente disfrutados por las parejas heterosexuales legalmente casadas, como los beneficios de una pensión e incluso los derechos de visita en un hospital. En este sentido, para Lafont, el enfoque de Habermas no distingue entre I) el derecho a incluir en el debate político público cualquier perspectiva y cualquier tipo de argumentos en los 9

“Es difícil ver por qué razón comprometerse seriamente con el desarrollo del debate requeriría que los ciudadanos seculares abrieran su mente a la posible verdad de las tesis religiosas en contra de la homosexualidad. Me parece que una forma perfectamente seria de comprometerse en ese debate es ofrecer las objeciones y los contraargumentos necesarios para mostrar por qué la política propuesta es la correcta” (traducción personal). 10 “Ya que las discusiones pertenecientes al ámbito de la ética ciudadana tienen que ver con obligaciones políticas, me parece que la obligación de tomarse seriamente las perspectivas de nuestros conciudadanos en decisiones legislativas polémicas tiene un significado específicamente político y no cognitivo” (traducción personal).

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que uno honestamente crea y II) el derecho a ser relevado de la obligación de ofrecer y tener en cuenta razones generalmente aceptables para los ciudadanos democráticos, con el fin de evaluar si las políticas coercitivas que uno favorece pueden ser justificadas para todos los ciudadanos que deben cumplir con ellas (íd. 138). Habermas parece otorgarles el primer derecho a todos los ciudadanos religiosos. Sin embargo, para Lafont, lo mismo debería hacer para los ciudadanos Ateos Radicales. De otra parte, el segundo derecho no parece ser un derecho que Habermas quisiera concederle a ningún ciudadano. Sin embargo, para Lafont es un derecho tácitamente dado a los ciudadanos religiosos, derivado de las nuevas cargas impuestas a los ciudadanos seculares. En palabras de Lafont, as a consequence, religious citizens would have the right to exercise whichever political influence their religious reasons may have on other (similarly minded) citizens without the reciprocal obligation of making such advocacy responsive to the scrutiny of generally acceptable reasons and objections brought to bear by other citizens (2009 139).11

El silencio de Habermas sobre las obligaciones de los ciudadanos al momento de votar. En cierto momento de la discusión, uno de los ciudadanos Religiosos Radicales sugiere lo que parece ser una razón no religiosa: “realizar una votación”. De acuerdo con Lafont, la posición de Habermas sobre este fundamental asunto es problemáticamente ambigua. Aunque él no se refiere explícitamente al tema de cómo deberían votar los ciudadanos en cuestiones políticas fundamentales, parece aceptar que los ciudadanos religiosos podrían hacerlo sobre la base de sus creencias religiosas (Lafont 2009 140). Cuando Habermas se refiere a este asunto simplemente afirma que “certainly the normative expectation that all religious citizens when casting their vote should in the final instance let themselves be guided by secular considerations is to ignore the realities of a devout life, an existence led in light of belief” (Habermas 2006b 9).12 Sin embargo, bien puede ser que la propuesta del ciudadano religioso radical para votar esté basada en su conocimiento de que existen más ciudadanos que Ateos. Por ende, si los

11

“Como consecuencia, los ciudadanos religiosos tendrían el derecho de ejercer toda influencia política que sus argumentos religiosos puedan tener sobre otros ciudadanos de opiniones similares a las suyas, sin la recíproca obligación de someter sus razones al escrutinio de objeciones y argumentos generalmente aceptables propuestos por otros ciudadanos” (traducción personal). 12 “Ciertamente la expectativa normativa de que todos los ciudadanos religiosos a la hora de votar deberían en última instancia dejarse guiar por consideraciones seculares ignora las realidades de una vida devota, una existencia dirigida a la luz de la fe” (traducción personal).

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ciudadanos religiosos pueden votar enteramente basados en razones religiosas, el principio central de la propuesta de Habermas, según el cual solo razones seculares deberían contar a la hora de determinar decisiones políticas coercitivas, parece debilitado (Lafont 2009 140). Por otra parte, si las razones religiosas no pueden ser tomadas en cuenta al momento de votar, entonces parecería que el modelo de Habermas colapsa, en última instancia, en el modelo de Rawls, el cual pretende corregir. Por un lado, en efecto, Habermas admitiría que los ciudadanos religiosos incluyeran razones religiosas en los debates políticos en la esfera pública informal, pero cuando llegara la hora de votar no les permitiría tomar sus decisiones políticas sobre las bases de razones religiosas si no encuentran razones seculares que las corroboren (ibíd.).

La verdadera aplicabilidad de la propuesta de Habermas. Finalmente, pareciera que, en última instancia, el modelo de Habermas presupone que los EUDD

tan solo tienen dos categorías de ciudadanos, a saber, Religiosos y Ateos Moderados. Tanto

Religiosos como Ateos Radicales no parecen capaces de cumplir con sus obligaciones como ciudadanos democráticos. Ahora bien, certainly, no one would deny that if citizens’ cognitive stances were to become similar enough the problem of political integration would eventually disappear. But it can hardly count as a way to solve the problem of political integration under conditions of pluralism to simply hope that the problem evaporates if and when some extremes of the spectrum disappear (Lafont 2009 147).13

De acuerdo con Lafont, una de las ventajas del modelo de Habermas es que se muestra muy interesado en resaltar las posibilidades de desarrollar procesos de aprendizaje genuinos al interior de las tradiciones religiosas, así como también al interior de los sectores seculares de la sociedad. Para Habermas, el resultado de los procesos de aprendizaje permitiría, para el caso de los ciudadanos religiosos, understand the relationship of dogmatic and secular beliefs in such a way that the autonomous progress in secular knowledge will not contradict their faith […] At that point, the potential

13

“Ciertamente, nadie negaría que si los enfoques cognitivos de los ciudadanos se volvieran lo suficientemente similares, el problema de la integración política, bajo las actuales condiciones del pluralismo, eventualmente desaparecería. Pero, esperar que el problema se evapore, una vez los extremos del espectro desaparezcan, difícilmente puede contar como una forma solución” (traducción personal).

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incompatibility between religious and democratic obligations of citizens of faith would simply disappear (íd. 140).14

De forma similar, los procesos de aprendizaje de los ciudadanos seculares deberían llevarlos a adoptar una actitud epistémica hacia la religión que les permita aprender de las razones ofrecidas por sus conciudadanos religiosos. Pero, como lo señala Lafont, aunque esto parece altamente deseable, la política es el terreno del aquí y el ahora (ibíd.). En nuestro debate hipotético, las cuatro categorías de ciudadanos tienen un referendo el próximo domingo y si siguen el modelo de Habermas sobre el rol de la religión en la esfera pública, parece que muy pocos de ellos podrían actuar de acuerdo con las obligaciones de un verdadero ciudadano democrático.

A manera de conclusión: los presupuestos filosófico-conceptuales de Habermas Debo aclarar que nunca fue mi intención sugerir que las objeciones que desarrollé en mi ponencia sean las únicas o las más fuertes en contra de la propuesta de Habermas. Sin embargo, sí quise afirmar que las cinco objeciones expuestas evidencian la existencia de varios elementos cruciales que necesitan mayor desarrollo. Brevemente, quisiera finalizar explicitando esta idea. La primera objeción, acerca de la cláusula institucional que Habermas acepta, nos invita a pensar con mayor profundidad sobre lo que se requiere para que un argumento religioso sea exitosamente traducido al interior de un debate político democrático. Con mi ejemplo intenté ilustrar cómo en un conflicto genuino entre razón pública y razón religiosa los requerimientos de Habermas de la cláusula de traducción institucional, aunque ciertamente menos demandantes que los de Rawls, serían igualmente imposibles de cumplir. Ahora bien, desde otro punto de vista, tampoco es claro cómo la propuesta de Habermas puede responder a las que podrían considerarse “falsas traducciones” o “traducciones incompletas” de un lenguaje religioso a uno secular; es decir, afirmaciones, argumentos o instituciones religiosas que yacen ocultas bajo un supuesto carácter —o disfraz— secular. En este sentido, podría resultar de gran utilidad prestar atención a las siguientes reflexiones de Derrida sobre el matrimonio entre parejas del mismo sexo:

14

“Entender la relación de las creencias dogmáticas y seculares de una forma tal que el progreso autónomo en el conocimiento secular no contradijera su fe […] En este punto, la potencial incompatibilidad entre obligaciones religiosas y democráticas de los ciudadanos creyentes simplemente desaparecería” (traducción personal).

361

If I were a legislator, I would propose simply getting rid of the word and concept of “marriage” in our civil and secular code. “Marriage”, as a religious, sacred, heterosexual value —with a vow to procreate, to be eternally faithfull, and so on— is a concession made by the secular state to the Christian church, and particularly with regard to monogamy, which is neither Jewish (it was imposed upon Jews by the Europeans only in the nineteenth century and was not an obligation just a few generations ago in Jewish Maghreb), nor, as is well known, Muslim. By getting rid of the word and concept of “marriage”, and thus this ambiguity or this hypocrisy with regard to the religious and the sacred —things that have no place in a secular constitution— one could put in their place a contractual “civil union”, a sort of generalized pacts, one that has been improved, refined and would remain flexible and adaptable to partners whose sex and number would not be prescribed. As for those who want to be joined in “marriage” in the strict sense of the term — something, by the way, for which my respect remains totally intact— they would be able to do so before the religious authority of their choosing […] Some people might thus unite according to one mode or the other, some according to both, others according to neither secular law nor religious law (Derrida 2007 43-44).15

La segunda objeción se refiere a la justificación de Habermas, o a la falta de ella, sobre las cargas cognitivas impuestas a los ciudadanos seculares. Como lo señala Lafont, “Here it is not only unclear what could justify the claim that secular citizens should open their minds to the possible truth of religious beliefs in order to be fully democratic. It is also unclear what could justify the claim that they should do so in order to be fully rational” (Lafont 2009 146)16. En este sentido, parece necesario desarrollar una reconstrucción conceptual de lo que Habermas está 15

“Si yo fuera legislador simplemente propondría deshacernos de la palabra y el concepto de ‘matrimonio’ en nuestro código civil y secular. El ‘matrimonio’, como un valor religioso, sagrado, heterosexual —con el juramento de procrear, ser eternamente fiel, y cosas así— es una concesión hecha por el Estado secular a la Iglesia Católica, y particularmente en relación con la monogamia, la cual no es ni judía (fue impuesta a los judíos por los europeos en el siglo XIX y no fue una obligación sino tan solo desde hace unas pocas generaciones en el Magreb judío), ni, como es sabido, Musulmana. Al deshacernos de esta palabra y concepto de ‘matrimonio’, y con ello de la ambigüedad o hipocresía con respecto a lo religioso y a lo sagrado —asuntos que no tienen lugar en una constitución secular— uno podría poner en su lugar una ‘unión civil’ contractual, una especie de pacto generalizado, mejorado y refinado, que se mantuviera flexible y adaptable a compañeros cuyo sexo y número no sería prescrito. Y para aquellas personas que quisieran unirse en ‘matrimonio’, en el estricto sentido del término —algo por lo cual, a propósito, mi respeto se mantiene totalmente intacto—, podrían hacerlo ante la autoridad religiosa que escogieran […] Algunas personas podrían así unirse de acuerdo con un modo u otro, otras personas de acuerdo con ambos, otras, finalmente, de acuerdo con ninguna ley, secular o religiosa” (traducción personal). 16 “En este aspecto, la falta de claridad no se refiere únicamente a qué podría justificar la tesis de que los ciudadanos seculares deberían abrir sus mentes a las posibles verdades de las creencias religiosas con el fin de ser completamente democráticos. También es necesario aclarar qué es lo que justifica la afirmación de Habermas de que eso es lo que los ciudadanos seculares deberían hacer con miras a ser completamente racionales” (traducción personal).

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entendiendo por religión pues solo así se puede juzgar el valor que le asigna al fenómeno religioso en la época moderna y, en especial, en las democracias contemporáneas. Igualmente, es necesario tener en cuenta la perspectiva filosófica desde la cual Habermas realiza su acercamiento a la religión, a saber, su idea de un “pensamiento posmetafísico”. Solamente teniendo en cuenta lo anterior se puede valorar correctamente la afirmación de Habermas según la cual “the secular awareness that one is living in a postsecular society finds expression at the philosophical level in a postmetaphysical mode of thought” (Habermas 2008 119).17 La tercera objeción nos lleva, en última instancia, a las reflexiones habermasianas sobre el lenguaje, la comunicación y la argumentación. Como se recordará, esta tercera objeción se refería a la idea de Habermas de un debate sin sentido —por ignorar los supuestos que permitirían llegar a un consenso normativo— y a una supuesta falta de distinción al interior de su enfoque entre I) el derecho a incluir en el debate político público cualquier perspectiva y cualquier tipo de argumentos en los que uno honestamente crea, y II) el derecho a ser relevado de la obligación de ofrecer y tener en cuenta razones generalmente aceptables para los ciudadanos democráticos, con el fin de evaluar si las políticas coercitivas que uno favorece pueden ser justificadas para todos los ciudadanos que deben cumplirlas. Esto nos permitiría evitar leer la propuesta de Habermas como si se tratara de un enfoque que busca proteger los derechos políticos de un grupo minoritario, a saber, el de los ciudadanos religiosos, que ha sido históricamente discriminado y excluido; algo que claramente sería imposible de sostener. La cuarta objeción se refería al supuesto silencio de Habermas sobre las obligaciones de los ciudadanos al momento de votar. De cierta forma, esta cuarta objeción matiza lo señalado por la anterior, en cuanto nos advierte que, en última instancia, el contexto de nuestro problema es el de un debate y una argumentación institucionalizados, es decir, desarrollados al interior de la esfera pública de una democracia deliberativa. De este contexto se derivan dos aspectos que deben ser tenidos en cuenta. Primero, tiene que evidenciarse la fuerte relación que existe entre la propuesta de Habermas sobre el rol de la religión en la esfera pública y su propuesta conceptual sobre el renacimiento del concepto de “lo político”. En efecto, el renovado interés de Habermas por el concepto de “lo político” implica, entre otras cosas, que la religión no puede ser considerada como algo antiilustrado y antimoderno per se. Para Habermas, en realidad, la 17

“El reconocimiento secular de que uno está viviendo en una sociedad postsecular encuentra expresión, en el nivel filosófico, en un modo de pensar posmetafísico” (traducción personal).

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religión debería ser considerada como una auténtica fuente de salvación para el abundante déficit motivacional que existe al interior de los actuales Estados democráticos. Segundo, y de una forma mucho más clara y directa, la objeción acerca del cómo votar nos obligaría a cuestionar la frontera borrosa entre la esfera pública formal y la esfera pública informal. En efecto, ¿dónde comienza la una y dónde la otra?, ¿es posible realizar una delimitación precisa de ambas? Por ejemplo, el acto de votar, o los partidos políticos y los movimientos sociales: ¿en dónde ubicarlos? Habermas, en efecto, parece ser consciente de este problema. En sus propias palabras, this raises the interesting question of the extent to which during an election campaign candidates may confess or even indicate that they are religious persons. The principle of separation of church and State certainly extends to the platform, the manifesto, or the “line”, that political parties and their candidates promise to realize. Electoral decisions that are driven by personality issues instead of programmatic ones are in any case problematic from a normative perspective (Habermas 2008 128).18

La quinta objeción, finalmente, nos alertaba acerca de que la propuesta de Habermas tal vez solo podía ser aplicada en sociedades menos pluralistas que las actuales; sociedades en las que Religiosos y Ateos Radicales simplemente no existieran. Ahora bien, aunque una forma bastante simple de responder a esta objeción consistiría en indicar que el fin de la propuesta de Habermas es una teoría política normativa para ciudadanos que realmente desean ser democráticos, resulta paradójico que, según el mismo Habermas, las premisas de las que parte tienen en cuenta el contexto y la perspectiva mucho más generales de una sociedad mundial que nos obliga a cuestionar y repensar las relaciones entre modernización, secularización y racionalización. En general, considero que las cinco objeciones nos permiten ver que el análisis reciente de Habermas sobre la religión es realizado desde una perspectiva filosófico-política que, de cierta manera, complementa pero también modifica las perspectivas sociológicas y meramente filosóficas desde las que anteriormente Habermas había pensado a la religión. En este sentido, las preguntas filosófico-políticas en las que Habermas parece interesado ahora serían similares a las 18

“Esto sugiere la interesante pregunta acerca de en qué medida durante una campaña electoral los candidatos pueden confesar o incluso indicar que son personas religiosas. El principio de separación entre la Iglesia y el Estado ciertamente se extiende a la plataforma, al manifiesto o a la línea que los partidos políticos y sus candidatos prometen desarrollar. En todo caso, las decisiones electorales que se toman basándose en asuntos de personalidad en vez de en asuntos programáticos son, desde una perspectiva normativa, problemáticas por sí mismas” (traducción personal).

364

siguientes: ¿puedo ser una persona religiosa y, al mismo tiempo, un ciudadano democrático?, ¿acaso mi pertenencia a una comunidad religiosa contradice y excluye necesariamente mi pertenencia a una comunidad política democrática? Pero también, ¿puedo ser una persona secularista y, al mismo tiempo, un ciudadano democrático? Y, en general y tal vez mucho más interesante, ¿acaso mis creencias epistémicas pueden condicionar mi pertenencia a una comunidad política democrática?, ¿en qué sentido puede afirmarse que, como lo señala Habermas provocativamente, “A ‘post-truth democracy’ which The New York Times declared to be in the ascendant during the last

US

presidential election, would no longer be a democracy” (2008

144)?19 Ya para concluir, creo que es necesario reconocer que el ejemplo ofrecido en mi ponencia como ilustración de las críticas de Lafont puede no ser un ejemplo justo. La misma Lafont admite que es casi imposible ver cómo un ciudadano secular puede aprender algo valioso de una afirmación religiosa sobre la perversidad de la homosexualidad. Sin embargo, sería claramente una generalización apresurada afirmar que en cualquier otro caso o para cualquier otro asunto las tesis religiosas no pueden tener sentido alguno para los ciudadanos seculares.

Bibliografía Derrida, Jacques. Learning to Live Finally: The Last Interview. Hoboken, NJ: Melville House, 2007. Habermas, Jürgen. Between Naturalism and Religion. Malden, MA: Polity Press, 2008. Habermas, Jürgen. From Worldviews to the Lifeworld: On the Genealogy of a Concept. Manuscrito, Stony Brook, 2009. Habermas, Jürgen. “On the Relations Between the Secular Liberal State and Religion”. Political Theologies. Public Religions in a Post-Secular World. Eds. Hent de Vries y Lawrence E. Sullivan. Nueva York, NY: Fordham University Press, 2006a, 251-260. Habermas, Jürgen. “Religion in the Public Sphere”. European Journal of Philosophy 14.1 (2006b): 1-25. Habermas, Jürgen. The Theory of Communicative Action II. Boston, MA: Beacon Press, 1987.

19

“Una democracia ‘post-verdad’, la cual fue declarada por The New York Times como dominante durante la última elección presidencial, ya no sería más una democracia” (traducción personal).

365

Kant, Immanuel. “Groundwork of the Metaphysics of Morals”. Practical Philosophy (The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant). Cambridge: CUP, 2009. Lafont, Cristina. “Religion in the Public Sphere”. Philosophy and Social Criticism 35.1-2 (2009): 127-150. Lafont, Cristina. “Religion in the Public Sphere: Remarks on Habermas’ Conception of Public Deliberation in Post-Secular Societies”. Constellations 14.2 (2007): 239-259. Rawls, John. “The Idea of Public Reason Revisited”. The University of Chicago Law Review 64 (1997): 765-807.

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Judith Butler: performatividad de género y política democrática radical Carlos Andrés Duque Acosta1 Universidad Javeriana de Cali

Resumen Se revisa, a grandes rasgos, la propuesta de Judith Butler, formulada en su teoría sobre la performatividad de género, como uno de los fundamentos básicos de la política de la democracia radical, en relación directa con el debate por el reconocimiento de la diversidad (de orientación) sexual y (expresiones) de género. Palabras clave: Judith Butler, performatividad, género, diversidad sexual, democracia radical.

Abstract This paper will review the outlines of the interesting proposal of Judith Butler, formulated in her theory of gender performativity as one of the basic foundations of the politics of radical democracy, primarily in its relation with the debate for sexual and gender diversity recognition. Keywords: Judith Butler, performativity, gender, sexual diversity, radical democracy. ¿Cómo es posible vivir en el mundo, amar al prójimo, si el prójimo, o incluso tú mismo no aceptas quién eres? Hannah Arendt, La condición humana

Introducción El complejo y transdisciplinar debate sobre el reconocimiento político, jurídico y social de las personas no heterosexuales y con expresión de género no tradicional (para efectos de lenguaje

1

Matemático, licenciado y magíster en Filosofía. Esta ponencia es uno de los resultados del proyecto de investigación “Identidades colectivas y reconocimiento”, dirigido por Delfín Grueso y Gabriela Castellanos, auspiciado por la Vicerrectoría en Investigaciones de la Universidad del Valle y enmarcado en el grupo Praxis-Ética y Filosofía Política, de la misma universidad. El autor dedica este trabajo al profesor Delfín Ignacio Grueso.

incluyente, sector poblacional

LGBTIQ

2

) sigue constantemente reeditado en las sociedades

democráticas contemporáneas. Si bien es cierto que han sido grandes los avances en materia jurídico-procedimental logrados por los movimientos sociales reivindicativos, aún son notables las exclusiones para este sector de la población. Dos ejemplos ilustrativos: el actual debate, en varios países suramericanos, sobre el reconocimiento patrimonial y/o matrimonial de la unión de parejas del mismo sexo y el debate sobre la inserción, en la cátedra de Educación Sexual para estudiantes de secundaria, del tema de la diversidad sexual y de género. La citada transdisciplinariedad de este debate plantea varias dificultades para abordarlo desde la filosofía. Quizá por esto ha sido un tema del cual se ha llegado a discutir incluso su estatus filosófico y su pertinencia en las discusiones académicas. También, quizá por esta razón, han sido mayoritariamente personas pertenecientes a este sector quienes, desde la academia, han intentado pensarlo. La profesora norteamericana de la Universidad de California, en Berkeley, Judith Butler, feminista radical y activista lesbiana, es una de ellas. En las siguientes líneas revisaré de manera panorámica su interesante y provocadora teoría de la performatividad de género, como uno de los fundamentos básicos de la política de la democracia radical, fundamentalmente, en su relación directa con el debate por el reconocimiento de la diversidad de orientación sexual y de expresiones género. Intentaré mostrar cómo este tema tiene una dimensión profundamente filosófica, pues nos interpela totalmente, al hacer explícitas al menos tres importantes preguntas que están 2

La sigla LGBTIQ, además de explicitar algunas definiciones relacionadas con la diversidad de orientación sexual y de expresión de género, busca ser descriptiva e incluyente. Aunque reconozco la dificultad inherente a las clasificaciones dicotómicas y las taxonomías en este difuso tema y, sobre todo a partir de Butler, la discutible existencia de orientaciones e identidades sexuales y de género fijas, se intenta con ella dar algunas definiciones para ilustrar a las personas que no estén muy familiarizadas con el tema. Así, LGBTIQ se refiere a: lesbianas (mujeres homosexuales; es decir, orientadas erótico-afectivamente hacia personas de su mismo sexo); gays (hombres homosexuales); bisexuales (personas orientadas erótico-afectivamente hacia ambos sexos); transgénero (personas que trascienden o rompen las definiciones convencionales de hombre y mujer, no sólo en su aspecto físico sino también en sus actitudes, maneras y gestos —el género hace referencia a la forma en que una persona se percibe a sí misma en relación con las concepciones socioculturales de masculinidad y feminidad—; pueden o no iniciar cambios en su cuerpo), transexuales (personas que han decidido mediante un proceso quirúrgico cambiar sus órganos sexuales externos), transvestis (parte del grupo transgénero, que se sienten y se visten de tiempo completo siguiendo los modelos establecidos para el género opuesto) y transformistas (transvestis ocasionales, para presentaciones o espectáculos); intersexuales (personas que biológicamente desarrollan las características físicas y genitales de ambos sexos, sobre las cuales recae doble discriminación: por razones de orientación sexual y expresión de género y porque suelen ser mutiladas al nacer con base en arbitrarias decisiones discriminatorias) y, por último, queer (del inglés “raro”, “extraño”), que no se enmarcan en ningún tipo de categoría identitaria sexual o de género y hacen parte de un movimiento contracultural que desafía la existencia de tales categorías que intentan definir la diversidad sexual. Estos datos están basados en el texto producido por la Fundación Colombia Diversa (2006).

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relacionadas con una ontología implícita: ¿quiénes somos?, ¿cómo hemos adquirido o construido lo que ahora asumimos que somos?, ¿cómo recibimos al otro, a lo otro diferente? Desde mi punto de vista, este debate representa un nuevo llamado radical, desde la teoría crítica contemporánea, a pensar el tema del ser y la alteridad. Es decir, este debate termina interpelándonos, retándonos a volcar nuevamente la mirada sobre los retos relacionales contemporáneos y las formas como se estructura la normatividad social, cultural y jurídica en nuestras sociedades.

Judith Butler y el contexto queer Para comenzar, diré que los planteamientos teóricos de Judith Butler están enmarcados en el paradigma filosófico, político y vital de la política deconstructiva antiesencialista. En tal paradigma se ubican varias autoras del feminismo radical y del feminismo deconstructivista, entre ellas Donna Haraway, Teresa de Lauretis y Beatriz Preciado, quienes además comparten los presupuestos conceptuales de la actualmente denominada “teoría crítica queer” (queer es un insulto en inglés: “raro”, “extraño”), fundamento, a su vez, del movimiento político queer. Este movimiento, íntimamente ligado a los proyectos democráticos radicales antiesencialistas y antihegemónicos, surge inicialmente en Europa, en dos escenarios políticos particulares. En un primer escenario, como movimiento posfeminista que critica la naturalización de la noción de “feminidad”, a la cual habían adherido algunas corrientes del feminismo (feminismo de la igualdad, feminismo de la diferencia), se concentra en una crítica a la representación del sujeto unitario del feminismo como mujer de la metrópoli colonial, occidentalizada, blanca, económicamente autónoma y heterosexual. En un segundo escenario, como movimiento posgay y poslésbico, critica también el sujeto unitario homosexual (gay/lesbiana) que se basa en una identidad sexual estática, y que termina contribuyendo a la normalización y homogenización del sector LGBTIQ. Tal visión identitaria sigue los parámetros de la cultura heterosexual, favoreciendo las políticas profamilia tradicionales, tales como la reivindicación del derecho al matrimonio monogámico, a la adopción y a la transmisión del patrimonio. En síntesis, el movimiento queer, al instalarse como una propuesta contracultural y ubicarse en el citado paradigma de la deconstrucción antiesencialista, interpela las categorías identitarias puras o esencialistas de las teorías feminista y gay/lésbica tradicional, que se constituyen en un obstáculo para la transformación social en el mediano y largo plazo. Este sería, 369

entonces, un movimiento posidentitario, y en este sentido, la filósofa norteamericana posfeminista y posestructuralista Judith Butler, con sus radicales y relativamente novedosos planteamientos, termina convirtiéndose en uno de sus fundamentos teóricos e ideológicos, así como también, en una escala más amplia a la cual me referiré más adelante, en pilar de la construcción de la democracia radical.

Judith Butler y la teoría de la performatividad del género Como decía más arriba, la autora erige su teoría de la performatividad del género en el marco del paradigma de la política de la deconstrucción antiesencialista. Butler toma como punto de partida una serie de posiciones teóricas, que van desde la crítica a las ideas de John Austin sobre la teoría de los actos de habla, de acuerdo con la posición deconstruccionista de Jaques Derrida, hasta la visión genealógica de la sexualidad y el concepto de “biopoder” de Michel Foucault; y desde los planteamientos feministas de Simone de Beauvoir, pasando por las concepciones de “ideología” y “aparatos ideológicos de Estado” de Louis Althusser, hasta los aportes sobre el tema de la identidad del psicoanálisis lacaniano. Butler apunta, a partir de este amplio marco teórico, a desmantelar tanto la concepción de “sujeto/a” universalista que sustenta la política liberal actual, como los procesos de esencialización, naturalización e identificación de las teorías de la política de la diferencia con relación al sector

LGBTIQ.

Así, para esta teórica, la orientación sexual, la identidad sexual y la

expresión de género son el resultado de una construcción-producción social, histórica y culturalmente situada, y por lo tanto no existen papeles sexuales o roles de género que estén esencial o biológicamente inscritos en la naturaleza humana. En otras palabras, en términos de lo humano la única naturaleza es la cultura, o mejor, la diversidad y pluralidad de culturas. De esta forma, Butler mostrará que todo lo que se considera “natural” en términos de diferencia genérica y sexual constituye una naturalización de la construcción cultural. Para esta teoría, tanto el/la sujeto/a heterosexual como el/la sujeto/a perteneciente al sector LGBTIQ son el efecto y resultado de la producción de una red de dispositivos de saber/poder que se explicitan en las concepciones esencialistas, imperantes actualmente, del género y la diferencia sexual. Butler nos explica que el sexo y el género son culturalmente construidos (producidos) e históricamente situados, y las categorías dicotómicas mujer/hombre, 370

femenino/masculino y heterosexual/homosexual se pueden entender a partir del concepto de performatividad3. En las ya clásicas palabras de Butler en su obra central El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad: El hecho de que el cuerpo con género sea performativo muestra que no tiene una posición ontológica distinta de los diversos actos que conforman su realidad […] El género no debe considerarse como una identidad estable o un sitio donde se funde la capacidad de acción y de donde surjan distintos actos, sino más bien como una identidad débilmente formada en el tiempo, instaurada en un espacio exterior mediante reiteración estilizada de actos. El efecto del género se crea como una estilización del cuerpo y, por consiguiente, debe entenderse mundana en que los diferentes tipos de gestos, movimientos y estilos corporales crean la ilusión de un yo con género constante (Butler 2007 266 y 278).

Es decir, las mencionadas categorías dicotómicas podrían entenderse como efectos de la repetición de actos performativos en lugar de como valores naturales, innatos. De esta forma, el género y el sexo son resultado de actuaciones performativas que son modalidades del discurso autoritario. Tal performatividad alude, en el mismo sentido, al poder del discurso de realizar (producir) aquello que enuncia, y por lo tanto permite reflexionar acerca de cómo el poder hegemónico heterocentrado actúa como discurso creador de realidades socioculturales. En la línea foucaultiana, puede entenderse la performatividad del lenguaje como una tecnología; como un dispositivo de poder social y político: “si el lenguaje o el discurso de la subjetividad han tenido por efecto la creación del yo la creencia de que existe un yo a priori o anterior al

3

En el texto de John Austin Cómo hacer cosas con palabras se propone por vez primera la noción de “performatividad lingüística”. Para este filósofo británico del lenguaje, cada vez que se emiten cierto tipo de enunciados se realizan al mismo tiempo acciones o “cosas” por medio de las palabras utilizadas (actos de habla constatativos y performativos). Los actos de habla performativos (o realizativos) son enunciados (en oposición a los constatativos o declarativos, como “Hoy es martes” o “Cali es la capital del Valle”) que por el solo hecho de ser pronunciados en ciertas circunstancias especiales realizan una acción: “Yo bautizo este barco”, “Prometo hacer tal cosa”, etc. En este sentido, los enunciados performativos se definen como aquellos que producen la realidad que describen —por ejemplo, la declaración de matrimonio de un sacerdote o una orden impuesta por un superior jerárquico—. Derrida complementó esta teoría de los actos de habla al mostrar que la efectividad de tales actos performativos (su capacidad de producir la verdad/realidad) deriva de la existencia previa de un contexto de autoridad y su ritualización. Esto significa que no hay una voz originaria y fundante, sino una repetición regulada de un enunciado al que históricamente se le ha otorgado la capacidad de producir la realidad correspondiente. Es así que se pueden entender los enunciados de género como performativos o realizativos, ya que producen, a partir de una serie de procesos rituales, la realidad que describen: “Él es un niño”, “Ella es una niña”, “Él es un varón”. “Ella es muy femenina”, “Él es muy masculino”, “Él es afeminado”, “Él es un marica”, etc.

371

lenguaje, el discurso sobre la sexualidad ha creado las identidades sexuales y de género”. (Mérida 2002 12). Si el género no tiene estatuto ontológico fuera de los actos que lo constituyen es porque su construcción es el efecto retroactivo de la repetición ritualizada de performances. Es decir, el género y la diferencia sexual son una construcción del cuerpo y de la subjetividad fruto del efecto performativo de una repetición ritualizada de actos que acaban naturalizándose y produciendo la ilusión de una sustancia, de una esencia. Tales producciones genéricas y sexuales se dan en el marco de la denominada por Butler matriz heterosexual de inteligibilidad, un conjunto de discursos y prácticas culturales relacionados con la diferenciación entre los sexos y encaminados a producir la heterosexualidad y, subsidiariamente, la división genérica entre masculino y femenino, es decir, los marcos de inteligibilidad de los sujetos. Nuevamente en palabras de Judith Butler, en su segundo libro, Cuerpos que importan. Sobre los límites materiales y discursivos del “sexo”: Las cuestiones que estarán en juego en la reformulación de la materialidad de los cuerpos serán: (1) la reconsideración de la materia de los cuerpos como el efecto de una dinámica de poder, de modo tal que la materia de los cuerpos sea indisociable de las normas reguladoras que gobiernan su materialización y la significación de aquellos efectos materiales; (2) la comprensión de la performatividad, no como el acto mediante el cual un sujeto da vida a lo que nombra, sino, antes bien, como ese poder reiterativo del discurso para producir los fenómenos que regula e impone; (3) la construcción del “sexo” no ya como un dato corporal dado sobre el que se impone artificialmente la construcción del género, sino como una norma cultural que gobierna la materialización de los cuerpos; (4) una reconcepción del proceso mediante el cual un sujeto asume, se apropia, adopta una norma corporal, no como algo a lo que estrictamente se somete, sino, más bien, como una evolución en la que el sujeto se forma en virtud de pasar por ese proceso de asumir un sexo; y (5) una vinculación de este proceso de “asumir” un sexo con la cuestión de la identificación y con los medios discursivos que emplea el imperativo heterosexual para permitir ciertas identificaciones sexuadas y excluir y repudiar otras (Butler 1993 19).

Como ejemplo del funcionamiento de esta matriz heterosexual, productora de cuerpos y géneros hétero, podemos observar las prácticas de crianza occidentales, en las cuales desde que nace un niño o un niña cada uno tiene un lugar y un papel determinado en el mundo, no solo asociado con imposiciones, sino también con expectativas a cumplir: si es varón, por ejemplo, su ropa será azul, sus juegos estarán relacionados con la fuerza, la competencia y el poder (armas, 372

carros, fútbol, caballos de madera, etc.); tendrá menos restricciones en su movimiento (no usará vestidos largos e incómodos, faldas ni sandalias que, por ejemplo, le impidan subir a un árbol), el trato de los hombres de la casa hacia él tendrá cierto nivel de fuerza y temple, y por supuesto, se le prohibirá en lo posible llorar (“los hombres no lloran”) o ser “afeminado” (maquillarse, jugar con muñecas o con utensilios de cocina), así como expresar atracción o sentimientos de gusto estético por otros niños. Otro ejemplo es el de las mujeres que desean ser muy femeninas y que, por lo tanto, tienen que luchar día tras día para defender esa feminidad. Así, tienen que maquillarse, arreglarse, hacer dietas estricticas, controlar su forma de caminar e incluso recurrir a las cirugías estéticas para no sucumbir a la ansiedad o el miedo de no responder a ese tipo de construcción, a estos estereotipos. En palabras de la profesora Gabriela Castellanos: Para Butler, tanto la sexualidad canónica, hegemónica, como la transgresora, “ininteligible”, se construyen mediante la performatividad, es decir, por medio de la repetición ritualizada (iteración) de actos de habla y de todo un repertorio de gestos corporales que obedecen a un estilo relacionado con uno de los dos géneros culturales. Esta repetición ritualizada no es opcional, sino que se basa en un discurso regulativo, una exigencia constante del entorno, encaminada a producir aquellos fenómenos que regulan y constriñen la conducta en relación con la identidad sexual. Cuando se produce el resultado esperado, tenemos un género y una sexualidad culturalmente considerados congruentes con el sexo del sujeto (12).

En sentido derridiano, esta visión deconstructiva de la teoría de la performatividad de género tiene la pretensión de acabar con el dualismo de los géneros y el de los sexos, que no son más que oposiciones ideológicas encaminadas a establecer y mantener la opresión de uno sobre otro, basada en la instauración de jerarquías. Así, lo que se construye puede ser deconstruido para volver a ser construido. En las clásicas palabras del propio autor, en la deconstrucción: Se desmonta un artefacto para hacer que aparezcan sus estructuras, sus nervaduras, su esqueleto, pero también simultáneamente la precariedad ruinosa de una estructura formal que no explicaba nada, ya que no era ni un centro, ni un principio ni siquiera la ley de los acontecimientos en el sentido más general de la palabra (Derrida 23).

De esta forma, ante la “ruina” de las concepciones tradicionales, resultaría imperativo deconstruir las categorías binarias de la lógica de la dominación: bueno/malo, bello/feo, normal/anormal, blanco/negro, hétero/homo, gay/lesbiana. De igual manera, resultaría imperativo deconstruir el heterocentrismo (parte esencial del orden simbólico imperante) —es decir, el 373

discurso normativo hegemónico que modela los cuerpos y prescribe implícitamente el deber ser erótico-sexual de el/la sujeto/a, de el/la otro/a—. El fin último no es fortalecer o solidificar ningún tipo de identidad, sino deconstruir las dicotomías citadas con el fin de desestabilizar todas las identidades fijas, para así propiciar la emergencia de diferencias múltiples, no binarias, cambiantes, móviles. En términos de Derrida, crear las condiciones para la emergencia de la differance múltiple, opuesta a la differance binaria; o en términos de Deleuze y Guattari, permitir la emergencia de las identidades nómadas. Ahora bien, si lo que debemos deconstruir en el plano simbólico es toda la constelación de concepciones culturales en relación con la sexualidad, en los planos

social

y político

es

imperativo

desmontar

la

hegemonía

heterosexual

(o

heteronormatividad) que conduce a que los sujetos que no muestren “congruencia” entre su sexo, su género y su orientación sexual —es decir, los que no sean heterosexuales o tengan una expresión de género no normativa— sean considerados culturalmente sujetos/as innombrables, abyectos, ininteligibles, anormales, y por lo tanto sean excluidos de la participación social y política plena, o forzados a ocultar su orientación sexual y su expresión de género. En resumen, la propuesta de Judith Butler es que cuestionemos radicalmente la estigmatización con la que se carga a las personas que no corresponden con las normas sexuales y de género.

Democracia radical y performatividad de género ¿Cómo construir, en el mediano plazo, una sociedad en la que se respete la diversidad de orientación sexual y de expresiones de género, y se posibilite la inclusión y la equidad sexual? Una respuesta es dada por los promotores de la democracia radical. Este concepto se ha venido fortaleciendo, en los últimos años, como salida política transformativa que permita la inclusión progresiva de aquellos sectores que, como el LGBTIQ, han estado excluidos del juego democrático y político. Hablar de democracia radical es hablar de antiesencialismo, de crítica a toda clase de universalismos excluyentes, de lucha contra opresiones entrecruzadas, de reivindicación de la política como conflicto y de ejercicio agonístico por el posicionamiento de sectores sociales históricamente excluidos. Por tales razones, la propuesta teórica butleriana ha venido a dar fuerza a esta visión transformativa de la política y la cultura hegemónica actual. Entre los autores más relevantes de la democracia radical en la actualidad citaré a Chantal Mouffe, Slavoj Žižek y Ernesto Laclau. En síntesis, en términos del mencionado sector, la 374

apuesta por la construcción de la democracia radical antiesencialista permitirá progresivamente la transformación de los imaginarios colectivos sobre la diferencia y la diversidad, lo cual se reflejará, en el mediano o largo plazo, en un replanteamiento de cuestiones identitarias que anteriormente eran vistas como esenciales e inamovibles. Esto como consecuencia de que en la política democrática radical precisamente no existe el espacio para ningún tipo de inamovibles; todo podría tener validez en el discurso político y transformativo. En este orden de ideas, es preciso resaltar que la democracia radical exige necesariamente el empoderamiento de los sectores excluidos, es decir, su politización (acción política) y movilización. En el caso del sector

LGBTIQ,

esto exige que politice su abyección fundante, se

posicione como un actor político central en la construcción de tal sistema democrático radical y promueva, de cara a un futuro no muy lejano, la construcción de una nueva noción de ciudadanía que permita eventualmente celebrar las diferencias y la diversidad como un aporte esencial a la riqueza humana. Apelando a la democracia radical, aparece entonces en este punto un giro conceptual fundamental para las políticas actuales de respuesta al debate por el reconocimiento de la diversidad sexual y de género: las relaciones entre las políticas de la igualdad liberal y la política de la diferencia. Ya no estamos en los terrenos de la búsqueda de la aceptación social, la tolerancia y la consabida respuesta que llama a la privatización y a la discreción de las conductas no heteronormativas, o que hace un llamado a la concesión de derechos al mal llamado “grupo” o a la mal llamada “comunidad”

LGBTIQ,

sino en los terrenos de la deconstrucción simbólica, en

términos de la construcción de una democracia radical que permita sacar a la luz los numerosos estratos que operan en el discurso hegemónico y en la naturalización de las diferencias sexuales y de género. De ahí que, para la teoría de la performatividad de género, la lucha por el reconocimiento político, jurídico y social del sector

LGBTIQ

no sería una lucha de carácter identitario; tampoco

una lucha por la normalización o el reclamo de tolerancia (se tolera lo que no se soporta, lo que no se desea que exista: se toleran el dolor, la guerra, la enfermedad, etc.), sino una lucha por el respeto pleno (se respeta a lo que se le concede calidad de digno, lo que se reconoce como respetable), por el reconocimiento de la diferencia y la diversidad sexual derecho a la diferencia, no diferencia de derechos y por su desnaturalización. Posiblemente se trata de una 375

lucha ardua y prolongada por la construcción de un nuevo orden simbólico, de una nueva ontología —es decir, de una nueva comprensión del ser—. Y el camino para tal transformación está integrado a la lucha por la construcción de la ciudadanía democrática radical. Igualmente, esta visión de la ciudadanía en un marco democrático radical implica reivindicar para los seres humanos en el existente circuito interconectado de opresiones y exclusiones las identidades móviles, teatrales, transversales o paródicas. En palabras del investigador colombiano Manuel Velandia, se puede definir tentativamente la identidad como la pretensión y “la idea y la sensación móviles que tiene el ser humano, en una sociedad y tiempo concretos, de ser lo que busca ser con relación a la cultura, a los otros/as seres de su entorno y consigo mismo/a, y de seguir siéndolo en el transcurso del tiempo” (Velandia 2006 9). O, en palabras de la profesora Gabriela Castellanos: Desde una perspectiva crítica lo humano puede ser visto como diverso, precisamente porque es una especie de diálogo entre naturaleza y cultura, entre el mundo físico y el mundo social y cultural. No tenemos una “identidad” fija e innata, sino que “ponemos en juego una identidad” cuando realizamos determinados actos de habla. Lo humano es precisamente la posibilidad de invocar identidades en distintos momentos a partir de un cierto repertorio más o menos estable y al mismo tiempo más o menos fluctuante a lo largo de la vida (Castellanos 2004 29).

Es por tal razón que, en filosofía política, se usan para definir las categorías del sector LGBTIQ

los términos “orientación sexual”, más que “identidad sexual”, y “expresión de género”,

más que “identidad de género”; pues aunque se trata de unificar lo público, lo colectivo, al mismo tiempo se pretende desesencializarlo, desidentificarlo. Es en esta línea que, en términos de la teoría de la performatividad de género, para el sector

LGBTIQ

la tarea no se trataría solo de luchar por la ampliación de derechos (matrimonio,

adopción, patrimonio, etc.) —en términos coloquiales, no es solo “correr la cerca”—, sino de hacerlo por la deconstrucción del orden simbólico, ya que lo opuesto puede producir un ensanchamiento de la brecha ya existente entre formas legítimas e ilegítimas del intercambio sexual y de la expresión de género: Esto sucede cuando pensamos que hemos encontrado un punto de oposición a la dominación y luego nos damos cuenta de que ese punto mismo de oposición es el instrumento a través del cual opera la dominación, y que sin querer hemos fortalecido los poderes de dominación a través de

376

nuestra participación en la tarea de oponernos. La dominación aparece con mayor eficacia precisamente como su “otro” (Butler, Laclau y Žižek 34).

Cabe agregar que, en el marco de la teoría de la performatividad de género, el derecho establecido en una sociedad contribuye y refuerza el orden discursivo heterocentrista. Aun cuando determinadas leyes en las sociedades liberales no sean en muchos casos una fuente explícita de discriminación y exclusión, sí son, en la mayoría de los casos, un marco de referencia universalista basado en las categorías relacionales heterosexuales. Así, cuando consideramos la unión de parejas del mismo sexo, la institución que subyace al debate como modelo es el matrimonio heterosexual. De este modo, se impone la voluntad, elevada a categoría de ley, de la ideología dominante. Y aunque, en términos de Habermas, el derecho es actualizable, muchas veces ciertas demandas (como las del sector

LGBTIQ)

no son tenidas en cuentas por las razones

anteriores relacionadas con su abyección, es decir, con su ininteligibilidad. Entonces, el trabajo crítico-filosófico de la teoría de la performatividad de género consistiría inicialmente en deconstruir las categorías sobre las que se funda lo abyecto, el discurso de la normalidad y su concomitante discurso sobre la moralidad, para llevar los debates sobre la sexualidad al terreno de la diversidad más ampliamente concebida, de modo que no partamos necesariamente de presupuestos que provienen de las definiciones canónicas de la “normalidad sexual”: La tarea será no asimilar lo indecible al dominio de lo decible para albergarlo allí, dentro de las normas de dominación existentes, sino destruir la confianza de la dominación, demostrar qué equívocas son sus pretensiones de universalidad y, a partir de esa equivocación, seguir la ruptura de su régimen, una abertura hacia versiones alternativas de universalidad que se forjen a partir del trabajo de traducción mismo (Butler, Laclau y Žižek 18).

Es en este punto donde se hace un llamado desde la teoría de la performatividad de género a la resistencia y a la subversión. En palabras de Butler: A diferencia de una visión que forja la operación de poder en el campo político exclusivamente en términos de bloques separados que compiten entre sí por el control de cuestiones políticas, la hegemonía pone el énfasis en las maneras en que opera el poder para formar nuestra compresión cotidiana y para orquestar las maneras como consentimos (y reproducimos) esas relaciones tácitas y disimuladas del poder. Tal poder no es estable ni estático, sino que es reconstruido en diversas coyunturas dentro de la vida cotidiana; constituye nuestro tenue sentido de sentido común y está cómodamente instalado en el lugar de las epistemes prevalecientes de una cultura. Más aún, la

377

transformación social no ocurre simplemente por una concentración masiva en favor de una causa, sino precisamente a través de las formas en que las relaciones sociales son rearticuladas y nuevos horizontes conceptuales abiertos por prácticas anómalas o subversivas (íd. 19-20).

Es, entonces fundamental, desde este enfoque crítico, tratar de abrir puntos de fuga, de multiplicar los espacios de resistencia, de acción micropolítica y de generar alianzas estratégicas no esencialistas entre los otros tipos de exclusiones (racial, ética, económica, etc.). En palabras de Leticia Sabsay, refiriéndose a Butler: Como alternativa a estos proyectos de sesgo iluminista (liberalismo-política de la diferencia) su propuesta es la de proliferar, multiplicar las posiciones, explotar la diseminación de la diferencia. Y entiende que este es realmente un proyecto transformador por cuanto la introducción de diferencia sería en sí misma desestabilizadora. La diferencia modificaría necesariamente las jerarquías ya que al introducir un nuevo significante en el sistema de representaciones (en la cadena del significante), todas las relaciones diferenciales y de valor (de los signos) se alteran (Sabsay 2004 16).

Conclusión Para concluir, diré que la salida política que se fundamenta en la teoría de la performatividad de género, expuesta por Judith Butler, y que he intentado presentar en el marco de la lucha democrática radical, permite un incisivo y radical cuestionamiento de la forma en la cual entendíamos el género y el sexo hasta hace unos pocos años. Es decir, permite cuestionar la estigmatización con la que se carga a las personas que no corresponden con las normas sexuales y de género, pues si el género no existe por fuera de estas actuaciones performativas, y las normas del género tampoco son algo distinto que la propia reiteración y actuación de esas mismas normas, entonces estas y aquel siempre estarán sujetas a la resignificación, a abrir nuevos cuestionamientos, nuevas posibilidades, nuevas formas de vivir el género, y por tanto, estarán siempre abiertas a la transformación social. En otras palabras, esta inestabilidad constitutiva de las normas culturales que se intentó señalar a partir de la crítica, se constituye en una oportunidad política. Sin embargo, y a pesar de que la autora ha hecho reiterado énfasis en que su propuesta teórica no es un catálogo de prescripciones para la acción, debemos reconocer que existen ciertas limitaciones en la propuesta política de Butler, en términos de la reivindicación perseguida por algunos movimientos sociales en la actualidad, que en algunos casos toma ribetes dramáticos y 378

urgentes —por ejemplo, en el caso de los asesinatos regulares de personas trans—. En efecto, aunque esta solución deconstructiva y antiesencialista plantea una transformación radical en nuestra sociedad, que definitivamente permitiría el pleno reconocimiento de la complejidad y la diversidad humana, debemos admitir igualmente que sus mecanismos no son claros o pueden constituirse, en casos críticos —en manos de extremistas, por ejemplo— en otra fuente de opresión y discriminación. Así, a pesar de la lucidez de sus planteamientos y de los fines críticos loables que persigue, sus mecanismos de concreción pueden ser vistos como difusos y sin control temporal, tan decisivo en las urgentes contiendas políticas. Incluso, algunas incisivas críticas a esta teoría apuntan a que puede ser desestabilizadora incluso de los mismo colectivos politizados que buscan el reconocimiento. Asimismo, frente a la propuesta planteada por esta salida deconstructivista de las identidades y su puesta en práctica en la actualidad, surgen varias preguntas. La más obvia es ¿cómo va a lograrse la deconstrucción plena de todas las identidades existentes, por lo menos en el ámbito de lo sexual y del género? Y en este sentido, cuando se vacía totalmente de contenido el sujeto (desidentificación, desesencialización), ¿a partir de qué concepción o concepciones básicas se construirá el marco de referencia para oponer algo a lo que vamos a deconstruir? Estas son algunas de las aristas críticas que continuarán enriqueciendo el debate, y que deberán ser abordadas a partir de la aplicación práctica de la liberadora propuesta de esta exponente del posfeminismo, que nos ha mostrado en sus brillantes trabajos cómo se puede deconstruir la ancestral dicotomía entre el sexo y el género, para poder así argumentar que el sexo es también una construcción social (un efecto repetitivo de performances ritualizadas) y que, por tanto, ha sido género todo el tiempo.

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Richard Rorty: del mundo como hecho al mundo como proyecto César Eslava Gordillo 1 Universidad del Valle Resumen En esta ponencia se exponen los aspectos sobresalientes de la redescripción que hizo Rorty de los conceptos de “verdad”, “lenguaje” y “sí mismo”, y cómo los mismos dan coherencia a su esperanza, consistente en la conveniencia de inventar mundos en vez de tratar de entenderlos profundamente. Algunas de estas posiciones de Rorty se contrastan con las de Habermas, cuya filosofía fue ubicada por Rorty como un modelo teórico que se esfuerza en conciliar mundos ya terminados. Palabras clave: Rorty, Habermas, verdad, lenguaje, yo, contingencia, sentimiento.

Introducción Richard Rorty se caracterizó por una reflexión crítica e ilustrada de la filosofía. La consecuencia intelectual de esta tarea fue su esperanza de que los seres humanos fueran más solidarios y evitaran la crueldad gracias al compromiso sentimental de pertenecer a una gran comunidad moral. Rorty comprendió que sus contradictores, especialmente Habermas, ponían su reflexión, por el contrario, a favor de la lucha cotidiana y real por el consenso democrático. Para Rorty, la gran diferencia entre su esperanza romántica y la lucha real es que la primera se ampara en una noción de mundo como proyecto, es decir, en la capacidad que tendríamos los seres humanos de inventar nuevos mundos, mientras que en la segunda los filósofos enfocan sus esfuerzos en lograr un consenso entre las visiones de mundo ya hechas (Niznik y Sanders 2000 74). En esta ponencia expondré tres aspectos fundamentales de la redescripción antifundacionalista que emprendió Rorty: la verdad entendida por él como utilidad o acuerdo; el lenguaje que usamos como algo contingente y reformable, y la idea de sí mismo como construcción cultural y que no corresponde a una esencia, pues el sí mismo está cruzado por múltiples creencias y deseos. Estas nuevas concepciones le permitieron concluir que nuestras

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Comunicador social y estudiante de maestría en Filosofía.

aspiraciones por lograr un mundo donde las expresiones de solidaridad fueran más comunes y las de crueldad menos frecuentes sólo son posibles mediante una profundización de nuestros sentimientos de empatía por los seres humanos diferentes a nosotros. Como complemento expondré algunos puntos críticos importantes de Habermas acerca de Rorty, sin la pretensión de abarcar la complejidad de esa interesante disputa intelectual.

La búsqueda de la verdad como gesto metafísico Para Rorty, la necesidad de corresponder nuestros pensamientos y palabras con categorías interpretativas fijas que están más allá del contexto de la vana experiencia es un gesto metafísico. De alguna forma, la tradición filosófica occidental y el establecimiento de la razón como el camino ideal para alcanzar la verdad, necesaria para escapar del mundo de las sombras y las apariencias, solamente ocuparon el lugar de supremacía que tenían las concepciones míticas y religiosas. Según Rorty, la verdad, en este sentido metafísico, es un ideal imposible de alcanzar, y si acaso se llegase a encontrar, difícilmente nos enteraríamos de ello. Al contrario de lo anterior, es mejor definir la verdad como aquello que es útil para algo, idea básica heredada del pragmatismo de William James. Además, Rorty sugiere que es necesario especificar entre una verdad con mayúscula, la verdad platónica, y una verdad con minúscula, la verdad pragmática. Esta última consiste en un discurso que se establece como verdadero con la intención de lograr un acuerdo o un punto coyuntural de referencia para determinado fin. La verdad, según Rorty, es una creencia, y las creencias se construyen desde el interior de una tradición y un lenguaje. Romper con la idea de que las teorías o las proposiciones deban corresponder con la verdad no significa que por ello los humanos van a sumergirse en la oscuridad del escepticismo o en cierto tipo de desamparo que los devolvería a un estado de animalidad o primitivismo. Es necesario subrayar que este antiplatonismo es una tradición tan vieja como el platonismo, pues desde Protágoras, Sexto Empírico, Montaigne, Vico, Nietszche hasta los contemporáneos representantes de alguna filosofía del lenguaje, el postmodernismo y el pragmatismo (un discurso que rechaza la posibilidad de encontrar las verdades absolutas y la importancia que supondría ello) ha estado presente en la historia de la filosofía (Baghramian 2004, Niznik y Sanders 2000 16-18).

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Si bien es cierto que muchos filósofos se han despojado de esta imagen de verdad platónica, entre ellos Habermas o Putnam, para Rorty la mayoría de estos esfuerzos filosóficos continúan aferrándose a una necesaria noción de verdad superior, solo que esa imagen adquiere forma en conceptos como condición ideal del habla o razón comunicativa. Por ejemplo, para Habermas, el contextualismo rortiano no debería significar que tenemos que seguir su recomendación del giro pragmático y desechar sin más nuestras aspiraciones de hablar en términos de verdad y objetividad. Es decir, el encuentro con el contextualismo no debería desembocar en un escepticismo ni en un relativismo, que, entre otras cosas, no es una reacción sui generis: en cierta forma, cada paradigma filosófico ha albergado sus renegados (Niznik y Sanders 2000 18). Habermas sugiere que el desencantamiento por la metafísica, sistema hacia el cual Rorty apuntó sus aspiraciones juveniles de perfección y unidad, esa nostalgia de la verdad, no le permite perdonarla, y por eso no encuentra otras posibilidades de significación de la idea de verdad (Habermas 2002 223). El hecho es que, como lo he anotado, Rorty sí le da un significado a la verdad, pero uno no habitual. La verdad neopragmatista no es válida por su correspondencia con una entidad superior al contexto en el cual se dan las conversaciones, sino que verdadero será lo que se pueda determinar como útil o necesario. Lo que se determina será un producto de la indagación y del acuerdo y no de una investigación que explore la esencia o la naturaleza de las cosas. De esta manera, la invención rortiana del mundo no se logra después de hallar la verdad, sino, por el contrario, en el mismo proceso en que los seres humanos se ponen metas sociales convenientes que se erigen como nuevas verdades, mas no como verdades últimas y definitivas. Según Rorty, la necesidad de defender, por ejemplo, nuestros ideales de justicia y democracia con argumentos racionales y objetivistas genera teorías y principios ideales en apariencia sólidos, pero a su vez nos aleja de los imaginarios, lenguajes y comportamientos cotidianos que, fuera del espectro de la teoría, siguen produciendo injusticia y crueldad. Por esta razón, él mismo señaló que ante un criminal nazi no tendría argumentos racionales fuertes para deslegitimar su acción. Es importante agregar que para Rorty la meta principal de cualquier esfuerzo filosófico no debería ser la búsqueda de la verdad sino la evitación de la crueldad y el aumento de la libertad por medio de una educación sentimental (Rorty 1998 167).

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Rorty sostendrá que la principal consecuencia de la tradicional fijación occidental por la verdad objetiva es, en su concepción, la prioridad de la objetividad sobre la solidaridad. Ser objetivo es, por lo regular, anteponer e interpretar los hechos con conceptos estáticos, abstractos y que tienden al formulismo y la normatividad, mientras que ser solidario es privilegiar la compasión sobre la crítica o el prejuicio, comprender las contradicciones que caracterizan cualquier comunidad como se deberían aceptar las propias. Cuando somos solidarios no nos preguntamos si las prácticas de una comunidad corresponden a algún concepto por fuera de ellas, actuamos considerando el dolor del otro y encontramos inhumano cuestionar si tal atención es merecida en nombre de algún valor superior que no sea la compasión (Rorty 1996 40). Lastimosamente, esa actitud solidaria solo la tenemos ante la tragedia o la presión social y no como consigna privilegiada de nuestras prácticas cotidianas. Es en esta reflexión donde se atisba cómo Rorty prioriza los sentimientos de humanidad por encima de la razón moral como forma más útil de propiciar prácticas solidarias y de no crueldad. Para Rorty, la solidaridad podría ser la rectora principal de nuestras acciones, si cada ser humano se considerara miembro de una gran comunidad moral. Entonces el criterio rector de nuestras acciones sería el bienestar práctico de cada uno de los miembros y no una idea que abstraiga tal bienestar. Una pregunta surge: si la comunidad es el paradigma, ¿no se está en riesgo de convertirla en un referente objetivo que, por lo tanto, impulsará las mismas abstracciones improcedentes que Rorty denuncia? Al parecer, la comunidad paradigmática que nos impide aceptar la apuesta de comunidadreferente que apunta hacia una sociedad solidaria y no cruel es el tipo de comunidad que reconocemos comúnmente, es decir, aquella unida por una imagen o valor superpuesto, como la nacionalidad, la creencia, la raza, el género, la adscripción política o la definición clara de amigos y enemigos. En contraste con esta, la comunidad rortiana sería una comunidad con un innegable valor superpuesto: la liberalidad. Solo que, a diferencia de los otros valores objetivos, este valor liberal no se debería entender tanto por lo que tiene de político o social, que obviamente lo tiene, sino más por lo que de psicológico y narrativo habría en él (Rorty 1991 64). Para Rorty, los seres humanos liberales e irónicos tienen la capacidad de re-crear su autoimagen, delinear las características de su utopía y ponerse metas de acuerdo a sus máximas capacidades y más comunes limitaciones. La posibilidad de ampliar la comunidad moral no 385

radica en poder lograr consensos racionales permanentes basados en algún aspecto particular, sino en lograr vinculaciones intersubjetivas e interculturales que amplíen el lenguaje y recreen nuevos mundos. Para entender esto hay que tener en cuenta dos aspectos fundamentales en la reflexión rortiana. Se trata de los conceptos de contingencia del lenguaje y contingencia del yo, los cuales presentaré brevemente a continuación.

Implicaciones del lenguaje como contingencia Para Rorty, los conceptos teóricos estarían a la par de los refranes populares, en la medida en que ambos dan cuenta de descripciones del mundo y de la vida en general. Cuando la forma tradicional en que se habla y se piensa es la que impone los criterios que definen qué argumentos son verdaderos y objetivos, es inevitable notar que las ideas de las personas están inmersas en contextos particulares, por lo cual no sería del todo confiable emitir juicios de pretensión universal (Rorty 2001 165). La importancia del lenguaje no radicaría en su capacidad de representarnos tal cual somos frente a los miembros de nuestra comunidad o ante quienes consideramos extraños. El lenguaje, en cambio, es, entre otros usos, el instrumento que usamos para tratar de alcanzar posibles acuerdos y expresar necesidades de todo tipo. En este sentido, lo que decimos refleja una creencia y, como tal, no necesitaría más justificación que lo que la concierne. Sin embargo, Rorty deja claro que asumir que los diferentes relatos que expresan las personas acerca de sus vidas son legítimos en sí mismos no es una razón que alimente un relativismo moral, pues para que este se diera sería necesario afirmar que las diferentes ideas son valiosas porque son verdaderas en el sentido de objetividad que él criticó. Lo único que puede hacer que consideremos una idea moral más importante o conveniente que otra es que esta nos parezca particularmente buena, útil para algo. Es posible, entonces, que una visión moral particular se imponga sobre otra, no porque corresponda a cómo deben ser las cosas mientras que la otra no, sino porque resulta que la gente empieza a sentirse mejor con una que con la otra. Ese es el criterio de utilidad que se usaría para tomar decisiones dentro la gran comunidad moral liberal que describimos anteriormente. Se podría objetar la pertinencia de este etnocentrismo neopragmatista, en el sentido de que resultaría peligroso abandonar nuestra intención de argumentar en nombre de la razón a cambio de enunciar en nombre de lo útil, pues será inevitable que se susciten preguntas como “¿útil para 386

quién?” o “¿útil para qué?”. A esta situación Habermas la llama “crisis epistemológica” entre culturas divergentes, pues el carácter de su comunicación queda supeditado a coherencias particulares y excluyentes tales que la única opción es que una domine a otra o una se deje convencer o persuadir por la otra (Niznik y Sanders 2000 33). En defensa de Rorty puedo afirmar que la tradición objetivista tampoco ha evitado que, por lo general, la razón la tengan quienes disponen de los medios para encarnarla. Entonces, el problema epistemológico se convierte en el problema geopolítico. Hay quienes hablan de guerrilla epistemológica. Rorty confiaría en que los seres humanos liberales e irónicos tendrían los medios para reflexionar acerca de qué podría resultar útil de acatar en un momento dado, y en que en esa decisión no entrarían necesariamente miedos usuales, como perder la dignidad o la esencia, sacrificar la cultura, traicionar las raíces o vender el alma al diablo, solo por citar algunos ejemplos. De otra parte, a Habermas tampoco lo convence la apuesta de Rorty para enfrentar las contingencias, en este caso la “crisis epistemológica”, por medio de transformaciones conscientes de la forma de hablar. Para explicar cómo es que la transformación del lenguaje nos permite escapar de los irresolubles dilemas del dualismo filosófico, Rorty se inspira en el neodarwinismo: tal como los animales naturalmente han perfeccionado sus capacidades para adaptarse cada vez mejor a las contingencias de la naturaleza, los animales humanos, que tienen como herramienta el lenguaje, harían lo mismo; es decir, la evolución humana no transcurriría en términos de civilización sino de conveniencia o adaptación. Ante esto, Habermas no entiende cómo Rorty se atreve a postular la idea de que el origen de nuestras formas de hablar y de comprender el mundo está en una experiencia evolutiva, pues de ser así, Rorty caería en una contradicción: ¿qué razón habría para desmontar las tendencias metafísicas con las que Occidente ha erigido sus estructuras de pensamiento, si ellas son producto de la evolución?, ¿sobre qué criterios habríamos de transformarlas? (Niznik y Sanders 2000 36). La respuesta al anterior par de preguntas es puramente pragmatista: es posible pensar que el pensamiento metafísico haya sido un producto de la misma evolución; sin embargo, como animales con lenguaje, podríamos considerar la necesidad de adaptarlo al percibir que nuestras formas tradicionales de pensar y hablar no solucionan los problemas que más nos afectan como especie. 387

Para finalizar es necesario describir qué particularizaría a los individuos resultantes de la deflación de la verdad y de la contingencia del lenguaje, pues es en este carácter de individuo que se sustenta la esperanza romántica de Rorty de invención de un mundo no dogmático y no cruel.

La vivencia plural del yo rortiano El neopragmatismo de tipo rortiano es una consecuencia de su deflación de los objetivismos epistemológicos, de su concepción contextualista e historicista del individuo y de la crisis del concepto de “persona” que se hizo corriente desde Freud. Rorty desecha cualquier esencialidad prelingüística del individuo. Si se entiende que el lenguaje es contingente y que los seres humanos construyen su yo a partir del lenguaje en que se hacen personas, al parecer, estamos abocados a la invitación de Rorty a aceptar que la idea de nuestro propio yo es también contingente y, por lo tanto, compleja. Más aún, si aceptamos la tesis davidsoniana de que los lenguajes son intencionales y explican las acciones y los deseos de las personas, habría que decir que nuestra mente navega por lenguajes y que su única referencia confiable es el éxito comunicativo, entendido este meramente como posibilidad de comprensión y efecto (Sierra 2009 21-22). Rorty recurre a una noción mecanicista para explicar su idea del sí mismo. Está idea de mente mecánica —es decir, una mente sin consciencia ni esencia— es herencia de Hume, pero luego Rorty demostrará la complejidad que tomará dicho concepto en Freud. Es a partir de los aportes del médico austriaco acerca del inconsciente —esos otros discursos que hablan del yo, de nosotros mismos, pero a los que paradójicamente no tenemos fácil acceso o que nos avergüenzan cuando desprevenidamente se revelan— que empieza a cambiar dramáticamente la idea de lo que en últimas somos (Rorty 1993 205). Rorty, apoyándose en Davidson, cuestiona la valoración de ciertos comportamientos como irracionales, pues cree que tal valoración solo puede partir de la idea de que el ser es una consciencia integra y absoluta. Si los llamados “comportamientos irracionales”, que eventualmente son expresados por individuos comunes y corrientes, no se conciben como tales, se da pie a pensar que la noción de yo, o sí mismo, no es integra ni absoluta. Rorty concibe el sí mismo como una entidad abierta, una máquina que tiene la capacidad de procesar diferentes

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narrativas y re-crear creencias y deseos que se posicionan incidiendo en la acción (Rorty 1993 205). Desde el siglo anterior se han venido alivianando las posturas dogmáticas acerca de qué es lo normal y qué lo anormal con relación a los comportamientos de los seres humanos. Sin embargo, aún se sigue discutiendo si cuestiones tales como la homosexualidad, el travestismo, la drogadicción, ciertas adicciones o afiliaciones (participantes de juegos de rol, body piercing, actividades swinger) se pueden considerar normales o si implican alguna incapacidad para ciertas responsabilidades públicas o privadas. Si bien los prejuicios y las dudas no se agotan, la frontera entre lo normal y lo anormal es cada vez más difusa. El sociólogo norteamericano Philip Rieff, citado por Rorty, denomina a esta nueva circunstancia “la tolerancia de las ambigüedades” (Rorty 1993 213) y propone que el trabajo moral que cada persona debería hacer es el de erigir un carácter que le permita reconocer el origen de esas facetas que hablan también de sí. Reconocerlas en vez de negarlas; entenderlas en vez de hacerlas clandestinas; procurar dominarlas en vez de ser espontáneamente dominado; socializarlas, buscar la raíz y suprimir aquellas que en realidad puedan ser peligrosas para él y los otros. A partir de esta contingencia del yo Rorty funda la figura del ironista liberal. Este se caracteriza por anteponer la duda sobre sí mismo, en el sentido de que sabe que las narraciones e ideas que constituyen su yo, son contingentes. Tal ironista reconocerá que, a la hora de enfrentar su narración a otra, se expone tanto a cambiarla como a cambiar la del otro. Solamente la relación entre una nueva idea y la sensación de bienestar o utilidad que esta le puede producir será suficiente criterios de decisión (Rorty 1991 91). Ante todo, este liberal 2 aborrecerá los actos de crueldad, pues sabe que no hay nada peor que el simple horror que nos produce ver a miembros de nuestra especie despojados de su humanidad.

Conclusiones Es posible concluir que Rorty tiene relativo éxito en su crítica a la perspectiva objetivista, especialmente por el abismo que se forma entre las ideas/objetividad y la solidaridad. Para Rorty, la distinción que hace Habermas entre razón centrada en el sujeto y razón comunicativa en 2

El concepto de “liberal” lo toma Rorty de Judith Shklar.

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conexión con su intento de identificar qué hay de útil para la política democrática en la noción filosófica tradicional (cf. Rorty 2000 82) comete el error de mantener la idea de incondicionalidad, es decir, de algo que escapa a las particularidades de un entorno de lenguaje y es capaz de cobijarlos, a su vez, a todos. A pesar de la discusión expuesta hasta aquí, Rorty reconoció que sus preocupaciones sociales son similares a las de Habermas; sin embargo, los caminos tomados son muy diferentes. Mientras Habermas intenta establecer una racionalidad mediada por la comunicación, que logre poner la pluralidad al servicio de un diálogo común, Rorty simplemente opta por que nos olvidemos de este tipo de esfuerzo, abandonemos nuestras aspiraciones de hallar una racionalidad cohesionante y optemos, mejor, por el establecimiento natural y paulatino de un lenguaje común que, mediado por los sentimientos de humanidad, permita de forma más precisa construir la solidaridad. Que las personas asuman una actitud ironista no significaría necesariamente una transformación radical de la sociedad, pero al menos cabría la romántica esperanza de que las cosas fueran diferentes si cada vez más personas se despojaran de sus fijos principios particulares, relajaran sus morales y ampliaran su campo de simpatía, su sentimiento común de especie.

Bibliografía Baghramian, Maria. Relativism. Abingdon: Routledge, 2004. Habermas, Jürgen. Verdad y justificación. Madrid: Trotta, 2002. Niznik, Jòzef y John T. Sanders, eds. Debate sobre la situación actual de la filosofía. Madrid: Cátedra, 2000. Rorty, Richard. Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona: Paidós, 1991. Rorty, Richard. La filosofía y el espejo de la naturaleza. Madrid: Cátedra, 2001. Rorty, Richard. Heidegger y otros pensadores contemporáneos. Barcelona: Paidós, 1993. Rorty, Richard. Objetividad, relativismo y verdad. Barcelona: Paidós, 1996. Rorty, Richard. El pragmatismo, una versión. Barcelona: Ariel, 2000. Rorty, Richard. Truth and Progress. Cambridge: Cambridge University Press, 1998. Sierra, Jorge. Entre el etnocentrismo y el relativismo. Rorty y la idea de una ética sin fundamentos universales. Bogotá: Ceso, Uniandes, 2009. 390

La idea de un modus vivendi Jorge Giraldo Ramírez1 Universidad Eafit Universidad de Antioquia

Resumen El texto llama la atención sobre el concepto de modus vivendi como alternativa plausible a las dicotomías guerra-paz o anarquía-consenso. Se detiene en las formulaciones de John Rawls y John Gray sobre la idea de modus vivendi y sostiene que desde el pensamiento de Isaiah Berlin es posible encontrar una versión más radical de ella. Palabras clave: Berlin, Gray, Rawls, consenso, conflicto, paz, modus vivendi, compromiso.

Introducción De manera estilizada puede decirse que una de las brechas que separa al pensamiento político moderno del posmoderno es su posición normativa respecto al conflicto social. La mainstream del pensamiento moderno confluye en la conclusión de que la armonía social debe ser buscada como ideal, independientemente del modo como se conciba la sociedad política: como una superación del estado de naturaleza en cualquiera de las versiones contractualistas (Hobbes, Rousseau) o como una lucha feroz entre antagonistas, según las versiones polémicas (Marx, Schmitt). Ante las férreas disyuntivas modernas entre estado de naturaleza y Estado civil, conflicto y consenso, guerra y paz, el pensamiento político posmoderno ha empezado a señalar las penumbras que difuminan estas oposiciones y a ubicar espacios intermedios, caminos alternativos, allí donde las teorías políticas modernas solo detectaban un vacío. Entre los pensadores que se apartaron de las ideas bien establecidas por los clásicos del pensamiento moderno está Isaiah Berlin. Él inauguró, a mi modo de ver, una veta nueva que puede resultar muy fructífera para la filosofía política. La obra de Berlin gira obsesivamente sobre el tema de la irreductible conflictividad de la vida moral y social y la oposición radical a la idea de que este problema pudiera tener una solución permanente o definitiva (Berlin 2010).

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Doctor en Filosofía.

Berlin desarrolló la intuición de que era posible forjar un compromiso que eludiera las soluciones radicales basadas en la preeminencia absoluta de una parte —configurada como Estado— y la eliminación de las condiciones propiciatorias del conflicto. Esta tesis berliniana ha sido comentada y ampliada, entre otros, por John Gray bajo el término modus vivendi. También, después de Berlin, John Rawls desarrolló una reflexión —podría decirse, sin interlocuciones— sobre esta posibilidad, controvirtiéndola en su primera etapa y aceptándola en la segunda. En estas páginas me propongo revisar el concepto de modus vivendi haciendo énfasis en (a) las posiciones de Rawls, (b) el argumento de John Gray respecto a la noción de Berlin y la opción rawlsiana y (c) la plausibilidad de un modus vivendi como alternativa para sociedades pluralistas, y no solo en guerra, en el entendido de que la teoría de Berlin va más allá de una solución excepcional. Puede verse que sigo un orden inverso al cronológico pues —como espero demostrarlo en lo que sigue— el planteamiento de Berlin entraña una visión distinta a las tesis modernas y más radical que las conclusiones de Rawls y Gray.

El concepto de modus vivendi y la posición de Rawls Veamos al menos tres definiciones de lo que se entiende por modus vivendi: Regularmente, la primera acepción de esta expresión suele ser específicamente política y se remite, en el campo de las relaciones internacionales, a los acuerdos interinos o temporales. La definición exacta que usa Naciones Unidas dice: “un modus vivendi es un instrumento que plasma un acuerdo internacional de naturaleza temporal o provisional destinado a ser remplazado por un convenio de carácter más permanente y detallado. Usualmente es hecho de manera informal y nunca requiere ratificación” ( ONU 1999 5)2. Una definición más amplia puede ser la que encontramos en Karl-Otto Apel, que habla de una “constelación transitoria de intereses y poder” que le da alguna ventaja a ciertos actores, quienes en razón de esa ventaja consideran que “la solución pacífica es más útil que la violenta” (Apel 1986 35). Apel considera que estos arreglos son siempre una combinación de interacción estratégica y elementos comunicativos. Para John Rawls se trata de una solución basada en consideraciones estratégicas cuya estabilidad depende de la prudencia de bandos que, sin embargo, seguirán “dispuestos a perseguir sus intereses a expensas del otro y así lo harán si cambian las condiciones”. Este arreglo puede ser un 2

Esta tradición del derecho de gentes no se le escapa a John Rawls que, de hecho, parafrasea esta definición (Rawls 2002 255).

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consenso sobre la aceptación de ciertas autoridades y/o una disposición de acatar ciertas disposiciones institucionales, a partir de una “convergencia contingente, o histórica, de intereses individuales y grupales” (Rawls 2002 258). Por lo pronto es posible retener algunos elementos comunes, explícitos y necesarios, para la configuración de un modus vivendi. Ellos son: el carácter contingente, transitorio o temporal del arreglo; su derivación de un juego de intereses estratégicos, en el cual la prudencia y las consideraciones de utilidad desempeñan un papel decisivo; su carácter abierto, no tanto en los términos sustantivos del mismo, como en cuanto a la posibilidad de que los involucrados cambien de opción ante la inminencia de una nueva posición ventajosa, y, en virtud de las anteriores, una incertidumbre irreductible sobre la evolución futura de la situación. A primera vista es posible identificar las diferencias entre un modus vivendi y un acuerdo político institucional, pues este último tendría un carácter intemporal, se suscitaría como reflejo de algunas identidades básicas, establecería los procedimientos aceptados para introducirle modificaciones posteriores y generaría un ambiente propicio para que los interesados puedan organizar sus acciones en un marco aceptablemente predecible. Paso ahora a ubicar el concepto de modus vivendi en el marco del planteamiento de John Rawls, cuyo enfoque tiene una gran importancia para todos los casos que caen bajo la teoría no ideal de la justicia, y específicamente para el de las sociedades en condiciones de guerra. En consonancia con la observación general de que un modus vivendi es distinto a un convenio o a un contrato social, o que no es todavía algo como eso, Rawls ilustra tres aspectos en los cuales un consenso traslapado resulta distinto a un modus vivendi3. Por un lado, el consenso traslapado es un acuerdo alrededor de una concepción política de la justicia que es “ella misma una concepción moral”; se apoya en razones morales, puesto que tiene una noción de “persona”, principios de justicia y valores políticos; y, en consecuencia, goza de una estabilidad suficiente que permite suponer que un concordante no se desdecirá ante cambios que le otorguen una posición dominante respecto a los demás. En contraste, un modus vivendi es un acuerdo en torno a instituciones específicas, en virtud de una “convergencia de intereses egoístas”, cuya estabilidad no es más que un equilibrio precario de fuerzas (Rawls 1996 179-180, 2002 257-258). 3

El consenso traslapado es “un cuerpo respetable de adhesiones de un régimen constitucional más o menos justo” proveniente de las diversas doctrinas comprehensivas razonables (religiosas, filosóficas y morales) que existen y se espera que persistan en el seno de una sociedad (Rawls 1996 45). Esas adhesiones se producen alrededor de un punto de vista que Rawls denomina “concepción política de la justicia”.

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La estabilidad de un orden político cualquiera puede verse afectada por muchas razones, entre las cuales la envidia, el rencor o la voluntad de dominio son factores importantes que debilitan el sentido de justicia y socavan de hecho la posibilidad de que una concepción política razonable de justicia se sostenga. El rencor, la envidia, la voluntad de dominio son pasiones significativas en contextos bélicos, esto es claro en una perspectiva general y explícito en el razonamiento de Rawls cuando afirma que la derrota propia genera una envidia profunda, por lo cual una cuestión que ya aparece en Teoría de la justicia es cómo mitigar las condiciones que la agravan (Rawls 1995 483-484). Como sabemos, en 1971 Rawls no había incorporado en su discurso la idea de un modus vivendi, más bien esta, así como la hemos definido, parece ser exactamente lo opuesto al acuerdo original que supone la justicia como imparcialidad o, por lo menos, supondría una poco ambiciosa y satisfactoria alternativa. Tienen que trascurrir treinta años hasta que tal idea se incluya en el marco normativo rawlsiano, admitiendo que en ciertas condiciones históricas un modus vivendi es la “única alternativa al inacabable y destructivo conflicto civil” (Rawls 2002 255) 4. El Rawls de La justicia como equidad tiene en mente las condiciones de una sociedad que está en guerra o enfrenta, al menos, “amargas disputas doctrinales” y divisiones debidas a enfrentamientos entre “clases sociales hostiles” (íd. 61). Esta valoración del modus vivendi proviene de la reflexión que suscita la siguiente pregunta: “¿Cómo podría ocurrir, con el paso de las generaciones, que la aquiescencia inicial a la justicia como equidad como modus vivendi pudiera convertirse en un consenso entrecruzado estable y perdurable?” (Rawls 2002 255). La pregunta tiene un sí implicado, es decir, la inclinación a creer que un modus vivendi no solamente puede cumplir una valiosa función circunstancial tendiente a superar una situación destructiva, o sea como dispositivo para realizar el principio de no dañar, sino que se puede esperar más de él. Rawls estima, nada más y nada menos, que de allí puede emerger un consenso traslapado alrededor de una concepción política de la justicia. ¿Cómo podría ocurrir? Digamos que hay dos tipos de cosas que pueden suceder a través del tiempo para recorrer el camino largo que va desde un modus vivendi hasta el consenso soñado. Unas se refieren al tipo de conductas que surgen de los intereses particulares de los diversos grupos, de la costumbre que se va incubando o de una simple conformidad, actitudes 4

En El derecho de gentes había incorporado el modus vivendi como opción última para la relación con las sociedades expansionistas (Rawls 2001 144, 1997 36); en La justicia como equidad se contempla como una posibilidad más para la sociedad doméstica. Esta obra es claramente un desarrollo de la teoría rawlsiana y recoge implícitamente ciertas críticas a su anterior subvaloración del modus vivendi (Walzer 1993 20, Rorty 1998 117-119).

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familiares en las concepciones de Locke o de Weber, por ejemplo. Otras tienen que ver con que la eficacia de una concepción liberal en la garantía de los derechos, los incentivos a la cooperación y su confiabilidad ante la opinión pública vayan creando una lealtad que terminará asimilándose a un acuerdo con los principios de esa concepción (íd. 256-257). Ambos “tipos de cosas” pueden interpretarse como fases cronológicas o niveles de profundidad en el proceso social que desemboca en la formación de un consenso traslapado. 5 Hay unos factores que favorecen y otros que desfavorecen esta transformación estimada de un modus vivendi en consenso traslapado. Por supuesto, el obstáculo más importante es que el “foco moral” de la concepción política de la justicia sea de carácter liberal, ya que el autor de Liberalismo político no puede imaginarse un acuerdo alrededor de unas estipulaciones que no correspondan a los valores liberales. Las condiciones de una sociedad en la que las visiones de la gente no son sistemáticas ni completas son una buena base para alentar este proceso, pues eso facilita la disposición y la apertura para el acuerdo, así que, finalmente, “esta falta de sistema y completud [sic] es en realidad afortunada” (Rawls 2002 60). En contrapunto —y aquí extrapolo una observación hecha para la sociedad de los pueblos— existen límites para la realización de un modus vivendi que surgen de la presencia del fundamentalismo, en cuanto cosmovisión acabada y cerrada sobre sí misma que, por tanto, no admite el hecho del pluralismo y, en consecuencia, nos hace prever que los fundamentalistas “no se reconciliarían con un mundo social como el que he descrito” (Rawls 2001 149).6 Como los criterios restrictivos aplicables a la sociedad de los pueblos tienen aún más alcance y rigor para las sociedades domésticas, las opciones disponibles respecto a quienes se excluyen del campo de la reconciliación son “la dominación unilateral o la paz por agotamiento” (Rawls 2001 144). Estas categorías pertenecen a la teoría de Raymond Aron, cuya discreta pero importante presencia conceptual en El derecho de los pueblos no se ha hecho notar suficientemente (Giraldo 2009 190). En tal situación, las perspectivas de la paz se restringen a la victoria o la impotencia, puesto que una paz satisfactoria para las partes es imposible y un

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El razonamiento de Apel conserva cierta simetría con el de Rawls, pues parte de contemplar la posibilidad de que la racionalidad estratégica permita un proceso de largo plazo que generaría las situaciones sociales favorables a la aplicación de las normas de una ética discursiva. 6 En ese contexto aparece también el “vacío espiritual” como límite a la reconciliación, para lo cual el liberalismo político no ofrece respuestas, sino que solamente reconoce su importancia y deja que otros se ocupen de esa labor en una sociedad en la que opera la división social del trabajo.

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equilibrio de fuerzas inaceptable (Aron 1985 207). Cuando Rawls dice que en el caso de las sociedades expansionistas “no hay solución pacífica”, ¿tendríamos que suponer que se aplicaría lo mismo a la sociedad doméstica, es decir, que ante los fundamentalistas nos encontramos en un conflicto o, incluso, una guerra perpetuos?

John Gray y el modus vivendi como sucedáneo de la paz Una versión del modus vivendi cercana a la de Rawls, probablemente más temprana y con seguridad más enfática, es la que desarrolló John Gray radicalizando una idea de Isaiah Berlin. Es conocida la formulación de Berlin del pluralismo de valores y de fines como un compromiso precario dentro de las sociedades, derivado de la incompatibilidad frecuente entre modos de vida particulares que no pueden reducirse ni someterse a una visión universalista omnicomprensiva. La idea de tal reducción fue denominada por Berlin monismo, este la encontró como rasgo general en la mayoría de las formulaciones del liberalismo ilustrado y le parecía, además de inalcanzable, “conceptualmente ininteligible” (Berlin 2002 55) 7. En el campo del monismo, Berlin sitúa a Condorcet y a Rousseau; Rawls —que traduce “monismo” por “concepción comprehensiva”—, a Kant y a Mill; Gray incluye, además, a Locke y al propio Rawls. Gray concibe el modus vivendi como una vuelta a los orígenes del Estado liberal, cuya primera preocupación era “la búsqueda de la paz” (Gray 2001 45), buscando una renovación del liberalismo en un momento en que esta vertiente de pensamiento se ha estado decantando por la prescripción de un régimen universal relativamente homogéneo mientras las sociedades históricas han devenido cada vez más heterogéneas. Su definición de modus vivendi no incluye, como la de Rawls, ningún “foco moral” denso, puesto que “no necesitamos valores comunes para vivir juntos en paz”, lo que necesitamos es “instituciones comunes en las que muchas formas de vida puedan coexistir” (íd. 15). En la definición de Gray ni siquiera paz es el término fuerte, porque ningún valor puede serlo, sino compromiso. En este sentido, en Gray no hay vuelta atrás, pues ningún contrato o pacto social ni ninguna paz como estado permanente y denso en sus implicaciones institucionales son propósitos mediatos. La “vuelta atrás” aparece, más bien, como 7

Sobre este aspecto del pensamiento de Berlin, cf. Rorty 1991 63-87, Ignatieff 1999 384-387, Siperman 2000, Noble 2005 y Silva-Herzog 2006 111-154. Para una crítica del mismo, cf. Dzur 1998. Para comentarios sobre el enfoque de Gray, cf. Lomasky 1991 y Gottfried 1999 72-109.

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un recurso argumental para mostrar a los liberales que ellos mismos, en su pasado seminal, no encarnaban una concepción universal, densa, monista. El pluralismo que encarna el modus vivendi reconoce los valores liberales como cercanos y compatibles, en cuanto pluralismo y liberalismo se oponen al totalitarismo y al fundamentalismo, pero la versión de Gray no admite que el núcleo institucional requerido para una sociedad concreta tenga que ser liberal, pues, en ocasiones, “un régimen no liberal puede funcionar igualmente bien o mejor” (Gray 2001 30). Así, la sociedad se concibe como un escenario conflictivo en el cual existe un permanente flujo de conflictos de intereses y valores que se resuelven, transforman y amortiguan mediante compromisos temporales, a veces simples acuerdos sobre el desacuerdo, pero donde la tarea principal de las instituciones políticas es contener esos conflictos (íd. 142). Esta visión amplía el campo de acción a la política, al no casarse con ninguna cosmovisión acabada y entender que las nociones de justicia son diversas, que no todas ellas —ni siempre ni completamente— son compatibles con la paz y que los derechos humanos y la democracia deben ser interpretados como “convenciones que pueden y deben ser readaptadas en un mundo de sociedades plurales y de Estados hechos de retazos” (íd. 123).8 A la vista de las guerras de la década de los noventa del siglo pasado, Roland Paris — profesor de la Universidad de Colorado— esboza los elementos pertinentes para un modus vivendi. Paris coincide con Gray al criticar el liberalismo cosmopolita contemporáneo, en la forma operativa que él llama “wilsonianismo”, por su distanciamiento del liberalismo clásico que no escondía al Leviatán en las sombras de la forma política a que dio lugar 9. Para las etapas finales de las guerras civiles, Paris propone una alternativa distinta a las frecuentes salidas de tipo autoritario o secesionista, que considera indeseables. Esa alternativa se presenta como un peculiar modus vivendi que se posibilita a través de una estrategia denominada “institucionalización antes que liberalización”, la cual se define en esta directiva: Concentrarse en la construcción de un marco de instituciones efectivas antes que en la promoción de la competencia política y económica. Lo que se necesita en el período inmediato de 8

Esta idea es axiomática en la literatura sobre la paz civil. Por ejemplo: “al menos en el corto plazo [short run] los intereses de paz y justicia pueden entrar en conflicto; para garantizar la paz puede mantenerse un acuerdo injusto [unjust settlement]” (Walter y Snyder 1999 29). 9 “El Leviatán ya no se esconde en las sombras del Estado liberal; no hay donde esconderlo” (“The Leviathan no longer lurks in the shadows of the liberal State; it is now here to be found” (Paris 2004 50).

397

posconflicto no es el fermento democrático y trastorno [upheaval] económico, sino la estabilidad política y el establecimiento de una administración efectiva sobre el territorio (Paris 2004 187).

La evaluación de las guerras partisanas de finales del siglo

XX

le lleva a concluir que no

hay mensurabilidad posible entre paz, justicia, democracia y libre mercado —pilares del ideal liberal hegemónico— y a sugerir mecanismos que permitan retardar la realización de elecciones, acomodar los sistemas electorales para promover la moderación, incentivar las asociaciones civilistas y pluralistas y limitar la liberalización de los medios de comunicación y de la economía (íd. 196-199). ¿Cuáles pueden ser los dispositivos que permitan que un tal modus vivendi pueda establecerse? Aunque algunos de los ejemplos de Arend Lijhart sobre democracias consociacionales provienen de casos de guerra civil, no ha de esperarse siempre que el modus vivendi surja de procesos de negociación. Más parece columbrar procesos largos que momentos precisos; arreglos pragmáticos sobre pautas de conducta lentamente construidos antes que reglas expresas y producidas deliberadamente. Puede ocurrir que aquí operen dispositivos más similares a los propios de la formación de contratos implícitos y convenciones no lingüísticas. La teoría de los contratos implícitos, desarrollada principalmente en el campo de las relaciones laborales, identifica “normas no escritas que respetan empleadores y trabajadores a los efectos de mantener la armonía en el mejor interés de ambos” (Barbeito y Lo Vuolo 1998 155). La formación de las convenciones no lingüísticas, según David Lewis, consiste en la elaboración de un ejercicio cooperativo a partir de regularidades de las acciones estratégicas “sobre la base de intereses y evaluaciones de la situación compartidas por los actores” (Apel 1986 59). En muchos casos, el modus vivendi puede conducir al establecimiento puramente fáctico de la autoridad y la legitimidad, lo que algunos interpretarían como dejar a los enemigos o partisanos “en un estado de guerra potencial” (Bulloch 2004 22); pero —en virtud de la aplicación del principio de no dañar— regresar a una situación de guerra potencial desde una guerra de hecho sería ya un logro.

Un modus vivendi para sociedades pluralistas Los argumentos de Rawls y Gray coinciden en la reminiscencia de las teorías del Estado elaboradas en la modernidad temprana. Rawls, explícitamente cercano a la argumentación de Bodino, y Gray, a la de Hobbes. El primero se mantiene dentro de los límites del Estado liberal; el segundo se concentra en hacer valer la eficacia insuperable del mecanismo estatal. Ambos se 398

acercan al modus vivendi como una solución para sociedades refractarias al estado de paz concebido a la usanza clásica y sus razones configuran una postura distante del idealismo liberal y sus prédicas de consenso social sobre bases estrictamente racionales. En este sentido, tanto Rawls como Gray se mueven en un nivel todavía distante de la hondura radical que tiene la filosofía política de Isaiah Berlin. En efecto, Berlin nunca desarrolló su argumento teniendo en mente las condiciones de “amargas disputas doctrinales” entre “clases sociales hostiles”, como lo hace Rawls. Tampoco a partir de la idea de la aclimatación del conflicto a través del compromiso —una versión menos exigente y más pragmática del pacto social hobbesiano—, como aparece en algunos escritos de Gray. Para Berlin, la falla de una solución racional a los conflictos sociales radica en las debilidades lógicas, morales y prácticas de las soluciones monistas; es decir, en que una solución racional unívoca es incomprensible lógicamente, moralmente reprobable y prácticamente ineficaz. Esta conclusión es la que conlleva la formulación del pluralismo de los valores en la teoría de Berlin. 10 El pluralismo berliniano parte del diagnóstico de que las vidas moral y social son constitutivamente trágicas y que, ante esta realidad, la pauta ética y política debe orientarse a impedir que se produzcan situaciones insoportables y catastróficas. Para ello, “la vida debe alcanzar diversos tipos de equilibrio a menudo inestable” (Berlin 1993 101). El medio para producirlo es el compromiso. En Berlin, el compromiso tiene dos dimensiones. La primera y más evidente es la de ser resultado de una negociación: “negociando es posible evitar lo peor”, una sociedad decente requiere de trueques (Berlin 1993 189-199); la segunda, la realización de concesiones. Ambas están vinculadas cuando las concesiones son mutuas, explícitas y parte de un proceso de medios a fines. Pero debe suponerse que en muchos casos las concesiones no están atadas a negociaciones, son unilaterales y hacen parte del ejercicio de la tolerancia liberal en la vida social (o de la benevolencia o la piedad, en otras concepciones). Su opción por el compromiso es la más notable de sus discrepancias políticas con el romanticismo. El romanticismo elogia la autenticidad, la sinceridad y la integridad, detesta el compromiso y la conciliación; “condena el éxito en cuanto tal como vulgar y como inmoral; pues se apoya, predominantemente, en la traición a los propios 10

Explico el razonamiento de Berlin en otro lugar (Giraldo 2010).

399

ideales, en un compromiso despreciable con el enemigo” (Berlin 2002 315). En ese sentido el romanticismo ha modelado la intransigencia política de diversos signos en las últimas dos centurias. En ambos casos —negociación o concesión— el punto de partida es que no hay normas, valores o principios que sean absolutos, que no puedan adaptarse o relajarse, sobre los que no se pueda ceder con tal de eludir las situaciones desesperadas. Los argumentos de Berlin contra las fundamentaciones trascendentales, contra el establecimiento de reglas morales por fuera de los recursos empíricos y siempre a modo de intuiciones más que de verdades, su alegato a favor de un pluralismo de los valores, hacen posible hablar de “un compromiso sin fundamento” (Gray 1996 210). Aquí aparece la sombra de Max Weber, pues las convicciones deben ceder ante las responsabilidades; las convicciones particulares de personas y grupos, ante las responsabilidades colectivas de la vida comunitaria y el criterio universalizable de no causar daño. No se trata de un consenso, ni siquiera parcial aunque básico, al modo rawlsiano. Es imposible pensar que sea posible conciliar todas las diferencias de valores y ajustarlas en un marco coherente con la aquiescencia de sus portadores; tal idea no sólo es inalcanzable en la práctica sino ininteligible desde el punto de vista teórico (Berlin 1993 188-189, 2002 55). En el mundo social y político las preguntas más importantes no tienen una sola respuesta posible, los problemas más urgentes pueden tener diferentes soluciones. Los valores plurales objetivos permanecerán y los choques entre ellos son inevitables, pero “se pueden suavizar”, las diversas pretensiones en contienda “pueden equilibrarse”, aunque se trate de un “equilibrio precario” (Berlin 2002 60-61). La precariedad de tal equilibrio se debe a su natural inestabilidad. Son acuerdos temáticamente parciales y temporalmente provisionales, sujetos a la verificación de resultados aceptables, revocables ante las veleidades de los actores sociales y las contingencias de la marcha de las cosas políticas. En versiones optimistas, estos acuerdos seguramente son susceptibles de mejoramiento, sujetos a adaptaciones frente a circunstancias emergentes, extensibles a otros tópicos o pasibles de traducciones institucionales con más vocación de duración, lo que “necesita atención y ayuda constante” (Berlin 2002 379). En cualquier caso, la precariedad es incertidumbre, apertura al ejercicio de la libertad y la voluntad políticas, con un horizonte de regulación y contención para la conflictividad. 400

Estamos autorizados para hacer propia de Berlin la concepción que le atribuye a Alexander Herzen, su máximo héroe. De él dice que sus metas políticas, la de la libertad en particular, las pensaba como fines para hoy, no para mañana, para los “hombres vivos, con sus propias necesidades individuales”. El futuro “no puede garantizarse”, las razones que se dan a su favor no tienen “ninguna garantía lógica ni empírica, ni siquiera racional”. Además de incierto, el futuro es vicioso “porque ofende los únicos valores morales que conocemos, porque pisotea las exigencias humanas en nombre de abstracciones, libertad, felicidad, justicia: generalizaciones fanáticas, sonidos místicos, conjuntos de palabras sacralizados” (Berlin 1979 369). Amén de una recurrente y sólida argumentación contra el utopismo, uno de cuyos relatos es El fin del ideal de la sociedad perfecta, podríamos deducir que se trata de una afirmación del presente como la dimensión temporal por excelencia de la política. 11 He partido de la primera obligación pública expresada por Berlin, para articular la búsqueda del equilibrio precario que —a mi manera de ver— es su principal pauta normativa. Tal equilibrio requiere una disposición al compromiso. Sin embargo, aún no queda claro si hay otra razón, distinta a la hipocrática, para defender esta alternativa aparentemente modesta y claramente negativa. El argumento crucial de Berlin es el pluralismo de valores. Recurro a una buena definición: el pluralismo es “la concepción de que hay muchos fines diferentes perseguidos por los hombres y estos siguen siendo, no obstante, plenamente racionales, humanos, capaces de comprenderse los unos a los otros, compadecerse e iluminarse entre sí” (Giner 2002 15). 12 Los diversos fines se explican por la diversidad de valores y las diferentes texturas sociales en que se acunan. No se trata de opciones caprichosas sino de elaboraciones históricas y comunitarias que por eso mismo constituyen preferencias objetivas. Así, nos hallamos ante una gran variedad de moralidades que deben considerarse valiosas en sí mismas e inconmensurables las unas respecto de las otras, donde “inconmensurabilidad” no significa indiferencia o carencia de sentido en la elección, sino ausencia de un criterio externo o superior que permita dirimir la eventual encrucijada de cuál debe preferirse (Gray 1996 61-72). Pero, además, cada una de esas

11

Una afirmación tajante que conecta el perfeccionismo político con el sufrimiento: “creo que no hay nada más destructor de vidas humanas que la convicción fanática sobre la vida perfecta, aliada al poder político o militar” (Berlin 1993 70). El tema rebasa los objetivos de este artículo, pero sin duda es una de las aristas más representativas del pensamiento berliniano. 12 El pluralismo ha pasado a ser uno de los tópicos centrales en los estudios sobre Isaiah Berlin. Al respecto, cf. Gray 1996 y Crowder 2002.

401

moralidades es compleja y contempla fines y valores también diversos que no siempre resultan compatibles entre sí en un mismo momento y lugar, y cuya puesta en práctica hace brotar la conflictividad e implica elecciones trágicas. El pluralismo de Berlin se presenta como un diagnóstico original y opuesto a la versión que la Ilustración elaborara del monismo clásico, pero también como una guía para la acción.

Una pausa Las sociedades contemporáneas distan mucho de ser pacíficas, al modo como se entendió la paz política en la modernidad. Esta percepción se ha vuelto común después de las ilusiones de fines del siglo

XX,

el pesimismo posterior al 11-S y el desorden global suscitado con la

decadencia del imperio estadounidense. Por ejemplo, entre los teóricos de la guerra, la violencia terrorista “es aceptad[a] como un riesgo inevitable de la vida moderna, al punto que su tasa de víctimas es a menudo comparada con la que producen los accidentes de tránsito” (Van Creveld 1991 194). Algunos científicos sociales creen que, en el siglo

XXI,

la violencia armada “continuará omnipresente y será un mal

endémico, y epidémico por momentos, en gran parte del mundo” (Hobsbawm 2007 17). Con mucho sentido común, un filósofo político ha sentenciado que “si hablamos con honestidad, hay razones para creer que nunca podremos eliminar completamente las iniciativas terroristas” (Bernstein 2006 103. Énfasis en el original). Ante estos augurios, la idea de un modus vivendi como sucedáneo de la paz resulta no solo atractiva, sino también práctica ante la ineficacia y los terribles costos de una salida que imponga la preeminencia de un poder absoluto en nombre del derecho, la civilización o la democracia. Sin embargo, en las sociedades liberales, relativamente pacificadas y bien ordenadas, la idea de un modus vivendi también puede resultar plausible. Y no solo porque en una sociedad democrática de tipo liberal constitucional “la sumisión absoluta a la voluntad soberana no es una norma para tratar el conflicto social ordinario” (Arnsperger y Picavet 2004 169). Las condiciones de las sociedades contemporáneas son de una gran fragmentación social, escenifican una agria conflictividad entre identidades diversas y en ellas el Estado no puede presumir la lealtad de los asociados, pues ya no domina sus mentes y corazones. Por ello, el argumento berliniano que deduce el modus vivendi de la realidad del pluralismo tiene más implicaciones que las de 402

condiciones excepcionales o marginales y podría abrir el camino para propiciar una renovación de la filosofía política.

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405

Gobierno de los otros y gobierno de sí Reinaldo Giraldo Díaz Universidad Nacional Abierta y a Distancia UNAD Universidad del Valle

¿Qué es la filosofía moderna? Es una práctica que, en su relación con la política, hace la prueba de su realidad. Es una práctica que, en la crítica de su ilusión, del embuste, del engaño, de la adulación, encuentra en la transformación del sujeto por sí mismo y del sujeto por el otro (su objeto de) ejercicio. Michel Foucault, El gobierno de sí y de los otros

La evolución de su aprehensión de la constitución del sujeto moderno lleva a Michel Foucault a realizar desplazamientos progresivos hasta considerar fundadas la ética del cuidado de sí y la subjetivación en la estética de la existencia 1. El pensador francés halla que la constitución del sujeto no es únicamente el producto del condicionamiento de fuerzas exteriores sino de prácticas de subjetivación que permiten a los individuos constituirse como sujetos autónomos (Marino 1998). Este proceso puede reflexionarse como un desplazamiento de la genealogía de la moral a la genealogía de la ética o como el paso del gobierno de los otros al gobierno de sí (Rodríguez 2000). En esta ponencia se analiza este desplazamiento por considerarlo de vital importancia para entender cómo la ética fundamenta el papel de la resistencia en la obra del pensador francés y la define como la constitución de un sujeto cada vez más autónomo que frente a las artes de gobierno que se apropian de su vida para determinar su modo de vivir (la biopolítica, el biopoder) toma una actitud crítica de no-sometimiento (Schmid 2002). Así, de cara a un poder que intenta normalizar el sujeto, este se da forma a sí mismo; en lugar de dejarse gobernar, este se gobierna a sí mismo dando forma a su existencia. La ética le permite resistir a los poderes que intentan 1

A propósito del sujeto como tema general de la obra de Michel Foucault, se pueden consultar Foucault (1991) y Rojas (2001).

controlar y dominar su vida y le posibilita la constitución de formas y modos de vida distintos, creativos y alternativos a los modos de vida normales. Sin un trabajo ético sobre sí mismo no es posible resistir, pues la ética de la existencia hace referencia a un proceso de subjetivación que se opone a los mecanismos de sujeción en Occidente (Giraldo 2009). El interés del filósofo de Poitiers no es encontrar un fundamento para el sujeto, sino la creación y constitución de modos y estilos de vida: “Foucault recoge la filosofía del sujeto, y le da un giro completamente diferente: en esta medida, la pregunta por el fundamento está ligada a la nueva fundamentación de la ética. Es esta, pues, una ética que no se asienta ya en el sujeto epistemológico, sustancial, sino en el sujeto de las prácticas de sí, y que se hace efectiva una historia abierta cuyas estructuras no están determinadas de una vez por todas, sino que son modificables” (Schmid 2002 95). Las elaboraciones de Michel Foucault sobre el poder no lo llevan a un callejón sin salida que consistiría en la imposibilidad de escapar a las relaciones de poder, a los micropoderes y macropoderes que regulan la vida, sino a ocuparse de la cuestión del gobierno: “con posterioridad a la publicación de Surveiller et punir, Michel Foucault integra un concepto nuevo en su filosofía política, que da cuenta de los más amplios efectos del poder en la sociedad moderna. Se trata del concepto de gobierno” (Sauquillo 1989 352). Es importante tener en cuenta que el historiador genealógico no hace la teorización de un poder esencialmente represivo del que es imposible escapar; las objeciones hechas contra los análisis que realiza en Vigilar y castigar y La voluntad de saber muestran una estructura omnipresente y sujetante en la que no es posible la libertad y en la que la resistencia no tiene nada de exterior (Habermas 1989). Tales objeciones no tienen en cuenta que la analítica del poder reenvía al pensador francés a ocuparse del problema del gobierno; un problema que le permite ilustrar las estructuras de un poder ligado al desarrollo de la resistencia justo en el advenimiento de una gubernamentalidad que se autolimita ella misma por la aplicación de un ideal de libertad que se ve trasladado al fundamento mismo de la subjetividad moderna. En los últimos escritos del pensador francés el poder se concibe como relaciones que presuponen y requieren libertad, el ejercicio del poder no es una violencia enmascarada o el resultado de un consenso contractual, se entiende, por el contrario como gobierno (Castro 2004). En lugar del biopoder que objetiva al sujeto, se tratará del ejercicio de poder como relación con los otros, 407

ese “habérselas con”, que constituye una conducta, y que no puede ser reducido a esa específica forma de conducta y parcial consideración del gobierno que se ha denominado “gobierno de los otros”, el “poder pastoral” a partir del cual se constituyó lo que se ha llamado gubernamentalidad. Se trata del concepto genérico de gobierno, entendido como “una acción sobre acciones” (Díaz Marsa 2002 91).

Esta nueva economía de las relaciones de poder es, según Michel Foucault, más empírica y está más relacionada con el presente. Consiste en tomar las formas de resistencia contra distintos tipos de poder; estas formas de resistencia permiten mostrar las relaciones de poder, ubicar su posición, indagar su punto de aplicación y los métodos que usa. Más que analizar el poder en términos de su racionalidad interna, lo que le interesa al pensador francés es analizar las relaciones de poder a través de un antagonismo de estrategias (Dreyfus y Rabinow 2001). Por ello, realiza su análisis del poder con un cómo, que, además de permitirle introducir diversos cambios críticos en relación con la suposición de un poder fundamental, universal, le permite afirmar que el poder no existe, que no se relaciona con una estructura política, con un gobierno o una dominación de clase sino que se trata de relaciones de poder, de un poder que se caracteriza porque pone en juego relaciones entre individuos o entre grupos: el término “poder” designa relaciones entre partes, “es una manera en que ciertas acciones modifican otras” (Dreyfus y Rabinow 2001 252). Plantear la pregunta por el cómo del poder, no en el sentido de “¿cómo se manifiesta?” sino “¿por qué medios se ejerce?” y “¿qué ocurre cuando un individuo ejerce poder sobre otros?” señala la imposibilidad de concebir un Poder universal o fundamental, que sería una función del consenso o una renuncia a la libertad, una transferencia de derechos, el poder de cada uno y de todos delegado en unos pocos. Lo que define las relaciones de poder es un modo de acción, una acción sobre otra acción, una relación de poder solo puede articularse sobre la base de dos elementos que son cada uno indispensable si se trata realmente de una relación de poder: ese “otro” (sobre quien se ejerce una acción de poder) debe ser enteramente reconocido y mantenido hasta el fin como una persona que actúa; y que, ante una relación de poder, se abra todo un campo de respuestas, reacciones, resultados y posibles invenciones (Dreyfus y Rabinow 2001 253).

El ejercicio de poder es una estructura total de acciones que se disponen para producir acciones posibles. Más que constreñir o inhibir absolutamente, lo que hace siempre es ejercer una 408

forma de actuar sobre la acción del sujeto: incita, seduce, facilita o dificulta la acción del sujeto. Conducta es el término con el que Foucault especifica las relaciones de poder, pues, designa a la vez conducir a los otros y una manera de comportarse dentro de un campo de posibilidad disperso: el ejercicio del poder consiste en orientar las posibilidades de conducta y disponerlas con el fin de obtener posibles resultados. El ejercicio del poder no es violencia o lucha, es más una cuestión de gobierno, entendiendo por gobierno no una estructura política o la dirección de un Estado, sino la forma en que puede dirigirse la conducta de los individuos o de los grupos. Si gobernar es estructurar el campo de acción posible de los otros y el poder, las relaciones de poder, el ejercicio del poder es el área del modo de acción que es el gobierno, lo específico del gobierno, del ejercicio del poder entendido como gobierno, es la libertad: “el poder se ejerce solamente sobre sujetos libres que se enfrentan con un campo de posibilidades en el cual pueden desenvolverse varias formas de conducta, varias reacciones y diversos comportamientos” (Dreyfus y Rabinow 2001 254). La libertad es la condición de existencia del poder, donde determinados actores saturan la totalidad, no hay relaciones de poder. El ejercicio del poder no debe asumirse como un frente a frente paralizador, sino como un agonismo que, lejos de debilitar y destruir, es al mismo tiempo recíproca incitación y lucha que constituye y resconstituye a los contendientes. El trabajo del pensador francés no conduce a una concepción del poder que anula los espacios para la autonomía de la subjetividad, no hay relaciones de poder sin posibilidad de lucha o escapes posibles, cada relación de poder implica una estrategia de lucha, en que dos fuerzas no pierden su naturaleza, sino que cada una de ellas constituye para la otra una especie de límite permanente, un posible punto de inflexión; una sociedad sin relaciones de poder solo puede ser una abstracción. Sin embargo, cuando el pensador sostiene que no puede haber sociedad sin relaciones de poder no quiere decir que es necesario el que se ha establecido o, en cualquier caso, que el poder constituya una fatalidad en el seno de las sociedades, al punto que no pueda minárselo. Frente a la producción de la subjetividad, en los espacios normalizadores de la modernidad, el pensador francés abre la posibilidad de la constitución de la subjetividad a través de la elaboración de sí mismo. En su esfuerzo por alertarnos acerca de la constitución del sujeto moderno, el filósofo de Poitiers no conduce a un nihilismo o a un irracionalismo aún más 409

peligroso (Castro 2004). La cuestión del sí mismo es más una radicalización de la crítica al sujeto y, en general, del trabajo de diagnóstico del presente, que un retroceso o un abandono. En lugar de referirse a una teoría del sujeto, Foucault procura analizar las diferentes formas por las que el individuo se ve en la necesidad de constituirse como sujeto, pasa de la cuestión del sujeto al análisis de las formas de subjetivación a través de una pragmática de sí, lo cual le permite plantear la cuestión del gobierno de sí y de los otros para mostrar de qué manera el decir veraz, la obligación y la posibilidad de decir la verdad en los procedimientos de gobierno, pueden mostrar que el individuo se constituye como sujeto en la relación consigo y en la relación con los otros: “el discurso verdadero, y su surgimiento, están en la raíz misma del proceso de gubernamentalidad. Si la democracia puede gobernarse, es porque hay un discurso verdadero” (Foucault 2009 194). Para el estudio del gobierno de sí y de los otros, el filósofo de Poitiers toma la noción de parrhesía, el hablar franco. Esta noción designa una virtud, una cualidad; un deber y una técnica que se encuentra en quien dirige la conciencia de los otros y los ayuda a constituir su relación consigo mismos, “uno no puede ocuparse de sí mismo, cuidar de sí mismo, sin tener relación con otro. Y el papel de ese otro consiste precisamente en decir la verdad, decir toda la verdad o, en todo caso, decir toda la verdad que sea necesaria y hacerlo en cierta forma que es justamente la parrhesía, traducida, insistamos, como hablar franco” (Foucault 2009 59). Con la noción de parrhesía, Foucault sitúa la encrucijada de decir la verdad, los procedimientos y técnicas de la gubernamentalidad y la constitución de la relación consigo. Recordemos que una de las cuestiones que el pensador retoma de Kant es desbordar los límites críticos y ponerse bajo la autoridad del otro, “aquello de lo cual el proceso mismo de la Aufklärung debe liberarnos”. Salir de la minoría de edad y ejercer la actividad crítica son dos actividades indisolubles. La minoría de edad de la que la Aufklärung debe hacernos salir es definida por Foucault por una relación entre el uso que damos a nuestra razón y la dirección de los otros: el estado de minoría de edad se caracteriza sin duda en esa relación viciada (Foucault 2009). Según Kant, los individuos son incapaces por sí solos de salir de su estado de minoría de edad; son cobardes, perezosos, a tal punto que, si se liberaran, tendrían miedo de desplomarse, no serían capaces de caminar, no tomarían a cargo la decisión de caminar por sus propios medios y 410

caerían, no tanto por la dificultad de los obstáculos, sino por miedo a salvarlos. Como los hombres no pueden salir por sí solos de su estado de minoría de edad, necesitan de jefes espirituales o políticos que lo hagan. Empero, estos individuos no son capaces de hacer salir a la humanidad de su minoría de edad, pues fuerzan y obligan a los mismos que quieren liberar a volver al yugo que aceptan por cobardía, “la ley de todas las revoluciones es que quienes las hacen vuelven a caer necesariamente bajo el yugo de aquellos que han querido liberarlos” (Foucault 2009 50). Aunque toma como punto de partida la manera en que se forma y transforma la noción de parrhesía, el interés de Foucault es el de estudiar 1) la dramática del discurso verdadero en el orden de la política (siglo

XVI)

cuando el arte de gobernar adopta su autonomía y define su

técnica propia en función del Estado; 2) la aparición de la figura del crítico, del discurso crítico en el orden de la política, que se forma y desarrolla durante los siglos XVIII a XX; y 3) la figura del revolucionario, del que se levanta en medio de una sociedad para decir la verdad en nombre de algo que es la revolución. El marco general en el que desarrolla Foucault la noción de parrhesía tiene fines que no son hermenéuticos. El estudio de la parrhesía es inscrito en el pensador francés en la tradición kantiana de la que él mismo es partícipe, en su proyecto de hacer una ontología de nosotros mismos (Sánchez 2010): la filosofía como exterioridad con respecto a una política que constituye su prueba de realidad, la filosofía como crítica con respecto a un dominio de ilusión que la pone frente al desafío de constituirse como discurso verdadero, la filosofía como ascesis, es decir como constitución del sujeto por sí mismo: me parece que esto constituye el ser moderno de la filosofía o, tal vez, lo que en la era moderna de la filosofía recupera el ser de la filosofía antigua (Foucault 2009 358-359).

El surgimiento de la parrhesía A Michel Foucault no le interesa la definición canónica de parrhesía, que indica toda forma de libertad de palabra y, en el marco de la ciudad democrática, señala la libertad de palabra que se otorga a todos los ciudadanos, así sean pobres. La parrhesía, nos advierte, no es simplemente la libertad de palabra, es la franqueza, la profesión de verdad, por lo que el uso canónico y corriente de la parrhesía, es decir, su acepción precisa y técnica, no recoge los sentidos y los problemas que plantea la noción de parrhesía. El filósofo francés lee la tragedia de Eurípides como el momento en que aparece por primera vez, hacia el año 450 a. C., el decir veraz 411

en la democracia ateniense, en los asuntos que tienen que ver con la ciudad. La palabra parrhesía, tal como se halla en la época clásica, se relaciona tanto con la estructura política que caracteriza a la ciudad como con el estatus social y político de algunos individuos, es decir, la noción de parrhesía se halla limitada al campo de la política: la parrhesía es una estructura política. Pese a estar limitada al campo de la política, no debe confundírsele con el mero ejercicio del poder o con el mero estatus de ciudadano; aunque un ciudadano sea ciudadano legalmente, esto no es suficiente para que cuente con la parrhesía. La parrhesía no hace pues referencia al puro estatus de ciudadano y, aunque ejerce el poder en el marco de la ciudad, es diferente del ejercicio llano del poder; se trata más de un riesgo en el ejercicio que persuade a aquellos a quienes se manda y deja en libertad a los otros que también quieren mandar en la ciudad: el riesgo político de la palabra que da libertad a otras y que se asigna la tarea, no de someter a los otros a su propia voluntad, sino de persuadirlos, constituye el campo propio de la parrhesía (Foucault 2009). La pertenencia a la tierra, la autoctonía, el arraigo en un territorio, le dan al individuo el ejercicio de la parrhesía, un ejercicio que no proviene del acto concreto de un poder tiránico ni del estatus de ciudadano. La parrhesía consiste en hacer actuar el logos en tanto que palabra verdadera, racional, persuasiva y que se confronta con las otras para imponerse solo en virtud del peso de su verdad y de la eficiencia de su persuasión en la polis. En Eurípides, en Polibio, para que haya parrhesía, se requiere tanto de politeia como de isegoría; la palabra parrhesía aparece al lado de la noción de isegoría, de la igualdad de palabra, de igual derecho a la palabra. No debe, empero, confundirse con isegoría. La isegoría es la posibilidad que tiene todo individuo de disfrutar del acceso a la palabra, bien sea como palabra judicial, cuando se ataca o se defiende, se puede hablar ante los tribunales, como el derecho a dar su opinión al tomar una decisión; también como derecho a tomar la palabra y emitir opinión en un debate. Tampoco debe confundirse la parrhesía con la democracia, aunque está estrechamente ligada a esta, pues, para que haya democracia es preciso que haya parrhesía, y, a la inversa, para que haya parrhesía, debe haber democracia. Para elaborar su definición de parrhesía, el pensador francés insiste, también, en la distinción entre politeia y dynasteia. Dynasteia designa la potestad, el ejercicio del poder, el juego mediante el cual el poder se ejerce efectivamente en una democracia, mientras que politeia 412

hace referencia a los problemas de la constitución, al marco que define el status de los ciudadanos, sus derechos, su forma de tomar decisiones y de elegir jefe, dynasteia tiene que ver con la formación, el ejercicio, la limitación que unos ciudadanos ejercen sobre otros, con el conjunto de problemas relacionados con los procedimientos y técnicas por cuyo intermedio se ejerce el poder, con consigo mismo y con los otros, es decir, en su ethos. La parrhesía es una noción que tiene una acción bisagra entre lo que corresponde a la politeia y lo que corresponde a la dynasteia. La politeia define y garantiza el lugar de la parrhesía. En ello encuentra el pensador francés las raíces de la problemática de las relaciones de poder inmanentes a una sociedad y que, diferente del sistema jurídico institucional de esta, hace que ella esté efectivamente gobernada: vemos aparecer los problemas de la gubernamentalidad, los vemos formulados- por primera vez en su especificidad, en su relación compleja, pero también en su independencia con respecto a la politeia- en torno de esta noción de parrhesía y del ejercicio del poder por el discurso verdadero (Foucault 2009 172).

La función de la parrhesía es limitar el poder de los amos; cuando no hay parrhesía, los ciudadanos quedan condenados a la locura del amo. La parrhesía es la limitación de la locura del alma por el decir veraz.

El buen funcionamiento de la parrhesía En Pericles y Tucídides el pensador francés sitúa el modelo del buen funcionamiento de la parrhesía, donde el vínculo parrhesía–democracia consiste en un círculo virtuoso, constitutivo de la buena democracia, entre la parrhesía y la constitución de la ciudad. Después de la muerte de Pericles, aparece la imagen mala de la parrhesía. Michel Foucault se refiere al rectángulo constitutivo de la parrhesía. En un vértice del rectángulo pone a la democracia, es decir, a la igualdad y la libertad de todos los ciudadanos para hablar, opinar y participar en las decisiones. En el segundo vértice, sitúa el juego del ascendiente o la superioridad: el problema de los que persuaden, dirigen y ejercen mando al tomar la palabra. En el tercer vértice del rectángulo constitutivo de la democracia ubica el decir veraz. El cuarto y último vértice es el vértice moral: Condición formal: la democracia. Condición de hecho: el ascendiente y la superioridad de algunos. Condición de verdad: la necesidad de un logos racional. Y para terminar, condición moral: el coraje, el valor en la lucha. Este rectángulo, con un vértice constitucional, el vértice del

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juego político, el vértice de la verdad, el vértice del coraje, constituye a mi juicio la parrhesía (Foucault 2009 184).

Foucault muestra cómo funciona, en qué consiste y cómo pueden describirse las buenas relaciones entre la democracia y la parrhesía a partir del modelo de la democracia pericleana que estudia en los textos de Tucídides, en los discursos de la guerra, los muertos y la peste; en el discurso de la guerra ve surgir las cuestiones del riesgo, del coraje y de lo que pasa entre quien logra imponer su decisión y el pueblo que lo sigue. En el discurso de los muertos, Pericles trata el juego de la isegoría y la parrhesía. Sin embargo, no lo hace para definir la democracia como reparto igualitario del poder o como la posibilidad que tienen todos de hablar, sino por el hecho de que la ciudad debe administrarse en el interés general. El recorrido de la parrhesía, sobre la base de una estructura democrática, de un ascendiente legítimo, del ejercicio de un discurso verdadero y de alguien que tiene el coraje de hacerlo valer, asegura que la ciudad tome las mejores decisiones para todos; en el discurso dramático de la peste, Pericles no solamente es capaz de ver la verdad, sino que es capaz de decirla y de consagrarse al interés general, moralmente seguro e íntegro e inmune a la corrupción.

La mala parrhesía Tras la muerte de Pericles, que es el hombre del buen ajuste entre la parrhesía y la democracia, la democracia y el decir veraz no logran combinarse y ajustarse. Isócrates y Demóstenes son los primeros en representar este desajuste, en mostrar cómo y por qué las cosas no están bien: no hay buena parrhesía, ni ajuste entre la democracia y el decir veraz cuando los parrhesiastas están bajo amenaza de expulsión, exilio, ostracismo o muerte. Al no existir acople entre la parrhesía y la democracia, comienza a darse cabida a un falso decir veraz que es el discurso de los aduladores. Esta mala parrhesía se caracteriza porque: primero, cualquiera puede hablar, pero lo que califica y le da ascendiente a alguien para hablar ahora no son los viejos vínculos y derechos ancestrales de nacimiento, sino los derechos constitucionales, por lo que el vértice del ascendiente se pervierte; segundo, el parrhesiasta, procedente ahora de cualquier parte, habla porque su opinión representa la opinión de la mayoría, no porque ejerza un decir verdadero sino porque habla conforme a lo que cualquier otro pueda decir y pensar; por último, esta mala parrhesía se caracteriza porque el falso discurso verdadero no se basa en el coraje singular de quien es capaz de volverse contra el pueblo y plantearle reproches, pues en lugar de 414

ese coraje, se encuentran individuos que no buscan más que garantizar su propia seguridad y su propio éxito por el placer que procuran a sus oyentes, al halagarlos en sus sentimientos y opiniones (Foucault 2009). El problema de la parrhesía se presenta en dos paradojas; la primera consiste en la diferencia indispensable y frágil que introduce el ejercicio del discurso verdadero en la estructura de la democracia, es decir, aunque solo puede haber discurso verdadero por la democracia, ese discurso le introduce algo que es irreductible a la su estructura igualitaria: que todo el mundo pueda hablar no significa que todo el mundo pueda decir la verdad. La segunda paradoja: no hay democracia sin discurso verdadero, la democracia solo es posible si existe discurso verdadero. Aunque sin discurso verdadero no hay democracia, esta amenaza la existencia misma de aquel: Estas son las dos grandes paradojas que se sitúan en el centro de las relaciones entre la democracia y el discurso verdadero, en el centro de las relaciones entre la parrhesía y la politeia: una dynasteia ajustada al discurso verdadero y una politeia ajustada a la distribución exacta e igual del poder (Foucault 2009 195).

La transformación de la buena parrhesía, aquella contada por Tucídides, en la que Pericles toma la palabra frente a la asamblea del pueblo, va perfilando lo que el filósofo de Poitiers denomina la nueva problemática de la parrhesía. En primer lugar, porque la parrhesía deja de ser exclusiva de la democracia y se torna una práctica necesaria que corre el riesgo simultáneo de ser impotente y peligrosa. La segunda transformación tiene que ver con la localización de la parrhesía, deja de confundirse con la democracia y comienza a desempeñar un papel positivo y determinante en el poder autocrático. La tercera transformación de la parrhesía consiste en un desdoblamiento, en el sentido que aparece como un acto directamente político que se puede ejecutar ante una asamblea, un jefe, un gobernante, un soberano, un tirano, etc. También es una manera de hablar que se dirige a la formación del alma del individuo. La cuarta y última transformación es la aparición del filósofo como parrhesiasta, como aquel que dice la verdad en la escena política con el fin de guiar la política de la ciudad o el alma de quien dirige la política de la ciudad.

La parrhesía en Platón En la evolución de la práctica y la problemática de la parrhesía, que describe el pensador francés, encontramos, primero, el surgimiento del problema de la parrhesía; luego, convertirse en 415

un problema que no es exclusivo de la democracia sino de todos los regímenes políticos; más tarde, desdoblarse en un problema a la vez político y psicagógico; y, por último, convertirse en una práctica filosófica. Es decir, los cuatro grandes problemas del pensamiento político antiguo, que ya vamos a encontrar formulados en Platón. Con Platón, y más específicamente en Gorgias, la parrhesía comienza a disociarse del foco político y a abrirse a otras posibilidades. En los textos platónicos la parrhesía puede desplegarse en cuanto se es filósofo y a partir de la filosofía: esta parrhesía cívica, política, ligada a la democracia y al problema del ascendiente de algunos sobre otros, ese problema de la parrhesía en un contexto distinto del contexto democrático; es el problema de la parrhesía como acción a ejercer, no solo sobre el cuerpo de la ciudad entera, sino sobre el alma de los ciudadanos; y para terminar, vemos que el problema de la parrhesía surge como el problema de la acción filosófica propiamente dicha (Foucault 2009 218).

Foucault muestra que en los textos platónicos la parrhesía puede desplegarse en cuanto se es filósofo y a partir de la filosofía. En la carta V de Platón, dirigida a Pérdicas y enviada a través de su discípulo Eufreo, Michel Foucault considera que se plantean dos preguntas que conciernen al papel de la filosofía y del filósofo como consejero político. La primera pregunta es: ¿qué significa dar consejos políticos a constituciones, a gobiernos que son muy diferentes entre sí? ¿El papel del consejero no consistiría más bien en decir cuál es la mejor politeia? ¿Es conveniente dar consejos a cualquier tipo de gobierno, sea monárquico o autocrático? ¿La cuestión de la filosofía no pasa por decir cuál es el mejor de los gobiernos? Según el pensador francés, la respuesta de Platón a esos interrogantes implícitos que atraviesan la carta es que se debe comparar cada constitución con un ser vivo que tiene su propia voz para hablar, según su naturaleza. Y cuando cada constitución (politeia) habla mediante su propia voz (phoné) para dirigirse a los hombres o a los dioses, en ese momento la politeia prospera y se mantiene. En cambio, cuando una politeia imita la phoné de otra, se pierde. Platón, al considerar que el problema no consiste en definir cuál es la mejor constitución sino procurar que cada gobierno funcione de acuerdo con su propia esencia, sitúa a la parrhesía por fuera del mero marco de la democracia: hay un problema de la parrhesía que se plantea bajo cualquier forma de gobierno. La otra cuestión tiene que ver con el envío del consejero, del filósofo: ¿qué función tiene el consejero que envía a Pérdicas? El papel del filósofo, nos dice el pensador francés, consiste en procurar que la phoné articulada en la politeia, se conforme con su naturaleza: el 416

filósofo es el custodio de la voz de cada constitución, “no dice la verdad sobre la naturaleza de los Estados, dice la verdad con el fin de que lo que se dice esté de conformidad con la verdad del Estado” (Foucault 2009 224). La segunda pregunta plantea una objeción a Platón: ¿por qué no haber dado consejos a la propia Atenas? ¿Por qué dirigirse a un rey para darle consejos y guardar silencio en Atenas? Platón se calla en Atenas porque la parrhesía ya no es posible, Atenas se ha entregado a costumbres tan malas que ya no es posible reformarla, por lo que si Platón diera consejos a ese pueblo, alejado ahora de toda verdad, correría riesgos por nada. En la carta VII Platón, nos dice el pensador francés, desarrolla la teoría de lo que puede y debe ser el consejo político de un filósofo a un tirano. El contexto de la carta es el de las relaciones entre Platón y Dionisio de Siracusa, Platón y Dionisio el joven. Platón concluye en su carta que no es posible librar una acción política en una ciudad mal gobernada, en primer lugar porque faltan los amigos, los philoi, los hetairoi, las relaciones de amistad, sin las cuales no es posible constituir grupos de presión y conquistar el poder y guiar la ciudad; en segundo lugar, porque se carece de ocasiones, kairoi, de momentos favorables para adueñarse del poder. La pregunta que se plantea Platón en la carta es: ¿qué hacer? Tras comprender que no se puede actuar en la ciudad, sin amigos y sin ocasión, Platón formula, en el libro V de la República, que es preciso que los filósofos lleguen al poder: solo la adecuación del ejercicio y la práctica de la filosofía al ejercicio y la práctica del poder hace posible aquello que, en el funcionamiento sea de la oligarquía o de la democracia, había terminado por ser imposible (Foucault 2009 228). A partir del momento en que es imposible el decir veraz, la parrhesía, en el campo de la democracia y como no tiene lugar en el mero campo político, solo puede fundarse en la filosofía: el decir veraz en el campo político no es más que decir veraz filosófico. En Platón, lo que hace que la filosofía posea la realidad que le es propia, es que se introduce en el campo político bajo formas que pueden ser muy diversas, como proponer leyes, dar consejos a un príncipe o persuadir a una multitud, etc., “la prueba de la filosofía, la prueba de lo real que es la filosofía, no estriba en su eficacia política, sino en el hecho de introducirse, con su diferencia idiosincrásica, dentro del campo político y tener su juego propio con respecto a la política” (Foucault 2009 239). En Platón el filósofo francés halla tres círculos o cuestiones. Primero, el decir veraz filosófico supone, en el otro, voluntad de escucha; el otro círculo no es el del otro, sino el de uno 417

mismo, consistente en que lo real de la filosofía es su práctica, la práctica de la filosofía en sus prácticas, en sus ejercicios (Dávila 2007). El último círculo está referido al sujeto: el trabajo de sí sobre sí es lo real de la filosofía y se manifiesta y atestigua en la relación consigo, en el trabajo de sí sobre sí, en el trabajo sobre sí mismo.

Modernidad y parrhesía Ocuparse de sí mismo consiste, en primer lugar y ante todo, en saber si uno sabe o no lo que sabe. Filosofar, ocuparse de sí mismo, exhortar a los otros a ocuparse de sí mismos, y esto mediante el escrutinio, el examen y la prueba de lo que saben y no saben los otros: en eso consiste la parrhesía filosófica, que se identifica no simplemente con un modo de discurso, una técnica de discurso, sino con la vida misma Michel Foucault, El gobierno de sí y de los otros

La preocupación de Foucault por los griegos no es meramente hermenéutica. Con sus análisis del período grecorromano no renuncia ni deja de lado su tarea de diagnóstico del presente. Su trabajo meticuloso sobre la noción de parrhesía lo lleva a plantear un nuevo hilo de Ariadna para la historia de la filosofía que implica comprender la filosofía moderna como reafectación de las funciones principales de la parrhesía en el interior de la filosofía; es decir, comprenderla como una empresa parrhesiástica. El pensador francés se plantea si no es esa empresa parrhesiástica la que va a retomarse y volver a ponerse en juego, con otras reglas de juego, en la filosofía moderna. Como parrhesía, mucho más que como doctrina sobre el mundo, la naturaleza o la política, es que debe verse la filosofía moderna. La tarea de la filosofía, por tanto, no es decir la verdad sobre la ciencia, la verdad sobre la verdad. “La filosofía es la actividad que consiste en hablar con veracidad, practicar la veridicción con referencia al poder” (Foucault 2009 239). Es como parrhesía que debe retomarse sin cesar que la filosofía recomienza sin cesar, lo que la hace un fenómeno único y propio de las sociedades occidentales.

Bibliografía Castro, Rodrigo. Ética para un rostro de arena: Michel Foucault y el cuidado de la libertad. Madrid: Universidad Complutense, 2004. 418

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Lenguaje, política y poder: el problema de los antagonismos y las luchas sociales Sebastián Alejandro González Montero Universidad Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario Universidad de La Salle

La investigación se resume en tres postulados concluyentes que dan cuenta del problema de la agencia pragmática del lenguaje, la política y el poder. Estos postulados coinciden con los pasos elaborados mediante aproximaciones más o menos independientes. Empezamos con el postulado de “la vida en el lenguaje” y seguimos con el postulado de “los espectros y la ideología” en el bloque que corresponde a la apertura del problema de la presuposición de las enunciaciones colectivas y las condiciones reales de existencia. Pasamos luego al postulado de “la máquina abstracta” que se complementa con el postulado sobre los “aparatos políticos de determinación social” en el bloque que corresponde al intento de superar la cuestión sobre el determinismo y sobre la relativa autonomía de las significaciones sociales (ideología). Agregamos el postulado sobre el “problema político de la Multitud” aproximándonos a una eventual consideración alternativa al postulado de la “máquina abstracta” atendiendo a la necesidad de matizar la idea de la libertad según las pretensiones de normatividad que supone cualquier posibilidad de la transformación de la realidad social. Nos da la impresión que del reduccionismo en última instancia, —tan tradicional al marxismo ortodoxo—, se puede pasar, sin percibirlo fácilmente, al funcionalismo de la máquina abstracta y, con ello, a la formulación de cierta indecibilidad de la organización social. Creemos que es probable que tal formulación termine defendiendo una insistente sugerencia acerca de la imposible intervención humana sobre los asuntos mutuos, si no es porque se proponen observaciones, que revelen alcances y limitaciones, sobre la autogestión política. Ese momento tan problemático no se resuelve, pero es bien caracterizado en los aspectos concernientes a los temas de la sobredeterminación ideológica, en la propuesta de la democracia radicalizada, (hegemonía y contingencia), con énfasis en el supuesto de la imaginación trascendental como garante de la promoción de nuevos órdenes sociales y, finalmente, de la pragmática pensada como perspectiva sobre lo posible y el acontecimiento. No sobra decir que, con el postulado sobre el “Lenguaje, la política y el poder.

Perspectivas de la pragmática”, se aísla el campo problemático de las diversas reflexiones presentadas (ensayos) buscando justificar las decisiones teóricas tomadas, pero ante todo, se recoge la investigación en la cuestión general a la que nos enfrentamos. Intentamos precisar las razones de tales decisiones teóricas presentado, más allá de la argumentación, las líneas de investigación asumidas en lo que se refiere a sus problemáticas y resultados así como lo concerniente a sus conexiones y desplazamientos. Caracterizamos esas líneas bajo la forma de postulados, desplegamos el problema sobre el que trabajamos e indicamos sus consecuencias intentando derivar los motivos por los que nos inclinamos hacia otros problemas, otros conceptos y otras apuestas teóricas. **** El postulado de la vida en el lenguaje se propone con el ánimo de mostrar la importancia que tienen los intercambios simbólicos para el individuo y la colectividad orientado al problema de la actividad lingüística y sus efectos en el orden de la existencia. Al emprender la evaluación social de las enunciaciones, (secuencia Austin, Ducrot, Bourdieu, principalmente), se nota el paso problemático del análisis del lenguaje pensado en abstracto (lengua) hacia el análisis complementario de las situaciones en las que se presenta como acontecimiento (habla). Si nos comprometimos seriamente con la sociolingüística y con la antropología lingüística es para poner de relieve el horizonte complejo de la heteroglosia, esto es, el campo de enunciaciones colectivas donde se disputan las muy variadas interacciones lingüísticas. Esto, sin embargo, con cierta precaución. Si bien aceptamos que los fenómenos del habla conducen a las distintas conductas lingüísticas, también tenemos presente que el análisis pragmático no debe cerrarse a los fenómenos de producción concreta de palabras. Pensamos que no solamente se trata de la praxis lingüística entendida desde el punto de vista de la competencia y la actuación. En contraste, es fundamental percibir que, en medio de tantas cosas dichas, las relaciones de intercambio lingüístico se subsumen en condiciones de realización dadas de antemano en la realidad social. Lo que es muy valioso. La pragmática corre el riesgo de plantear abstracciones en el marco de las reglas paradigmáticas de las enunciaciones, —en lo que sería el conocimiento compartido de reglas para ejecutar la lengua y posibilitar la comunicación—, si no es porque se le antepone la necesidad de dar cuenta de la dimensión real ligada al hecho mismo de decir (basta con avanzar de los ilocutivos a los performativos para notar la cuestión de los 421

contextos de realización del habla eliminando cualquier otro cierre abstracto del lenguaje). Varios aspectos salen al paso al asumir tal perspectiva: los efectos del lenguaje, la legitimidad del habla, la lucha presente en la normalización lingüística, los fenómenos de polifonía y de la diversidad lingüística, el reconocimiento de estándares de la lengua, las funciones del decir, el diálogo como enfrentamiento entre modos de ser. Las interacciones lingüísticas componen el proceso social de la comunicación siempre que eso no se entienda simplemente en los términos de intercambios desinteresados y racionalmente conducidos. Hemos encontrado que la perspectiva pragmática sirve para acentuar la idea, según la cual, las enunciaciones están abiertas a significaciones producidas más o menos conscientemente en el seno de las comunidades reales —que presentan, además, enfrentamientos entre modos de ser y modos de hablar—. Eso ya indica que las enunciaciones se promueven en condiciones de fortuna relativas a la dimensión material y concreta y por la que adquieren sentido entre los demás. El planteamiento principal es, entonces, que el problema de la pragmática es el de la realidad dada en el lenguaje: decimos que las condiciones reales de existencia de los hablantes determina las interacciones lingüísticas al tiempo que refractan su proceso generativo en el modo en que posibilitan y legitiman las enunciaciones. Habría omnipresencia social en el lenguaje por la sencilla razón que las palabras pronunciadas penetran cuanta interacción se lleve a cabo entre hombres cuya vida obedece a sus eventuales roles sociopolíticos. No apelamos a la intencionalidad de las enunciaciones —como si se tratara de que lo que hacemos con las palabras dependiera nada más de lo que queremos hacer con ellas—. No hablamos tampoco de “alma colectiva” o “espíritu de grupo” y ni siquiera de representaciones sociales manifiestas en lo que se dice en tal o cual comunidad. Hacemos caso, más bien, de la idea que las interacciones lingüísticas no pueden ser tomadas fuera de su contexto real y que cualquier aproximación pragmática sobre el significado y el uso de las palabras debe reconocer la presuposición del lenguaje y la sociedad, (semántica y pragmática quedan así ligadas). Esta aproximación deja los siguientes resultados. El primero es evidente y bien conocido. El lenguaje se manifiesta como comportamiento social. Es claro que hablar es igual a actuar y que cualquier comportamiento supone una expresión del lenguaje (lingüística o semiótica). El segundo es considerablemente más importante. La lengua es aprehensible en el habla y eso permite que se asuma en las más variadas oportunidades de acción: conversaciones privadas, 422

juego de opiniones, pláticas eventuales, reacciones éticas vitales y cotidianas, entonaciones, usos de código (el bilingüismo o el multilingüismo son fenómenos en los que no sólo se puede percibir las variaciones presentes en intercambios heterónomos de comunidades heterogéneas, sino el emplazamiento del habla en las jerarquías sociales, los conflictos humanos, las disputas entre creencias, etc.). Eso llega a extremos insospechados —la tesis de la violencia simbólica nace de la presunción que hasta el más mínimo gesto reproduce las distinciones social reificadas en la experiencia—. El tercer resultado es fundamental para nosotros. Decimos que existe subordinación de las variadas actuaciones lingüísticas a la organización sociopolítica y las relaciones de producción. Son los escenarios del decir: el trabajo, la familia, la universidad y la escuela, el juzgado y el tribunal, la cama, la calle, las oficinas, etc. La pragmática no debe contentarse con la taxonomía de los actos de habla; debe poder ingresar en el terreno en el que el lenguaje se promueve según modos de ser muy variados. Permítase decirlo así: de nada sirve la lista de los ilocutivos si no se sabe qué es lo que hace posible su uso en contextos que hacen afortunada o desafortunada su realización efectiva; pero sobre todo, de nada sirve si no se percibe el hecho de que hablar implica la emergencia del mundo de la vida en lo que se dice/hace. En resumen, el problema de la interacción lingüística conduce a la recíproca presuposición del lenguaje y la sociedad y ésta solo puede ser aclarada en el enfoque de la pragmática bajo la condición de que se haga aparecer la materialidad de la lengua en las formas concretas de la interacción lingüística asociada al campo de las significaciones colectivas. Si decimos que el habla refracta la organización sociopolítica de las comunidades tenidas en cuenta es para hacer notar que los roles de la vida en común orientan lo que puede ser dicho y el modo en que se lo hace. Esas orientaciones diversas permanecen vivas y móviles, quizá capaces de evolucionar —hacia interacciones más razonables, no se sabe— aunque se mantengan muchas veces en disputa. Son los vestigios de la vida en lo que hablamos los distorsionadores en la confrontación de los modos de hablar y de ser con acentos sociales vivientes, cada uno de los cuales pugna constantemente por realizarse. Esa podría ser la razón por las que a veces es tan difícil entendernos: lo dicho vehiculiza el mundo vivido y al sentarnos a conversar se disputan más que unas cuantas palabras dichas con particular cadencia y racionalidad —anticipamos que este resultado es fundamental en el tema del antagonismo y la constitución hegemónica de la 423

política si se tiene en cuenta que la articulación de los agentes sociales con demandas disímiles no supone la renuncia a la valoración social presente en lo dicho, como si se pudiera dejar atrás el mundo en el que se vive a la hora de interactuar con palabras, sino la superación del particularismo de los modos de ser en el agonismo de las querellas por una formación política altamente incluyente. Postulado de paralaje: habría irreductibilidad de la dimensión de la superestructura en la dimensión de la infraestructura (secuencia Althusser, Žižek). La pragmática del habla nos hace afrontar el ya viejo problema de reducir, con carácter determinista, las enunciaciones a la esfera de las condiciones concretas de existencia comúnmente asociadas a la infraestructura económica —y esto aún si tal reducción no se entiende referida, en última instancia, a las relaciones de producción, sino más ampliamente a la organización sociopolítica-. La decisión de retomar el tema de la ideología mediante el recurso a los aparatos ideológicos de Estado se justifica en la intuición de que en el terreno de la interpelación de las prácticas y el discurso se pueden caracterizar los antagonismos sociales y las posiciones de poder que expresan las palabras, sin renunciar a la perspectiva materialista por la que se reconoce la situación social del habla y por la que, al tiempo, se evita recaer en una consideración mecánica de la relación entre los fenómenos de la interacción lingüística y sus bases materiales de realización. Tratamos de mostrar que el fenómeno de las interacciones lingüísticas comprende factores sociopolíticos y económicos complejos. Pero también intentamos señalar que el campo de lo dicho no se somete necesariamente a la experiencia objetiva de la totalidad social. Más bien hacemos las preguntas de ¿qué tipo de realidad abarca lo decible sin reducción a tal o cual instancia presuntamente fundamental? y ¿cómo hacer para no aislar lo decible en el marco idealista de tal o cual comprensión ideológica —renunciando al principio pragmático de la presuposición recíproca del lenguaje y la sociedad ya defendido—? Encontramos una clave para la solución en el tema de la interpelación ideológica, pues convierte el asunto de la significación (ideológica) en el asunto de las enunciaciones como actos que intervienen en las situaciones de vida de los individuos y los grupos. Esto puede ser bien notado en la coordinación de la conducta según enunciaciones significativas que derivan en vivencias ritualizadas. ¿Cómo puede ser real una creencia o una idea (Althusser)? Esa pregunta desvía la atención prestada a la ideología, como meras representaciones ilusorias, hacia la 424

comprensión de las enunciaciones colectivas problematizando su agencia en el mundo real. Por supuesto, eso amerita una transformación del problema tradicional de los aparatos ideológicos de Estado (la relación imaginaria de los sujetos respecto de la realidad concreta y manifiesta en la ideología) en una reapropiación de la perspectiva materialista con la que se puede asumir el reto insinuado en el tema de la pragmática del habla. En el fondo, lo que nos importa es la pregunta de cómo caracterizar el hecho que las enunciaciones afectan nuestro comportamiento y aptitudes. Nos desplazamos del postulado de las enunciaciones colectivas dadas en condiciones de realización al postulado de la interpelación de las prácticas y la ideología buscando aislar el problema de los efectos del lenguaje. Habíamos precisado que los roles sociales se ven refractados en las enunciaciones. El paso siguiente es mostrar que las significaciones vehiculizadas en las enunciaciones no pueden caracterizarse ancladas a la realidad sin formular una especie de objetivismo muy primario —inaceptable ya en la distinción entre mostrar y decir o entre las proposiciones verificables y los actos de habla—. La solución no es definitiva, pero nos pone en la pista: la interpelación es el mecanismo mediante el que confluyen las significaciones colectivas y la realidad concreta de las acciones y las aptitudes humanas. El llamado de la interpelación es para actuar de cierta manera y según contenidos anclados a la experiencia social. Nada de percepción ilusoria o falsa de la vida: cada uno de nosotros ocupa una posición económica determinada y juega roles sociales que son reales. Pero hay que contar con que eso no es lo único que nos compete. La dimensión simbólica de las significaciones colectivas es tan “real” como la realidad diría de tener que ir a la escuela, a trabajar o de compras. ¿Vivimos, pues, separados en dos reinos? Eso tiene sus matices y la discusión tradicional es compleja. La intención, sin embargo, es la de avanzar aceptando la idea básica de la interpelación agregando la aclaración ya introducida en la consideración sobre el lenguaje como comportamiento social. El dirigirse a alguien es el acto más trivial y corriente por el que cada uno de nosotros asume el papel que corresponde (la interpelación policial, por ejemplo, “!eh, usted, allí¡”, reproduce la asignación de roles reales por los que se responde al llamado de la autoridad; igual sería el caso del condenado y del juez, el niño y el maestro, el gerente y el burócrata, los hombres y las mujeres, etc.). Esto puede ser asumido desde el punto de vista de la autogestión consentida y no se elimina la subordinación a la presencia intricada de prácticas ritualizadas y dependientes de significaciones compartidas. Se obtiene así que la 425

interpelación ideológica está asociada a la problematización del ámbito de garantías de la sujeción a los roles sociales teniendo presente que no se explica en el reconocimiento mutuo de las personas y de lo que acomodadamente están dispuestos a hacer para lograr una buena vida en común. Sabemos que todo estará bien si, preferiblemente con consentimiento, hacemos lo que es necesario. El asunto es que cada uno cumpla con sus deberes, se comporte según lo requerido y, en definitiva, asuma libremente y sin necesidad de coerción externa las prescripciones sociopolíticas y económicas. Pues bien, precisamente cuestionamos esa pretensión en la dirección de mostrar que la cohesión social se juega en un dominio que ya no se puede traducir en la redundancia de las relaciones de producción y de las condiciones de reproducción de la producción o, para decirlo sencillamente, en la co-implicación entre los roles sociales y la apropiación técnica del trabajo en una afinidad que redunda en el sostenimiento de la producción capitalista. Para adelantar, del problema de los aparatos ideológicos de Estado derivamos el problema del papel del lenguaje en los mecanismos para asegurar la cohesión social. Es claro desde el punto de vista de la pragmática del habla: lo que se dice es todo lo que es el caso decir. Hablamos sobre situaciones expresas que hablan también de quiénes somos y de cómo vivimos. El problema de la interpelación ideológica agrega la solicitud de cuestionar esa “lisa” correspondencia bajo la propuesta de que existen mecanismos en los que se advierte el aseguramiento de la coordinación social. En nuestra opinión, el verdadero valor de la reflexión pragmática sobre la ideología es que cuestiona no sólo el estatuto indeterminado (imaginario) de las significaciones colectivas, sino también el papel operativo del lenguaje en las determinaciones sociales obligando a plantear el problema nuevamente y bajo otras consideraciones. Precisamente por eso acudimos al principio de paralaje (Žižek): el registro simbólico — admítase usar otro vocabulario— no puede aislarse de las enunciaciones colectivas en una realidad autónoma, pero tampoco puede asumirse en la posibilidad de verificación directa de la experiencia ni en el ámbito de las cosas y sus estados. Sencillamente, la realidad del modo en que vivimos, con los roles que presuntamente debemos asumir, es proyectada en el lenguaje. Solo que el lenguaje no hace referencia únicamente a la realidad de las cosas y a lo que nos pasa a diario. Las enunciaciones no pueden ser separadas del ambiente social y no son solamente la representación de las cualidades de lo real sin más. El problema es que interactuamos según 426

enunciaciones que, por lo demás, influyen en la realidad y hasta determinan las acciones y pasiones de las que somos capaces. Nos distanciamos así de la suposición que las enunciaciones colectivas se constituyen de nociones socialmente establecidas y reconocidas como “verdaderas” haciendo hincapié en el papel activo que tienen en la realidad vivida. Pues bien, ¿cómo resolver el asunto? A la altura del tema sobre la ideología rescatamos dos cuestiones para la formulación del problema sobre la sujeción política y el papel que allí tiene el lenguaje —sin reducción a la explotación en la producción y sin recurso a la legitimidad de la autoridad—1. La primera cuestión ya fue mencionada y es la pregunta por la interpelación ideológica, sentada la preocupación por caracterizar los efectos de lenguaje. La intuición proviene de la idea de los aparatos ideológicos de Estado en la insinuación de que existe una potestad del lenguaje relativa a la promoción de prácticas en individuos y grupos. La temática de la interpelación ideológica conecta con la del espectro de procedimientos por los cuales se logra que las personas reproduzcan conductas socialmente caracterizadas (interrelación ritual que corresponde al modo en que ideológicamente se promueven en los individuos creencias que se manifiestan en actos). De nuevo: hasta allí no hacemos más que formular el problema de los efectos del lenguaje —que vendrá a resolverse preliminarmente en las consideraciones sobre los regímenes de signo y la máquina abstracta y, luego, en el tema de los aparatos políticos de determinación social. El segundo aspecto tiene que ver con la presunción de que es posible acotar la diferencia de naturaleza entre el lenguaje y la realidad con remisión a una perspectiva materialista compleja. Lo decible, eso que puede ser mentado con sentido y efectividad, se localiza entre la realidad del mundo exterior y la conducta intersubjetiva en lo que sería el encuentro real de los individuos y el campo de las palabras y los signos que circulan entre nosotros (ideología). No se afirma que lo decible es propiamente real sino que lo decible hace parte de la realidad. Eso marca una gran diferencia y nos obliga a acudir a otros recursos teóricos para problematizar los resultados indeseables (determinismo) venidos del análisis pragmático del habla. Ya habíamos visto que al señalar que las enunciaciones colectivas ligan a la experiencia sociopolítica y económica se corre 1

Todo el tiempo tuvimos en mente la pregunta de si asumimos autónomamente o no los roles sociales sabiendo que la duda nace del hecho de que llegamos al mundo a ocupar posiciones que previamente tienen establecidas unas actividades y unas funciones y la precaución de preguntarse si tenemos o no la oportunidad de decidir frente a lo que hacemos y pensamos y sobre el modo de hacer eso útil para sí mismo y para los demás.

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el riesgo de figurarse una mecánica “lisa” entre lo que se dice, el lugar en que se lo dice y su significación posible (muchas veces nos preguntamos si, en últimas, cada uno de nosotros habla, sueña, fantasea, en virtud exclusiva del modo real en que se vive). Creemos que esa presunción es inadecuada y tratamos de matizarla para adelantar en otra dirección. Seguimos la afirmación de que las significaciones colectivas no tienen explicación directa en lo real manteniendo siempre la precaución de no llevar el análisis a terrenos del idealismo del sentido (eludimos así cualquier culturalismo). En este asunto la utilidad de la visión de paralaje es notable porque conjura cualquier reduccionismo, al tiempo que no renuncia a la perspectiva materialista. Sin las nociones de conciencia o intencionalidad, la visión de paralaje sirve para caracterizar la emergencia del sentido, en el momento de mínima reflexibilidad subjetiva por la que lo simbólico adquiere consistencia más allá de lo real, sosteniendo simultáneamente que lo simbólico liga a lo real en la medida en que otorga sentido a la experiencia y la afecta. Al poner simultáneamente las dos consideraciones señaladas el resultado es bastante sugerente filosóficamente: podemos percibir que habría interpelación del lenguaje y la sociedad, en aclaración del habla como conducta social realizada en condiciones reales de existencia, pero habría de notarse, igualmente, una zona de las significaciones colectivas (ideología) ubicada, más que en el individuo de conciencia y provisto de intencionalidad, en lo Real definido como núcleo insondable de la realidad (vimos en su momento que lo Real no se puede ver ni tocar porque no es real, sino que es la distancia relativa entre lo real y lo simbólico). Lo real y lo simbólico son las dimensiones intuidas en las nociones de infraestructura y superestructura a las que, aplicada la consideración de la interpelación del lenguaje y la sociedad en clave de paralaje, conduce a la intuición pragmática sobre el no-lugar de las determinaciones abstractas. Lo Real, zona irreductible a lo simbólico y a lo real, nombra, en principio, la dimensión abstracta en la que aparentemente se juegan “otra cosa”, “algo”, que no compete ya ni al lenguaje ni al modo en que se expresa en la realidad, ni a la experiencia empírica. No sabemos si ese “algo” tiene que ver propiamente con unas fuerzas que, sin dependencia subjetiva de ningún tipo, se oponen unas veces y otras se componen o si se trata de la diferencia reflexiva, sin contenido pero subjetiva, constitutiva de lo humano (Deleuze, Guattari, Foucault y Žižek). Esa es una gran discusión y la asumimos en su momento. Sin embargo, quizá nuestro mayor logro haya sido alcanzar el dominio de lo Real y la máquina abstracta sin las tentaciones de ceder a una perspectiva 428

plenamente materialista o plenamente idealista/subjetivista —o sin la adopción, sin más, del análisis sociolingüístico o de una salida exclusivamente normativa. El postulado de la máquina abstracta nos abre la perspectiva a dos planos recíprocamente presupuestos (Deleuze y Guattari), pero irreductibles (Žižek): tenemos, pues, el plano de la expresión —con las variables e incesantes formalizaciones lingüístico-semióticas— y el plano de contenido —con la heterogeneidad de hechos y estados de cosas (materia)—. Afirmamos el hiato (lo Real) sin olvidar que lo dicho predomina sobre la experiencia y al revés, pero manteniendo al tiempo la necesidad de comprender el funcionamiento por el cual se agencian en abstracto (esa es la conexión explícita de las nociones de lo Real y la máquina abstracta). ¿Pero por qué el apelativo de “abstracto” y el recurso a la idea de “agencia”? Hagamos un rápido diagnóstico del problema de las determinaciones políticas (Foucault): ya no estamos en los tiempos de entender la vida en los términos de la explotación, la dominación, la sumisión y la servidumbre, entendiendo que se trata, más bien, del modo en que se entrega todo lo que se puede hacer y sentir (potencia) a algo más que la disciplina del trabajo. La vida compete probablemente a nuevos dramas y escenificaciones de lo social. Lo sabemos a través de variadas descripciones relativas a los fenómenos de explosión demográfica, a los cambios en la estructura del trabajo y el currículum del progreso científico frente a lo que sería la celebración de la época dorada de las décadas de posguerra. En esquema: al rápido crecimiento de la población, que pasa por la ampliación de la concentración masiva de seres humanos en las ciudades y despunta en las redes sociales propia de la comunicación de masas, se suma una sucesión de ciclos de transformación de la división tradicional del trabajo, que tiene como principal característica la introducción de la innovación y la investigación en amplios sectores de la producción (sociedades postindustriales). Al ritmo acelerado de cambio estructural del trabajo se agregan otros fenómenos de invención social cuyas consecuencias técnicas y científicas ahondan en la vida de cada uno de nosotros. La revolución de los transportes va de la mano de la revolución de la información al punto en que no sólo varía la percepción del espacio y el tiempo, sino que se transforma la percepción de realidades mediante simulacros que dejan huellas reduplicadas de las cosas reales en la pantalla. Aceptemos preliminarmente que la explosión demográfica, las transformaciones del trabajo, la revolución de los transportes y la revolución de la información son hechos que parecen estar relacionados con los acontecimientos políticos relativos al desafío del sistema 429

capitalista por parte del modelo socialista ( URSS), al desafío para el modelo liberal por parte de los Estados totalitaristas y al desafío de la visión de la democracia mundial en contraste con la visión de la revolución mundial (cf. Habermas 2000 64-65). La concesión es para ver que el resultado de esos múltiples retos se resume en lo que tiene en común. Es la época de los inventos “de la cámara de gas y la guerra total, el genocidio estatalmente planificado y los campos de exterminio, el lavado de cerebro, el sistema de seguridad estatal y una vigilancia panóptica de la poblaciones enteras”. En una fórmula breve, el siglo

XX

“nos ha traído más soldados caídos, más

ciudadanos asesinados, civiles muertos y minorías desplazadas, más torturados, más maltratados, más muertos de hambre y frío, más prisioneros políticos y refugiados, en suma, ha ‘producido’ más víctimas de las que hasta ahora siquiera podríamos haber imaginado” (Habermas 2000 66). Y esto pese a los progresos políticos de postguerra. El fin de la carrera armamentista, los movimientos de liberación nacional y la constitución del Estado social no son motivo suficiente para descartar la revitalización del neoliberalismo sin preocupaciones sociales, ni los fenómenos de violencia —que aquí y allá aparecen en directa contradicción con la ampliación formal de los derechos sociales—, ni la aumentada desigualdad económica sin hablar del retorno de las tesis de la seguridad y de brotes de neo) populismo (¿neo-fascismo?) —sobre todo en Latinoamérica (cf. Galindo 2009 219-250 y Chaparro 2008 294-319)—. Es curioso, pero el diagnóstico es similar aún si se adopta el punto de vista del proyecto comunista aceptando su importancia para una imaginación revolucionaria llena de esperanzas en lo que respecta a nuevas maneras de asumir el producto social (cf. Ricoeur 2006). Las perspectivas elaboradas con referencia a las alternativas del desarrollo económico, a la constitución de nuevos sujetos y nuevas maneras de vivir (liberadas de la tarea básica de producir y consumir) y a modelos de cooperación política (con énfasis en la articulación de las luchas y demandas sociales) se enfrentaron a su vez con acontecimientos insospechados. Al imaginar otros modos de trabajo no había prevenciones sobre la reestructuración del capitalismo que trajo consigo el proceso de adaptación central de las actividades intelectuales e inmateriales y por la que la producción prosperó hacia sectores ignotos —capitalismo cognitivo—. (cf. Negri y Guattari 1999 9-11). Y eso no es todo. Otros terrenos fueron abonados por la transformación del capitalismo y a la apropiación del trabajo intelectual se suma la apropiación de amplios dominios de la vida. Los medios de comunicación de masas, se sabe bien, reproducen la producción incluso 430

en lo que toca a los sueños, las fantasías, los deseos, etc. (cf. Žižek 2001). En otro caso, las luchas ecológicas no simpatizan necesariamente con la defensa de la naturaleza contra la destrucción sin freno sino que esgrimen sus demandas en beneficio de la conservación de las materias primas de la producción. Y no es que sea preferible la lucha por lo “verde” solo como si se tratara de un imperativo incondicionado. Es que se sospecha sobre la intensidad del proceso de integración al Capital —que subsume hasta las luchas más bienintencionadas (cf. Virilio 1983)—. Finalmente, y al margen de una exagerada presunción apocalíptica, es una confirmación de tal intensidad la superación de la restricción estalinista al mercado hacia la institucionalización de la consigna de la apertura económica propia de los modelos neoliberales (cf. Negri y Guattari 1999 11-18). Otra vez: no es de lanzar adjetivos para decir que el modelo neoliberal es perverso mientras que la economía socialista es el logro más alto del enfoque comunitario de la vida ni tampoco se trata de decir, simplemente, que el modelo neoliberal puede ser “humanizado”. En el fondo, creemos que el problema debe ser planteado de otra manera. Las crisis del siglo

XX

no representa ningún cuestionamiento al ordenamiento social y la

inclinación sostenida de la producción hacia la acumulación de capital y, por supuesto, tampoco ponen en entredicho el marco de procedimientos de sujeción y de sometimiento de conductas y aptitudes realizados en horizontes de la vida que muy probablemente pudieran aún ser insospechados —el hecho de que la organización social y la producción inmiscuyan desde la nuda vida hasta las fantasías y los sueños es apenas una pequeña muestra de hasta dónde pueden llegar las determinaciones sociopolíticas—. Nuestros tiempos implican otras enunciaciones y otras prácticas acomodadas en el funcionamiento social y, sin embargo, el funcionamiento del Estado y las dinámicas sociales siguen engranadas según un esquema político persistente. Claro está que aún tenemos fábricas, prisiones, instituciones de educación, etc., y aún se reproducen, aquí y allá, las funciones de sometimiento, cuidado, aprovechamiento del tiempo, etc., según modelos de comportamiento que responden a procesos que tocan a la individualidad humana y la fuerza de trabajo —en los estudios culturales proliferan sin cesar descripciones en ese orden: desde el análisis de los estereotipos simbólicos hasta el análisis de subculturas enmarcados en la idea del capitalismo y su función integradora y modulante (cf. Jameson 1998)—. La impresión es que la imposición de conductas y el sometimiento disciplinado se suman a la gestión administrativa y las regulaciones jurídico-morales como gestos políticos de control perseverantes. 431

Habría de promoverse otras valoraciones sobre las determinaciones políticas renovadas o emergentes, pero lo importante sigue siendo la urgencia de percibir que aún se mantienen agentes de integración —desde instituciones sociales hasta prácticas ritualizadas— con funciones reproductivas de los roles sociales y de la producción. Eso significa que la investigación social debe someterse a una abstracción que debería permitir superar la descripción de los efectos de las sujeciones humanas a los roles sociales en beneficio de aproximaciones teóricas que no recaigan ni en el extremo de la explicación reduccionista tradicional, por descuidar otros aspectos implícitos en el problema de la reproducción de las relaciones de producción, ni en el extremo de la explicación normativa, por proponer la acción de la voluntad humana en ámbitos y procesos que exceden cualquier intervención directa. Eso cambia todo el panorama en dos sentidos: i) en vez de hablar del modo en que la realidad presenta ciertas condiciones ineludibles que determinan cada conducta y aptitud posible hablamos de los procedimientos complejos a través de los cuales se codifica aquello que es posible, sentir, hacer, pensar, decir, etc. Lo que, en definitiva, ii) hace que los individuos se presenten pasivos y apenas como meros “soportes” de lo que, en realidad, son construcciones externas. Ese tema lo enfrentamos posteriormente a la reflexión sobre los aparatos políticos de determinación social. Y es que resulta fundamental caracterizar inicialmente la vinculación funcional de los procedimientos concretos de poder en el amplio marco de la integración social (cuya manifestación es ahora más compleja si se hace caso de la hipótesis sobre los aparatos políticos de integración social), pasando de la descripción “micro” a la abstracción de la máquina social. Vemos, pues, la obligación de introducir consideraciones competentes a la coordinación social en la que se juegan materias de diversa naturaleza (hechos, cosas, personas, acciones, pasiones) y varias funciones de gestión y modulación (enunciados) si no queremos vernos sometidos a alguno de los extremos mencionados del análisis. Esa abstracción arroja el resultado de percibir el problema más fundamental de la dimensión que implica la formulación de la hipótesis de la máquina abstracta. La fórmula es que la máquina abstracta yace en el plano de lo Real y puede ser notada por sus efectos y consecuencias reales (lo que llamamos las determinaciones sociopolíticas). En esa medida, la máquina abstracta es Real y no real que es tanto como decir que no se confunde con aquello que promueve ni con los medios para hacerlo, pero tampoco es una Idea en el sentido llano de ser “algo” más que una cosa o experiencia 432

concreta. Así se afirma que la experiencia plenamente constituida —hechos dados y percibidos— es “antecedida” —las comillas es para evitar la asociación de que está detrás o más allá— por el ámbito no-real, pero posible, de fuerzas que explican lo que ocurre y pasa. La insinuación ontológica, aunque desarrollada con insuficiencia, debe ser explicitada filosóficamente: se propone la existencia de cierto “dominio” que es más exterior a cualquier cosa dada y que cualquier cosa dicha. Ese dominio se nombra como “máquina abstracta” en la medida que hace referencia al ronroneo del funcionamiento puro de componentes (materia y funciones) coexistentes y presupuestos recíprocamente (Deleuze y Guattari). Defender que ese “dominio” es más exterior a todo lo que existe es figurárselo Real (Žižek). Eso guarda el logro de mostrar el carácter paradójico de la fórmula según la cual la máquina abstracta siendo no-real, pero existente (Real), se inscribe, no obstante, en lo real. La paradoja viene de dos afirmaciones simultáneas: la realidad constituida tiene que ver con las cosas dichas y las cosas reales tanto como con las cosas que, en efecto, pasan (situaciones y hechos); pero también liga transcendentalmente a lo Real siendo el dominio de lo posible inactual. La máquina abstracta es, pues, trascendental en el sentido en que remite a una proto-realidad. ¿Qué se juega en tal protorealidad? Mejor aún, ¿en qué consiste lo Real? Todavía no somos capaces de encontrar una caracterización definitiva. Lo Real puede ser considerado como la conceptualización del campo de fuerzas generativas y productivas de lo que sólo en segunda instancia se atribuye a hechos positivos —como si la realidad concreta fuera el resultado de la estabilización parcial de fuerzas no-percibibles, pero reales (Deleuze y Guattari). Pero lo Real también puede ser entendido como el umbral entre la realidad constituida en una limitación antagónica entre lo real (experiencia) y lo simbólico (lenguaje), que promueve acontecimientos de diversa naturaleza (Žižek). La oposición entre las caracterizaciones es, en el fondo, la oposición entre asumir lo Real como espacio indecidible de hechos que ocurren en virtud de fuerzas autónomas y asumir lo Real en la mutua negación de lo real y lo simbólico. Cualquiera sea el caso, la máquina abstracta sirve predominantemente para señalar la hipótesis de lo Real y la hipótesis del funcionamiento social en lo que quizá es la conceptualización que más arriesga a dar cuenta de dos perspectivas encontradas acerca de lo que sería la realidad inmanente del Devenir como horizonte preontológico en el que se decide toda la vida vivida y experimentada (Deleuze) y lo que sería el

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espinoso ámbito puro —sin contenido— de la subjetividad y por la cual se puede hablar del hiato entre lo real y lo simbólico (Žižek)2. El postulado del problema político de la Multitud es una reapropiación de la cuestión de lo Real en el intento de reintroducir la reflexión sobre la capacidad decisional humana sin recaer en la idea del sujeto racional que otorga sentido y dirección a la experiencia. Esta es ya la razón básica de asumir la perspectiva de la hegemonía. Pero hay detalles que no se deben dejarse escapar. El problema de la hegemonía se centra en el imperativo político básico de que las luchas no deben concentrarse únicamente en las demandas reales de las personas (aumento de salarios, acceso a bienes y servicios, etc.) sino que deben centrarse en el reino de la acción social sobre el mundo entendido como construcción, siempre inacabada y precaria, del sentido de la relaciones sociales. Este reino es simplemente el “lugar de sombras” o dominio de lo simbólico en el que los agentes sociales pugnan por realizar ideales de vida y maneras de ser particulares. Todo el acento de la propuesta política de la hegemonía está en que la realidad se subsume en la presunción de lo Real siendo lo opuesto a la experiencia concreta por constituir el espacio de conjunción antagónica de representaciones colectivas. Podríamos llamar “pragmática del agonismo” al escenario en el que diversos agentes sociales, con prácticas sociolingüísticas heterogéneas, se encuentran para elaborar la articulación política de la comunidad en la que se acogen. La formulación de la dimensión antagónica de lo político es para reconocer, finalmente, que es posible alcanzar el consenso racional universal sin la eliminación del carácter polémico y conflictual de la vida social y, con ello, la posibilidad de conseguir la transformación de las relaciones interindividuales y de las condiciones de vida. Esa sugerencia se desprende de la perspectiva pragmática: una vez se asume que el lenguaje presupone la sociedad y manifiesta las conductas y las creencias sociales de individuos y grupos se propone el reto de consolidar el proyecto político de la convivencia con la precaución de mostrar cómo sería posible el ejercicio

2

Quizá esta discusión obedezca a la interpretación encontrada sobre la identificación de lo infinito con lo indeterminado o sobre la pregunta por la ausencia o no de realidad más allá de la materia prima de la experiencia —principio axiológico del omnis determinatio est negatio— de Spinoza (Deleuze) frente a Hegel (Žižek). Es el gran problema de la afirmación de lo infinito, no tanto como negación de la realidad o postulación de la ausencia de toda realidad más allá de lo finito, sino como la postulación de la existencia más allá de lo concreto (limitación de la potencia de la naturaleza por otra potencia superior e irreductible a ella). Para un estudio detallado del principio cf. Tejedor (2009 35-65).

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efectivo del diálogo. O sea, si se advierte que no es posible suspender en lo que se dice el modo de ser en la vida, se advierte al mismo tiempo el problema de la coordinación política de los Muchos con recurso al diálogo, por supuesto, pero sobre todo, con reconocimiento del enfrentamiento agonista como verdadero desafío. El resultado básico es la proposición problemática que sigue: “no existe consenso simple con exclusión de diferendos, sino el entramado de la comunidad política en la frontera entre modos de ser en oposiciones antagónicas” (Mouffe). El problema es, en el fondo, ¿cómo enfrentar democráticamente el pluralismo de los Muchos? La solución se presenta en el vocabulario de la democracia radicalizada y bajo el precepto de la hegemonía. Permítase decir que la idea central de la hegemonía es la de formular las condiciones para el reconocimiento de las luchas, sin presuposiciones esencialistas y con énfasis en la posibilidad de la convivencia política y la transformación social (Laclau y Mouffe). El enfoque, se supone, da cuenta de la necesidad de sostener la articulación política en medio de distintas reivindicaciones, demandas y exigencias en lo que sería una unidad no-real, siempre precaria y formalmente contaminada (vimos que la noción de pueblo y la noción de multitud son homólogas a las de universal y particular y hacen parte fundamental de la dialéctica de la hegemonía). Varias discusiones se presentan, pero lo esencial es notar que tal articulación política se afirma en una dimensión de los antagonismos denominada “lo Real”. Existe ambigüedad en la cuestión —básicamente planteada por la discusión de Laclau y Žižek— de saber si lo Real hacía referencia a un epifenómeno simbólico —tesis de la mínima diferencia reflexiva— ligado necesariamente a la realidad objetiva de los fenómenos socioeconómicos (Žižek) o de si se trata del espacio no-suturado, por la dialéctica de lo universal y lo particular, en el que las representaciones sociales imponen límite a lo real (Laclau). Es claro que la idea tiene muchas aristas y las recogimos en su momento. Reproches y denuncias van y vienen acerca de qué es lo Real desde el punto de vista de la tradición y de cómo puede ser adaptada su noción en el problema de lo político y la política (ambos, Laclau y Žižek, citan a Lacan y a veces da la impresión de que todo es un promovido, consciente y seguramente productivo malentendido). Ahora bien, creemos que la solución supone cierto retroceso en la abstracción alcanzada en los postulados de lo Real y la máquina abstracta porque se renueva la concepción de que existe una “recubierta” simbólica que oculta la reificación en lo social de 435

procesos reales —aunque no necesariamente económicos—. Por no llamar a esa “recubierta” estrictamente “ideología” se introduce la idea de lo Real como una matriz formal en la que se ubica el antagonismo. Dicho escuetamente: lo Real como lugar de los antagonismos no se reduce a los conflictos reales de las personas sino que se formula como espacio de representaciones sociales sometidas a la dialéctica de la doble negación (universal que se niega en lo particular y lo particular que se niega en lo universal) y sin una presuposición de cierre en alguna síntesis superior comprensiva o a priori —insistimos, la discusión de Laclau con Žižek es sobre si lo Real nombra la dialéctica de la doble negación o de si nombra el hiato entre lo particular y lo universal, entre lo real y lo simbólico—. Nuestra opinión es que el postulado de la hegemonía implica el retorno de una perspectiva pragmática que acepta la inmersión de la vida social en la realidad no-experimentada de procesos más fundamentales y que niega, simultáneamente, la irreductibilidad del compromiso existencial con el ordenamiento colectivo. Eso es como afirmar que somos individuos constituidos en virtud de mecanismos materiales que incluyen procesos sociopolíticos y dinámicas económicas, al tiempo que se dice que la voluntad colectiva yace más allá de esos mecanismos porque es capaz de estructurar nuestra percepción de la realidad y hasta modificarla. Lo Real es, en esa dirección, la caracterización de la dimensión del sentido donde se disputan las visiones de la vida que insisten en darse una autogestión legítima. En otro vocabulario: pensamos que lo Real, entendido como espacio de los antagonismos, devuelve el análisis al terreno de la disputa de la autonomía relativa de la ideología respecto de la infraestructura a propósito de motivos no-idealistas. De nuevo: el valor de la hegemonía es que deja ver la irreductibilidad entre los procesos materiales sociopolíticos y económicos que tienen lugar en la realidad y el ámbito simbólico en el que se presenta multiplicidad de formas de ser en el mundo. Para decirlo escuetamente: en la hegemonía no se juegan únicamente las concepciones sobre la libertad, la igualdad, la democracia, la ley, sino también las oportunidades de acción en el mundo real (como la educación, la salud, el empleo, etc.) determinadas en disputas sobre las condiciones para su realización concreta y sobre el sentido de llevarlas a cabo. En el fondo, no es ni lo uno ni lo otro. No es que la política sea el escenario de la discusión de ideas y concepciones; tampoco es el escenario de la voluntad y de la acción sobre el mundo. Es ambas cosas: lo que puede transformar la realidad social es la acción colectiva políticamente caracterizada en creencias y concepciones que quieren imponer una 436

visión del mundo (mejor, más deseable, etc.) con otras creencias y concepciones que quieren hacer lo mismo. Lo que ha sido llamado “hegemonía”, en complemento con la perspectiva pragmática del agonismo, es el carácter pluralista de la política y el carácter no-fijado y parcialmente determinado, en tal o cual representación, del sentido de lo social. El carácter normativo de la teoría de la hegemonía no es explícitamente declarado, pero está presente en el hecho que presenta una teoría de la acción política. Vimos con detalle que la idea central de la hegemonía, enmarcada en el rótulo de la democracia radicalizada, es que la política encarna actos de instauración de horizontes simbólicos creados a partir de decisiones contingentes en virtud de las cuales los individuos intentan articular y realizar maneras diversas de vivir. Uno de los aportes fundamentales de esta afirmación es el de introducir, en el enclave de los Muchos en la política, varias consideraciones sobre lo que implica construir colectivamente la sociedad civil (antagonismo, articulación, apertura agonística de los lenguajes, etc.). La sugerencia teórica fundamental es que sin presuposiciones ontológicas acerca de lo político, o sea, sin esencialismos de ninguna clase, se puede concebir la organización política de la sociedad con exceso de cualquier particularidad dada. Esa es ya una sentencia interesante porque elimina cualquier suposición epistemológica, moral y ética sobre la igualdad, los derechos humanos, la justicia, la libertad o lo que sea que se plantee como universal y que pretendidamente se hace guía de la vida colectiva. Mejor aún, el carácter normativo de la teoría de la hegemonía nace de la introducción del estatuto político de la acción colectiva por el que se excede tal o cual orden de cosas y por el que se pretende que una sociedad responda a decisiones humanas tomadas en común. La consigna es, pues, que debemos advertir que las decisiones políticas son actos de inauguración de órdenes sociales que no son naturalmente dados y que no necesitan de prescripciones a priori —digamos que la democracia es el logro de una tradición y unas costumbres loables y seguramente deseables y bien intencionadas, pero que no se nos diga que es el resultado natural de alguna evidencia dada de antemano (racionalidad) ni que es el único horizonte de vida. Asumir la política como hegemonía es asumir que la sociedad está abierta a una pluralidad de sentido: cuál sea el mejor modo de vivir es motivo de algo que siempre está por pasar, es decir, es motivo siempre contingente.

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Varias preguntas vienen al caso, no obstante —y las formulamos en su momento—. ¿Cuál es el compromiso idealista de una teoría que se propone enfáticamente (pos)marxista? Claro que la pregunta no es para reivindicar disputas tradicionales de la filosofía sino para revelar el compromiso teórico con una explicación trascendental basada en la formulación de la política como exceso de sentido. De allí nuestro paso por el tema de la violencia de la imaginación trascendental y la libertad en el intento de mostrar que el materialismo no puede ser la perspectiva ingenua que denuncia que hay procesos reales que no pasan por la percepción y el reconocimiento, sino que debe integrar la dimensión de la comprensión subjetiva en el sentido que afecta lo que se considera es propiamente la realidad (la realidad no es la de las cosas con propiedades sino también la de la aprehensión/conceptualización de éstas). Eso deja ver que la realidad es compleja porque está constituida de ‘algo’ más que cosas. Además hicimos la pregunta de cómo evitar una concepción de la política en los términos de decisionismo arbitrario fundado en la tendencia sumatoria de las luchas hacia tal o cual sentido de lo social. ¿Qué impediría que, siendo la política concebida como actos de poder, la hegemonía termine fundamentando la acumulación instrumentalizada de demandas y exigencias en la que prima la fuerza de los Muchos? ¿Qué frenaría el posible hecho de que la constitución política hegemónica no sea acusada de voluntarismo caprichoso? Y en el otro extremo: si se afirma la política como consecuencia de decisiones contingentes y siempre permeables de nuevas y disímiles demandas/exigencias, ¿cómo lograr la consistencia de tal o cual proyecto de vida en común? Muy bien, las decisiones democráticas deberían ser más incluyentes, participativas, igualitarias y pluralistas. ¿Pero cómo lograr el índice normativo por el que, pese a toda singular demanda, necesidad, opinión, creencia, o lo que sea, es posible consolidar las relaciones sociales según el mismo horizonte de organización política? Esa tensión está claramente expresada en la dialéctica de lo universal y lo particular y lo que denunciamos insistentemente es que la dislocación proviene de la presunción del umbral entre lo real y lo simbólico con clave en la idea de la libertad. Se sostiene que existe diferencia entre las cosas como son y las cosas como podrían ser y ella es nombrada “lo Real”, con lo que se reproduce una bien conocida disputa entre lo ético y lo normativo —aún si se tiene en cuenta la reiterada aclaración de que lo normativo extrae su dignidad de la contingencia e inestabilidad de los intentos y fracasos de suturar lo social.

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Ética de lo Real: el sentido es el exceso normativo que simboliza momentos de particulares contenidos en disputa. Eso nos devuelve a la tensión entre lo descriptivo y lo normativo —que tiene sus sinónimas expresiones en lo real y lo simbólico, la experiencia social y la decisión política— indicada por la categorización de lo Real. Insistimos en que se pierde en abstracción por leerse lo Real como vacío que no puede ser ocupado nunca ni definitivamente — espacio de los antagonismos—. Hueco o falta: lo Real es definido como “eso” que no está y que no es real o no existe y de lo que no podemos ni decir ni soñar nada con suficiencia. Universal sin contenido u objeto formal (“algo” que no existe pero que puede ser caracterizado con suficiencia y coherencia); significante sin significado si se prefiere. No importa. El asunto es que lo Real es formulado de manera que reintroduce la temática sobre la dimensión de lo simbólico y la dimensión de lo real en una alternancia dialéctica que pretende resolver el dualismo de la interpelación entre lo propio de la experiencia social concreta, que son las condiciones concretas de existencia, y lo propio de la política, que es el sentido de lo social, que es otra vez el dualismo entre la realidad material y la ideología. Y así parece que apenas se ha avanzado, pues volvemos al tema de si prima la realidad en última instancia o la ideología con relativa autonomía —aunque ya no se formule ninguna instancia con independencia 3—. Con todo, no renegamos de la teoría de la hegemonía para terminar desechándola o para hacer valer alguna otra teoría ni nada que se le parezca. Tampoco nos interesaron, en el fondo, sus inconsistencias o aproximaciones declaradas a otras compresiones sobre la situación de vivir entre personas bien distintas con las que nos enfrentamos —si es tema de diálogo racional o de disputa agonística es cuestión de otras consideraciones (Mouffe, Habermas)— o sobre los procedimientos para integrar discursos cargados de intereses, de perspectivas, de maneras de leer el mundo, etc., en el marco de la convivencia en común (Laclau, Rawls) o sobre si la política debe pretender pacificar nuestros conflictos o de si tiene que mantener los antagonismos como motor de búsqueda del destino de la sociedad o sobre el mejor modelo de la democracia, etc. Debemos confesar que apostamos a una consideración más abstracta de lo Real (Žižek) en la medida en que se propone más allá de la distinción entre infraestructura y superestructura, permitiéndonos evitar re-plantear dilemas ya 3

Bien entrada su obra, probablemente después de Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo, Laclau termine por inclinarse hacia el problema de lo normativo (cf. Critchley y Marchart, 2008 145-227). 439

bien conocidos, todo en beneficio del planteamiento del problema de la frontera entre la experiencia y la dimensión de compresión/simbolización con énfasis en el tema de la realidad preontológica de la máquina abstracta (Deleuze y Guattari). El problema, en síntesis, sobreviene al pasar de una concepción de lo Real en la que se propone una aproximación al problema de cómo emerge y se estructura el sentido a una concepción sobre el acontecimiento social en una aproximación sobre la dimensión en la que las relaciones políticas y sociales se deciden más allá de la voluntad individual o colectiva. Veamos. Es probable que al pensar la realidad de los cuerpos materiales —regímenes de cosas en el vocabulario de Mil Mesetas— y la realidad de los efectos inmateriales del sentido, con su respectiva formalización —regímenes de signos y acontecimientos incorporales, dirían Deleuze y Guattari— sea análoga a la distinción entre la infraestructura y la superestructura. Y sin embargo, hay algo clave y es que al proponer el tema del agenciamiento funcional de los enunciados y el poder y, por esa vía, de los dispositivos y la máquina abstracta, se puede avanzar en el problema de la organización sociopolítica. Y esto por la sencilla razón de que se resuelve cualquier dualismo. No olvidamos atender a lo que pasa en el ámbito de la realidad ni nos olvidamos de reconocer en lo simbólico expresiones heterogéneas del sentido. Pero no prestamos especial atención a alguna de esas dimensiones. Lo vimos con referencia a lo Real y la visión de paralaje (Žižek); lo vimos con referencia al poder y los enunciados (Foucault) y con referencia a los regímenes de signo (Deleuze y Guattari). Es de aclarar que más que una reconstrucción de nociones intentamos repetir el gesto novedoso de alcanzar la abstracción que toca al problema del funcionalismo y a la afirmación de la dimensión del afuera (que ya sabemos no liga cualquier formalización lingüístico-semiótica concreta ni a cualquier estado de cosas y estratificación social consolidada). Aquí ya no estamos en el terreno del habla ni de las fantasías; tampoco estamos en los márgenes de los roles sociales y de los factores que intervienen para que cada uno de nosotros cumpla con lo que debe y aporte a la sociedad. Estamos en el terreno del intersticio: lo Real nombra el umbral y la máquina abstracta lo que ocurre allí. Estamos, si se quiere, en el campo Real de agitación, mezcolanza y transformación de las fuerzas que conciernen a lo que nos pasa como personas —y en el fondo como seres—. Pensar el Afuera: tempestad abstracta —dice Deleuze (1987 116) —. **** 440

Finalmente, podemos ver una aptitud fundamental respecto del hecho de enfrentar el horizonte de los acontecimientos sociales y políticos en una perspectiva teorética que expone una pragmática de lo indecidible. Sostener que la experiencia social no responde necesariamente a causas materiales, pero que tampoco se limita a obedecer nuestros deseos, fantasías y esperanzas implica la asunción de la autonomía profunda de la realidad (lo Real de la máquina abstracta) que hace tambalear cualquier intención de decidir sobre el propio destino. Produce mucho temor la idea de entregarnos, sin más, a lo que puede ocurrir en una dimensión en la que no podemos intervenir —ni siquiera ver directamente—. Mucha valentía o mucha resignación —depende de la valoración. El problema es cómo afrontar una vida que en lo más profundo no es más que caos, azar en la inmanencia de fuerzas y afectos libres que sin orden y sin destino previo dan lugar a lo que hay. Frente a eso se presenta aquí y allá (el recurso a Laclau no es el único y el que se acerque, aún si no lo dice y aún si no lo desea, a propuestas normativas como la de Habermas y Rawls lo reafirma) la voluntad firme de darnos a nosotros mismos una vida organizada según nuestras expectativas, deseos, anhelos, sueños, demandas, intereses, etc. El dilema no está en la oposición de la libertad y la necesidad sino entre la libertad y lo posible, entre lo que puede pasar y lo que deseamos y promovemos que pase. Ya no son los tiempos del individualismo ni el colectivismo como las únicas soluciones humanas a los retos de la realidad. Para nada es obvio que se deba hacer caso de abstracciones esencialmente perniciosas que dejan por fuera, en un caso, cualquier referencia a la experiencia concreta de un mundo de situaciones objetivas (error del individualismo) y, en el otro caso, que presuponen una condena a los trabajos forzados de la producción en una historia sin apelación del Capital —que se esperaba rebatible en el dominio de la colectividad—. Proponemos que el problema debe ser planteado, de otra manera, en los términos de la contraposición entre i) la libre voluntad (caracterizada en torno al papel de los individuos tanto como de la comunidad) que, en ejercicio de la facultad de la imaginación productiva, puede promover el sentido heterogéneo de lo social (pluralismo) y ii) lo Real como una dimensión llena de azares e incertidumbres en la que los hechos, los afectos libres, las fuerzas, en general, el acontecer, se impone según una lógica puramente funcional (cosas que se articulan, hechos que se encadenan, fuerzas que hacen composición, etc.).

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Habría de hacerse una pregunta básica: ¿qué nos queda por deliberar y dialogar si es que, al final, lo que ocurre no pasa por las decisiones que tomamos? ¿Destino? ¿Qué oportunidades tenemos de transformar activamente la vida que llevamos si en cualquier caso no nos es dado sino resistir o quizá apenas desdeñar con odio o aceptar con agrado lo que ocurre realmente? ¿Debemos contentarnos con ser impasibles? Es difícil tomar partido de esa aptitud. Lo contrario es más fácil de asumir. Decir que podemos exceder el orden de las cosas dadas es sostener que tenemos la libertad de guiar lo que hacemos, pensamos y decimos a propósito de preceptos nodados —se sabe que el extremo de la idea es que incluso podemos darnos preceptos incondicionados (Kant). “Yo”, “subjetividad”, “voluntad”, “diálogo”, “acción política”, entendidas y formuladas una y otra vez para cobijar cada vez más aspectos de la vida colectiva y sus amplias variables, son ideas que guardan la esperanza de que el hombre y el colectivo (dialéctica de la persona) sean el motor del acontecer del mundo. Es que queremos, y hace mucho tiempo, tener un lugar especial en el cosmos. Habría diversas variaciones en torno a la cuestión de lo que el hombre puede y debería hacer de sus disposiciones naturales y con referencia a la autopromovida manera de vivir. La búsqueda del absoluto, lo incondicionado, que es la disposición a caracterizarnos siendo capaces de libertad, se reproduce en la búsqueda política del horizonte por el que la organización humana podría configurarse, sin ser definitiva si se quiere, en una sociedad pluralista y democráticamente incluyente de las diferencias, las oposiciones reales, de los conflictos en lo que creemos es el mundo, etc. Sin embargo, en la máquina abstracta se formaliza conceptualmente una dimensión que se supone explica la organización social desde el punto de vista de la conjunción de fuerzas sin introducir, de ninguna manera, algún precepto sobre el destino o cristalización fija de tal o cual estado de cosas en la realidad concreta (roles sociales, instituciones, prácticas ritualizadas, programas de acción, etc.). Llamamos lo Real a la dimensión de la máquina abstracta insistiendo en que no se formula con ocasión de alguna Idea que viene debería hacerse realidad o algo por el estilo ni alguna realidad concreta experimentable. Lo Real nombra el intersticio entre materias y funciones agenciadas con matices muy distintos — habría máquina abstractas singulares (cf. Deleuze y Guattari 1994 146). Lo Real es, pues, el plano de existencia del agenciamiento maquínico y puede ser visto con abstracción de cualquier formalización de sentido (discurso o régimen de signos o enunciados) y de cualquier experiencia real concreta (cosas y estados de cosas). 442

Ahora bien, es de recordar que aún si se plantea el dualismo entre regímenes de expresión y regímenes de contenido, la abstracción alcanzada en la formulación de la máquina no se contenta con mantener la impresión de que existen cosas dichas y cosas reales. La máquina abstracta se muestra como la explicación de la relación que mantienen unas y otras cosas. Se afirma así que en el campo de la máquina abstracta (lo Real) existe generación de regímenes de expresión (formalización de lo dicho en ciertas formas de hablar, de usar las palabras, de entonación, de vocabulario, de sintaxis, en fin, las variaciones mixtas propias de la lengua) que conectan ampliamente con la experiencia social (es lo que llamamos la presuposición entre el lenguaje y la sociedad). Conexión que siempre puede cambiar. Las maneras de hablar, los vocabularios, etc., en general, los regímenes de expresión, son inestables al igual que la experiencia misma y es por eso que pueden ocurrir transformaciones. Las instituciones no son las mismas y los discursos que les corresponde cambian a lo largo de las épocas (Foucault). Algo así pasa en las prácticas ritualizadas y las identificaciones de individuos y grupos con maneras de ser y estereotipos. La vida nunca tiene el mismo panorama. Más aún, la articulación de cosas dichas y de cosas reales no se componen de la misma manera en la medida en que las funciones bajo las que se articulan emergen según objetivos heterogéneos (vimos en su momento que la diferencia entre las sociedades de soberanía, las sociedades disciplinarias y el biopoder yace más que en la variación de las técnicas y estrategias concretas de poder, en la aparición de constantes de regulación, gestión, sometimiento, etc., y que son aplicadas y reproducidas a lo largo de cada acción y pasión posible). Es de recordar que la máquina abstracta tiene lugar en medio de todo lo que es posible decir según una formalización específica y en todo lo que promueven en la realidad según aparatos concretos —de allí que su estudio dependa de ver la composición puesta en juego y según sea el caso (Deleuze y Guattari). Permítase decir que parece haber una alegría insospechada en las ideas conectadas de lo Real y la máquina abstracta que no se compara con la esperanza en la libertad: es la alegría que trae la violencia de la dinámica de los agenciamientos. Es evidente que las decisiones políticas están instaladas —o al menos se pretenden instaladas— en el mundo de las instituciones, las prácticas reales, los procesos económicos, y por supuesto, en el marco de las voluntades, los deseos, las expectativas y demandas reales de las personas. Es notable el carácter de libertad que reviste toda decisión tomada desde el punto de vista de la legislación (moral y jurídica). A la 443

larga es competencia de la política el dominio público en el que convivimos como ciudadanos, tanto como el dominio privado en lo que corresponde a los imperativos morales, los ideales de vida, las representaciones sociales con las que nos identificamos, etc. En contraste, el conocimiento de los mecanismos que determinan la realidad social precisa de una perspectiva que intenta ir más allá de las acciones concretas de los individuos y su voluntad. La cuestión es que el margen decisión en la política es muy pequeño si se asume la vida en condiciones que son irreductibles a las dimensiones de lo real y lo simbólico. De alguna manera, la verdadera libertad no es más que la visión precisa de las necesidades que nos determinan. Por supuesto, para sostener eso se debe hacer una presuposición ontológica muy fuerte. Decir que la vida se juega en el intersticio de lo Real es una concepción que si bien excluye la participación activa —de dominadores y de dominados— también proyecta una imagen de la sociedad y de lo que es el Estado y sus gobiernos manifiestamente permutable. En lo Real no hay nadie quien domine. Se puede aceptar que las voliciones y los decretos humanos tiene validez respecto de la organización social. Pero eso no garantiza nada. Una conjunción de masas, cualquier proceso económico, alguna prescripción jurídico-política, etc., son hechos que se presentan supeditados a invenciones y adaptaciones potencialmente imprevisibles. Se oponen, pues, dos abstracciones: i) la de la voluntad de transformación de la realidad mediante la que se promueve (según recursos teóricos muy variados y disímiles) la formulación de imperativos simbólicos excedentes y más o menos consistentes y ii) la de la comprensión (en disputa) de lo Real y las fuerzas impersonales generatrices de lo que hay . La abstracción de la libertad deja el básico resultado de advertir que es necesario suponer una propensión a superar la causalidad de la realidad en beneficio de la autogestión— es lo que hay de Kant en Laclau y en otros— siempre que se entienda que la acción colectiva no es, en rigor, determinante de lo real sino el límite en el que lo real conecta con lo simbólico. La libertad persiste tan solo en el límite por el que se excede lo real mediante una construcción simbólica que promueve una tensión entre lo que es y lo que debe ser —ese rasgo normativo es propio de la teoría de la hegemonía y es el que le hace afín a otras posturas liberales. Por su parte, la abstracción de lo Real arroja la conclusión de que existen un amplio rango de posibilidades de articulación de „palabras y cosas‟ que, por lo demás, representan oportunidades neutras (no se pueden calificar de buenas o malas) insospechadas —lo que 444

encontramos aquí es la formulación de lo Real como puro hiato entre „palabras y cosas‟ en oposición a la formulación de lo Real como límite implícito en la doble negación de lo universal y lo particular (oposición representada por la disputa entre Laclau y Žižek). Agentes sociales y vida activa vs. lo Real y la máquina abstracta: la traba revela una situación problemática que ya podemos aislar. Frente a la idea de que es posible transformar el ordenamiento de la sociedad según criterios normativos con aspiración de validez tenemos la idea del acontecimiento abierto y azaroso de la máquina abstracta y, con ello, la rivalidad entre una imagen (de pensamiento) de la realidad referenciada a lo que podemos promover —la pregunta es cómo materializar las ideas que tenemos y consideramos válidas respecto de la razón de ser de nuestras creencias y conductas— y la imagen (de pensamiento) de la realidad ligada a todo lo que puede ser el caso. Son dos aptitudes encontradas. Refugiarnos allí donde es más fácil y nos sentimos más a gusto: en los valores, en las convicciones de lo que puede ser mejor para vivir, en la complacencia de un mundo preparado para todos (ese sería el anhelo) siendo lo fundamental mantenerse firme en la expectativa de alcanzar lo que se desea. La otra aptitud viene de privarse de cualquier pretendida seguridad en la realización de lo que es bueno, deseable, preferible, razonable, justo, etc., y abrirse a las posibilidades implícitas en la inmanencia de una vida llena de destrucciones y aboliciones, pero también de creaciones y comienzos nuevos. Eso es como decir que nada está hecho de antemano y que deberíamos tener esperanza en todo lo que pudiera llegar a ocurrir siguiendo la aptitud de percibir tan solo acontecimientos. No debe haber confusiones. Nosotros no tomamos partido sobre alguna de las perspectivas precedentes porque sabemos los dilemas que cada aptitud trae tanto con los compromisos de la explicación de la realidad social como con los compromisos de pensar el futuro y el papel de los agentes sociales en su construcción. Hemos tenido la firme convicción de no querer caer en alguna evaluación injustificada de postulados ajenos. Al contrario, la intención ha sido asimilar el rendimiento teórico de fórmulas que nos parecen profundamente justas acerca de lo que nos compete como humanos proyectándonos a la caracterización necesaria de los procesos que intervienen en lo que nos toca vivir tanto como en la reflexión sobre la oportunidad de transformar lo que podría ser la experiencia. Con el resultado más básico, pero imprescindible, de ver que la disputa se centra en si el devenir es mera cuestión de la imaginación social o de si es

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cuestión de la mutación y creación de dinámicas propias del tejido de la realidad social en consideración de un terreno más fundamental (lo Real de la máquina abstracta). No está claro qué opción es preferible y honestamente no es fácil decidirse, pues es mucho lo que está jugándose: por una parte, la libertad, la capacidad de acción, lo que somos capaces de hacer respecto de lo que somos capaces de creer, etc., y por otra parte, el porvenir, la esperanza en lo que es posible, nuevos órdenes sociales, la posibilidad de otra vida. Por supuesto, en cada perspectiva se guardan nuestros anhelos. Y esa es la profunda razón por la que cualquier consideración sobre las luchas, o sea, sobre el papel de los agentes sociales y las acciones políticas, debe contener fórmulas que eviten no sólo cualquier simplificación de las variables en riesgo, sino que contenga rasgos de apertura hacia nuevos mundos posibles. Eso para decir, en últimas, que las fórmulas de las luchas por la reivindicación de intereses concretos o por el reconocimiento de derechos pluralistas y ampliados respecto de visiones de mundo no es suficiente si no se complementa con un análisis crítico de la experiencia social (del mercado y el desarrollo económico según imperativos políticos irrenunciables). Habría de poderse asumir lo que toca a la realidad y lo que toca al ámbito de los deseos y representaciones sociales en conflicto (visión de paralaje y problema de los antagonismos) sin olvidar una concepción sobre el destino social ajena a cualquier invocación, demasiado contestataria y mucha veces violenta, de la abolición y la destrucción de la dominación y el sometimiento. La vida quizá es más compleja que eso y debemos poder enfrentarla con otras herramientas de comprensión en lo que sería el gesto de darle la cara a lo que aún no se sabe y a lo que siempre está aún por ocurrir. Así que junto a la deliberación sobre la oportunidad de darnos a nosotros mismos los criterios de organización social se suma la insistencia en que la instancia en la que se decide ese orden subyacen unos procesos y unas fuerzas en composiciones inestables. Lo que es la petición de reconocer y de enfrentar el hecho de que la realidad misma es incompleta, abierta al Devenir o a la actualización de lo posible. Eso nos resulta muy bello ya que deja aún más esperanzas que las albergadas en el deseo de una imaginación que trabaja limitada a los materiales mismos de la realidad. Decir que la realidad siempre está en Devenir es decir que las tareas siempre están pendientes, que los problemas que hay que resolver no se cancelan definitivamente. Nuestras confusiones así se renuevan y nuestras soluciones así se mantienen precarias. 446

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Retórica y participación en la democracia Heiner José Mercado Percia 1 Universidad de Antioquia Universidad EAFIT

Resumen En esta ponencia se define la retórica como arte que sirve para hablar a la multitud. A pesar de los críticos que la consideran de baja calidad moral e intelectual, la multitud o masa de ciudadanos tiene poder político dentro de la democracia del siglo

V

a. C. y, por lo tanto, puede

participar libremente en las decisiones políticas. La justificación de esta participación tiene raíces irracionales e ideológicas fundamentadas en la idea de la eugenesia o autoctonía. Pero, desde un punto de vista distinto, también es tenida en cuenta por Aristóteles en su teoría del discurso persuasivo, expuesta en la Retórica. En esta obra se plantea cómo es posible la participación de los ciudadanos a partir de lo que podríamos llamar cultura política. Palabras clave: retórica, participación, democracia griega, multitud, autoctonía, cultura política.

Podemos definir la retórica como un arte que sirve para hablar ante la multitud. A simple vista esto no nos dice mucho, pero quiero hacer hincapié en este aspecto, que considero importante para comprender la relación entre la retórica y la participación en la democracia griega. Hipólito, obra que Eurípides presenta con mucho éxito en el año 428 a. C., nos muestra a un personaje como Fedra que, enferma por los tormentos que produce el amor hacia su hijastro Hipólito, se dispone a suicidarse, no sin antes tomar venganza por el rechazo de este, producto de su desmedida atención a la diosa Ártemis. En ausencia de su esposo, Teseo, Fedra se quita la vida colgándose de un lazo y sosteniendo en su mano una tablilla en la que acusa a Hipólito de atentar con violencia contra su lecho sin ningún respeto por la mirada de Zeus. Teseo, al regresar al palacio, es testigo del macabro hallazgo del cadáver de su esposa y del mensaje en la tablilla. Entra en cólera y promete condenar a su hijo al destierro (cf. Hipól. 875-895). El joven Hipólito, 1

Filósofo, Universidad de Antioquia. Docente de cátedra de la Facultad de Derecho y Ciencias Políticas de la Universidad de Antioquia. Estudiante de la Maestría en Estudios Humanísticos, Universidad EAFIT.

inocente de lo que ocurre, pregunta a su padre la razón de la muerte de Fedra. Teseo responde con un discurso en el que lanza una elocuente acusación contra su hijo. Por razones de tiempo no me detendré en las palabras de Teseo, pero sí quiero mostrar cómo inicia el discurso de defensa, expuesto de manera improvisada por Hipólito: Padre, la cólera y excitación de tu mente son espantosas. El caso, aunque disfruta de bellas razones [καλοὺς λόγους], si se expone, no resulta hermoso. Yo soy incapaz de dar mis explicaciones ante la turba, mas entre unos pocos de mi edad resulto más hábil. También esto tiene un motivo natural: en verdad, los que son del común [φαῦλοι] entre sabios [σοφοῖς] se muestran bastante dotados para hablar ante la multitud [ὄχλῳ]. Con todo, es fuerza, tras sobrevenir esta desgracia, que suelte mi lengua (íd. 983-991).

Momentos antes de responder de esta manera, ya Hipólito temía un discurso desmedido de su padre (cf. Hipól. 920-924). Pero lo más importante es que Eurípides señala, en boca de su personaje Hipólito, la existencia de un tipo de hombre que puede o que tiene facilidades para hablar ante multitud, por contraste con otros que no la tienen. Hipólito se declara hábil para hablar entre pocos, cercanos e iguales, esto es, entre jóvenes pastores, y no entre muchos, extraños y heterogéneos, como los que configuran un auditorio de ciudadanos comunes y corrientes. Otro personaje que se declara incapaz de hablar ante la multitud es Sócrates. En el diálogo Gorgias, Sócrates discute con Polo, amigo del sofista de Leontino, sobre el poder de los oradores y tiranos, y sobre cuál es el mayor mal, si cometer injusticia o padecerla. En medio de la discusión, Sócrates narra su desastrosa participación en el Consejo de los Quinientos diciendo: ὦ Πῶλε, οὐκ εἰμὶ τῶν πολιτικῶν (“Polo, yo no soy político”). Y agrega: Yo no sé presentar en apoyo de lo que digo más que un solo testigo, aquel con quien mantengo la conversación, sin preocuparme de los demás, y tampoco sé pedir más voto que el suyo; con la multitud ni siquiera hablo [πολλοῖς οὐδὲ διαλέγομαι]. En consecuencia, mira si quieres por tu parte ofrecerte a una refutación respondiendo a mis preguntas. Creo firmemente que yo, tú y los demás hombres consideramos que cometer injusticia es peor que recibirla y que escapar al castigo es peor que sufrirlo (Gorg. 474a5-b5).

El rechazo de las opiniones de la multitud (πολλοῖς) puede verse también en otros textos de Platón, como en la República (492 y ss.) y Protágoras (317a). Pero en este pasaje que acabamos de citar es muy evidente que, para Sócrates, los temas que son objeto de discusión, 449

como el poder y la justicia, no pueden ser tratados de la misma manera como se discuten los asuntos en el consejo o en la asamblea; es decir, no son objeto de votación y, por tanto, no se trata de persuadir el mayor número de personas del auditorio, sino de resolver la pregunta sobre qué es lo justo. Sócrates se reconoce torpe siguiendo el procedimiento que normalmente se lleva a cabo en las reuniones públicas y, en parte, ello se debe a que él no se define —o no quiere definirse— como un político. Por otro lado, debido a su condición de extranjero, Gorgias tampoco puede ser un político, tampoco puede participar de los asuntos públicos. Sin embargo, sí puede enseñar aquello que, según él, es el mayor bien y el que procura libertad y dominio sobre los demás; es decir, puede enseñar retórica. El sofista de Leontino la define como un arte que es capaz de persuadir por medio de la palabra a los jueces (δικαστής) en el tribunal, a los miembros (ἐκκλησιαστής) del Consejo y a los que participan (βουλευτής) en la Asamblea y en toda otra reunión que trate asuntos públicos. Agrega, además, que aquel que aprenda este arte podrá persuadir a la multitud (πείθειν τὰ πλήθη) (cf. Gorg. 452e8). Como podemos observar, la definición expuesta al inicio de la ponencia cobra sentido, pues el contexto en el cual se encuentran los términos que aluden a la multitud, como “φαῦλοι”, “ὄχλῳ” y “πολλοῖς”, nos muestra, en principio, que el pueblo o dêmos es ya una fuerza política a la que deben dirigirse los discursos de los oradores-políticos. En otras palabras, esos términos hacen referencia, sea de manera positiva o peyorativa, a una masa o multitud de ciudadanos que participan en las instituciones democráticas y actúan como miembros de un auditorio que, como diría Aristóteles, se reúnen en torno a la discusión pública sobre lo justo o lo injusto, lo conveniente o lo inútil y lo digno de elogio o de censura. Ahora bien, el hecho de que la retórica sea un arte que sirve para hablarles a las multitudes demanda, según Platón, una investigación sobre su carácter psicagógico y sobre la naturaleza del alma (ψυχή) de cada oyente (cf. Phaed. 271a). Recordemos que, al final del Fedro, Platón expone dos características importantes del alma: la primera tiene que ver con la susceptibilidad que tiene está de ser conducida por las palabras (ψυχαγωγία); la segunda, con su diversidad. Dice Platón: Puesto que el poder de las palabras se encuentra en que son capaces de guiar las almas [ψυχαγωγία], el que pretenda ser retórico es necesario que sepa, del alma, las formas que tiene, pues tantas hay, y de tales especies, que de ahí viene el que unos sean de una manera y otros de

450

otra. Una vez hechas estas divisiones, se puede ver que hay tantas y tantas especies de discursos, y cada uno de su estilo. Hay quienes por un determinado tipo de discursos y por tal o cual causa, son persuadidos para tales o cuales cosas; pero otros, por las mismas causas, difícilmente se dejan persuadir. Conviene, además, habiendo reflexionado suficientemente sobre todo esto, fijarse en qué pasa en los casos concretos y cómo obran, y poder seguir todo ello con los sentidos despiertos, a no ser que ya no quede nada en los discursos públicos que otro tiempo escuchó. Pero cuando sea capaz de decir quién es persuadido y por qué clases de discursos, y esté en condiciones de darse cuenta de que tiene delante a alguien así, y explicarse a sí mismo que “este es el hombre y esta es la naturaleza sobre la que en otro tiempo, trataron los discursos y que ahora está ante mí, y a quien hay que dirigir y de tal manera los discursos para persuadirle de tal y tal cosa” (Phaed. 271c9272a3).

Se sabe que la retórica, entendida como psicagogia (conductora de almas), fue desarrollada en Sicilia por Empédocles de Agrigento (Hernández y García 1994 18-19). Según, Platón, este carácter psicagógico de la retórica servirá para la enseñanza del conocimiento verdadero a los oyentes. El segundo aspecto importante de la exposición es su idea de que no todas las almas son iguales y que la naturaleza de cada alma es la que determina el modo de ser de las personas. En consecuencia, no todas las personas pueden ser persuadidas por el mismo discurso. Es posible que Platón estuviera pensado en la diferencia que existe entre hablar frente a un médico o un especialista de cualquier otro campo del saber y hablar ante una multitud de hombres sin instrucción o educación alguna. Platón ha dado cuenta de que el alma de un especialista es diferente a la de un ignorante, pues un discurso expuesto por un orador que aparenta saber podría ser persuasivo ante un auditorio no especialista, pero no podría convencer a un oyente educado (Gorg. 459b1-c2). Algo similar hemos visto en los versos citados de Hipólito. El hijo de Teseo recalca el hecho de que “los que son del común [φαῦλοι] entre sabios [σοφοῖς] se muestran bastante dotados para hablar ante la multitud” (Hipól. 987-990). Las voces “φαῦλοι”, “ὄχλῳ” y “πολλοῖς”, se refieren a la multitud, los más o la masa de ciudadanos. Estos no están definidos simplemente en términos numéricos, sino que estas voces griegas tienen como fin establecer también distancias sociales, económicas y morales. Tal es el caso de la voz polloí, que utiliza Heráclito en el fragmento número 17. Este dice: “no entienden los más [πολλοί] las cosas con las que se topan, ni pese a haberlas aprendido las conocen, pero a ellos se lo parece” (DK 22 A 17. Énfasis añadido). Pero, ¿qué es lo que no entiende la multitud?, 451

¿qué es lo que no conocen a pesar de haber aprendido? En el caso de Heráclito, los más son sordos e ignorantes frente a un lógos que explica todas las cosas que acontecen, no por obra de los dioses o los relatos de Homero y Hesíodo, sino por la physis de aquellas, y tampoco saben actuar (cf. García 1992 77). Veamos ahora la relación que tienen estas preguntas con la participación en la democracia. Los críticos de la “democracia directa”, como suele llamarse al modelo de gobierno griego de los siglos

V

al

III

a. C., denuncian la incapacidad que tiene la mayoría de ciudadanos

para discernir lo bueno de lo malo o lo justo de lo injusto. Entre los más importantes se encuentran Sócrates, Platón, Jenofonte y el Viejo Oligarca (como se suele llamar al desconocido autor de La Constitución de Atenas). Este último, por ejemplo, señala que los atenienses asignan la mayor parte de las magistraturas a los peores (πονηροῖς), a los pobres (πένησι) y a la gente corriente del pueblo (δημοτικοῖς), en vez de a los mejores (χρηστοῖς). Para el Viejo Oligarca, entre las clases bajas abundan la ignorancia (ἀμαθία), el desorden (ἀταξία) y la maldad (πονηρία). Y agrega: Pero, tal y como están las cosas en la actualidad, cualquiera que desee ponerse en pie y hacer uso de la palabra consigue lo que le conviene a él y a los de su clase. Y tal vez podría alguien argumentar: “¿Pero cómo va a saber un hombre tal lo que es bueno para sí y para el pueblo?”. Pero ellos sí que saben bien que la ignorancia [ἀμαθία], la maldad [πονηρία] y la benevolencia [εὔνοια] de tal individuo son más beneficiosas que la virtud [ἀρετὴ], la sabiduría [σοφία] y la malevolencia [κακόνοια] de alguien mejor. Una ciudad que se rija por tales comportamientos no podría llegar a ser la mejor, pero su régimen democrático sí quedará plenamente consolidado de esta manera.

A pesar de estas críticas, la demokratía gozó de una fidelidad duradera por parte de los ciudadanos, salvo en contadas ocasiones, como en los años 411, 404, 322 y 317 a. C. (Gil 2005 96). Las justificaciones del sistema democrático pueden encontrarse en autores como Heródoto, Tucídides y el mismo Aristóteles. En primer lugar, Heródoto, en su Historia (III 80-82), presenta la discusión entre Otanes, Megabixio y Darío sobre el tipo de gobierno que debe tener Persia. Para Otanes, la monarquía (μοναρχία) no es mejor que el gobierno de la isonomía o el poder de la mayoría (πλῆθος) por carecer de control. Megabixio, a su vez, defiende la oligarquía (ὀλιγαρχία) para evitar el modo de ser desmesurado de la masa. Por su parte, Darío opta por la monarquía, porque en ella gobierna el mejor hombre de todos. 452

En segundo lugar, Tucídides, en su Historia de la guerra del Peloponeso (VI 39, 1-2), nos dice que Atenágoras muestra la democracia como un régimen mejor que el oligárquico por dar participación en las cosas provechosas a los más o al pueblo (δῆμος). Es importante resaltar aquí que Atenágoras no se refiere a las mayorías, sino a la ciudadanía entera —a la totalidad de ciudadanos que, en un régimen como el oligárquico, es dividida—, y agrega que, si bien los que mejor cuidan el dinero son los ricos (πλούσιος) y los que deliberan bien son los inteligentes (συνετός), los que juzgan mejor las cosas son los más (πολλοῖς). Lo expuesto por Atenágoras sigue la idea de que es la multitud la que mejor capacidad de juicio tiene; idea que será criticada por el mismo Heródoto, por Sócrates y por Platón, pero que, en cambio, será recogida por Aristóteles en el tercer libro de la Política, bajo el supuesto de que sumando el conjunto de visiones, virtudes o puntos de vista es posible obtener un mejor juicio sobre los asuntos políticos que el que se construye con un solo parecer, aunque provenga del mejor (cf. Pol. III, 1281b y ss.). Según Nicole Loraux (1981), la justificación de la democracia como régimen en el que debe hacerse posible la participación de los más en los asuntos políticos y judiciales tiene una raíz profundamente irracional: la autoctonía y la eugenéia o nobleza de linaje. Lo mismo señala Alain Fouchard cuando nos dice que con las reformas de Clístenes no solamente se creó el ostracismo como institución de control, sino que el pueblo adquirió una igualdad (homoiotès) jurídica que se reducía —democráticamente— a un denominador común: el nacimiento. Fouchard afirma: Clístenes asociaba estrechamente la reforma del Estado civil a la posibilidad dada a cada ciudadano de participar por igual en el poder. El advenimiento de esta igualdad fue acompañado por el éxito creciente de la ideología protectora de la ciudad (poliade), el tema de la autoctonía de los atenienses, que fundamenta una homoiotès particularmente adaptada a un dêmos campesino, le confirió a estos una especie de nobleza de nacimiento (Fouchard 1986).

Tanto las afirmaciones de Loraux como las de Fouchard pueden corroborarse en discursos como el que Tucídides le atribuye a Pericles en el libro

II

de la Historia de la guerra del

Peloponeso. Se trata de un discurso fúnebre, en el que Pericles afirma, como si fuera un axioma, que los griegos atenienses son los únicos capaces de entender sus asuntos políticos y que su constitución es superior a todas las demás, al punto de que puede ser considerada como modelo y educadora de toda la Hélade (Th.

II

40, 1-2). Hay otros discursos donde esta idea de eugenesia

está presente, como en el Panegírico de Isócrates, en el cual se resalta la superioridad del linaje 453

de los atenienses, debido a que habitan la tierra sin haber expulsado a nadie (Or.

IV

24). Está

también presente en las obras de teatro de Eurípides y Aristófanes, y en el diálogo Menéxeno (236d-249a) de Platón. En este diálogo, dedicado a los discursos fúnebres, Sócrates le atribuye a Aspasia la recomendación de que en ese tipo de discurso deben tocarse temas como el de la nobleza de linaje o buena casta, la crianza y la educación, amén de amplificarse las virtudes que acompañaron las acciones del difunto. Esta idea de autoctonía tiene fuertes implicaciones políticas, pues sirve de justificación de la democracia y de su funcionamiento, como régimen en donde todos, debido a la falta de mestizaje, reúnen las condiciones y capacidades para tratar con inteligencia y superioridad los asuntos públicos. Si tenemos en cuenta estos discursos epidícticos, es posible afirmar que la democracia no es, entonces, ni el peor de los regímenes ni el gobierno de los peores sobre los mejores, como señalaba el Viejo Oligarca en su Constitución de Atenas, sino el régimen de los mejores, gracias a que entre los atenienses, como nacidos de la misma tierra, no hay ciudadanos sin capacidad para discernir lo bueno de lo malo o lo justo de lo injusto. En ese sentido tiene razón el filólogo español Luis Gil, quien señala que la justificación de la democracia descansa en el siguiente círculo vicioso: “su constitución les hace a los atenienses superiores frente a los demás griegos, pero se han dado esa constitución precisamente por su superioridad” (Gil 2005 102). Para este autor es necesario ver que la democracia, como sistema de gobierno, no se sustrae al concepto de ideología, pues representa su posibilidad de justificación y dominio (Gil 1989 39). Sin caer en anacronismos ni en la rigidez de definiciones peyorativas y tradicionalmente aceptadas como la marxista, Luis Gil resalta tres funciones que cumple toda ideología, a saber: la de justificar las instituciones existentes, legitimando al gobierno o al grupo que ocupa el poder; la de movilizar a la acción política, jugando con los miedos y esperanzas de la gente mediante eslóganes, y, por último, la de establecer un sistema de categorías que hacen posible la contemplación, interpretación y organización de la realidad. Estas funciones las cumple el concepto de autoctonía (Gil 2005 96). Ahora bien, esta discusión sobre la participación de la masa de ciudadanos en la democracia es tenida en cuenta en la teoría aristotélica del discurso persuasivo. En la Retórica, Aristóteles incluye, aunque de manera dispersa, un análisis de las capacidades intelectuales y caracteres de los ciudadanos. 454

Antes de entrar a analizar algunos pasajes de la Retórica, es necesario tener en cuenta que Aristóteles afirma, en su Ética nicomáquea, que la retórica, al igual que la estrategia y la economía, está subordinada a la política (cf. Ét. Nic. 1094b y ss.). Con ello, el Estagirita fija la frontera que permite diferenciar la retórica de la política, frontera que sofistas como Gorgias y Protágoras no establecieron, pues, según el testimonio platónico, ambos tomaban la retórica como medio o instrumento de enseñanza y, al mismo tiempo, como fin necesario para formar un ciudadano influyente, capaz de llevar una buena dirección de los asuntos privados y públicos — como los tratados en los tribunales y en la Asamblea— (cf. Prot. 318a-319b, Gorg. 452e-453a). Para Aristóteles, la política se sirve de las demás ciencias, pero además prescribe, en aras de la consecución del bien común, qué se debe hacer y qué se debe evitar (Et. Nic. 1094b y ss.). En esa medida, no podemos pensar la política sin la retórica. Esta última es ese arte del que se vale el político-ciudadano para exponer sus propuestas sobre lo que se debe hacer y lo que se debe evitar o, en otras palabras, para exponer públicamente una opinión sobre lo conveniente y lo inútil, lo justo o lo injusto. Así lo mostró el profesor Antonio López Eire cuando expuso la etimología de la voz rhétor con el fin de mostrar datos interesantes sobre el nacimiento del arte de la elocuencia: Los ῥήτορες son, pues, los políticos que debaten cuestiones en las sesiones de la Asamblea y que luego, tras haberlas discutido suficientemente, presentan en torno a ellas bien definidas y concretas propuestas para que sean aprobadas como decretos-leyes. Eso es así, por lo menos, en Atenas y en la fecha de la representación de la tercera comedia que compuso Aristófanes (aunque es la más antigua de las once íntegras que hasta nosotros han llegado), o sea, el mes de Gamelión (enero-febrero) del año 425 a. C. (López 1998 62).

López Eire se refería aquí a la comedia de Los acarnienses —en los versos 37-39, uno de los personajes muestra su deseo de gritar, interrumpir e insultar a los políticos (rhétoras)—. Rhetoriké (techne) es el arte del rhétor, del orador público, político o, más tarde, maestro de retórica. La terminación tor significa “capaz de hacer algo”. Señala también al autor o realizador de una acción. Otra información interesante es la que se puede extraer de la voz rhetra. En los dialectos dorios y noroccidentales, una rhetra significa “proyecto de ley nacional o en función de un tratado internacional, propuesta por un rhétor para someterla a discusión y aprobación”. Teniendo en cuenta lo anterior, la retórica no tiene como fin la enseñanza de la verdad, y Aristóteles es consciente de ello. Para el Estagirita, la retórica no tiene como función la 455

transmisión del conocimiento, sino la búsqueda de lo que es conveniente en cada caso para persuadir a un auditorio reunido en un espacio público. El fin de la retórica no es buscar ni enseñar verdades similares a las del conocimiento matemático, sino mostrar lo conveniente, lo probable o lo digno de elogio, o sus contrarios. Mientras que para Platón la retórica es una práctica de la adulación, porque el orador, para aparentar tener un conocimiento, se vale de engaños para persuadir a un auditorio ignorante, para Aristóteles no solamente es un instrumento legítimo para la participación democrática, sino también el único. En efecto, un hombre de ciencia que hable ante el pueblo reunido no persuade con la misma eficacia con que lo hace un orador que tenga en cuenta en su discurso las opiniones admitidas por todos (cf. Rhet. 1395b26). El orador podrá tomar prestado aquel saber dialéctico y moral que le permitirá razonar mediante silogismos y tener un conocimiento de los caracteres, las virtudes y las pasiones con el fin de conseguir la confianza, excitar las pasiones y hacer razonar a su auditorio (cf. Rhet. 1356a22-25). Pero no podrá remontarse a los principios, sino solamente exponer los puntos más pertinentes en cada caso particular. En efecto, cuantos más elementos pertinentes muestre el orador en su discurso, más fácil le será hacer una demostración y, por lo tanto, más persuasivo será (cf. Rhet. 1396b1-18). La crítica platónica a la democracia, y en especial a la retórica, sobre la falta de competencia de los miembros de un auditorio para juzgar asuntos de política parece no tener lugar. La retórica no puede ser vista como ciencia, sino como facultad o método. El juicio que quiere construir el orador para su auditorio no puede ser similar a un juicio matemático, porque aquel juicio versa sobre las acciones humanas acontecidas o que acontecerán, y en lo referente a ellas no hay nada establecido ni definido (cf. Et. Nic. 1104a3). Los juicios que se emitirán no son absolutos, ni serán ajenos a las cambiantes pasiones; por el contrario, se verán influenciados por ellas (cf. Et. Nic. 1140b10-15). Tal vez esto, a primera vista, parezca un aspecto negativo de la retórica, pero el uso racional que propone Aristóteles de aquellos argumentos que ensalzan las pasiones permitirá al auditorio juzgar conforme sea el asunto, pues el que siente amistad considerará que el juicio que debe emitir es de inocencia, mientras que el que siente odio juzgará de manera contraria (cf. Rhet. 1378a1-5). El orador no es persuasivo porque su auditorio sea ignorante o incompetente, sino porque comparte sus intereses, se muestra digno de crédito, benévolo y honesto con lo que dice (cf. Rhet. 456

1378a5-10). Es cierto que los oyentes no pocas veces se dejan engañar del orador y juzgan mal un asunto por mera ignorancia. Este es un problema que no puede impedir la retórica, pero tampoco puede llevar al rechazo de esta y a la negación de su estatus de arte. No existe un individuo absolutamente competente en todos los campos que tienen que ver con la actividad política. En efecto, los hechos pasados deben ser juzgados teniendo en cuenta los recuerdos o la historia, y lo futuro solamente puede ser conjeturado (cf. Rhet. 1358b20). El auditorio se encuentra en medio de lo incierto, no posee una ciencia que le diga nada verdadero sobre cómo juzgar las acciones pasadas o dirigir las futuras con certeza absoluta. Mientras que para Platón la multitud acumula defectos, para Aristóteles los individuos reunidos suman sus cualidades. Este argumento parece, más bien, fundado sobre el optimismo del filósofo de Estagira, pero si lo vemos de otra manera, supone que los individuos reunidos dejan a un lado sus intereses mezquinos para buscar el bien común. El engaño del que puedan ser víctimas los oyentes por parte de oradores inescrupulosos puede ser remediado por la retórica misma, porque ésta también permite refutar (cf. Rhet. 1402a30-33). No nos es lícito olvidar que lo propio de este arte es reconocer lo convincente, pero también lo que parece ser convincente, de la misma manera como hace la dialéctica, que diferencia el silogismo real del aparente o sofístico (cf. Rhet. 1355b16-18). La virtud y el buen juicio no son, en Aristóteles, conceptos propios del hombre sabio, ni tampoco producto de la nobleza de nacimiento o autoctonía, creencia presente en discursos como el de Pericles o el de Aspasia que recoge Platón, sino el producto de la sumatoria de virtudes individuales y de opiniones particulares que se exponen públicamente a la confrontación. En relación con esto, Aristóteles afirma lo siguiente en la Política: Pues los muchos, cada uno de los cuales es en sí un hombre mediocre, pueden sin embargo, al reunirse, ser mejores que aquellos; no individualmente, sino en conjunto; igual que, por ejemplo, los banquetes colectivos son mejores que los costeados a expensas de uno solo; pues, al ser muchos, cada uno aporta una parte de virtud y de prudencia y, al juntarse, la masa se convierte en un solo hombre de muchos pies, de muchas manos y con muchos sentidos; y lo mismo ocurre con los caracteres y la inteligencia. Esa es la razón por la que la masa juzga mejor las obras musicales y las de los poetas; pues unos aprecian una parte, otros otra, y el conjunto, todos (Pol. 1281b1-3).

457

Para Aristóteles es la cultura y no el conocimiento científico lo que hace posible que los hombres emitan un juicio y puedan participar en las reuniones públicas. En las Partes de los animales, puede leerse la siguiente afirmación: En todo género de especulación y búsqueda, tanto en la más trivial como en la más elevada, parece que hay dos clases de actitud; podríamos llamar a la primera ciencia de la cosa [ἐπιστήμην τοῦ πράγματος], y a la otra una especie de cultura [παιδείαν τινά], pues es propia del hombre cultivado la aptitud de emitir un juicio [κρῖναι] pertinente acerca de la manera, correcta o no, conforme a la cual se expresa quien habla. Pues es esa cualidad la que pensamos que pertenece al hombre dotado de cultura general [τὸ πεπαιδεῦσθαι], y el resultado de la cultura es precisamente esa aptitud. Debe añadirse, ciertamente, que este último hombre es capaz de juzgar [κριτικόν], según creemos, él solamente —por así decir— acerca de todas las cosas, mientras que el otro solamente es competente en una naturaleza determinada [περὶ τινος φύσεως ἀφωρισμένης] (Pr. An. 639a1-10).

La cultura le permite al hombre emitir un juicio sobre la manera como se expresa aquel que expone un discurso. Pero, ¿qué entiende Aristóteles por “cultura general” (τὸ πεπαιδεῦσθαι)? No nos es posible responder con certeza y de manera completa a esta pregunta, pero es cierto que para Aristóteles hay una facultad del hombre que le permite examinar lo que escucha. Cuando los hombres se disponen a escuchar un discurso, sea en la plaza pública o en los estrados judiciales, algo los obliga, tal vez el silencio y la atención que prestan los otros o el discurso mismo, a suspender cualquier juicio de una primera impresión, examinar los argumentos y, posteriormente, emitir un juicio. Aristóteles es consciente de que no todos los ciudadanos son personas razonables. Justamente, los ciudadanos son mediocres (φαῦλοι), injustos e imprudentes, no son virtuosos y, por lo tanto, pueden definirse como personas vulgares, sin educación o cultura (παιδεία). Sin embargo, todos los hombres tiene la capacidad (natural) de reconocer lo verdadero y lo verosímil (cf. Rhet. 1355a15). También tienen la capacidad de deliberar, pues poseen una imaginación deliberativa capaz de reunir varias representaciones en una sola, lo que les permite calcular lo que es mejor (cf. De An. 434a7). Y, además de tener esas capacidades, tienen también la costumbre de deliberar sobre ciertos temas (cf. Rhet. 1357a). El oyente es un ciudadano, pertenece a una comunidad política que se reúne frecuentemente para discutir los asuntos de la ciudad. Tal vez esta costumbre de deliberar forma su cultura. En ese sentido, tiene razón Isócrates cuando señala, 458

en el Panegírico, que “Los hechos ocurridos han quedado para nosotros como algo común, el servirse de ellos en el momento adecuado, el reflexionar lo que conviene sobre cada uno y el organizarlos con buenas expresiones es propio de personas inteligentes” (Isócrates, Pan.

IV,

9-

10). Es esta costumbre de deliberar la que forma una especie de cultura política que abona el terreno para el desarrollo de la democracia. La costumbre de participar en las reuniones públicas dota a la multitud de ciudadanos de una experiencia y de un conocimiento no científicos, al comparar constantemente el presente con lo vivido en el pasado para así poder deliberar y tomar una decisión en comunidad. A nuestro modo de ver esta idea se encuentra desarrollada tanto en la Política como en la Retórica. Creo que es posible encontrar en Retórica los límites y los mecanismos que hacen posible la participación adecuada de los ciudadanos en la construcción de lo justo y la ley. La relación que establece Aristóteles entre el discurso retórico y la dialéctica, el uso de las pruebas (pístis) sometidas al lógos y la diferenciación entre discurso retórico y poético que permiten un uso coherente de los recursos de la expresión en relación con los asuntos tratados, son muestras de que la persuasión y la deliberación pueden ser racionales, superando así una idea de la persuasión como algo meramente pasional y demagógica y, al mismo tiempo, haciendo viable el sistema de gobierno democrático.

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III-IV.

Trad. Juan José Torres

La guerra previa al patriarcado: crítica a la teoría del origen de la guerra de Humberto Maturana Mauricio Morales Díaz1 Universidad de Guadalajara

Resumen Si bien no ha sido uno de sus temas preferentes, Humberto Maturana ha desarrollado lo que podríamos llamar una “teoría sobre el origen de la guerra” que implícitamente lleva a una propuesta sobre la “naturaleza humana”. Mi escrito pretende argumentar sobre la inconsistencia de la “teoría” de Maturana con la evidencia científico-empírica, para así hacer evidentes los presupuestos antropológicos no empíricos desde los que parte y los errores argumentativos en los que cae. Palabras clave: origen de la guerra, naturaleza humana, agresión, evidencia empírica.

Introducción

La inteligencia puede entenderse como un tipo de autogobierno mental Robert J. Sternberg

El problema sobre el estado de naturaleza del ser humano ha preocupado y ocupado a muchas de las más grandes mentes que ha dado nuestra especie. Muchos y muy variados han sido los enfoques que a este tema se le han dado y muchos también son los prejuicios que sobre el mismo prevalecen hasta la actualidad. Puesto que sería imposible revisar aquí a todos aquellos que tienen algo que decir sobre el tema, he elegido a un autor en particular, a manera de sparring, que me servirá de hilo conductor y de ejemplo en lo que a las teorías “tradicionales”, no empíricas, se refiere. El presente ensayo critica la teoría sobre el origen de la guerra que Humberto Maturana expone en una serie de entrevistas y conferencias llevadas a cabo entre 1988 y 1991, que fueron 1

Estudiante de la Maestría en Estudios Filosóficos, profesor de asignatura de la Licenciatura en Filosofía.

publicadas en el libro El sentido de lo humano (1992); concretamente en el apartado que se titula “Del patriarcado a la guerra”. En primera instancia, expondré la teoría de Maturana para, posteriormente, mostrar cómo discrepa de los trabajos científicos (antropológicos, etológicos, biológicos, sociológicos, etc.) de cuño reciente y que se presentan como más concluyentes. Con ello, mostraré que, al parecer, Maturana se basa en una visión un tanto optimista e ingenua del ser humano: el mito del buen salvaje.

La teoría sobre el origen de la guerra de Humberto Maturana Antes de comenzar con la exposición he de hacer hincapié en una aclaración: en un sentido estricto, no hay una teoría realmente sistematizada sobre el origen de la guerra dentro del trabajo intelectual del brillante biólogo y epistemólogo chileno. Como lo mencioné al inicio, dicha “teoría”, que parece ser consistente consigo misma, se encuentra dispersa en conferencias y entrevistas. Si bien todo parece indicar que el problema de la guerra lo ha preocupado de manera importante (y si bien se puede ver claramente que trató de articularlo de manera coherente con el resto de su obra y, en cierto sentido, es una consecuencia de la misma), no parece haberlo ocupado directamente como tema de investigación. Una vez aclarado esto, entremos en cuestión. Según Maturana, la guerra no es algo consubstancial al ser humano. Lo humano como tal surge con el lenguaje y este requiere de la convivencia social para poder desarrollarse. Esta última, a su vez, se encuentra fundada en la emoción del amor. El esquema quedaría de la siguiente forma: Amor

Convivencia social

Lenguaje

“Lo humano”

El amor, fundamento de todo lo social, es el abrirle al otro un espacio de convivencia junto a uno. Como emoción, no lo entiende en el sentido tradicional de un sentimiento interno, sino que, como nos dice que toda emoción es un “dominio de acciones”, el amor resulta siendo para él “aquellas acciones que constituyen a otro como un legítimo otro en coexistencia con uno” (Maturana 1992 285), ya que es únicamente a través de evaluar las posibles acciones del otro que nos sentimos impulsados a afirmar que nos encontramos frente a determinada emoción en particular. 462

En esta misma tónica, como es de esperarse en su planteamiento, las agresiones serán aquellas acciones que niegan al otro como coexistente nuestro. Dicho en pocas palabras, son las emociones las que definen a los actos como acciones. Es así que, para Maturana, las conductas humanas se constituyen desde las emociones, no desde la razón. Pero como ya hemos mencionado, lo propio del hombre no es la agresión sino el amor, el cual ha construido las bases de convivencia dentro de las cuales ha surgido biológicamente el ser humano a través de la conversación, entendida esta como un entrelazamiento entre el “lenguajear” y el emocionar. Entonces, ¿cómo surge la guerra? La respuesta de Maturana es a la vez clásica y novedosa: originariamente, los hombres se encontraban inmersos en una cultura matricial, es decir, en una cultura en la cual sus integrantes “[eran] gente que vivía en cooperación, en agricultura y recolección, que no daba a las guerras un valor positivo, ni trataba a las armas como elementos centrales de la vida, o que apreciaban la fecundidad sin adorar la reproducción” (Maturana 1992 288). La prueba de esto, afirma, se encuentra en los trabajos arqueológicos que se han efectuado en la cuenca del Danubio y que demuestran que, entre 6.000 y 7.000 años a. C., los habitantes de dicha zona no tenían necesidad de ningún tipo de protección. No hay señales de guerra, de propiedad privada ni de tumbas múltiples y sí de imágenes femeninas, lo cual hace deducir que se trataba de una cultura matrística. Al parecer, alrededor del año 5.000 a. C., fueron invadidos por grupos humanos provenientes de las llanuras rusas dedicados al pastoreo, y fue esto lo que provocó el cambio hacia una cultura patriarcal. La existencia de un grupo humano que, aparentemente y en un período de tiempo concreto, no se dedicó ni veneró a la guerra, no estableció jerarquías ni propiedad y no dominó a las mujeres es, según Maturana, prueba suficiente de que la guerra no es algo inherente al ser humano. Pero, entonces, ¿cómo fue que el hombre se volvió guerrero? Maturana desmiente la creencia de que la guerra desciende de la caza. Más bien, dentro de su pensamiento, proviene del pastoreo. Originalmente, los hombres eran cazadores y recolectores, su subsistencia dependía de seguir a las manadas de los animales de los cuales se alimentaban, pero no eran los únicos animales que hacían esto. La competencia con otras especies (por alguna razón Maturana solo menciona al lobo) hizo que el hombre buscara medios de restringirles a ellas el acceso a la caza, con lo cual convirtió a los animales cazados en su propiedad. El hombre, en este actuar, creó así 463

el sentir de “la propiedad”. Pero no fue el único sentimiento nuevo. El competidor recibió desde entonces el sentimiento de “enemigo”: “el enemigo es alguien o algo que hay que destruir en defensa de alguna otra cosa que se posee” (Maturana 1992 291). A partir de ese momento, se acaba la confianza, “surge la guerra como destrucción intencional del otro ser para asegurar o para obtener una posesión” (ibíd.) y se pierde el paraíso, “comienza la búsqueda de la seguridad en el control y la acumulación de apropiaciones” (ibíd.) y todo se vuelve apropiable. Actualmente, ya inmersos en una cultura patriarcal (pero que no por ello está exenta de contenidos matrísticos), las guerras se hacen por la posesión de la verdad. Maturana nos dice que el problema proviene de la reflexión, ya que, cuando dentro del lenguaje aparece “la cosa”, se oculta la acción, y a partir de ese momento “lo importante no es lo que somos sino lo que decimos que somos” (íd. 296); de “la cosa” surge la apariencia y de esta, “la verdad”: Lenguaje

“La cosa” (la acción)

La apariencia

“La verdad”

Terminamos enajenados por la posesión de las cosas y, al haberse convertido en una de ellas, “la verdad” termina siendo una de las más enajenantes; tanto que, según Maturana, todas las guerras tienen que ver con su posesión. Discutimos sobre quién tiene la razón (“la verdad”) y, al estar contenidos dentro de una cultura patriarcal que impone la guerra como un valor y como un medio de “resolver los problemas”, caemos en ella debido a las ideologías que impiden una simple convivencia entre nosotros. Inmersos en esta dinámica, caemos en un círculo vicioso: “Vemos al otro como un enemigo mortal o potencial que solo busca egoístamente [sic] su propio bienestar, y para defendernos, negándolo, hacemos lo que tememos que el otro haga, y lo justificamos diciendo: ‘yo solamente defiendo lo mío, mis cosas, mis principios, la verdad’” (Maturana 1992 296). Es precisamente a través de la justificación racional como surge la maldad, ya que, al tratar de justificar nuestros actos de negación del otro, lo que pretendemos es apagar nuestra propia sensibilidad y nuestra responsabilidad: Es el que el otro no esté conmigo lo que justifica su negación y destrucción y la justificación racional de la negación del otro exime de responsabilidad al que lo destruye. Cuando esto pasa no cabe la reflexión y el otro simplemente desaparece del ámbito humano, su negación no nos toca, y el holocausto, en la negación total del otro, está en camino (Maturana 1992 304).

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Por no ser lo que le compete al presente trabajo, y porque su valor argumentativo depende por completo de lo antes explicado, no ahondaré en la solución que Maturana propone. Solamente diré que, desde su perspectiva, la guerra no es ninguna solución, antes bien, siempre se reproduce a sí misma; la única salida a este círculo vicioso es romperlo a través de un “acto audaz”, consecuencia de la reflexión misma, que nos permita ver al otro como un semejante y que genere un nuevo comienzo ampliando la vida matrística a través de la democracia. Objeciones a la teoría del origen de la guerra de Maturana2 La teoría de Maturana sobre el origen de la guerra enfrenta muchas y muy variadas objeciones. Parte de algunos presupuestos que difícilmente se ve cómo puedan sostenerse. Si bien podríamos aceptar sin conceder la evolución biológica a través del amor (por cierto, término definido de forma muy arbitraria), e incluso que este es el sentimiento más relevante (lo cual no solo no me parece suficientemente argumentado, sino que, como veremos más adelante, es completamente falso), esto no excluye a los demás sentimientos ni les quita importancia en la construcción de “lo humano”. El hombre no evolucionó “solo y únicamente” en el amor, sino que, para cubrir sus necesidades de subsistencia (incluso antes de poder ser llamado “hombre”), siempre ha tenido que defenderse de depredadores y competir con ellos mucho antes de que comenzara el pastoreo. Así lo muestran numerosas investigaciones que evidencian la existencia de lo que llaman “guerras primitivas”. Para sostener dichas teorías, los científicos se basan principalmente en tres tipos de estudios: I) el estudio empírico de la agresión animal y la comparación con el hombre; II) la evidencia empírica de luchas y agresiones entre los cazadores-recolectores y III) una explicación desde la perspectiva general de la teoría de la evolución (Gat 2006 6).

La agresión animal. La creencia popular de que el hombre es el único animal que puede cometer las atrocidades (o algunas semejantes o equiparables) que podemos contemplar en el transcurso de una guerra es una creencia ingenua popularizada por los primeros trabajos etológicos, no 2

Cabe aclarar que, de inicio, un error fundamental en la teoría de Maturana es el no hacer distinción alguna entre la agresión individual y lo que es propiamente una guerra. Por cuestiones de simplicidad, en este texto yo tampoco lo haré, pero hay que señalar que, como bien lo muestra Fry (2007), es de vital importancia hacer esta distinción.

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empíricos, de Konrad Lorenz (1966). Desde mediados de los sesenta, los primeros trabajos de campo en el estudio de los primates, llevados a cabo por la pionera Jane Goodall (1986) —que posteriormente serán corroborados y complementados por muchos otros investigadores alrededor del mundo, como Bygott, en 1973; Itani, en 1982; De Waal, en 1996, y Wrangham-Peterson, en 1977—, demostraron lo equivocado de esta teoría. Los primates no eran seres herbívoros pacíficos, como los presentaba Lorenz, sino que tenían increíbles tasas de asesinatos intraespecíficos (como las que posteriormente se descubrirán en muchas otras especies). Así lo explica Ghiglieri: Hacia 1980, la violencia entre los primates había puesto en entredicho a una multitud de estudiosos de las ciencias sociales que consideraban que los humanos teníamos el monopolio de la violación, el asesinato y la guerra. Y resultó que es bastante frecuente que nuestros primos en la cadena evolutiva en estado salvaje se muestren violentos (Ghiglieri 2005 14).

Así pues, los comportamientos violentos del hombre en realidad no son, como Rousseau, Locke y Maturana creen, un subproducto desafortunado de la civilización, sino que, antes bien, los orígenes de la violencia humana tienen unas raíces mucho más profundas. Esto resulta evidente si tomamos en cuenta que también se encuentran en nuestros parientes evolutivos próximos, siendo que ellos no son “víctimas de la civilización”: “Las vidas de estos simios están conformadas por ‘reglas’ sociales instintivas que son violentas, sexistas y xenófobas. El análisis de estas vías es la única vía capaz de hacernos comprender las raíces de la violencia humana” (Ghiglieri 2005 28). Los asesinatos y la violencia ocurren entre los primates en general por distintas causas, tales como el competir por las hembras, la defensa de territorio, la defensa de la herencia genética, etc. En opinión de Ghiglieri, el fundamento de todas ellas es el sexo, y su finalidad, la reproducción. Los machos suelen tener dos tipos de estrategias para ganarles a sus rivales sexuales: la “estrategia del macho atractivo” —es decir, aquel que compite con los demás machos con base en su apariencia física— y la “estrategia del macho muy viril”, el cual compite por medio de la pelea (Ghiglieri 2005 29). Puesto que, por regla casi general, los primates son poco vistosos (en comparación, por ejemplo, con la mayoría de las aves), en ellos predomina la “estrategia del macho muy viril”. Pero esta no es la única causa de la violencia. También surge porque, en la competencia por las hembras, los machos, que suelen tener una capacidad reproductora superior a la de las 466

hembras (debido a que no se embarazan y, por lo mismo, pueden reproducirse mucho más rápido si encuentran una hembra disponible), tienen que imponerse a los demás. Esto genera que, si bien la cantidad de población de machos y hembras suele estar equilibrada, siempre haya menos hembras disponibles. “Todos los mamíferos se rigen por la misma regla: gana el que más se aparea” (Ghiglieri 2005 30). Como puede verse claramente, la consecuencia necesaria es que hay una relación directamente proporcional entre la desigualdad de la capacidad reproductiva entre sexos y la competencia que es causa de violencia. “Entre los primates macho, no solo ‘la fuerza lo puede todo’ sino que la superioridad en el combate es el único camino seguro para tener éxito en la reproducción” (íd. 33). Como Wright bien lo señala, y como múltiples científicos lo han podido comprobar a lo largo y ancho de nuestro planeta, todos los seres humanos somos ambiciosos por naturaleza (Wright 2005 86). Esto se debe a nuestros instintos, que buscan, más allá de nuestra conciencia, el éxito reproductivo (como Wright lo muestra, hay una relación directa entre el éxito social y el éxito sexual). Sin embargo, muchos estudiosos, en mi opinión entre ellos el mismo Maturana, se niegan a ver el verdadero contenido animal en el hombre: Paradójicamente, el Homo sapiens sigue inmerso en una crisis de identidad. ¿Por qué nos cuesta tanto imaginar que somos una especie? ¿Por qué no podemos simplemente ponernos delante del espejo de la ciencia, por decirlo de alguna manera, y mirarnos con objetividad? La respuesta es que el viejo debate entre naturaleza y educación empaña el espejo. Por ejemplo, la idea defendida por Franz Boas, Friedrich Engels, John Locke, Karl Marx, Margaret Mead y B. F. Skinner, según la cual, al nacer, los seres humanos somos como pizarras vacías y nos convertimos progresivamente en puros productos del adoctrinamiento cultural, ha impedido de forma sistemática la exploración de la naturaleza, al negar que disponemos de una psique dotada de instintos. Para los protegidos actuales de estos filósofos y los investigadores de las ciencias sociales, la sociedad es la que crea los programas mentales que rigen el comportamiento humano. En cambio, muchos biólogos sostienen todo lo contrario, es decir, que los seres humanos disponemos de un arsenal de instintos —una naturaleza humana— que procede de nuestro pasado más remoto. Esta opinión resulta tan molesta para algunos que la pasión que sienten en ese tipo de discusiones les impide ver con claridad (Ghiglieri 2005 25-26).

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Nuestra propia fisiología es prueba de lo que Ghiglieri afirma 3. El funcionamiento de nuestro cerebro nos muestra claramente cómo funcionan nuestras programaciones instintivas violentas: En los hombres, la testosterona es la sustancia química que desencadena esas decisiones de matar. La testosterona rebaja el umbral de excitación a partir del cual se activa un haz de fibras nerviosas, llamado estría terminal, que conecta la amígdala al hipotálamo. La testosterona pone en funcionamiento el viejo cerebro de mamífero, que a su vez controla el sexo y la agresividad (Ghiglieri 2005 75).

Hay que sumar a esto el hecho de que es falso que los animales no tengan propiedades por las que peleen: las luchas por los territorios son increíblemente comunes entre la gran mayoría de las especies. Esto nos permite plantear una pregunta a la teoría de Maturana: si, siguiendo su propuesta, aceptáramos que las acciones se encuentran basadas en sentimientos, y que los sentimientos son una consecuencia de los actos en los que surgen, ¿por qué negar la agresión como algo humano? Y si la lucha por la propiedad y por las hembras es algo presente también en los demás animales, ¿bajo qué argumento válido se puede decir que no forma parte de la naturaleza biológica humana? No quiero decir con esto que debemos resignarnos a la violencia y aceptarla como modo de vida ni nada parecido, sino que mientras que Maturana afirma que el gran error de nuestra sociedad, desde hace 3.000 años aproximadamente, es negar lo animal en el humano (el amor, según él), no existe ningún argumento que nos haga creer que lo animal solo pueda tener como naturaleza un único sentimiento.

Los cazadores-recolectores. Dejando de lado el aspecto animal del hombre, como ya hemos mencionado, la teoría de Maturana ubica el origen de la guerra en el pastoreo. Eso significa que, siguiendo a Rousseau, considera que la guerra fue un invento humano que no corresponde a su esencia. La creencia en 3

Como el lector ya habrá notado, Ghiglieri hace un gran hincapié en las diferencias que hay entre machos y hembras, tanto en sus comportamientos como en sus estructuras fisiológicas cerebrales. La agresividad es mucho mayor entre los primates machos. Este punto ha llevado a Fry (2007 51) a hacer una justa crítica a aquellos antropólogos que adoptan una postura diametralmente opuesta a la de Maturana —el universalismo de la violencia— : “the evidence showing that within given societies males are taller on the average than females cannot be used as an argument that societies with relatively short people do not exist”.

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la bondad natural de los hombres por parte de Rousseau, como lo ha señalado el antropólogo Lawrence Keeley, se basaba en informes erróneos, los cuales omitían los detalles desagradables, como por ejemplo la costumbre, muy arraigada entre los nativos haitianos, de que el guerrero que salía vencedor de un combate “golpeaba el cadáver del enemigo derrotado con su pesada masa de guerra, cortaba una franja de la machacada víctima y se envolvía en ella como si fuera un poncho” (Keeley 1995 29). Así, tenemos un sinfín de evidencias científicas que muestran que es falsa la creencia de que los cazadores-recolectores eran seres pacíficos que vivían en sociedades igualitarias y en una perfecta armonía: “los cazadores-recolectores son como nosotros. Competitivos, ávidos de posición y, por encima de todo, individuos” (Wright 2005 83). En oposición a ese supuesto edén perdido, “lo que había antes de la evolución de los Estados civilizados era a menudo desagradablemente agresivo” (Keeley 1996 183). Muchas son las pruebas de esto. Entre ellas cabe destacar los estudios que se han hecho sobre el grupo humano denominado shoshone que poblaba la gran cuenca de América del Norte, y que Farb calificaba como “el irreductible mínimo de organización humana”, en el cual la mayor unidad estable de organización social era la familia y el jefe masculino era “el único órgano político y el único poder judicial” (Farb 1969 43-44). Si la teoría del buen salvaje fuera cierta, necesariamente un grupo como este debería cumplir sus expectativas. No fue así 4. Sobre esto Wright se pregunta: ¿Por qué los antropólogos califican de “igualitarias” (o al menos de relativamente igualitarias) casi todas las sociedades cazadoras-recolectoras conocidas, como los !kung y los shoshone? Tal vez porque era lo único que quedaba cuando aparecieron los antropólogos (Wright 2005 53).5

Las “muestras” en las que se suelen basar los que aún defienden la teoría del buen salvaje, las sociedades de cazadores-recolectores relativamente contemporáneas, suelen ser “muestras contaminadas”. Se trata de sociedades que, por diferentes razones (ambiente, historia, etc.) se han visto en la “necesidad” de ser pacíficas. Cuando no hay por qué pelear ni con quién, es muy difícil hacer la guerra.

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Es importante señalar que, aunque por lo general se suelen basar en la misma evidencia empírica, las interpretaciones de los antropólogos sobre este y otros grupos humanos similares varían radicalmente según sus métodos de estudio. 5 Gat es de la misma opinión (2006 11-17).

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El que pueda existir (o haya existido, como en el caso que refiere Maturana) una sociedad sin guerras, no nos dice en realidad nada al respecto de la naturaleza humana 6. “Es verdad que hay sociedades cazadoras-recolectoras que no manifiestan la organizada forma de violencia que denota la palabra ‘guerra’. Pero a menudo resulta que lo que les falta es la organización, no la violencia” (Wright 2005 68). Además, pretender que de la existencia de dichas sociedades se puede deducir que la guerra no es inherente al ser humano es caer en una terrible falacia de generalización apresurada7. A todo lo anterior, debemos añadir lo enormemente problemática que resulta la afirmación de Maturana de que estos grupos pacíficos se volvieron guerreros al ser invadidos por otros que ya lo eran: ¿acaso estos otros grupos no eran humanos?, ¿ellos, a su vez, fueron convertidos al “lado oscuro” por otros grupos?, ¿en dónde termina esta cadena? Evidentemente, si seguimos el razonamiento del autor, terminaremos en un regreso al infinito o, por lo menos, en un caso de diabolus ex machina. Brian Hayden, quien ha vivido entre poblaciones indígenas en Australia, América del Norte, el Mediterráneo oriental y extremo Oriente, desmiente así mismo el mito de las sociedades primitivas no materialistas. Lo dice de la siguiente manera: Puedo afirmar categóricamente que los individuos de todas las culturas con las que he estado en contacto manifiestan un fuerte deseo de aprovechar las ventajas de los artículos industriales disponibles. Estoy convencido de que la cultura “no materialista” es un mito… Todos somos materialistas (citado en Wright 2005 57).

Además del evidentemente falso presupuesto rousseauniano del buen salvaje, la teoría de Maturana choca por completo con los estudios etológicos, arqueológicos y antropológicos que demuestran que entre los grupos humanos de cazadores-recolectores ya existía la guerra. Estudios realizados sobre la forma de vida de sociedades humanas prepastoriles (principalmente en el occidente de Norteamérica y en Australia, antes de que tuvieran cualquier tipo de contacto colonial) demuestran que entre ellas no solo la guerra sino la esclavitud misma eran fenómenos sociales y culturales totalmente generalizados (Keeley 1996). La violencia ha estado entre nosotros muchísimo tiempo, y lo normal no ha sido de hombre contra hombre, sino de grupo contra grupo. Desde las primeras etapas de la evolución cultural —la era de

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Fry (2007 237-238) hace un recuento de más de setenta sociedades pacíficas. Lo mismo puede aplicarse para el extremo opuesto, aquellos que defienden la universalidad de la violencia.

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las sociedades cazadoras-recolectoras—, la evolución ha sido moldeada por el conflicto armado (Wright 2005 69).

La explicación desde la teoría de la evolución 8 Como todos sabemos, la teoría de la evolución indica que ciertas variaciones hereditarias, morfológicas o fisiológicas, debido al influjo del medio ambiente, favorecen la reproducción de individuos con dichas características que pasan luego a toda la especie o bien dan origen a una especie diferente. El mecanismo principal de la teoría de la evolución es la selección natural: Como nacen de cada especie muchos más individuos de los que pueden sobrevivir; y como, en consecuencia, se repite a menudo la lucha por la existencia, resulta que cualquier ser, por poco que varíe de un modo provechoso para él bajo las condiciones complejas y frecuentemente cambiantes de la vida, tendrá mejores probabilidades de pervivir y habrá sido así seleccionado naturalmente. Por el poderoso principio de la herencia, toda variedad seleccionada tenderá a propagar su forma nueva y modificada (Darwin 2000 5).

La selección natural es, pues, el mecanismo que está en la base de la adaptación, ya que actúa como un filtro que determina la supervivencia y la reproducción de los individuos mejor adaptados a un ambiente determinado, lo que permite explicar el hecho constatado según el cual, en las poblaciones naturales, sobreviven los individuos más aptos porque poseen algunas características ventajosas (más rapidez, mejor capacidad de camuflaje, más fuerza, etc.) y, por tanto, son los que tienen la posibilidad de perpetuar la especie y maximizar su eficiencia reproductiva. En este proceso se puede considerar que las características ventajosas para la supervivencia han sido seleccionadas naturalmente, en la medida en que aquellos individuos que carecen de estas ventajas no pueden competir, de manera que o bien no logran reproducirse o bien caen más fácilmente víctimas de los depredadores. Si tomamos en cuenta la naturaleza animal del hombre —y, dentro de ella, su largo proceso de hominización por medio de la selección natural—, nos resulta evidente que dentro de su bagaje instintivo se tienen que encontrar aquellas programaciones filogenéticas que les permitieron a sus antepasados el éxito reproductivo. Si a esto sumamos las difíciles condiciones de supervivencia y reproducción que nuestros ancestros tuvieron que enfrentar por miles de años 8

Cabe aclarar que Maturana rechaza la teoría de la evolución por medio de la selección natural. En su lugar propone una teoría de la evolución por medio de una “deriva natural”.

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(expuestas un poco en las conclusiones), entonces es fácil comprender por qué dentro de nuestros instintos tenemos una predisposición tan fuerte a la violencia. La selección natural hace que todos los seres vivos se encuentren programados para buscar su propio provecho. De lo contrario se extinguirían rápidamente. Y si, como ya hemos visto, entre los primates son los individuos más violentos los que logran reproducirse, esto tiene como consecuencia que haya una “reproducción selectiva”: “Robert Plomin demostró que la reproducción selectiva permite potenciar, crear o eliminar muchos comportamientos […] la herencia desempeña un papel en el comportamiento humano” (Ghiglieri 2005 26). El macho que más logra reproducirse es el más exitoso desde esta perspectiva: son sus genes los que pasarán en mayor medida a la siguiente generación. No importa cómo lo logre, lo importante es que lo logre. Si los que lo consiguen son los más agresivos y violentos, como ya hemos visto que ocurre, esos serán los genes que pasarán a determinar los comportamientos de los futuros miembros de la línea evolutiva. Una consecuencia de todo esto es que, al ocurrir a un nivel instintivo, no somos conscientes de nuestro comportamiento siempre egoísta. De hecho, incluso cuando creemos que somos altruistas o desinteresados, somos egoístas, nuestros actos están programados para ello. Esto se ve claramente en las observaciones hechas por los antropólogos de múltiples sociedades primitivas, en todas las cuales, aunque haya grandes gestos de generosidad, siempre existe la expectativa de una retribución simétrica. A esto es a lo que los estudiosos llaman “reciprocidad generalizada” y es una especie de noción innata de justicia (Wright 2005 37-38). Los seres humanos vivimos en sociedad, pero nuestros instintos violentos hacen que tal convivencia no resulte del todo sencilla. ¿Por qué se da entonces? La respuesta es la misma: porque presenta una ventaja para nuestros intereses y porque aquellos que no lo hicieron hace mucho que se extinguieron. Muchas de las actividades cotidianas de nuestros ancestros requerían de la cooperación: “la caza de animales grandes estimula la cooperación no solo porque la carne sobrante puede desperdiciarse, sino también porque cazar es más arriesgado que recolectar” (Wright 2005 34-35). Hay instintos que de diversas maneras nos impulsan a la convivencia, pero esto no hace que la convivencia sea como en la teoría del buen salvaje, sino que nos conduce a una “paradoja de la naturaleza humana: somos muy gregarios y muy solidarios, pero también muy competitivos” (íd. 40). A esto fue a lo que Kant llamó la “insociable sociabilidad”: 472

Movido por el ansia de honores, poder o bienes, trata de conquistar una posición entre sus congéneres, a los que no puede soportar, pero de los cuales tampoco puede prescindir. Y así se dan los primeros pasos serios entre la rudeza y la cultura, que consiste propiamente en el valor social del hombre (Kant Ak. VIII 21).

Entonces, la sociabilidad se da, pero no como sugerían los teóricos del contrato social, es decir, por una decisión racional, sino por un instinto genéticamente programado en nosotros por el proceso de selección natural: Cuando los individuos interaccionan con provecho común no necesitan darse cuenta de lo que hacen. Los psicólogos evolucionistas han insistido mucho […] en que este sentido práctico inconsciente forma parte de la naturaleza humana y está arraigado en última instancia en los genes; en que la selección natural, mediante la evolución del “altruismo recíproco” nos ha inculcado impulsos que podrán ser muy tiernos y sensibles, pero que tienen la fría y pragmática finalidad de promover el intercambio beneficioso (Wright 2005 36)

Conclusión La teoría del buen salvaje aparece, a todas luces, como insostenible. La refutan los estudios etológicos, tanto en animales como entre grupos humanos. La refutan los estudios de campo antropológicos (tanto físicos como sociales y culturales) llevados a cabo en grupos de cazadores-recolectores. Y la refutan los estudios realizados desde la teoría de la evolución. ¿Por qué sigue teniendo adeptos? Como Ghiglieri lo explicaba, el espejo de la ciencia en el que pretendemos vernos frecuentemente se encuentra empañado. Lo empaña el impulso de muchos investigadores que, de una forma u otra, se niegan a ver al ser humano como un animal sometido a los mismos procesos que los demás animales. Pero también lo empaña el enorme miedo a considerar que el hombre sea “malo” por naturaleza: El reto más arduo a la hora de explorar la biología relacionada con el comportamiento humano no es, por paradójico que parezca, la complicada investigación científica que requiere, sino la dificultad de superar el miedo a los resultados de dicha investigación (Ghiglieri 2005 77).

Pero ¿a qué se debe este miedo? Al parecer, a dos desatinos: primero, todo parece indicar que quienes lo padecen sacan la inferencia errónea de suponer que postular (o descubrir) una naturaleza humana “mala” (violenta) sería el equivalente a dar por perdida la batalla en contra de la violencia, e incluso una forma de fomentarla. A este respecto, no podrían estar más 473

equivocados. El establecimiento de tabús nunca ha sido una forma eficiente de resolver los problemas. La única forma correcta de solucionarlos comienza por comprenderlos; negarse a comprenderlos es una forma de perpetuarlos. Como Ghiglieri bien lo señala, “una gran parte de la violencia aparece como consecuencia del desconocimiento que los hombres tienen de sí mismos” (Ghiglieri 2005 76): “la enseñanza que puede extraerse es la siguiente: para dominar la violencia primero hay que entenderla y reconocer las emociones instintivas que hacen que los seres humanos cometan actos violentos” (ibíd.). Pero antes incluso de comenzar a entenderla debemos aceptarla, reconocer su existencia y su fuerte arraigo en la naturaleza humana. De ahí que, en opinión de Wright, para realmente comprender la guerra no hay que buscar sus causas pues ella es “natural”: La verdad es que el conflicto ha sido tan persistente en su concepción del mundo que hablar de las “causas de la guerra” […] es casi entender la historia al revés. Mejor concebir la guerra como una condición totalmente natural y pasar luego a analizar los medios con los que la han evitado los individuos; no es el “hacer la guerra” lo que deberíamos estudiar, sino el “hacer la paz”. (Wright 2005 74).

Esto nos lleva al segundo desatino generador de miedo: creer, como Fry (2007) que postular una naturaleza humana “mala” o violenta es el equivalente a revelar un oráculo fatal del destino humano: proponer un “universalismo de la violencia”. En el hombre hay instintos muy fuertemente arraigados que lo impulsan hacia la violencia en general, pero eso no significa que estos instintos sean los únicos que influyen en nuestro comportamiento ni que ellos nos determinen de forma inevitable: Pero en ningún caso hemos de creer que un origen natural de la violencia necesariamente implica que los hombres están condenados a robar, violar, asesinar o hacer la guerra como si fueran robots dirigidos por la genética. Suponer eso sería un insulto mayúsculo a la inteligencia y al espíritu humano (Ghiglieri 2005 78).

Independientemente de todo esto, y a manera de síntesis, podemos ver claramente los errores en los que cae la teoría de Maturana. Primero, defiende la actualmente insostenible teoría del buen salvaje. Segundo, y como consecuencia de lo anterior, postula una armonía perfecta dentro de los grupos humanos, la cual no solo es errónea a la luz de la evidencia empírica, sino que:

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Al creer que las sociedades cazadoras-recolectoras estaban perfectamente articuladas, que en ellas había una cooperación natural y profunda, que estaban libres de envidias y personalismos, pasan por alto las fuerzas sutiles, aunque poderosas y en última instancia fructíferas, de la competencia en el seno de cualquier sociedad humana, la “insociable sociabilidad” de Kant. La armonía que creen percibir los vuelve sordos a la incesante armonización (Wright 2005 91).

Tercero, aunque se aceptara la errónea premisa anterior, Maturana no hace distinción alguna entre las relaciones humanas intergrupales y las extragrupales. Aunque es probablemente cierto que dentro de los grupos humanos primitivos reinara una cierta armonía, esta se encontraría limitada a grupos muy pequeños; además, no existiría todo el tiempo, tomando en cuenta el verdadero contenido animal del hombre, que ya hemos mencionado y que nos muestran las numerosas pruebas de la teoría de la evolución, como las de Malinowski, Montagu y Johnson. Pero más absurdo aún que afirmar una armonía interna perfecta sería pensar que esta armonía interna negara las difíciles condiciones externas en las que los humanos han evolucionado biológicamente. Las consecuencias de todos los factores que hemos mencionado nos llevan a una conclusión que a muchos desagrada: “¿Son los hombres letalmente violentos por naturaleza? La respuesta es afirmativa. La agresión está programada por nuestro

ADN

[…] incluso los hombres

normales son asesinos por naturaleza” (Ghiglieri 2005 53). Esto no significa, como ya hemos dicho, una fatalidad para el hombre. La naturaleza determina nuestras inclinaciones, pero el hombre no es solamente instintos. Muchas de nuestras pasiones se encuentran directamente relacionadas con la violencia: la cólera, los celos y el miedo, por ejemplo. Todas ellas son inmediatas, es decir, ocurren en nosotros sin que podamos evitarlo, y para experimentarlas no necesitan estar justificadas en verdaderas situaciones de peligro, amenaza, etc. Lo que no es inmediato es lo que hacemos con ellas (Ghiglieri 2005 59): Sí, los hombres son malos por naturaleza, pero no lo son siempre, muy pocas veces de forma gratuita y rara vez a sangre fría. En cambio, en la mayoría de los casos, la violencia destructiva de los hombres tiene su origen en un cúmulo de emociones mucho más primitivas que las de los hombres de las cavernas (íd. 53).

Los hombres tenemos la última palabra. Aunque la agresión determine nuestros impulsos, estos no nos determinan a nosotros, al menos no por completo. Aunado a esto, afirmar una “naturaleza mala” en el hombre, es decir, afirmar que hay impulsos programados en nosotros que nos dirigen hacia comportamientos violentos, no necesariamente niega que también existan otros 475

impulsos que nos dirigen hacia comportamientos opuestos (en diferentes circunstancias); es decir, también tenemos una “naturaleza buena”. Gat nos dice que la agresión es innata, pero opcional. Johnson (2004) ve en ella aspectos que fueron útiles para la supervivencia de nuestra especie, pero que ahora, que vivimos en una mayor armonía en general, nos representan problemas para la sociabilización e incluso ponen en ocasiones en riesgo nuestra existencia individual y colectiva. Tenemos el poder de decidir nuestro destino como especie. La “sociable insociabilidad” kantiana nos impulsa paulatinamente hacia nuevos estados de convivencia, hacia niveles de cultura más evolucionados (Wright 2005). Todo depende de nosotros, el primer paso que hay que dar es el del autoconocimiento objetivo.

Bibliografía Alexander, R. D. The Biology of Moral Systems. Nueva York, NY: Aldine de Gruyter, 1987. Bygott, J. D. “Cannibalism among Wild Chimpanzees”. Nature 238 (1972): 410-411. Darwin, Charles. El origen de las especies. México, D. F.: Porrúa, 2000. Davie, Maurice R. The Evolution of War: A Study of its Role in Early Societies. New Haven, CT: Yale University Press, 1929. De Waal, Frans. Good Natured: The Origins of Right and Wrong in Human and Other Animals. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1996. Farb, Peter. Man’s Rise to Civilization. Nueva York, NY: Avon Books, 1969. Fry, Douglas P. Beyond War: The Human Potential for Peace, Nueva York, NY: Oxford University Press, 2007. Gat, Azar. War in Human Civilization. Nueva York, NY: Oxford University Press, 2006. Ghiglieri, Michael P. El lado oscuro del hombre. Barcelona: Tusquets, 2005. Goodall, Jane. The Chimpanzees of Gombe. Cambridge, MA: Belknap, 1986. Itani, Junichiro. “Interespecific Killing among Non-Human Primates”. Journal of Social and Biological Structure 5.4(1982): 361-368. Johnson, Dominic. Overconfidence and War. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2004. Kant, Immanuel. Filosofía de la Historia. México: FCE, 1979. Keeley, Lawrence. War before Civilization: The Myth of the Peaceful Savage. Nueva York, NY: Oxford University Press, 1996. 476

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Caracterización de una sociedad abierta desde la perspectiva de Karl R. Popper María Andrea Murgueitio Manrique Universidad Sergio Arboleda

Resumen El texto expone la propuesta de Popper en el campo de la política, debe ser, ante todo, un procedimiento racional consistente en la formulación de propuestas de solución para los problemas concretos de la sociedad, seguidos de una amplia discusión y rigurosa contrastación con la realidad a fin de procurar su revisión y mejoramiento permanente. Esta forma de concebir la política puede darse solo en una sociedad democrática, o mejor, con el planteamiento humanitario de la política el cual, institucionalmente, se promuevan los principios de igualdad, libertad, ciudadanía, protección de los débiles y exclusión de privilegios. En consecuencia, Popper defiende una “sociedad abierta” y para conseguirlo propone fortalecer las instituciones públicas, lo cual significa que estas se presten para una discusión abierta de los conflictos sociales, que lleve a acuerdos provisionales pero dinámicos. En este sentido, la “discusión libre” deja espacio para la “libertad de opinión”, la oposición y la protección de las libertades ciudadanas. Palabras clave:

sociedad abierta,

discusión racional,

democracia,

ciudadanía,

epistemología, política.

Abstract The text presents the proposal of Popper in the field of politics, he said, must be, above all, a rational process involving the formulation of proposed solutions to specific problems of society, followed by an extensive and rigorous discussion contrast with reality in order to ensure ongoing review and improvement, this way of thinking about policy can occur only in a democratic society, or better, with the humanitarian approach to politics which, institutionally, promotes the principles of equality , freedom, citizenship, protection of the weak and exclusion of privileges.

Consequently, Popper advocates an “open society” and get it aims to strengthen public institutions, which means that they lend themselves to an open discussion of social conflict, leading to agreements, interim but dynamic. In this sense, the “free discussion”, leaves room for “freedom of opinion”, the opposition and the protection of civil liberties. Key words: Open society, rational discussion, democracy, citizenship, epistemology, politic.

Introducción Es evidente la importancia de fortalecer el estudio de las diferentes manifestaciones de la cultura como lo son, entre otras, la ciencia, la política, la historia y la educación. También es clara la influencia de la sociedad en la formación de los individuos; por ello Popper plantea una sociedad libre, apartada de dogmatismos y de totalitarismos, es decir, una “sociedad abierta” o democrática, defensora de la individualidad y la tolerancia como valores necesarios, así como de la libertad como la cualidad y potencialidad más importante del hombre. De esta forma concibe Popper una teoría política basada en el espíritu crítico, en la objetividad científica y en la imparcialidad. El objetivo central de esta intervención es exponer lo que para este autor es la sociedad abierta. Básicamente se busca explicitar los valores y fundamentos de dicha sociedad. De esta manera se podría replantear la concepción de la política, de las instituciones, de la defensa a los débiles y de la inserción y aceptación de la pluralidad de pensamiento, raza, sexualidad, etc. ¿Qué entiende Popper como sociedad abierta? y ¿cuáles son sus características fundamentales? Estas preguntas pueden abordarse teniendo en cuenta la relación que parece existir entre epistemología y política.

Relación entre la teoría epistemológica y la teoría política La teoría política que plantea Popper guarda estrecha relación con su teoría epistemológica; al igual que esta, la teoría política se fundamenta en la formulación de soluciones tentativas para los problemas, ya que son estos los que determinan el objetivo de la ciencia. Para él, el desarrollo de la ciencia se produce mediante “conjeturas y refutaciones”, es decir, mediante el planteamiento de hipótesis y la contrastación de las mismas con la experiencia. “El hombre de 479

ciencia, ya sea teórico o experimental, propone enunciados —o sistemas de enunciados— y los contrasta paso a paso” (Popper 1962 27). Toda teoría que desea ser considerada científica debe ser susceptible de ser falsada y debe someterse a pruebas rigurosas que midan su consistencia. De esta manera Popper defiende la tesis de que la ciencia no busca verdades definitivas sino que acepta las teorías provisionalmente y que nuestra razón nunca podrá dar razones suficientemente válidas para aceptar las teorías como verdaderas. En este sentido, el autor pretende que la ciencia en vez de afanarse por verificar la validez de una teoría, mediante el método inductivo, debe dedicarse a falsarla mediante el deductivo. Es decir, debe acercarse a la experiencia no para buscar ejemplos que reafirmen una teoría sino, por el contrario, para encontrar ejemplos que falsen tal teoría; en este sentido se puede afirmar que los ejemplos (casos particulares) no logran reafirmar una teoría, pero basta uno solo que la contradiga para que esta sea falsa: Desde un punto de vista lógico dista mucho de ser obvio que estemos justificados a inferir enunciados universales partiendo de enunciados singulares, por elevado que sea su número; pues cualquier conclusión que saquemos de este modo corre siempre el riesgo de resultar un día falsa: así, cualquiera que sea el número de ejemplares de cisnes blancos que hayamos observado, no está justificada la conclusión de que todos los cisnes sean blancos (Popper 1962 27).

La objetividad y el grado de aproximación de un enunciado a la verdad depende de su capacidad para ser contrastado, es decir, sometido a la falsación: “yo mantengo que las teorías científicas no son nunca enteramente justificables o verificables, pero que son, no obstante, contrastables. Diré, por tanto, que la objetividad de los enunciados científicos descansa en el hecho de que pueden contrastarse intersubjetivamente” (Popper 1962 43). El método propuesto por Popper consiste, entonces, en un ejercicio lógico que establece provisionalmente enunciados de los cuales se pueden sacar conclusiones basándose en las relaciones que existen entre sí, con el fin de evaluar su temple. El modo de proceder de toda ciencia, sea empírica o humana, debe fundamentarse en este método. Popper considera que al igual que la vida natural la ciencia es un proceso de solución de problemas, que no siempre son de corte teórico, sino que la mayoría son corte práctico y ambos casos pueden ser estudiados racionalmente con procedimientos de carácter científico. Al igual que en su teoría epistemológica, este autor considera que la sociedad debe organizarse de esta manera, es decir, es necesario identificar y solucionar sus problemas a partir de hipótesis 480

originales de carácter provisional y seguidas de su correspondiente crítica. Así pues, se puede notar que el ejercicio de la racionalidad empieza con un valor esencial, el espíritu crítico que, a su vez, es el fundamento del aumento del conocimiento. El carácter provisional de los enunciados científicos evoca las palabras de Sócrates: “Sólo sé que no nada sé”, que para Popper describen la falibilidad del conocimiento humano; demuestran que no hay fundamento seguro para la ciencia, sino conjeturas, proposiciones que, sometidas a un riguroso proceso de contrastación, pueden ser eliminadas. La racionalidad humana cuya principal manifestación es la ciencia da explicaciones que no son definitivas sobre la realidad, es por esto que no se las puede imponer en forma autoritaria sino que es necesario recurrir a la discusión libre y a la propuesta sin ningún tipo de censura. “El científico debe tener en cuenta, como Sócrates, que él o ella no sabe, simplemente supone” (Popper 2001 2). En otras palabras, Popper pone de relieve la importancia de la argumentación, de reconocer las dificultades, de escuchar la posición de otros en cualquier debate y, a su vez, la necesidad de ratificar los valores implícitos en el discurso científico moderno que trae consigo el progreso y avance en muchas áreas de la vida práctica. El valor básico que resalta la investigación científica es la confianza en la posibilidad de acercarse a la verdad, aunque nunca se llegue a ella, mediante la mediación de la razón. De esta manera, uno de los valores y características fundamentales de la sociedad abierta es la búsqueda de la verdad mediante el espíritu crítico, es decir, mediante la discusión libre. En este sentido, la epistemología, como planteamiento teórico, tiene su aplicación en la realidad y ejerce influencia en el orden ético y político. La práctica de la vida política queda sometida al proceso de ensayo y error y, al igual que las demás ciencias, se orienta a la formulación de hipótesis provisionales, que mediante la discusión crítica permite la posterior corrección de las mismas.

Sociedad abierta (democracia) Para Popper la política, tal como se afirmó inicialmente, es ante todo un proceso racional que consiste en la formulación de propuestas de solución para los problemas de la vida práctica mediante el método de la contrastación. Teniendo en cuenta este método, en la dimensión política tampoco se puede hablar de una organización perfecta de la sociedad y del Estado, sino, de una 481

propuesta provisional que debe revisarse rigurosamente mediante la discusión racional. De esta manera, la organización política de la sociedad debe dejar un espacio amplio para la crítica; se necesitará de una sociedad que acepte el espíritu crítico como valor fundamental, que acepte la pluralidad y divergencia en el pensamiento; una sociedad que tolere la diferencia, en fin, una sociedad multicultural (Zecha 1999 22). En este sentido, el objetivo primordial de la política, antes que el de fortalecer el Estado, debe ser el de favorecer los principios de protección de la libertad de los ciudadanos, de la igualdad y del individualismo (cf. Popper 1967 131). Por esta razón, la sociedad que Popper propone no puede darse en cualquier forma de gobierno, por el contrario, solo puede darse en la democracia; esta es la única forma de gobierno capaz de proponer soluciones que, mediante el método de ensayo y error, conduce a mejorar situaciones de la vida práctica como son la organización y funcionamiento de un Estado. El concepto de “sociedad abierta” se aplica a toda sociedad que tolera la crítica política, la libre circulación de ideas y los cambios y reformas inspiradas en ideas que han conseguido superar los problemas con base en el juicio de la crítica; este concepto se contrapone a lo que denomina “sociedad cerrada”, donde la libertad no es entendida como valor, sino como amenaza, donde una serie de dogmas inmutables constriñen el desarrollo de la sociedad prohibiendo y persiguiendo toda crítica de los mismos.

Principios de la Sociedad Abierta. La sociedad abierta, es decir, la democracia tiende a organizarse según principios de igualdad ante la ley, libertad, protección de los débiles, exclusión de los privilegios, distinción entre agresión y defensa, existencia de instituciones que permitan cambiar a los gobernantes sin acudir a la violencia, espacio para la opinión pública y para la tolerancia, los derechos humanos, la solidaridad, la responsabilidad, la crítica y la argumentación. “Sólo la democracia proporciona un marco institucional capaz de permitir las reformas sin violencia y, por consiguiente, el uso de la razón en los asuntos políticos”. (Popper 1967 18). Para Popper, la democracia está en condiciones de proteger a los débiles contra los fuertes mediante el fortalecimiento de las instituciones sociales y estatales, es decir, mediante la construcción de instituciones que se fundamenten en la discusión racional de los conflictos sociales. Brevemente me voy a referir a los principales valores de una sociedad abierta. 482

Igualdad. La sociedad abierta, además de fundamentarse en la discusión racional de los problemas y en la construcción de instituciones fortalecidas, debe caracterizarse por el tratamiento igualitario de todos los ciudadanos. La clase social en que se nace, los vínculos familiares o la solvencia económica no pueden ser factores que determinen el tratamiento de las personas, no pueden influenciar a aquellos que tengan el deber de administrar la ley. La justicia en la sociedad abierta debe entender que la igualdad es una exigencia política real; que la emergencia social se fundamenta en subsanar, en la medida de lo posible, el dolor y sufrimiento ajeno; que es necesaria la lucha contra el dogmatismo, mediante el espíritu crítico. La igualdad social se alcanza, racionalmente, recurriendo a la argumentación y prefiriendo siempre el ejercicio de esta en vez del uso de la fuerza.

Tolerancia. Uno de los principios más importantes de la democracia y que, básicamente, consiste en aceptar que todos nos equivocamos, que errar es de humanos y que mediante el pensamiento racional es falible nuestro mejoramiento. En este sentido se debe respetar el modo de pensar de los demás y, hasta cierto punto, aceptar las insensateces que las personas cometemos pero advirtiendo que no se puede llegar al punto de tolerar lo intolerable porque atentaría contra la estabilidad democrática. Para Popper, la falibilidad nos lleva a “aceptar que quizá yo esté equivocado y quizá usted tenga razón, pero desde luego, ambos podemos estar equivocados” (2001 2). De esta manera, la tolerancia se puede entender también como producto del diálogo racional: se quiere poner a prueba, de modo crítico, las razones, argumentos y teorías. Se trata de perseguir la verdad con la ayuda de las discusiones críticas, buscando mejorar nuestro entendimiento mediante acuerdos provisionales pero racionales. Así mismo, la tolerancia consiste en aceptar que yo puedo aprender del otro, ya que el interés fundamental es la búsqueda de la verdad. El principio ético guía deberá ser siempre el compromiso de perseguir la verdad, mediante un método que permita construir una vía hacia ella, aceptando que nunca se puede estar seguro de haber llegado a la verdad; que el deber racional es seguir haciendo críticas y autocríticas de lo que se cree haber encontrado, y seguirlas poniendo a

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prueba con espíritu crítico. La integridad intelectual junto con el conocimiento de nuestra falibilidad conducen a una actitud autocrítica y de tolerancia.

Libertad. Para Popper, el sustento de la democracia está en la libertad, esto significa que la sociedad abierta debe defender en todo momento la individualidad y la pluralidad de pensamiento, debe aceptar y reconocer al otro como un interlocutor importante para la construcción de acuerdos provisionales que den soluciones a los problemas de la realidad. “Tenemos que tener en claro en nuestra propia mente que necesitamos a los demás para descubrir y corregir nuestros errores (de la misma manera en que los demás nos necesitan a nosotros) y, sobretodo, necesitamos a la gente que se haya educado con diferentes ideas en un mundo cultural distinto. Así se logra tolerancia” (Popper 2001 6). Esto no significa que la sociedad abierta permita una conducta que atente contra la dignidad del otro, sino que requiere del respeto por el otro, que se demuestra con la consideración, empatía, y atención reflexiva por los intereses de los demás. Para liberales como este autor, la buena vida es un proceso, una forma de vida, una forma de interactuar en un mundo, y una forma de solucionar los problemas, que lleva al crecimiento individual y a la transformación social. Se trata de darse cuenta de que el fin de la vida, de la buena vida, es vivir cada momento y cada situación con espíritu liberal, mostrando respeto por todos los ciudadanos, preservando un pensamiento abierto, practicando la tolerancia, cultivando simpatía e interés por las necesidades de los otros, imaginando nuevas posibilidades, protegiendo los derechos básicos y libertades de los seres humanos; resolviendo los problemas de la realidad mediante un método basado en la inteligencia y la razón, en un ambiente alejado de la violencia, impregnado de un espíritu de cooperación. Son estos los principios básicos de los valores democráticos.

Protección de los débiles. Popper insiste en que la exigencia de una política democrática radica en luchar contra el sufrimiento, más que a favor de la felicidad absoluta para todos los hombres (utopía), él propone buscar la menor cantidad de dolor para todos (esto es factible) mediante el fortalecimiento de las instituciones sociales y estatales que deben garantizar la igualdad entre los ciudadanos. 484

Para este autor es la política la que debe regular a la economía: Lo que exijo del estado es protección, no sólo para mí sino también para los demás. Exijo la protección de mi propia libertad y la de los demás. No quiero vivir a merced de quien tenga los puños más fuertes o las armas más poderosas… quiero que se reconozca la diferencia entre la agresión y la defensa y que esta última descanse en un poder organizado del Estado […] Yo me siento perfectamente dispuesto a aceptar que mi propia libertad sea algo restringida por el Estado, siempre que eso suponga la protección de la libertad que me resta, puesto que no ignoro que son necesarias algunas limitaciones a la libertad. (Popper 1967 131).

En cuanto a la idea de construir una sociedad perfecta, inmutable, que garantice la felicidad absoluta de todos los ciudadanos, Popper afirma que es imposible, y que además no es el objetivo central del Estado, ya que este debe preocuparse por la protección de los débiles, por la necesidad de ayudar a quienes sufren. La idea de felicidad absoluta puede prestarse para la implantación de dictaduras.

Exclusión de privilegios. Además de todo lo dicho anteriormente, el autor defiende la tesis de la exclusión de privilegios, es decir, la sociedad abierta debe concebirse como un espacio para la coexistencia sin tener en cuenta condiciones de raza, sexo, género o vínculos familiares. A diferencia de otras formas de gobierno como la tiranía, la aristocracia o la monarquía el Estado de la sociedad abierta es dinámico (cf. Popper 1967 173), es decir, los miembros de una sociedad luchan por elevarse socialmente y pasan a ocupar los lugares de otros miembros, mediante el ejercicio de la razón y la competencia de las propuestas más sólidas. Es básicamente una competencia de argumentos, en donde gana la propuesta que se mantenga firme después de múltiples contrastaciones. La justicia para Popper consiste precisamente en la distribución equitativa de las cargas de los ciudadanos en su tratamiento igualitario ante la ley suprimiendo cualquier tipo de discriminación evitando, de esta manera, que la ley perjudique o favorezca a determinados individuos y garantizando la participación en las ventajas por parte de todos los miembros de la sociedad. En pocas palabras, la justicia en la sociedad abierta debe entenderse como: ausencia de privilegios.

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Enemigos de la sociedad abierta. La sociedad abierta ha tenido que enfrentarse contra posturas políticas que atentan contra sus principios fundamentales; ha tenido que defenderse de enemigos que amenazan con aniquilarla, tales enemigos están representados por el totalitarismo, el autoritarismo, el tribalismo y, en general, el historicismo, que con postulados estáticos y definitivos rechazan la posibilidad de construir una sociedad basada en la libertad mediante el ejercicio de la razón. Los enemigos de la sociedad abierta con frecuencia han sido rectores intelectuales de la humanidad que han cometido grandes errores, llevando con sus postulados a un permanente ataque contra la libertad y la razón. Entre estos Popper señala a Platón, Aristóteles, Hegel y Marx quienes, a su juicio, se han inclinado por la construcción de una sociedad tribal, por la idea del pueblo, la raza o clase social elegida, por la preocupación de construir un mundo perfecto mediante la garantía de la felicidad de todos los ciudadanos, por la concepción de un estado inmutable, por la propuesta utópica de erradicar todo el mal en el mundo y de establecer una sociedad perfecta, como objetivo central del estado. La doctrina del pueblo elegido nos ha servido sólo como ejemplo. Su valor como tal puede apreciarse fácilmente en el hecho de que sus principales características son compartidas por las dos versiones modernas más importantes del historicismo, […] nos referimos a la filosofía histórica del racismo o fascismo, por una parte (la derecha), y la filosofía histórica marxista por la otra (la izquierda). En lugar de pueblo elegido, el racismo nos habla de raza elegida (por Gobineau), seleccionada como instrumento del destino y escogida como heredera final de la tierra. La filosofía histórica de Marx, a su vez, no habla ya de pueblo elegido ni de raza elegida, sino de la clase elegida, el instrumento sobre el cual recae la tarea de crear la sociedad sin clases, y la clase destinada a heredar la tierra (Popper 1967 24-25).

Para el autor, hay una gran similitud entre las concepciones de derecha y de izquierda. Ambas teorías se fundamentan en la predicción histórica, es decir, su interpretación histórica conduce a un supuesto descubrimiento de una ley que rige su desarrollo. De esta manera, estas teorías atentan contra la concepción de libertad necesaria para construir una sociedad abierta y, en cambio, determinan el curso de la humanidad. Si en verdad somos libres, nuestra historia no está condenada a un eterno retorno, sino que es posible construirla paso a paso.

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La miseria del Historicismo Con la cita anterior se desea demostrar que el método utilizado por los defensores del historicismo, en cabeza de Hegel y posteriormente de Marx, no es un método científico, sino que se reduce a conjeturas históricas sin fundamento, que aparentemente revelan una cierta ley en el desarrollo de la historia de la humanidad, pretendiendo con esto predecir el futuro. “El marxismo es una teoría puramente histórica, una teoría que aspira a predecir el curso futuro de las evoluciones económicas y, en especial, de las revoluciones”. (Popper 1967 269). Sostener que la ciencia puede predecir el futuro es afirmar que este esta determinado y en este sentido el marxismo es la forma más pura del historicismo. Si se acepta que la historia de la humanidad está predeterminada, es imposible imaginar la participación de la razón y de la voluntad en los cambios necesarios para construir una sociedad abierta; esto atenta directamente en contra de la libertad propia del individuo. Popper también le atribuye a Hegel la consolidación moderna del historicismo, que sería la versión oficial de las ciencias sociales en el continente europeo durante todo el siglo

XIX.

Aquel considera a “Hegel, la fuente de todo historicismo contemporáneo” (1967 221). Marx, aunque políticamente opuesto al modelo de Estado de Hegel, no haría más que aplicar el método historicista al análisis de la sociedad industrial de la época. De allí concluye que la lucha de clases es el auténtico motor de la historia y que aplicando un “método científico” se llega a la profecía de que la sociedad se dirige inexorablemente a la crisis final del capitalismo, para la instauración de una sociedad sin clases en la que el Estado se disuelva y el hombre alcance la auténtica libertad. Los acontecimientos históricos no pueden explicarse a través de una sola teoría, ni siquiera de varias, porque son únicos y en ello intervienen infinidad de teorías de diferente naturaleza. Las doctrinas procientíficas confunden lo que es una tendencia (o condiciones iniciales) con leyes universales inexorables. Popper concluye sosteniendo la unidad de todas las ciencias (incluidas las sociales) en su método de planteamiento de teorías probadas por ensayo y error que eliminan las no aptas. De ahí se sigue que es imposible predecir la historia futura porque es imposible predecir los descubrimientos científicos futuros y porque la historia, así como la realidad, tiene infinidad de vertientes y solamente las teorías y los puntos de vista sobre ella permiten escribir infinidad de “historia”. 487

El marxismo, según la postura de Popper, propone argumentos insostenibles lógicamente ya que sus conclusiones no se siguen necesariamente de sus premisas, en este sentido, la teoría marxista se entiende como idealista y no realista. Es decir, que aunque teóricamente puede ser aceptable, en la práctica es partidaria de la violencia, del autoritarismo y, por ende, enemigo de la razón. El método crítico del autor se convierte para las ciencias sociales en la actitud crítica que lleva a analizar situaciones históricas o sociales concretas, a problemáticas e intentos de solución y, posteriormente, a las consecuencias inesperadas de estas tentativas. Si en las ciencias de la naturaleza el método crítico persigue la eliminación de las hipótesis falsas, en las ciencias sociales la actitud crítica busca la eliminación de los males y errores sociales. Popper rechaza, junto con el historicismo, aquellas interpretaciones de la historia que la transforman en una totalidad cuya alma son los grandes hombres, las naciones o los períodos históricos; no existe ninguna totalidad de este tipo y no hay más curso de la historia que el que determinan las acciones libres de los hombres que interactúan entre sí y que libremente deciden la orientación, el sentido y la finalidad que quieren dar a sus acciones. El futuro no está determinado por ninguna ley de tipo histórico, es libre y está abierto a la espontánea aplicación de nuestros conocimientos sobre el mundo.

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La justificación de la política desde un horizonte habermassiano1 Angela Patricia Rincón Murcia Fundación Universitaria San Alfonso

Resumen Se busca indagar en torno al proceso de legitimación del derecho desde el horizonte habermasiano, el cual deviene no solamente de su reconocimiento fáctico, sino que ante todo se requiere que sea digno de ser reconocido, que sea un hecho consecuente de las construcciones y argumentaciones públicas como garantía de la procedimentalización y apertura de la democracia. De este modo, se acude al proceso que Habermas exige a la filosofía: ir de lo racional a la acción comunicativa, observando que dicho recorrido se evidencia en las esferas de acción del sujeto constituidas por el mundo subjetivo, el mundo objetivo y el mundo social. De manera tal, que la acción comunicativa es el común denominador para evitar el paso tanto de la filosofía hacia una metafilosofía, como del derecho hacia la absolutización. La ponencia abordará la concepción de Habermas acerca de la necesidad de una coexistencia de derechos que posibilite el pluralismo, garantizando la legitimidad en la praxis del derecho.

Acción comunicativa y mundos de acción En su construcción en torno a la teoría de la acción comunicativa Habermas da una mirada retrospectiva a la filosofía, afirmando que esta ya no puede concebirse a sí misma — tal y como lo ha hecho— como un saber totalizante, que en nombre de la razón termina convirtiéndose en metafilosofía. Para demostrar su punto, Habermas necesita de la teoría de la argumentación, pues esta propende a que la acción meramente racional trascienda a una praxis comunicativa que conlleve a la intersubjetividad. Desde dicha argumentación, para Habermas lo racional debe tener que definirse ante todo como aquello que se deduce de “la forma en que los sujetos capaces de lenguaje y de acción hacen uso del conocimiento” (Habermas 1987 24). Y tal racionalidad se evidencia cuando se trasciende de la subjetividad inicial de un punto de vista a la intersubjetividad de la comunicación 1

Este artículo constituye un avance de investigación en el marco del grupo Coherencias entrecruzadas, liderado por la autora en la Fundación Universitaria San Alfonso.

en el mundo social, de manera que aunque no haya consenso, ello no implica que la argumentación no sea racional. Esta definición de la racionalidad nos ubica en el cuestionamiento en torno a la legitimidad de la política en sociedades como la nuestra, en donde el contenido del significado de la racionalidad parece ser organizado por una especie de diccionario concebido por lo que podríamos denominar una real Academia de la lengua; creada y orientada por la elite gubernamental a partir de lo cual cualquier definición de democracia que no se rija por el contenido de dicho diccionario es concebida como irracional. Este cuestionamiento permite hacer la extrapolación del contenido de lo racional, en lo que a la conformación del derecho se refiere, en la medida en que constituye la base referencial para la construcción de la normatividad en el proceso de los tres mundos de los que habla Habermas en su teorización en torno al conocimiento, a saber: el mundo objetivo, el mundo subjetivo y el mundo social, los cuales conllevan cada uno un tipo de acción, un modo de comunicación y un criterio de validez para sus acciones. El mundo subjetivo se constituye por el conjunto de experiencias de la existencia privada del sujeto. En este mundo de acción dicho sujeto representa ante los demás su propio mundo, es decir, sus vivencias personales. Es a través de estas vivencias que la persona se va constituyendo, pues cada uno de sus actos construye la totalidad de su ser. En este sentido, en el mundo subjetivo las acciones contienen autenticidad en cuanto que le permiten al sujeto su propia construcción como persona, de manera que las acciones alienantes carecen de toda autenticidad. De este modo, en la medida en que el sujeto expresa su mundo, estructura su propia escenificación a partir de la cual se observa si las intenciones publicadas guardan coherencia con las acciones ejecutadas. El mundo objetivo hace referencia a aquello que es el mundo de la vida. En él se estructura la relación entre el sujeto y el mundo. Aquí se encuentra el sujeto en una perspectiva teleológica que se perfila a través del discurso argumentativo que tiene el actor con la comunidad de hablantes. Así, en esta praxis comunicativa el hablante expresa sus enunciados, los cuales adquirirán carácter de validez a partir del acuerdo que surja en la comunidad. Aquí entran en juego dos criterios que fundamentan el mundo objetivo, a saber, el criterio de verdad, el cual se deduce de la concordancia entre los estados de las cosas y los referentes. Y 490

el criterio de eficacia, que se evalúa a partir de la relación entre la adecuación del mundo y los fines del sujeto. De este modo, a partir del criterio de verdad lo que se define en el mundo objetivo es la coherencia entre el discurso y la realidad. Y en cuanto al criterio de eficacia, lo que se concibe es la concordancia entre los fines que tiene el sujeto en su acción y el mundo en que se encuentra inmerso, en el cual piensa llevar a cabo esos fines. Por tanto, en este mundo de acción se estructura una dimensión ética desde la cual los criterios de validez se perfilan no a través de la relación de los sujetos con los objetos de su mundo, sino por medio de nuestras relaciones con los otros. Por último, el mundo social constituiría la acción práctica, es decir, la acción regulada por normas dentro del mundo intersubjetivo. Aquí, se puede decir de una acción que es correcta en cuanto se basa en normas universales que son aceptadas por los implicados en ellas como consecuencia de un proceso público de construcción de las mismas. De este modo, se evidencia la traducción de la acción pública en la construcción de los consensos deliberativos. Citando a Habermas: Las acciones reguladas por normas, las autopresentaciones expresivas y las manifestaciones o emisiones evaluativas vienen a completar los actos de habla constatativos para configurar una práctica comunicativa que sobre el trasfondo de un mundo de la vida tiende a la consecución, mantenimiento y renovación de un consenso que descansa sobre el reconocimiento intersubjetivo de pretensiones de validez susceptibles de crítica. La racionalidad inmanente a esta práctica se pone de manifiesto en que el acuerdo alcanzado comunicativamente ha de apoyarse en última instancia en razones. Y la racionalidad de aquellos que participan en esta práctica comunicativa se mide por su capacidad de fundamentar sus manifestaciones o emisiones en las circunstancias apropiadas (Habermas 1987 36).

Me parece que este proceso fundamentado en las razones legitimadas en el mundo social es el que ha de brindar el carácter deontológico necesario en la conformación del Estado de derecho. De manera tal que se pueda garantizar la construcción de justicia en la estructura sociopolítica de la ciudadanía. Ello, en últimas, respondería a la pregunta que en su Teoría de la justicia estableciera Rawls como el cuestionamiento al cual debe responder la política: ¿qué es lo justo? Con esto se brindaría la apertura al pluralismo requerido en el proceso de construcción democrática, pues como afirmara el estadounidense, la garantía del discernimiento político se definiría desde su intención de definir la justicia y no el bien. 491

En relación con ello resulta pertinente acudir a la necesidad de una normatividad de las acciones, que ya Habermas estableciera como configuración de la racionalidad argumentativa, el autor expresa: “Las emisiones o manifestaciones que llevan asociadas pretensiones de rectitud normativa o de veracidad subjetiva, de forma similar a como otros actos llevan asociada una pretensión de verdad proposicional o de eficiencia, satisfacen el requisito esencial para la racionalidad: son susceptibles de fundamentación y de crítica” (Habermas 1987 34). Desde este punto, el mundo social queda diferenciado del meramente objetivo, ya que mientras en este el mundo se define como “totalidad de los estados de cosas que existen o que pueden presentarse o ser producidos mediante una adecuada intervención en el mundo” (Id. 125); en cambio en el mundo social la intersubjetividad entra a formar parte del juego, superando la mera intervención subjetiva en el mundo, y sumiéndose a una normatividad, que en cuanto aceptada por los sujetos que la componen, adquiere una adecuada validez social: “Un mundo social consta de un contexto normativo que fija qué interacciones pertenecen a la totalidad de relaciones interpersonales legítimas. Y todos los actores para quienes rigen las correspondientes normas (por quienes éstas son aceptadas como válidas) pertenecen al mismo mundo social” (Id. 128). En este sentido, se podría afirmar que la legitimación en la estructura del derecho se perfilaría en el mundo social como manifestación plena de la acción comunicativa, en la cual el discurso adquiere una validez tanto intersubjetiva como normativa. De modo que, dicho proceso de legitimación deviene no solamente de su reconocimiento fáctico sino que ante todo se requiere que sea digno de ser reconocido, hecho consecuente de las construcciones y argumentaciones públicas como garantía de la procedimentalización y apertura de la democracia. Como se evidenció, tal recorrido se manifiesta en las esferas de acción del sujeto constituidas por los mencionados mundo subjetivo, mundo objetivo y mundo social. De manera tal que la acción comunicativa es el común denominador para evitar el paso tanto de la filosofía hacia una metafilosofía, como del derecho hacia la absolutización, ya que el diálogo de razonamientos brinda el contenido procesual propio de la deliberación ajena a la invalidez contenida en las dictaduras absolutas. De este modo, puede darse la perspectiva de la legitimación del derecho enfocado hacia la construcción de argumentaciones sociales con criterios de justicia. Dicha orientación iusfilosófca

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nos sitúa en el discernimiento en torno a los derechos humanos, que en últimas brinda la fuerza legitimadora en la mencionada acción comunicativa.

Los derechos humanos como legitimación del derecho En coherencia con la mencionada preocupación por la legitimación del derecho, Habermas establece un estudio sobre la normatividad política que deviene de este afirmando que la legitimidad es un tema constante en los organismos estatales en la medida en que el derecho hace parte de la estructura fundamental de estos. Por ello es imperante la pretensión de su legitimación, ya que se requiere que este no tenga un simple reconocimiento fáctico, sino que mas allá de ello, sea digno de ser reconocido. En tal proceso, argumenta Habermas, contribuyen “todo tipo de construcciones y argumentaciones públicas que puedan hacer efectiva la pretensión del derecho de ser reconocido” (Habermas 2000 148). En lo referente al derecho moderno, en el cual se enmarcarían los derechos humanos, Habermas reflexiona acerca de sus pretensiones de validez antes de entrar en el estudio de su legitimación. En relación con las mencionadas pretensiones, arguye que consisten por una parte, en la afirmación del sujeto, el cual acepta, pero que también respeta las normas al modo kantiano. De modo tal que “las normas jurídicas deben estar constituidas de tal modo que puedan ser consideradas siempre desde distintos aspectos a la vez como leyes coercitivas y leyes de libertad” (Habermas 2000 149). De otra parte, las pretensiones de validez del derecho moderno, como derecho producido, es decir, como derecho en constante proceso de construcción, se estructuran por dos puntos de vista normativos que definen al derecho positivo. Estos son: el principio de soberanía popular y los derechos humanos. El primero en cuanto que define un procedimiento cuyas características democráticas garantizan la legitimidad. Y los segundos en cuanto garantía para la acción de la realización de los planes de vida, con lo cual fundamentan el dominio legítimo de las leyes. En el marco de esta argumentación, Habermas busca establecer un nexo a través del cual las libertades de los antiguos y las libertades de los modernos anulen el enfrentamiento conceptual en el que se han visto inmersas a lo largo del pensamiento. Para ello, afirma que la voluntad política racional se define por medio de las condiciones comunicativas que estructuran los derechos humanos, con lo que estos hacen posible la praxis de aquella. Ahora bien, en este 493

punto sostiene que los derechos que garantizan la autonomía privada y la igualdad poseen un valor intrínseco que no se agota en la mera instrumentalización en torno a la construcción de la soberanía popular, ya que tales derechos son los que aseguran la existencia de la institucionalización jurídica, es decir, la conformación del derecho se define por la estructuración de la figura de personas jurídicas. A la luz de esta argumentación, Habermas observa que solo el concepto de derechos humanos puede evitar el peligro que conlleva la conformación de un Estado mundial, hacia el cual la humanidad va en proceso. Para respaldar esta tesis retoma las diversas críticas que han surgido sobre tales derechos, las cuales los consideran como el instrumento a partir del cual Occidente toma el poder en las formas de gobierno de las diferentes culturas. En relación con ello, el autor toma una posición que denomina con el nombre de “discurso intercultural”. Desde ella concibe que los derechos humanos, más que responder a determinadas necesidades de Occidente, surgen como respuesta social a los procesos perfilados desde la modernidad, los cuales han tenido implicaciones universales. De modo tal, el autor busca superar los debates en torno a la deseabilidad o indeseablididad de la condición moderna que deviene de la interpretación de los mencionados derechos, para concentrarse en “una interpretación de los derechos humanos que haga justicia al mundo moderno también desde la perspectiva de otras culturas” (Habermas 2000 156-157). Para dicho ejercicio argumentativo acude Habermas a la crítica de la razón y la crítica del poder. La primera gira en torno al platonismo en el que cae la razón occidental con su construcción conceptual de los derechos humanos al pretender universalizar sus concepciones locales. La segunda crítica se concentra en observar la pretensión de imposición que se encuentra oculta tras la universalización de los derechos humanos. En coherencia con estas críticas, Habermas menciona algunas posiciones que argumentan en contra de la deseabilidad del concepto de derechos humanos, exponiendo su posición en relación con cada una de ellas. La primera de estas críticas es aquella que desde los valores asiáticos se le hace a la concepción de los derechos humanos. Desde allí se cuestiona la primacía de los deberes sobre los derechos, así como la concepción de un orden individualista que en últimas puede afectar la concepción de la comunidad. Para el pensador, el fundamento de esta crítica consiste en que en dichas culturas se conciben desde una misma percepción a la ética y al 494

derecho, por lo que se afirman los deberes por encima de los derechos. Ahora bien, en este punto de discusión el autor afirma que dicho debate no se estructura desde percepciones culturales, ya que la discusión asiática no deviene del apego a sus tradiciones de cultura, sino más bien del cuestionamiento de si sus concepciones de integración política deben adecuarse a los imperativos del proceso de modernización en el que se enmarcan los derechos humanos. Dicha dirección de la crítica a los derechos humanos constituye para Habermas más que una reflexión normativa, una estrategia funcional para la consecución de su desarrollo económico, ya que en el marco de su argumentación crítica hacia los derechos humanos justifica cierto autoritarismo en el que el derecho al desarrollo económico contiene una importancia superior a la realización de los derechos fundamentales. Para el autor, tanto una crítica funcional como una normativa fundamentadas en el rescate de los derechos sociales en contraposición a los derechos humanos carecen de sentido. La primera en tanto que las circunstancias sociales no justifican la eliminación del derecho subjetivo en pro de un supuesto bienestar comunitario. La crítica normativa sería impertinente en la medida en que los derechos sociales y los subjetivos se complican en el desarrollo pleno del derecho. Una segunda contraposición que estudia Habermas con relación a los derechos humanos es la que se concentra en las consecuencias que puede traer un orden jurídico individualista. Sobre esto, él observa dos tipos de lectura crítica que puede hacerse a tales derechos, a saber, una lectura política y una lectura en torno a los principios teóricos que le sustentan. En la primera nota una concepción equívoca de los derechos humanos, ya que estos no pueden confundirse con las formas perversas que la modernización ha tomado sustentando un constante abuso del poder. Por el contrario, para Habermas son tales derechos los que ofrecen la garantía de un desarrollo pleno de la ciudadanía. De modo tal, que solo en esta juridización de la política puede desarrollarse el derecho legítimo. En la lectura de los principios teóricos de la mencionada crítica, él se encuentra, en cambio, con una argumentación acertada en la medida en que ella apunta hacia aquel liberalismo posesivo que no tiene en cuenta que los derechos subjetivos solo obtienen su pleno desarrollo en el mundo de acción intersubjetivo. Por último, Habermas se concentra en la crítica que desde determinadas posiciones fundamentalistas se le hace al concepto de derechos humanos. Para él, el epicentro de estas argumentaciones se dirige al concepto de autonomía que subyace al carácter individualista que se 495

observa en los derechos humanos, el cual convierte en superflua cualquier fundamentación metafísica o religiosa de los derechos humanos. Esta secularización de la política constituye una amenaza para los seguidores de una fundamentación religiosa del Estado, ya que no conciben que pueda establecerse un fundamento común de la convivencia política que devenga de presupuestos empíricos. En respuesta a ello, el autor arguye que debe posibilitarse una coexistencia de los mismos derechos en la convivencia de lo que en términos rawlsianos se conoce como las doctrinas comprensivas razonables, dado que el hecho del pluralismo se hace presente en el marco de todas las sociedades. Con estas argumentaciones busca Habermas conceptualizar a los derechos humanos como el tipo de legitimación más eficaz para el desarrollo pleno del derecho que logra estructurarse desde la época moderna. De forma que todas las reflexiones hermenéuticas interculturales en torno a la política se encuentren sustentadas en la equidad de los integrantes de la comunidad de diálogo. En ello consistiría la legítima concepción de los derechos humanos, que no puede aniquilarse como consecuencia de praxis equívocas que a partir de su instrumentalización han producido perspectivas erradas acerca de su verdadero significado: Desde esta base se pueden criticar no solo las lecturas selectivas, las interpretaciones tendenciosas o las torpes aplicaciones de los derechos humanos, sino también las desvergonzadas instrumentalizaciones de los mismos para un desenmascaramiento universal de intereses particulares, de forma que induzcan a la falsa suposición de que el sentido de los derechos humanos se agota en su abuso (Habermas 2000 166).

Como conclusión preliminar se podría afirmar que la razón argumentativa presente en cada una de las esferas de acción del sujeto constituye la legitimación del proceso de construcción del derecho; el cual garantiza su institucionalización a partir de la estructuración de los derechos humanos, en tanto estos aportan la categoría de personas jurídicas en el marco de la conformación de la ciudadanía democrática. En este sentido, la construcción del derecho tendría un componente que estaría demarcado en lo procedimental por la acción comunicativa y en la fundamentación estructural por los derechos humanos. De este modo, podría darse la plena vivencia de la democracia deliberativa. Aquí es importante retomar el cuestionamiento planteado algunas líneas atrás, el cual nos situaba en el contenido de la racionalidad en sociedades no democráticas como la nuestra. Si se afirma que la construcción legítima del derecho se perfila en lo procedimental en la acción 496

comunicativa y en lo estructural en los derechos humanos, es claro que los dos contenidos son anulados en regímenes autoritarios. Por una parte, la acción comunicativa no tiene lugar en los mundos de acción mencionados, en la medida en que la validez de los argumentos no depende de su argumentación procesalmente dialógica. Por el contrario, se desprende del contenido ideológico permitido y promovido no por la concepción de justicia, sino de bien promovida por el Estado como estructura suprema y definitoria de las concepciones de bien para la ciudadanía. En este sentido, el proceso de conformación del derecho resulta en sí mismo viciado. De otra parte, en lo referente a los derechos humanos como estructura, se sabe bien que en nuestro contexto se da una persistente violación de estos que hace que la estructura política sea definida por la plena injusticia. Se requiere, por tanto, una plena construcción de los derechos humanos como fuentes generadoras de la praxis intersubjetiva en medio de un pluralismo que promueva la denominada socialización de los sujetos libres e iguales. Algo similar ya había sido reclamado por Rawls al momento de percibir la necesidad de construir una teoría de justicia que diera lugar a la construcción de una sociedad en que la pluralidad de concepciones pudiesen coexistir a la vez que se garantizan las libertades básicas de los individuos. Esta coexistencia de un pluralismo conceptual remite al tema de la búsqueda filosófica del fundamento de los derechos humanos, la cual me parece que constituye una tarea válida para asegurar la disertación que promueve el respeto a las argumentaciones y diferencias que se hacen propias en los individuos. De este modo, se puede tomar la construcción de una fundamentación filosófica de los derechos humanos como eje conceptual que conjugue las diversas prácticas y modos de ser de las culturas. Así como dicho eje ha de promover que la disertación se convierta en punto de partida para que en el reconocimiento de las argumentaciones de las diferentes personas se puedan legitimar las discusiones en torno a los principios de justicia de cada comunidad. En coherencia con esto, la coacción que surge ya no se concentraría en la fuerza, sino en el aspecto moral, que como se sabe, es una de las notas constitutivas de la naturaleza humana.

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Bibliografía Habermas, Jürgen. Teoría de la acción comunicativa. Vol. 1. Madrid: Taurus, 1987. Habermas, Jürgen. La constelación posnacional. Ensayos políticos. Barcelona: Paidos, 2000.

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Cómo se justifican y defienden los derechos humanos: como reglas, normas, principios y valores Ciro Roldán Universidad Nacional de Colombia

Las preguntas tradicionales acerca de los derechos humanos han girado en torno a qué instituciones a priori cumplirían las funciones del salvaguardarlos; sin embargo, la cuestión se ha desplazado al cómo y en qué medida son protegidos esos derechos en las instituciones existentes, esto es, las que existen de hecho. Por eso ha ganado mucho terreno la discusión filosófica, al pasar de preguntas que giran en torno al origen fenomenológico o lógico de la pura estructura formal de los derechos a justificar su vigencia, sobre todo por poder ser reconocidos en instituciones realmente existentes, las mismas cuyas condiciones hacen posible su ejercicio y aplicación. De ahí que, antes que criterios ontológicos basados en modelos iusnaturalistas o criterios deontológicos basados en un puro deber ser normativo pesen más las cuestiones acerca de la efectividad real y de su valor como herramientas potenciales en el ejercicio de la ciudadanía. Este escrito pretende, entonces, examinar dentro de qué estructuras básicas del Estado de derecho existentes se han garantizado tales derechos ya sea como reglas, normas, principios o valores. Mi hipótesis pretende sustentar la idea de que cada criterio de legitimación de los derechos ha dependido de estructuras básicas realmente existentes. De ahí que una cosa sea mirar los derechos desde sistemas de normas jurídicas o morales, que los definen como partícipes de un reino de fines recíprocos, y otra distinta mirarlos como bienes vivos de la organización de las instituciones sociales en un sistema de cooperación. Por lo tanto, acorde con la noción de estructura básica predominante, basada en instituciones al servicio de la seguridad o al servicio de la libertad ciudadana o finalmente, al servicio de la voluntad general o de una comunidad ética, surgirán distintos enfoques de los derechos como bienes puramente formales, bien sea jurídicos o morales, o como bienes vivientes, esto es, bienes concretos, históricos, garantizados por instituciones realmente existentes. Así, las preguntas que se tratan de resolver giran en torno a la cuestión de la emergencia de los derechos y del propio Estado de derecho. ¿Por qué los antiguos no necesitaban

justificaciones filosóficas para la vigencia de derechos en la polis?, ¿por qué apareció la necesidad de hacerlos derivar de un contrato y de un soberano capaz de garantizarlos?, ¿por qué además surgió con la idea de contrato la idea de legitimación de los derechos y del mismo Estado de derecho?, ¿por qué, además, la legitimidad nació ligada a la legalidad?, y ¿por qué, a su vez, esta legalidad cobró la forma de seguridad y el primer criterio decisionista fue el de la seguridad democrática?, ¿está, pues, ligada la idea de seguridad a la idea de legalidad? ¿El Estado de derecho al Estado constitucional de derecho?, ¿cómo, además, se explica el funcionamiento y la jerarquía de esos mismos derechos en un contrato de necesidad o en un contrato de libertad? O en último término, ¿qué diferencia estos derechos cuando nacen de un estado de necesidad y son avalados por la voluntad de todos de cuando nacen de un estado de libertad y son avalados por la voluntad general? ¿Qué quiere decir, por último, que la mejor protección de los derechos humanos se cumpla o derive de regímenes estatales democrático-liberales de derecho, Estados sociales de derecho, o simplemente, de comunidades éticas intersubjetivas? Todas estas preguntas van a examinarse a la luz de la existencia de estructuras básicas elaboradas como sistemas normativos o como sistemas cooperativos. Y finalmente, se establecerá el balance entre las distintas formas de realización que han tenido en esas estructuras básicas los derechos vistos desde la pura legalidad, la moralidad o la eticidad. En síntesis, de acuerdo con la idea de estructura básica sostenida se derivará un tipo de persona sea esta legal, moral o ética y un tipo de bienes sean estos jurídicos, morales o vivientes. En último lugar, la comparación entre estos criterios permitirá concluir el mejor modo de hacer eficaces los derechos del hombre y los derechos del ciudadano.

¿Cuál es la necesidad de justificar los derechos humanos? La discusión filosófica desplazó su eje al superar la necesidad de hallar un fundamento último de los derechos humanos, y asignarles el estatuto de fundamentales, para limitarse a analizar las razones que surgen en lucha pública para justificarlos, sustentarlos y lograr su reconocimiento entre distintas razones públicas. La pregunta básica del texto gira en torno a la cuestión del modo como han cumplido tal función las distintas instituciones nacidas de las razones públicas modernas. 500

El acceso a esta cuestión requiere consideraciones histórico-filosóficas necesarias a su genealogía. Es la modernidad política la que ha dirigido este propósito de justificación merced a la exigencia de superar la disociación de la razón pública y privada y gestar la triple persona jurídica, moral y ética. Los antiguos no pensaron ninguna doctrina fundamentalista de los derechos. Este rasgo se debe a que para ellos la división entre la esfera jurídica, moral y otra política era inútil e innecesaria. La tesis anterior no requiere mucha discusión. Es bien sabido desde la síntesis aristotélica del paradigma griego, que el animal político era social por naturaleza y reunía en su ideal de vida buena los atributos de humanidad en el goce de una plena ciudadanía. No había disociación alguna entre derecho, moral y ética, ni mucho menos existía una atomización en individuos que se reunían luego para formar un todo social. Esta unidad inextricable entre nomos y ethos impedía cualquier idea de derechos anteriores, los así llamados “derechos naturales”, ni la de derechos sociales emanados de consensos o pactos necesarios para fundar la sociedad. La idea moderna de la división entre lo público y lo privado, junto con la insociable sociabilidad humana —como condición de la emergencia societaria— los responsables de establecer en el concepto de contrato la salida de esa dualidad de estado de naturaleza y sociedad civil y legitimar así el llamado catecismo de los derechos humanos. No habría necesidad de hacerlos emerger como tales si no obedeciera su génesis a la moderna concepción de un animal asocial que solo se socializa mediante un acuerdo forzoso para no exterminarse en un estado de lucha de todos contra todos. De modo que la modernidad política se inventó la superación del estado natural al estado civil, paso fundado al tiempo en cuatro supuestos: individuo, racionalidad, naturaleza y contrato. De estos cuatro supuestos de la modernidad política se diría que solo los individuos son los que componen la vida social y la mantiene en funcionamiento y por eso, todo Estado nace de la voluntad de sus miembros o de su voluntad contractual. En segundo lugar, solo lo creado racionalmente es cognoscible y lo así creado tiene que ser reproducible lógicamente a partir de sus elementos o fundamentos. De este modo el Estado ha sido creado reflexivamente y puede acreditarse ante el tribunal de la razón. Es pues la racionalización del Estado lo que funda su razón. Tercero, existe la idea niveladora de una naturaleza mecánica. Esta mathesis universalis opera como un todo homogéneo más allá de toda irregularidad en su movimiento y es la 501

responsable de la idea de ley natural, con su carácter inquebrantable de sistema ordenado. En cuarto lugar, la naturaleza inmaculada, que resplandecía en su conformidad con las leyes creadas artificialmente, devenía así dominada por esa voluntad de poder, un mecanismo universal denominado Estado o máquina artificial producto de un acuerdo de esas voluntades delegadas en un soberano autonomizado e hipostasiado como un dios mortal, único poder supremo entre ellos.

La seguridad del decisionismo: primer criterio justificador de los derechos humanos La deducción del Estado como sistema público de normas e instituciones emergentes de un estado de necesidad para construir la estructura básica de la sociedad es un invento que se le debe a Hobbes. Este es el lado demiúrgico de una empresa colectiva edificada sobre reglas (teoremas de la razón) capaces de construir un orden político como sistema de normas. Dicha concepción de la justicia obliga a dar adhesión a una estructura social por prescripción de normas o reglas constituyentes. “La habilidad de construir y mantener naciones consiste en ciertas reglas, igual que la aritmética y la geometría, y no en la mera práctica, como jugar al tenis: qué reglas, los pobres hombres, o no disponen de tiempo, o los que han dispuesto de él no han tenido hasta ahora la curiosidad o el método para averiguarlo” (Leviatán

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136). Esta tesis ha sido condensada por

Carl Schmitt en un postulado: “Todo ordenamiento se basa en una decisión”. El enfoque hobbesiano del Estado como sistema de reglas establece por primera vez la relación entre seguridad y legitimidad como la base del Estado de derecho. La fórmula inicial podría sintetizarse así: o el Estado existe como fuerza garante de la seguridad o no existe como tal, y por ende no es legítimo. El centro de esta tesis proclama que la legitimación proviene de un derecho y no de un deber. Los derechos a su vez quedan condensados en forma de reglas relativas a leyes. “De la institución del Estado [como ha proclamado Hobbes en el famoso capítulo

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del Leviatán] derivan todos los derechos y facultades de aquel o de aquellos a quienes se confiere el poder soberano por el consentimiento del pueblo reunido” (88). Es en este sentido que el Estado es un representante o ejerce el derecho de representar a todos, constituyéndose así, por primera vez, la idea de una persona civil, de modo que todas las acciones y juicios de esta (que

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puede encarnarse en un hombre o en una asamblea de hombres) los conduzca a vivir apaciblemente entre sí y les garantice protección. La idea del Estado como persona civil, o auctoritas, se corresponde con la idea de la persona que autoriza como el autor. De las personas artificiales, dice Hobbes, algunas tienen sus palabras y acciones apropiadas por quienes las representan. Entonces, la persona es el actor, y quien es dueño de sus palabras y acciones es el autor. En este caso, el actor actúa por su autoridad. De manera que el autor no desaparece cuando autoriza sino que conserva los derechos de autor así transfiera al representante la auctoritas. Este es el sentido cabal del postulado central de Hobbes: “Auctoritas, non veritas facit legem”. Esto solo significa que la auctoritas reviste el carácter de potestas y convierte la summa potestas en summa auctoritas. Todas las nociones de verdad y justicia quedan absorbidas en la noción decisión de mandato de la ley. Así el Estado protector funciona o no funciona. Si funciona, me garantiza mi propia seguridad y mi existencia física a cambio de lo cual exige obediencia incondicional a las leyes que presiden su funcionamiento. Del interés particular de autoconservación ha nacido la necesidad de cooperación y de la utilidad de autoconservarse ha nacido una persona civil protectora en la que todos se ponen de acuerdo como sujetos iguales y libres para que se les proteja y se les definan sus derechos. Como ha visto claramente Peter Koller esta idea de persona civil nacida por contrato de necesidad se basa al menos en cuatro supuestos de corte individualista: primero, la suposición de que toda persona persigue, sobre todo, su interés personal y aspira a la autoconservación y a una vida agradable; segundo, la suposición de que una situación anárquica de libertad incontrolada tendría consecuencias fatales para todos; tercero, la suposición de que las personas son, por naturaleza, aproximadamente iguales por lo que respecta a sus fuerzas físicas y espirituales y, finalmente, la suposición de que solo una autoridad estatal absoluta e ilimitada puede asegurar la paz social. Esta antropología, además, de pesimista es individualista y posesiva pues asume la idea de persona racional bajo la condición de un cálculo puramente egoísta para la cual solo existe aceptabilidad de principios de comportamiento interhumano en lucha por un reconocimiento entre personas iguales y libres. Para salir de ese derecho formal abstracto, los individuos aceptan

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una limitación igual de la libertad de cada cual en procura de la protección de la libertad colectiva. Protección a cambio de obediencia, esta es la esencia del canje contractual. Aunque sea cierto que por razones de seguridad los individuos renuncian a su poder y a sus derechos para cedérselos a un único individuo, que retiene como último lobo los poderes del estado de naturaleza, esta renuncia a ejercer directamente los derechos no significa una enajenación completa de ellos o un anti-derecho natural como lo pretenden los apologetas del decisionismo absoluto. “La bestia a la cabeza del Estado no mantiene, en efecto, ni siquiera su absoluto decisionismo, ya que se haya vinculada, si no a ideas jurídicas, sí a contenidos de voluntad: a saber, los contenidos de voluntad de aquellos que abdicaron en ella su derecho a la fuerza. Ahora bien, este contenido de voluntad era la seguridad y la paz como eliminación del bellum ómnium contra omnes. Por tanto, concluye Hobbes mismo (De Cive 13 2) las leyes del Estado no pueden colidir entre sí, en tanto que tienen como fin la seguridad y la paz.” (Bloch 50). Se podría decir, siguiendo esta lógica impecable que la seguridad y la paz son en sí mismos principios apodícticos inalienables del que dependen las leyes positivas. La decisión del soberano no puede ser una decisión absoluta que prescriba cuáles y cómo se otorgan todos los derechos, puesto que existen derechos inalienables. Transferir su derecho, como ha advertido el propio Hobbes, es dejar que los demás disfruten del suyo sin obstáculo por nuestra parte. A la pregunta formulada por el mismo autor sobre a qué nos compromete el pacto social, un distinguido comentarista actual ha acotado con justeza: Siendo la finalidad del Estado la conservación de la vida, la no resistencia no será ilimitada. En primer lugar se refiere a todas las cosas que poseemos. En efecto, no hay propiedad (riqueza o tierra) tan absoluta que prive al soberano del derecho de usarla. El pacto social hace del soberano la fuente de diferencia entre lo tuyo y lo mío. No hay nunca un tuyo y un mío absolutos. Pero si no tenemos un derecho absoluto sobre las cosas que poseemos, no sucede lo mismo con los derechos que tenemos sobre nosotros mismos. Los artículos 18 y 19 del capítulo II del De Cive muestran que existen unos derechos inalienables del individuo, como el derecho a resistirse a los que nos atacan de viva fuerza para quitarnos la vida, herirnos o apresarnos, derecho que se extiende al castigo, incluso cuando es legítimo, lo mismo que es nulo un pacto que estipule que uno se compromete a acusarse a sí mismo (Zarka 21).

El criterio decisionista no puede apelar a ningún derecho natural fundamental para derivar la justificación de los derechos humanos pues conviene en que nacen ligados a la voluntad 504

soberana que los garantiza y esto sucede de una manera histórica y no deontológica. Para Hobbes solo se tenía derecho a la propia vida, y únicamente a partir de su defensa y reproducción tienen lugar las garantías de la libertad cívica. Tales libertades cívicas nacieron primero como libertades del individuo frente al Estado y fueron derivadas de la seguridad interna y externa de la que debe gozar todo ciudadano. En palabras de Hobbes: Los beneficios de los ciudadanos que afectan solo a esta vida se pueden clasificar en cuatro. Primero, la defensa de los enemigos exteriores. Segundo, la conservación de la paz interna. Tercero, la abundancia en cuanto compatible con la seguridad pública. Cuarto, el disfrute de una libertad inofensiva. Los soberanos no pueden contribuir más que a la felicidad de los ciudadanos protegiéndolos de la guerra exterior y de la civil, para que puedan disfrutar de la riqueza creada con el trabajo (De Cive 114).

La lista de derechos reivindicados a partir de esta libertad inicial conquistada frente al Estado ha ido ampliándose desde los derechos individuales simplemente inofensivos o de defensa ante la intervención de este en el fuero privado hasta las libertades en el Estado, y luego mediante el Estado mismo. Esta extensión indefinida de su campo había sido señalada por el propio Hobbes al argumentar de esta manera: Dado que nunca las leyes regulan todos los movimientos y todas las acciones de los ciudadanos — ni pueden, dada su variedad— la consecuencia es que ni lo que ni se manda ni lo que se prohíbe es casi infinito y cada uno puede hacerlo o no a su arbitrio. En estas cosas se dice que todos gozan de su libertad y en este sentido hay que entenderla aquí, es decir, como aquella parte del derecho natural que ha quedado permitida a los ciudadanos por las leyes civiles.

La raíz de esta transición del énfasis en el criterio de seguridad estatal al ámbito de la seguridad ciudadana se gestó gracias a la brecha abierta por el propio Hobbes, en el capítulo 37 del Leviatán, entre el dominio del Estado en el fuero externo y la inviolabilidad del fuero interno de la conciencia en cuanto a la libertad de creencias del individuo. Que Hobbes mantenga su presunción de que la Auctoritas, sed non veritas facit legem, (nada es verdadero, todo es mandato) quiere decir que, en consecuencia, es competencia del Estado legislar incluso sobre el tipo de creencias que pueden ser aceptadas públicamente como prodigio y milagro; sin embargo, la sola distinción entre el fuero interno donde todo hombre puede creer lo que a bien tenga sin ser coaccionado por la razón pública soberana hace que surja una razón privada y con ella la libertad general del pensamiento. La distinción entre creencia interna y confesión externa, es decir, la 505

posibilidad de creer o no creer y conservar en su corazón su propio juicio, independiente del mandato explícito soberano sobre la verdad de la confesión externa, ha calado tan hondo, como lo reconoce el intérprete por excelencia del decisionismo C. Schmitt, que ello ha roto la armadura férrea del Estado absoluto unitario para gestar en su seno el Estado legal o constitucional de Derecho. Este simple germen de la autonomía del fuero interno en materia de convicción y piedad —como pertenecientes a la esfera jurídica del individuo— rompe el absolutismo pleno y crea la disociación entre moral y derecho, o autonomía y heteronomía. El Estado podrá ser reconocido como policía externo pero el policía interno será la conciencia así separada y superada. La legalidad normativa del Estado: segundo criterio de legitimación Esta disociación entre los fueros interno y externo desplaza el centro de legitimación desde la pura fuerza de la seguridad y encuentra la justificación del Estado de Derecho en un Estado de leyes fundado sobre una “Constitución” y legitimado solo mediante la legalidad. “La justificación de este tipo de Estado está en la legalidad general de todas las manifestaciones del poder estatal. Un sistema cerrado de la legalidad es el fundamento para exigir la obediencia y justifica la supresión del derecho de resistencia. La forma específica como el derecho aparece es la ley. Justificación específica de la coacción estatal, la legalidad” (Schmitt ibíd. 67). El llamado Estado de derecho es siempre un estado de leyes porque la entidad concreta “Estado” solo se asocia al derecho de manera que se transforma en pura ley estatal. No podría entenderse en adelante un Estado que funcionara como tal si el lenguaje transmisor de sus ordenamientos no funcionara a través de ese vehículo. Todo el engranaje que liga a los funcionarios y administradores de un todo orgánico estatal pasa a través de leyes capaces de provocar el acatamiento y funcionalidad del aparato entero como “servidor de confianza”. Es por ello que Ferdinand Tonnies adjudica a Hobbes la autoría del Estado de derecho moderno. Mientras los medievales hacían nacer el Estado de derecho de una comunidad fundada más allá de vínculos humanos, Hobbes ha hecho emerger dicho Estado como obra humana en un contrato de todos con todos. Una cita magistral hecha por Tonnies en su obra sobre Hobbes resume la novedad de su planteamiento: Hobbes aísla este elemento de los contratos como lo racional de los mismos, transformándolo al mismo tiempo, al convertirlo en el fundamento único que ha de dar a su construcción todo el carácter de novedad y de rigor mecanicista. Sustituye el contrato del príncipe con el pueblo por el

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conjunto de los contratos de todos con todos, que son los que constituyen el único contrato político, que si no llega a crear el Estado, lo fundamenta y lo funda.

El Estado de derecho funda los derechos como un sistema de normas que solo se reconstruye al reconstruir los derechos. Esto implica que la legitimidad de ese Estado proviene del respeto de esos derechos. “Cuando esos diques se rompen, se nos viene encima un poder extraordinario de hacer leyes, creando una nueva legitimidad: ex facto oritur jus”. Por eso, diría Hobbes, son tan necesarios la razón legisladora como el poder concentrado del Estado para mantener la paz y amparar a los débiles contra los fuertes, a los pobres contra los explotadores. Aunque la ley no puede renunciar al uso de la fuerza, esta tampoco puede obligar a que exista una estructura social determinada, sino prescribe las normas que la constituyen. Seguridad sin libertad civil equivale a una forma sin contenido porque, en último término, el objeto de la seguridad es el ciudadano y su reproducción como sujeto de derechos. El Estado no es una empresa da la que nos consideremos clientes y a la que se le compra protección. Los derechos como normas suponen un acatamiento a todo el entramado de ellas con las instituciones que las protegen. Se da por supuesto, entonces, que los integrantes de ese sistema institucional conocen estas normas y se atienen a ellas como constituido y constituyente en el sistema de sus relaciones recíprocas. Pero la novedad del nuevo Estado legal o constitucional de derecho consiste en que el anterior modelo de Estado, el llamado Estado hobbesiano de corte autoritario y tecnocrático, ha dado lugar al llamado Estado legislativo o Estado de derecho bajo el imperio de la ley que utiliza los mismos vehículos o aparatos burocráticos y administrativos del Estado anterior para fundarlos en normas jurídicas que tienen el valor de derecho positivo. La congruencia y la armonía, dice Schmitt, preestablecidas y presumidas entre el Derecho y la ley, justicia y legalidad, objeto del derecho y procedimiento legislativo, dominan hasta el último detalle, la idea del Derecho propio del Estado legislativo. Solo así ha sido posible someterse al imperio de la ley precisamente en nombre de la libertad, borrar de la tabla de derechos de la libertad el derecho de resistencia y conceder a la ley aquella preeminencia incondicionada (Schmitt Legalidad y legitimidad 37).

Si el soberano del Estado decisionista de corte hobbesiano mantenía el monopolio de la fuerza como el garante de su autoridad, el legislador de este Estado legislativo mantiene en sus manos el “monopolio de la legalidad” para intervenir en los derechos fundamentales y en la libertad. La confianza firme en el legislador y en el procedimiento legislativo hace innecesaria la 507

apelación a la simple seguridad. Esta confianza en el monopolio o imperio de la ley sigue siendo el presupuesto de toda constitución que organice el Estado de derecho en forma de un Estado legislativo. La omnipotencia del soberano del Leviatán ha sido transferida a la soberanía de la ley, único garante de toda seguridad jurídica y de toda protección contra el abuso de poder. La confianza que antes se depositaba en una persona mediante un acto de autorización, ahora se entrega a un sistema de legalidad impersonal. El rasgo peculiar de esta historia es la legalización. El Estado se transforma en un sistema positivista de la legalidad y el legislador humano se convierte en maquina legislativa. La justificación de este tipo de Estado se encuentra en la legalidad general de todas las manifestaciones del poder estatal. Si antes la legitimidad subsumía a la legalidad ahora la legalidad puede equivaler a la legitimidad. Estado moderno y legalidad son términos esencialmente correspondientes. De manera que al transformarse la legitimidad en legalidad, todo el aparato técnico anterior del Estado absolutista obedece ahora a una racionalidad instrumental positiva que sirve de código y correa de transmisión de todas las reglas anteriores, ahora, en forma de normas. Las normas son la expresión positiva de un sistema coactivo y de funcionamiento susceptible de cálculo. La conclusión de este proceso de legalización es haber reducido a un sistema de legalidad estatal su funcionamiento en forma de un cálculo indiferente a todo contenido de verdad y justicia. Es la ley misma la única que puede imponer obediencia y la única que convierte en decisión y mandato todo precepto constitucional. El precepto de que no hay pena ni delito sin ley se deriva de la idea de que no existe justicia ni injusticia ajena al imperio de la ley. La eliminación de todo contenido sustancial de verdad o de justicia y la reducción positivista de la norma a algo puramente externo es la base de la nueva sustentación del Estado en la legalidad, es la que abarca toda la anterior seguridad del Estado absoluto.

La moralidad: tercer criterio de legitimación El punto de vista moral surgió expresamente con la visión moral del mundo derivada de Kant. Las dificultades de avalar la legitimidad por la sola vía de la legalidad y la conversión de su racionalidad en puramente instrumental o teleológica hicieron que este modelo individualista

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pareciera relacionado solo con reglas prudenciales de interacción estratégica carente de estabilidad para una justificación moralmente sostenible de las instituciones políticas. Esta concepción del paso de un estado de naturaleza a uno civil mediante simples contratos de necesidad basados en intereses y objetivos egoístas propiciaron el tránsito a una teoría del contrato social basada en la aceptación general de la convivencia humana entre personas libres e iguales. El conocimiento de esta doble circunstancia –la imposibilidad de legitimar por la sola legalidad a riesgo de convertir el Estado de derecho en un mero modus vivendi y de lograr un acuerdo unánime sin apelar a la aceptación de personas morales autónomas, esto es, capaces de elección de principios, reglas o normas libremente consentidas– determinaron el paso a un criterio o punto de vista moral. El valor fundamental para dar estabilidad a una estructura básica consistente o a un sistema de leyes o instituciones constitucionales se da ahora en un contrato de libertad capaz de encontrar una regla de reconocimiento común que debería representar la voluntad general, esto es, una decisión voluntaria conjunta a la que pueden adherir todos los miembros de una comunidad. Fueron Rousseau y Kant quienes construyeron esta idea de la voluntad general que parte del supuesto de que cada persona tiene un interés primario en el aseguramiento de su vida tanto como en la garantía de su libertad. La pregunta pues que se hace Rousseau o el problema fundamental de la convivencia consiste en encontrar una forma de sociedad que “con toda su fuerza conjunta, defienda y proteja la persona y la fortuna de cada uno de sus miembros y en la que cada cual, al unirse con los demás solo se obedezca a sí mismo y así siga tan libre como antes”. Este es el paso de un simple estado de seguridad democrática fundado en la voluntad mayoritaria de todos a un estado que armonice la voluntad de cada cual con la voluntad de todos en la llamada voluntad general. Ha sido Kant quien le ha dado coherencia a esta construcción hipotética al mostrar su papel de una idea regulativa en una fórmula magistral: Pero, este contrato llamado (Contratus Originarius o Pactum Sociale), como coalición de cada voluntad especial y privada, dentro de un pueblo, en una voluntad social y publica (al efecto de una mera legislación jurídica), no necesita de modo alguno ser presupuesto como un factum (en tanto tal es hasta imposible); por así decirlo, como si primero tuviera que ser demostrado

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históricamente que un pueblo en cuyos derechos y obligaciones hemos entrado posteriormente como sucesores, realmente realizara este actus y tuviera que habernos dejado una información segura o un instrumento del mismo, oralmente o por escrito, antes de que respetemos como obligatoria una tal constitución civil ya existente. Sino que es una mera idea de la razón que, sin embargo, tiene su indiscutible realidad (práctica): Es decir, obligar a todo legislador a que dicte sus leyes como si hubieran poder haber surgido de la voluntad unida de todo un pueblo, y considerar a cada súbdito, en la medida en que quiera ser ciudadano, como si hubiera prestado su consentimiento a una tal voluntad. Pues esta es la piedra de toque de la corrección de toda ley pública.

En la cita anterior han aparecido con claridad suprema los supuestos antropológicos, morales y legales que caracterizan a un verdadero régimen que construye una ley pública o un sistema de leyes e instituciones constitucionales. El supuesto antropológico fundamental rompe con la concepción individualista del contrato fundado en la sola fuerza, incapaz de apelar a una regla de consentimiento o aceptación voluntaria. Según esta concepción, cada hombre persigue su propia ventaja en su voluntad particular o individual, pero además es capaz de proponer términos de cooperación y en el momento de celebrar un contrato debe tender a un estado de amplia igualdad de intereses. Según Rousseau, las partes contratantes pueden desprenderse de su solo interés particular y pueden situarse en un punto de vista de absoluta igualdad jurídica de todos. Si de esta manera las personas pueden desprenderse de su sola racionalidad individual o estratégica, estarán en capacidad de alcanzar un punto de vista que asegure, en el mismo momento, no solo los intereses de asegurar y reproducir su propia vida sino de hacerlo en condiciones de una vida libremente compartida; es decir, casi automáticamente realizaran su interés particular y el interés común de todos en el aseguramiento de la vida y de la libertad de cada cual. Esta grandiosa idea de Rousseau alcanzó su majestad ética en el concepto de persona moral, sustentado por Kant, en el que un ser es capaz de darse a si mismo leyes o de autoobligarse o autolegislarse, y por lo tanto, ser capaz de obediencia libremente consentida. Así Kant llevó la idea de Rousseau a un plano de idea regulativa y elevó la persona racional al carácter de persona razonable, esto es, que no toma en cuenta solo intereses empíricos o simplemente utilitarios sino que es capaz de elevarse de estos imperativos hipotéticos a la formulación de imperativos categóricos. De modo que la legitimidad de las leyes se basa en un criterio moral y antes de ser sujeto jurídico de leyes externas, la persona posee un fuero interno que se rige por la intención, el 510

propósito y el fin moral. El supuesto moral implica una ética de la convicción mediante la cual las personas se nivelan como libres e iguales, como partes contratantes de un reino de fines al que pertenecen. Lo que sobre todo le debemos a Kant es la interpretación de un contrato social que sirve para enmarcar los derechos individuales dentro de los límites de su universabilidad o, para decirlo en palabras de Kant, que pueda ser aprobado de acuerdo a una ley universal. El último supuesto de esta concepción del imperativo moral es el de que la formación de la voluntad general requiere liberar a la voluntad de intereses especialmente egoístas a fin de que pueda producirse una decisión colectiva a la luz de intereses humanos universales. En ese sentido, las normas que las partes contratantes asumen son normas formales adscritas a la buena voluntad que le permiten a la libertad tomarse a sí misma como última instancia de decisión autónoma y a los otros miembros de ese reino de libertad como fines y nunca medios de su obrar. De todo lo anterior, se desprende que los derechos humanos están al servicio de una voluntad general y que, por lo tanto, se liberan de un simple carácter de instrumentos o herramientas útiles para hacerse valer como imperativos de la razón práctica que sirven para desarrollar a un tiempo la autonomía privada y la autonomía pública de la persona moral. En esta concepción, los derechos han adquirido el carácter de un deber ser y han servido para liberarnos de la sola necesidad empírica o de los puros instintos patológicos para asumir la libertad como la verdadera naturaleza de un proyecto humano colectivo. En adelante, las normas jurídicas y las normas morales forman parte de un mismo derecho de apropiarse no solo de un fuero externo sino del fuero interno de la personalidad. Inalienabilidad absoluta de la persona: esta es la verdadera innovación que aportó Rousseau al concepto básico del contrato y del contratante. En palabras de Bloch: Rousseau ofrece en primer lugar el carácter voluntario con el que el individuo entra en el contrato social, y en segundo lugar, el carácter directo que el reviste la relación del individuo con la totalidad más amplia, de tal manera que no se aliena. La persona no se transfiere a ninguna representación, sea de la clase que sea, a ningún príncipe, a ninguna corporación aristocrática, ni tampoco a ningún parlamento, sino exclusivamente a la voluntad general (op. cit. 64).

Las consecuencias radicales para los derechos humanos son nítidas: están al servicio de la voluntad general y no simplemente de la voluntad de todos. El sujeto contratante no se despoja de su libertad sino que, por el contrario, esta libertad se hace recíproca y al convertir la voluntad de todos en voluntad general hace que por primera vez nos encontremos exclusivamente ante unos 511

derechos constituidos y constituyentes de la soberanía popular: el pueblo sin distinciones debe manifestarse, debe decidir. Se trata de una libertad individual pero en la comunidad. La diferencia de esta libertad positiva al servicio de la comunidad va más allá de la libertad simplemente negativa que nace del miedo a la muerte. La libertad al servicio de la vida y no de la muerte y el contrato existente solo para la protección de esta libertad y solo para la protección es denunciable: de modo que todos los derechos del hombre se siguen de ella. De manera que la libertad individual que penetra la voluntad general de la comunidad implica el control permanente de los derechos humanos y sus conquistas por el pueblo, este es el núcleo fundamental del aporte rousseauniano. Y de este núcleo se desprende toda la tradición igualitarista de los derechos hasta el punto de que el control permanente por parte de la asamblea constituyente y su carácter inalienable como tal en la voluntad general, fueron el origen de la llamada “igualdad política” en una democracia directa que intenta restaurar así los lazos colectivos. En conclusión, el pensamiento político y la filosofía práctica asociados a los derechos humanos no hubieran sido posibles sin la voluntad general de Rousseau. Al decir de Bloch: “todo pueblo tendrá y ganará solo aquella especie de revolución para la que está preparado sobre la base de los derechos humanos conquistados y mantenidos” (Ib. 67). La otra consecuencia radical de esta visión moral de los derechos es la inversión de su orden de jerarquía. Mientras el criterio decisionista ponía por encima de todo la seguridad como fuerza y norma suprema que determinaba el campo de las libertades simplemente defensivas del individuo frente al poder omnipotente del soberano —un tercero por encima de los miembros de la sociedad civil— y restringía su campo de acción a lo que no había sido interpretado o legislado de manera positiva por aquel, ahora la libertades dejan de ser meramente defensivas o inofensivas del individuo en el campo liberado de la acción específica estatal y pasan a ser libertades positivas u ofensivas. La solución republicana propuesta por Rousseau va incluso más allá de las diferenciaciones entre libertades positivas y negativas, formales y reales para postular su afirmación conjunta pero jerarquizada entre los derechos-libertades (primeros y absolutos) y los derechos-participaciones (segundos y relativos) lo cual significa el reconocimiento de su concesión histórica y su sometimiento a la voluntad general y al Estado de derecho. La absolutización de la libertad enunciada por Rousseau y su elevación a imperativo moral por Kant.

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La consideración de la libertad como imperativo moral y la consecuente elevación del yo empírico a un yo trascendental han permitido que esta fundamentación metafísica de los derechos instituya su universabilidad. Al rescatar la humanidad de los hombres de toda mezcla con la variabilidad empírica se supera todo riesgo de limitación en el reconocimiento de su esencia. No solo todo hombre es hombre cualquiera sean sus condiciones de existencia sino que sus derechos están fundamentados absolutamente, puesto que, lo que importa es lo que hay en él de racionalidad e inteligibilidad. Así, el formalismo de los derechos es el precio que debe pagarse por la afirmación absoluta de estos. Dicho formalismo impide determinar el contenido y exigibilidad concreta de los derechos para cada individuo. Esa preeminencia de la razón práctica sobre la teórica y la subordinación de la necesidad a la libertad implican, al mismo tiempo, que se impide la concreción de los derechos, que solamente pueden ser efectivos o adquiridos como libre ejercicio del poder empírico del hombre sobre su medio natural y humano. El punto de vista moral ha sacado los derechos del plano de los imperativos hipotéticos para convertirlos en categóricos y los ha absolutizado como posibilidades reales de todo hombre, así los hombres particulares no puedan —jurídicamente— tener los mismos derechos pero si igual posibilidad real de llegar a ser ciudadanos.

El criterio ético: la lucha por el reconocimiento como base de los derechos El punto de vista ético nacido con la filosofía del derecho de Hegel parte de superar esa dicotomía entre estado de necesidad y estado de libertad derivada de un contrato político o social para asumir que el Estado de derecho no se resuelve en un sistema de normas, reglas o instituciones, sino que es un sistema de cooperación o una comunidad ética de reconocimiento político, una estructura básica distinta a una empresa privada —a la que se llega por contrato entre individuos particulares o seres atómicos privados—. En vez de recurrir a un contrato de necesidad o a uno de libertad de individuos igualados al momento del consenso o consentimiento, Hegel ha superado esta dicotomía entre estado de necesidad y estado de libertad al integrar en el Estado todos los momentos de la legalidad y la moralidad para mostrarlos unidos en una sola persona ético-política denominada “Estado constitucional”, que reúne al tiempo a la sociedad civil, llamada por Hegel estado de necesidad, que estructura el orden económico y el estado político, estado de libertad, que estructura las instituciones y poderes ciudadanos como 513

comunidad ético-política. Esta estructura básica conocida como el Estado-nación es una universalidad sustancial donde lo individual o singular, lo particular o privado y lo ciudadano o político alcanzan su máximo nivel colectivo a través del enlace entre lo privado y lo público mediado por la corporación, entidad intermedia entre la pura dispersión de las relaciones de mercado y la instancia estatal donde la dignidad de individuo es reconocida y protegida en una comunidad intersubjetiva completa. El Estado constitucional de derecho es definido por Hegel de esta forma: Traducir esta realidad del estado es cosa que sucede gracias a la constitución […] el estado en sí es un abstracto que tiene en los ciudadanos su realidad meramente general; pero es realidad, y su existencia general debe concretarse en voluntad y actividad individual. En suma surge la necesidad del gobierno o de la administración estatal, de una individuación o separación de los que dirigen […] La constitución estatal es la puerta, por la cual el momento abstracto del Estado entra en la vida y en la realidad; pero con ella interviene la distinción entre quien manda y quien obedece, entre gobernantes y gobernados.

El Estado propiamente político o Estado constitucional de derecho no se produce como un mero estado normativo o formal sino cuando los gobernantes y gobernados, o constituyentes y constituidos, se fundan mutuamente y se articulan en una organización de las instituciones sociales más importantes en un solo sistema de cooperación. Mientras que las leyes o exigencias jurídicas nos conminan con entes o bienes puramente externos y son exigibles solamente de manera abstracta —como imperativos jurídicos formales que se nos conceden por el solo hecho de existir como personas con la dignidad natural de ser reconocidas en ese plano exterior de apropiación contractual— y las leyes morales se derivan de imperativos también formales y apriorísticos postulados por nuestra dignidad moral de seres libres y autónomos, estos bienes o leyes éticas nacen de nuestra pertenencia al reino de los fines concretos como valores reales creados por la sustancia ética histórica, producto y productora de nuestros poderes éticos. Por eso, los derechos se realizan plenamente en una comunidad que comprende su proceso legítimo de producción tanto en su dimensión económica como política. La crítica de Hegel a la simple concepción formal o abstracta de los derechos humanos se basa precisamente en su afirmación como una simple exigencia de reconocimiento. El tono declarativo de la primera proclama de los derechos del hombre parte de esa consideración de simple “ley fundamental” mediante la cual las voluntades particulares afirman su identidad 514

consigo mismas o su universalidad absoluta o abstracta. Se parte de esa idea de “hombre” o persona abstracta que exige reconocimiento de los demás como agente capaz de hacer abstracción de todo lazo común y exige, por el solo hecho de existir, ser reconocido por sus semejantes. Dentro de esta concepción de persona como sujeto jurídico de derecho abstracto se contradice la voluntad general de un sistema particularizado de derechos, el único que puede ser una libertad efectiva. Como afirmara expresamente Hegel: “Con este ser formal de la libertad, con esta abstracción, (las voluntades singulares) no dejan surgir ninguna organización fija”. Al comentar este texto Bourgeois afirma: La libertad formal no puede determinar a la libertad real, en razón de la diferencia que separa, por el hecho de su libertad abstracta, a la voluntad libre de la voluntad real, la cual se aferra entonces a su interés particular. El pretendido recurso al interés general, a la utilidad común, no puede permitir el acuerdo de las voluntades singulares —principio de la diferenciación del derecho— en el reconocimiento universal de un derecho diferenciado.

El fracaso de la visión abstracta de la Declaración Universal de los Derechos del Hombre se basa en esa deducción, a partir de una concepción igualmente abstracta de persona, de los derechos como simples bienes formales o jurídicos. En efecto, la persona jurídica pretende formular una simple visión del derecho humano como un bien formal, como principio abstracto de tener en el derecho de propiedad y en su derivación del contrato —mediante el cual se legitima la propiedad— la base del disfrute de una esfera exterior de libertad desde la cual se funda un Estado protector de derechos al servicio de ese llamado “bien común”. De hecho, la descripción del derecho humano fundado en el derecho de propiedad de cosas externas y de su propio cuerpo mediante un contrato entre privados que legitima la propiedad en un pacto de bien común, lleva necesariamente al dolo o el crimen como, efectivamente, quedó demostrado en el estado de naturaleza hobbesiano, donde cada libertad se aferra al llamado derecho natural abstracto imposible de disfrutar por todos al mismo tiempo . Ante la insuficiencia de aquel derecho para cumplir su propósito de regular las relaciones externas entre personas libres, se apela a un criterio moral capaz de trascender la figura de un juez imparcial y de una educación moral que el solo Estado de derecho abstracto no está en capacidad de ofrecer. Se trata entonces de ver si la emergencia de un sujeto moral garantiza esta superación de la concepción formalista del derecho y del simple Estado protector de los derechos.

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La concepción de la persona moral o de la perspectiva moral del derecho concibe a la persona como autónoma, esto es, como un sujeto moral capaz de darse a sí mismo leyes y aceptar su responsabilidad sobre aquello que él mismo ha determinado como bueno o que ha asumido como tal. Esta llamada ética de la intención es desplegada por Hegel al analizar al sujeto moral en sus tres momentos: el de la intención, el propósito y el fin moral. La llamada intención moral o ética de la intención asume el llamado imperativo categórico como criterio último de toda acción moral. Este imperativo categórico prescribe que solo actuamos correctamente cuando nuestro único objetivo es el respeto a la ley o el respeto al deber por el deber mismo. La verdadera ética de la intención es aquella que prescinde de cualquier motivación empírica y obra por la simple buena voluntad sin acudir a ningún motivo, finalidad o razón calculada. Esta pretendida corrección formal de la acción con respecto a un principio abstracto lleva a fundar la acción sobre nuestras convicciones y a fundamentar por la conciencia el carácter moral de una norma sin tener en cuenta el contexto real y concreto de su aplicación. La moralización de los derechos pretende depurarlos de su contenido exterior, que lleva a la violencia política de imponerlos por contratos de necesidad para hacerlo mediante contratos de libertad y de esa manera emprender la educación progresiva de los espíritus hacia la razón. En esta concepción, los derechos humanos se convierten en bienes morales o fines morales que se derivan de la sola imposición de la conciencia y nuca por la fuerza. Como dirá el citado Bourgeois: “El derecho solo puede limitar las acciones exteriores de manera que permitan la coexistencia de albedríos que eligen éticamente fines para sí mismo” (op. cit. 48). De esta manera, concebidos los derechos como fines morales se cumplen como imperativos morales derivados de la política moral y nunca de la moral política. Esta última pretende imponer los derechos y salvar al mundo aun sacrificando la justicia. Difiere mucho esta concepción de imponer la paz bajo una tiranía o soberanía absoluta de hacer de la paz un bien moral en tanto que efecto producido por la rigurosa aplicación del derecho. Esta superioridad de la política moral de los derechos por encima de la moral política es la que establece la imposibilidad de legislar desde un Estado de derecho formal para imponer la felicidad por decreto e imponer la paz por encima del derecho y, de este modo, subordinar la libertad a una pretendida felicidad. En lugar de ello, cuando se respeta el derecho del hombre y su libertad como universalidad objetiva se quiere 516

como tal, entonces se logra la paz en el camino de su realización, ligada a la voluntad popular o a la razón práctica; voluntad común capaz de encontrar el verdadero camino hacia la paz y la felicidad al mismo tiempo. La crítica emprendida por la eticidad del reconocimiento a este modo de encontrarlo en un reino de fines morales es la posibilidad de confundir nuestras certezas subjetivas o autónomas con la verdad y el ser sustituido por el deber-ser. “La certeza subjetiva no es garantía de corrección de los principios morales. Sin embargo es esencial razonar con principios racionales correctos” (Westphal 254). La ética del reconocimiento no niega que haya que cumplir con el deber por el deber mismo, sino que rechaza que haya que hacerlo de manera exclusiva. La sola pureza moral de las intenciones lleva a la pureza moral pero impide la moral realizada en sus consecuencias. Esta idealización moral de la política no solo resulta abstracta al oponer la razón ideal a la razón empírica sino que impide conocer la diferencia entre la voluntad universal y la voluntad singular, entre el Estado y el ciudadano y de los ciudadanos entre sí. De modo que el formalismo, el subjetivismo y la pura idealización conducen a la mera contemplación de los derechos por fuera de su aplicación concreta en instituciones reales capaces de garantizarlos en comunidades éticas concretas. Los derechos quedan de este modo desamparados, arrojados a la impotencia de no ser protegidos por Estados fuertes, afianzados en naciones que puedan racionalizarlos en un hombre concreto que haga uso de sus derechos como bienes vivientes. Frente a esas dos ideas de la moralidad, el bien abstracto y la conciencia moral, desde las cuales se realiza la persona en una ética de convicciones en la que el sujeto se quiere a si mismo queriendo un universal abstracto, es decir, en la que el sujeto tiene como voluntad su ser-allí en el propósito que expresa su intención en la contemplación del bien, Hegel opone una persona ética que obtiene sus derechos como bienes vivientes en un reino concreto de costumbres, hábitos y leyes inter-subjetivas denominadas globalmente como el reino de la eticidad. Allí las libertades son realizadas en una vida ética o moral determinada que quiere una universalidad concreta que está allí objetivamente como bien vivo, consciente de sí mismo. En palabras de Hegel: “La eticidad es la idea de libertad como bien viviente que tiene en la autoconciencia su saber, su querer y, y por medio de su actuar su realidad: actuar que tiene a su vez en el ser ético su

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fundamento en y por si y su fin motor. Es el concepto de libertad que ha devenido mundo consciente y naturaleza de la autoconsciencia” (Filosofía del Derecho 265). A diferencia de la doctrina de la moralidad con su separación entre el ser y el deber ser cuya predominancia se hace a costa de un imperativo moral vacío o formal carente de contenido, aquí las determinaciones del deber se obtienen de manera necesaria como deberes inmanentes que brotan de las relaciones que resultan necesarias, como efectivamente reales en el marco del Estado. Contrario a deberes surgidos de una voluntad que se los autoimpone formalmente, estos deberes se vuelven liberaciones concretas en el marco de su ejercicio en una comunidad ética. El propio Hegel destaca este carácter concreto de las leyes éticas así: “En una comunidad ética es fácil señalar que debe hacer el hombre, cuáles son los deberes que debe cumplir para ser virtuoso. No tiene que hacer otra cosa que lo que es conocido, señalado y prescrito por las circunstancias”. La eticidad no inventa derechos ni formula prescripciones morales a la política desde un reino abstracto de fines morales, sino que su sustancialidad es un reino de hábitos o costumbres que constituyen la segunda naturaleza de los hombres. Los derechos no se adquieren como postulados abstractos o imperativos que deben ser por el mandato de una voluntad moral pura sino que tienen cumplimiento como libertades determinadas que pertenecen a una realidad ética, y en lo ético poseen su propia esencia, su universalidad interior. Con este razonamiento Hegel llega a la conclusión de que derechos y deberes coinciden en la eticidad porque ella realiza al tiempo la voluntad universal y particular: “En esta identidad de la voluntad universal y particular coinciden por tanto el deber y el derecho; por medio de lo ético el hombre tiene derechos en la misma medida que tiene deberes y deberes en la misma medida que tiene derechos”. Así pues, no se cumplen los deberes por simple constricción de la libertad sino por la necesidad de su reconocimiento, esto es, por la necesidad de ser aceptados como miembros de una comunidad ética que nos ofrece la garantía de nuestra propia libertad. Se trata entonces de encontrar la reconciliación de las normas sociales con la perfección moral en el seno de instituciones organizadas para garantizar la defensa de la libertad, es decir, en el seno del Estado de derecho. Es ese el sentido de definir el Estado como un sistema cooperativo de reconocimiento, de modo que, este comprende no solo las instituciones, lo público o lo político sino que reúne todas

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las instituciones de la sociedad civil estructuradas en beneficio de las libertades individuales. Esto es lo que implica la realización de los derechos humanos en las distintas esferas de la vida ética. La estructura básica del Estado de derecho, derivada del absolutismo de la razón de Estado, postulaba que toda obligación política, tanto como el derecho fundamental, surge de una decisión de someterse al soberano dictada por la prudencia, y de allí la gran importancia de hacerlos emanar de un contrato original. Para un sujeto autodefinido la obligación solo podría ser creada por su propia voluntad. Dicha concepción de la estructura básica como un sistema de normas o instituciones ligadas por la voluntad de todos se endosaba a la voluntad de un soberano; este adjudicaba bajo su interpretación los derechos humanos, concebidos como propios de una persona jurídica cuyo objetivo era satisfacer los deseos de la voluntad colectiva mediante el cálculo inteligente de sus pasiones. Tal satisfacción se realizaba en forma de bienes jurídicos que moldeaban nuestros deseos de primer orden mediante el artificio de la educación o el de su racionalización, en procura de una vida cómoda o feliz en el marco de la nueva sociedad civil — la denominada Commonwealth—. Es de este modo que los deseos son moldeados, racionalizados y calculados para que los hombres alcancen la felicidad de manera compartida y compatible entre sí. Los derechos eran definidos entonces como libertades negativas o libertades inofensivas, como anteriormente fue señalado. El orden y la seguridad consistían en hacer engranar estos derechos sin conflicto ni deformación. Cada derecho es un bien jurídico realizable en forma de reglas o normas que se distribuye de manera compatible con los derechos de todos los demás. La perfecta armonía de los derechos en ese sistema de normas es lo que hace que ellos fuesen concebidos como un tejido de reglas compatibles entre sí y arbitradas por el intérprete de todas las reglas: el soberano o autoridad que hace la ley. Pero surge un segundo criterio de legitimación del Estado de derecho constitucional, a saber, el que está fundado en el punto de vista moral. Constituye una reacción contra el punto de vista utilitario de los derechos como simples bienes instrumentales basados en el interés y el cálculo. Es el punto de vista moral que afinca la obligación de la persona moral en la voluntad. Mientras el criterio decisionista basaba la obligación política y la legitimación de los derechos en la sujeción a un soberano —decisión dictada por la prudencia ante el miedo a la amenaza latente de muerte violenta, que por ende hacía depender todo derecho de la primera ley natural de “esforzarse por la paz”—, el punto de vista moral basa el contenido de la obligación en la 519

voluntad. Se trata —como anota justamente Taylor— de un criterio puramente formal a sus acciones en perspectiva, imperativas sobre la voluntad como racional. Por eso la máxima subyacente a toda acción propuesta debe ser tal que podamos universalizarla sin contradicción. Encontramos que una persona moral es un sujeto autónomo en un sentido radical; solo obedece a los dictados de su propia voluntad. Los derechos en esta visión moral del mundo se convierten en bienes morales derivados todos del bien moral supremo: la libertad o autonomía subjetiva que como idea regulativa asemeja a una voluntad general en función de la cual se determinan las máximas de la razón práctica. La autonomía expresa la demanda de deducir todos los derechos de la voluntad racional que no puede aceptar ningún precepto que sea tomado del exterior. La voluntad solo se desea a sí misma como voluntad. Su libertad impone los derechos centrada en sí misma. “La voluntad sólo es libre como voluntad pensante” (Taylor op. cit. 151). El problema de este criterio moral es que ha comprado la autonomía racional al precio del vacío. El criterio de lo justo será puramente formal. Y como Kant solo tiene una noción formal de libertad, no puede derivar de ella su noción política de un Estado de derecho. Ni este Estado ni sus derechos pueden ser deducidos de un criterio vacío de libertad formal. Del criterio moral se desprende una noción de “sujeto moral” y otra de “conciencia moral”, que dictan sus imperativos formales a la política, los cuales, a su vez, en caso de no poder garantizar derechos realmente existentes, se contentan con encontrar una manera de limitar la libertad negativa de cada uno para que pueda coexistir con la de todos los demás según una ley universal. Formalismo y empirismo se reúnen de modo que, en último término, los imperativos universales solo regulan como universalidad externa y dejan al derecho convertido en simple versión utilitarista en el que las libertades se determinan como libertades negativas externas que se tratan de armonizar como límites entre voluntades individuales. Esta coexistencia de un dualismo de derechos formales y empíricos, junto con la moralidad como fuero interno frente a la legalidad operativa del fuero externo, provocó un estallido revolucionario de tratar de armonizar autonomía privada y autonomía pública en un régimen de libertad absoluta impuesto con base en el terror. La cara oculta del moralismo es el terrorismo de imponer una libertad absoluta bajo la forma de una autonomía radical imposible de realizar bajo una democracia directa de asamblea constituyente permanente. 520

La propuesta alterna de considerar los derechos como devenidos de la intersubjetividad propia de las relaciones éticas entre sujetos colectivos implica que la persona ética-política se relacione con otros sujetos vivientes mediante relaciones de reconocimiento como participantes en los distintos niveles del Estado y se integren desde las instancias elementales de la sociedad civil hasta las propiamente políticas del Estado de derecho. Los derechos en este caso brotan de cada una de las instancias donde coopera el sujeto político para obtener reconocimiento intersubjetivo. No es necesario inventarse derechos porque cada institución de la sociedad civil (familia, mercado, tribunales de justicia, aparatos administrativos, corporaciones y burocracia) genera sus propios deberes y derechos de manera concomitante. La moralidad y la legalidad, esto es, la persona moral y legal solo encuentra su contenido en la noción de una sociedad plena. Así pues, la racionalidad se convierte en criterio sustantivo tanto de la moral como de la legalidad. Ningún principio moral o legal encuentra su realización sino en el contexto de universalidades concretas. Es el caso que Hegel cita de la propiedad: “la propiedad es la propiedad y la no-propiedad es la no propiedad es igualmente tautológico”. El derecho de propiedad solo se determina en culturas o eticidades concretas y su validez depende de los valores o poderes éticos de los sujetos. Dentro de esta concepción ética del reconocimiento se parte del postulado hegeliano de que los animales humanos son animales simbólicos, esto es, seres que se auto-interpretan, seres que se dan su naturaleza como poder-ser. La potencialidad del animal simbólico consiste en que su primera relación con los otros es una relación de reconocimiento como otro y, por lo tanto, que no existe un individuo abstracto, sino que toda persona es un sujeto de relaciones sociales que se porta como un animal de costumbres éticas. La eticidad como condición del ser simbólico implica que todas mis obligaciones morales se refieren a una comunidad viva de la que formo parte. Por lo tanto, el animal simbólico no es un ser puramente fáctico-legal o un deber-ser moral sino que es un poder-ser social de modo que su plenitud se alcanza en una comunidad ética. Con lo que, los derechos de los hombres se derivan de la vida ética y su moralidad únicamente es posible en la eticidad o moralidad objetiva donde se constituye además de su acción y poderes éticos, su sustancia ética misma. Es en la comunidad ética estatal donde cada comunidad ética particular alcanza su derecho. De esta forma, los derechos del hombre como 521

perteneciente a la familia alcanzan su realización en la comunidad ética superior que es el Estado: “Todo lo que el hombre es lo debe al Estado; sólo en él puede encontrar su esencia. Todo lo que un hombre tiene, toda su realidad espiritual, sólo los tiene a través del Estado (Taylor op. cit. 167). El individuo o la persona ética no está sirviendo a un objetivo superior sino que esa es la base de su identidad pues se es individuo si se encuentra en esa vida superior. En ese sentido, somos hombres en cuanto formamos parte de una comunidad cultural. La cultura forma parte de nuestra experiencia pública en la que interactúan permanentemente nuestra identidad y nuestra experiencia privada porque participan en la vida general de nuestra sociedad. Por ello podemos decir que las instituciones o prácticas de una sociedad integran la vida pública de esta. Tales instituciones o prácticas forman nuestra segunda naturaleza y todas las prácticas vivas son una afirmación adecuada de las normas básicas de la sociedad. Esto significa que las normas superiores o bienes sociales superiores, nuestros derechos fundamentales deben ser descubiertos en esa realidad que es la realidad racional y que ningún derecho deja de nacer como un valor o mega-bien supremo. La tesis central expuesta por esta concepción de la ética y la política del reconocimiento parte de que toda norma legal o fin moral deriva de un valor ético. Solo las normas e instituciones que son reconocidas como valores pueden adquirir el sentido de normas y fines morales válidos. Los universales abstractos no tienen sentido ni validez sino para un animal que los reconoce simbólicamente. Las normas que no sean acogidas como valores dejan de contar como normas validas y, por lo tanto, dejan de contar con nuestra lealtad. Podríamos resumir las tesis aquí expuestas sobre la validez de los derechos, como derivados de la eticidad o de la persona ético-política en reconocimiento, en tres proposiciones tomadas del comentario de Taylor a Hegel: Primera, que lo más importante para el hombre solo puede alcanzarse en relación con la vida pública de una comunidad, no en la privada autodefinición del individuo enajenado. Segunda, esta comunidad no solo debe ser parcial […] Debe ser sinónimo de la mínima realidad humana autosuficiente: el Estado. Tercero, la vida pública del Estado tiene esta importancia decisiva para los hombres porque las normas e ideas que expresa no sólo son invenciones humanas. Por lo contrario, el Estado expresa la idea, la estructura ontológica de las cosas (op. cit. 180-181).

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Esta idea de que toda norma que quiera contar con nuestra lealtad debe ser acogida como un valor caracteriza a la ética y la política del reconocimiento junto con su base antropológica y su concepción de persona. En efecto, a la estructura básica de un Estado de derecho definido como un sistema de instituciones de cooperación (o mutuo reconocimiento) corresponde una persona que para ser plenamente tal requiere plantear términos de cooperación o valores categóricos. En este sentido, una persona es un poder-ser valorativo y sus relaciones se reconocen como poseedoras de bienes supremos o valores. Taylor siguiendo a Hegel, determina que estos valores fuertes cuando se ejercen en relación con otros y en forma normativa se llaman hiperbienes o sea fuentes de toda moralidad y legalidad colectiva. Los derechos no pueden comprenderse fuera de estas valoraciones prácticas o de las prácticas valorativas surgidas de la realización de capacidades humanas situadas en estructuras sociales que las constituyen. Por lo tanto, no todos los derechos pueden desprenderse de puras normas o principios de sujetos morales y legales situados en posiciones contrafácticas —posiciones originarias o situaciones ideales de diálogo—; no todos pueden ser deducidos de una autonomía individual idealizada cuyos bienes jurídicos o morales surgen de su carácter ético. Más bien, estos son proyectos valorativos conjuntos, compartidos en un sistema de cooperación denominado “unión de uniones”. Todo lo anterior quiere decir que los derechos humanos solo alcanzan su plenitud como derechos de ciudadanos y que los derechos infracívicos —esto es, los que le corresponden al hombre por el mero hecho de tratarse de un ser humano (propiamente, derechos del hombre)— son los que caen bajo el derecho abstracto y la moralidad. Los verdaderos derechos son los denominados derechos cívicos que le corresponden al hombre en tanto que ciudadano de un Estado de derecho y estos son los emanados de su eticidad. Finalmente los derechos supracívicos son aquellos que le corresponden al ser humano en cuanto participa de las manifestaciones del espíritu absoluto (arte, religión, filosofía). Estos son los verdaderos derechos intersubjetivos. Podríamos concluir que los derechos humanos vistos desde la eticidad se refieren a una ética del carácter que enfatiza las disposiciones racionales y el juicio práctico en situaciones concretas, en contraste con una moralidad de normas, donde el énfasis está en derivar acciones particulares de normas generales. Una auténtica concepción de los derechos no puede quedarse en la deducción de ellos de una simple persona moral o legal porque de ellas solo puede 523

desprenderse una unilateralidad de la naturaleza humana. Los derechos humanos deben armonizar su naturaleza con su razón, de modo que no operen por la pura normatividad fáctica o contrafáctica de lo dado en la esfera legal o moral, como normas coactivas o deberes formales o empíricos, sino que, por el contrario, deben hacerle justicia a la totalidad de la condición deseante o volitiva del ser humano, que se realiza en todas las esferas: la del amor familiar, la del trabajo, la de la comunicación y la interacción ético-política del ciudadano miembro de una comunidad ética. Se trata de comprender los derechos no por el cumplimiento de deberes o la satisfacción utilitaria de intereses particulares o por puros principios universales, sino por las necesidades de reconocimiento de ser aceptados como miembros plenos de un sistema de cooperación en el que la ciudadanía consiste en proponer términos razonables de cooperación. El ser humano no solo se realiza como persona singular-particular jurídica, ni como universalidad abstracta moral sino que es un todo armonioso cuya unidad racional hace posible su identidad como ser ético reconocido, como universal concreto por otros iguales universales-concretos. El Estado racional de derecho aspira a una democracia del reconocimiento donde se haga justicia a todos los momentos del espíritu y sea posible el reconocimiento entre iguales y diferentes en peculiaridades. En suma, este Estado de derecho realiza plenamente al hombre en el ciudadano porque asume su inserción de manera individual en la comunidad.

Bibliografía Hegel, G. W. F. Los principios de la filosofía del derecho. Barcelona: Edhasa, 1992. Hegel, G. W. F. Filosofía del derecho. Hobbes, T. Leviatán. México: Fondo de Cultura Económica, 1980. Kant, I. Crítica de la Razón Práctica. Madrid: Alfaguara, 1978. Rawls, J. Liberalismo Político. México: Fondo de Cultura Económica, 1991. Rawls, J. Teoría de la Justicia. México: Fondo de Cultura Económica, 1971. Rousaeau, J. El Contrato Social. Madrid: Alfaguara, 1978. Schmitt, C. Legalidad y legitimidad.

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Política de la liberación: una propuesta de ciudadanía a partir de la acción político estratégica1 Leonardo Sabogal Murcia Universidad del Valle Universidad Santiago de Cali

Resumen Se aborda la articulación entre la ciudadanía y la política de la liberación como sustento político-filosófico para una propuesta alternativa dentro del campo político contemporáneo. Para esto se partirá desde la acción estratégica de dicho campo, como uno de los tres niveles de lo político (instituciones y principios), que hace parte de una estructura práctica (campos de la vida humana), de ese potencial estratégico propio del agente y de la ciudadanía en la búsqueda del ejercicio del poder político original y delegado. Palabras clave: política, liberación, acción estratégica, ciudadanía.

La ciudadanía como categoría de concreción de la política de la liberación requiere del campo político que se encuentra dentro del mundo de la vida y que cuenta o engloba, a su vez, otros campos y sistemas. Para este tipo de ciudadanía es preciso situarse en el nivel estratégico, teniendo en cuenta lo político de la misma, el contenido intersubjetivo, la dinámica de las razones y de los fines instrumentales dentro de la esencia de la política. Este nivel es ciertamente necesario, más no suficiente dentro de la descripción o la determinación del campo político, sino se quiere caer en “falacias reductivistas”. 2 Por su parte, las instituciones políticas desempeñarán un rol de estructuras con un carácter de permanencia, de objetos relacionantes en el mundo y, sobre todo, en el campo político facilitando y garantizando, en tanto potestas obediencial, el ejercicio de la ciudadanía, la potentia en su expresión estratégica y vital. 1

Proyecto de investigación: Política de la liberación: Una propuesta arquitectónica de ciudadanía, a partir de la acción, las instituciones y los principios políticos implícitos. 2 En efecto “estratégico proviene del griego, y en algunos filósofos contemporáneos (como Apel y Habermas) lo “estratégico” es lo que sigue fines instrumentales que distorsionan la acción comunicativa–que es la propiamente intersubjetiva, normativa–. Otros, y con razón efectuaron una crítica de la razón instrumental– como Horkheimer o Adorno-lo que llevo a un cierto “desprecio” por la razón estratégica–que debemos distinguir claramente de la razón instrumental–. (…) creemos que sus críticas son necesarias, y doy razón a ese escepticismo cuando lo estratégico o instrumental se sitúan como última instancia práctica, y esto acontece frecuentemente. Pero dichas críticas no son suficientes para descartar la importancia de este nivel práctico, componente impostergable de lo político, de la acción política en cuanto tal” (Dussel 2009 89).

El campo político El mundo contiene el campo político y muchos campos más. Tal vez la categoría mundo es muy abstracta para hablar de la vida cotidiana. Sin embargo, la obra de Dussel se apoya en este aporte de Husserl del mundo de la vida (Lebenswelt) para ir llegando a un mundo más empírico abandonando poco a poco el mundo no concreto de dicho filósofo; todo esto con el fin de acercarse a las ideas de Pierre Bourdieu sobre el campo y, de esa manera, perfilarse hacia el campo político: “utilizaremos dicha categoría para situar los diversos niveles o ámbitos posibles de las acciones y las instituciones, en las que el sujeto opera como actor de una función, como participante de múltiples horizontes prácticos, dentro de los cuales se encuentran estructurados además numerosos sistemas y subsistemas— en un sentido semejante al de N. Luhman” (Dussel 2009 90). La ciudadanía está estrechamente relacionada con las acciones y las instituciones políticas, porque son precisamente los actores de una función de tipo político dentro de un campo de la misma naturaleza, donde ejercen su participación como potentia, como origen, como elemento instituyente y constituyente de la potestas, de los múltiples horizontes prácticos. No obstante, de esos horizontes prácticos me interesa como tal el de las instituciones políticas. La relación mundo –campos– sistemas se hace más clara cuando se dice que el mundo cotidiano del que habló Heidegger no es la suma de todos los campos, ni los campos son la sumatoria de todos los sistemas, sino que el campo y el mundo engloban y sobreabundan a los campos o sistemas de la misma forma en que la realidad siempre excede todos los posibles mundos, campos o sistemas; porque al final los tres se abren y se constituyen como dimensiones de la intersubjetividad (cf. Dussel 2009 90). De tal manera que la ciudadanía —y no incluyo su dimensión política— es multidimensional, real y omnipresente respecto a la cantidad de campos y sistemas; es una figura viviente insustituible que genera relaciones intersubjetivas dentro de las estructuras del mundo para la producción, reproducción y mantenimientos de la vida humana, actor potencializador de la materialidad y de la esfera de factibilidad mundana. El campo político es un campo de poder, un campo donde está presente la voluntad de los sujetos intersubjetivos que se convierten en actores, en agentes determinados en relación con los otros. Los campos están conformados por intereses, símbolos, imaginarios y acciones con 526

finalidades presentes en las instituciones y elaboradas en consensos, alianzas y acuerdos. En este campo se halla el poder de las voluntades reconocidas por la razón práctica intersubjetiva. El filósofo Dussel dice al respecto: El campo político, por una parte, a) se encuentra atravesado por fuerzas, está como “lleno” de relaciones que lo estructuran (como un campo minado), como si fuera un “campo magnético”, o como una red que tiene innumerables nudos […]. Pero por otra, b) Se observa como un “vacío” (como la red del pescador que por la mañana todavía no ha apresado lo que pescará en el atardecer). Los puntos donde se tocan las relaciones de la estructura, los “nodos” de la red (diría M. Castells) o los cuerpos intersubjetivos dentro del campo de fuerzas (como sugiere Foucault), son los agentes funcionales, los actores que representan su papel en el teatro, en el campo político, en el ágora […]. Es un “campo” pragmático y retórico, lingüístico, como teatro donde se “actúa” (2009 93, énfasis añadido).

Entonces se tendrá que expresar que la ciudadanía es la agencia funcional, el actor político estructurante de la red del pescador, donde la red es el campo político, entendiendo que el pescador tiene otras redes que serán a su vez otros campos pragmáticos. Por lo tanto, la ciudadanía deberá moverse como acción-estratégica y dentro de las instituciones del campo político, afirmándola como una fuerza construida con muchas fuerzas y voluntades que necesitará de principios y marcos normativos para orientar su racionalidad teórica, práctica e instrumental inspirada en la producción, reproducción y mantenimiento de la vida humana como máxima categoría política de la política de la liberación.

La intersubjetividad y las esferas de su ejercicio La noción de intersubjetividad es fundamental en la propuesta del campo político, así mismo, la idea del actor, de la agencia estratégica (i. e. ciudadanía). Pero antes de profundizar acerca de la intersubjetividad me referiré a la subjetividad. El actor puede verse, se mueve de forma diversa y permanente en los campos existentes haciéndolo a su vez dentro de la gran cantidad de sistemas (sistema económico capitalista, sistema político liberal). La subjetividad como esa corporalidad del ser humano, como el interior psíquico, intencional, cognitivo, emocional, como ese yo consciente e inconsciente, es importante, por cuanto estructura el imaginario del sujeto, el orden pulsional y tiene una función constitutiva de los agentes objetivos, a los que dice Dussel: disciplina por la educación para poder ser los que ejercen como actores las 527

instituciones objetivas (cf. 2009 98). Tal vez se le olvida a Dussel, que mientras esa educación no sea la crítica de lo vigente y la enmarcada normativamente y materialmente por unos principios políticos liberacionistas redefinidos para las víctimas como potencial ciudadanía, lo interior a la cultura, a la intersubjetividad y a la comunidad política, continuará siendo frente a ese exterior de las instituciones objetivas un ejercicio de dominación de la modernidad solipsista, anuladora del otro y supresora de las esferas de lo privado y de lo público como posiciones de la subjetividad y ejercicios de la intersubjetividad. Por ello, es pertinente aclarar, cómo opera esa intersubjetividad, de tal forma, que nos arroje hacia esas esferas donde se ejerce dicha intersubjetividad, donde se sitúa el campo político como el campo por excelencia de la ciudadanía. La intersubjetividad es así a) un a priori de la subjetividad (está como un momento constitutivo anterior, génesis pasiva); b) al mismo tiempo es el horizonte de la trama donde se desarrolla la objetividad de las instituciones, dentro de las que nos movemos (es el contexto de la existencia, la acción y el sentido); y por último c) otros sujetos nos enfrenta apareciendo como Otras/Otros en nuestro mundo, como otros actores exigidos para cumplir las diversas funciones sistémicas en la que estamos comprometidos, siendo nuestros actos respuestas a expectativas que nos obligan a actuar de cierta manera, institucionalmente como veremos (Dussel 2009 100).

Esta intersubjetividad es vital, una categoría donde nos aproximamos a las relaciones objetivas y a la objetividad de las instituciones. Una subjetividad dinamizada para recordarnos y reconocer la aparición y el rostro de otras/otros en nuestro mundo, que nos constituye en actores de diversos campos, pero a su vez nos compromete como nodos (aludiendo a M. Castells) funcionales y sistémicos. Lo interesante, será fortalecer el campo político desde un punto de vista intersubjetivo que contenga la crítica, que reconozca realmente al otro, que sea participativo, retórico, público y agente, convirtiéndose en razón práctica y estratégica de la ciudadanía. Lo privado y lo público. Lo privado hace mención a las actividades humanas (en palabras de H. Arendt) protegidas u ocultas de la presencia, de la vista, del ser oído por los otros miembros de la comunidad, por los otros sujetos de un sistema en particular. Para apoyar mejor la idea, acudo a la propia Arendt, la cual dirá que: Vivir una vida privada por completo significa por encima de todo estar privado de cosas esenciales a una verdadera vida humana: estar privado de la realidad que proviene de ser visto y

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oído por los demás, estar privado de una “objetiva” relación con los otros que proviene de hallarse relacionado y separado de ellos a través del intermediario de un mundo común de cosas, estar privado de realizar algo más permanente que la propia vida (78, énfasis añadido).

No es entonces está esfera la que interesa en términos de ciudadanía, porque si bien es cierto que cada ser humano necesita de una vida íntima, la ciudadanía requiere otras condiciones para ser ciudadanía en sí misma, inclusive es inherente a ella, el ser vista y el ser oída, actúa ante los ojos de los otros, le interesan las consecuencias de los acciones políticas, vive en un nivel de lo institucional y busca ser permanente en esas mismas o transformadas instituciones. Lo público es ante todo una esfera que facilita y engloba ese campo de interés para la ciudadanía, el campo político. Es una determinación donde esa intersubjetividad privada pasa a ocupar una posición en un campo con otros, es entrar en el juego de ser oído, visto por otros, es salir de la esfera privada. Arendt plantea por ejemplo, que lo público implica dos fenómenos: a) En primer lugar, significa que todo lo que aparece en público puede verlo y oírlo todo el mundo y tiene la más amplia publicidad posible; b) En segundo lugar, significa el propio mundo, en cuanto es común a todos nosotros y diferenciado de nuestro lugar poseído privadamente en él (cf. Dussel 2009 71,73). El límite entre una y otra esfera se torna difícil en algunos momentos. Existe una variante de la privada que cobra un sentido comunitario y se relaciona fuertemente con la pública. Esto se manifiesta en la interiorización intersubjetiva de la objetividad público-política. En ese caso, la ley o la mera legalidad pasa a ser interiorizada en la esfera privada resultando una ley (público) que gana en efectividad y participación de los sujetos del sistema político, por lo cual, lo legal se transforma en normatividad legítima. Entonces, los límites entre una y otra se dificultan en cuanto la intersubjetividad se hace más movible y compleja; lo preocupante sería más bien, la eliminación de estas esferas, la disolución de las mismas por una que las confundiera y desvirtuará respecto a su naturaleza, su origen y su concepción o la anulación de una por otra. En lo que respecta a la ciudadanía, lamentable es el reduccionismo moderno del que ha sido presa la esfera pública, para entregar incluso al campo político-parte de lo público, al modo íntimo de los “nuestros”, de los “familiares”, de los que están con nosotros y no de lo que puedan ser o comunicar otras/otros. Lo político se ubica en la esfera pública, pero esto no quiere decir que todo lo que esté contenido en lo público sea político. Puede darse un momento público y no político, como el caso 529

de un partido de fútbol dentro de un campeonato mundial o el encuentro casual de un grupo de personas; en esto no hay una acción pública sistémica, no busca ser institucional o permanente, sin representación,

sin finalidad generadora de consecuencias públicas,

sin reglas

consensualmente aceptadas —porque ni siquiera se han puesto de acuerdo en verse u oírse, donde la trascendencia no es otra, que sus propios espacios ocupados individualmente en el mundo—. Lo político se refiere a un mundo de las acciones estratégicas, las instituciones y sus principios políticos implícitos. Un campo donde se acerca a un alto nivel de publicidad, de ostensibilidad, por parte de una comunidad observada y representada como un todo. La publicidad está dada en ese momento de aparición ante los otros (ser visto, ser oído), el aparecer fenomenológicamente en el mundo de la vida, el diferenciarme desde la unicidad, pero siempre y cuando me reconozca la pluralidad en un mundo de objetivas relaciones con el mundo, con el campo político. En la ostensibilidad cobra vida la potestas y la representación como tal, puesto que hablamos de representar una comunidad, representar y presentarse en nombre de esos Otros. Lo cual resalta la injerencia del discurso y la retórica, la participación y el debate, el consenso y el disenso. Entonces sin temor a adelantarnos, se ubica a los actores políticos, a la ciudadanía como elemento crucial para la ostensibilidad desde su significación y desde su funcionalidad, y aunque Dussel no lo manifiesta de esta manera, se puede interpretar en este párrafo: La ostensibilidad (el mostrar en la singularidad sincera y propia del re-presentante la universalidad consensual de los intereses de los representados) es el saber o la actitud política del re-presentante que está siendo “observado” por intérpretes interesados, comprometidos, a los que les importa el röle, la re-presentación de ellos, del ciudadano como el actor representante por los otros. Es decir, la función de los actores (tanto de los ciudadanos como los representantes) en el “teatro”, en el “campo” de lo político alcanza la máxima institucionalidad, el grado mayor de identificación del actor con su papel (el röle de re-presentar al ciudadano) (2009 104).

Con esto también se puede extraer ese papel de responsabilidad (praxis) de la ciudadanía, así como la identificación del re-presentante con los otros, mandando, obedeciendo, siendo obediencial a la potentia como poder político excelso de la comunidad política, jugando la ciudadanía un rol intersubjetivo, comprometido, noble (como ejercicio de la política), activoestratégico e institucional.

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La acción estratégico-política Este nivel de la política de la liberación es un campo muy importante para el entendimiento de lo político, más no es suficiente, como para determinarlo en su complejidad.

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Además, no se trata de caer en reduccionismos, que conlleven a la definición de un todo (lo político o la misma acción estratégica) desde una parte. La acción estratégica se halla en el orden de lo posible, de lo contingente, de lo no necesario, y esto hace que se caracterice por la incertidumbre de la decisión estratégica, por tanto, imprevisible, irrepetible, impredictible e indecidible con certeza. En palabras de Dussel: [E]n el nivel de lo posible, y en esto contradictorio a lo imposible (aunque hay agentes que intentan lo imposible, y esto indicaría que la acción habría dejado de ser estratégica, transformándose en antiestratégica o irrealizable […]; igualmente es lo contingente que tiene como causa la indeterminación de la voluntad libre (diría Duns Scoto), contradictorio con lo nocontingente […] lo no-contingente es por lo tanto lo permanente, como por ejemplo las instituciones; es lo no-necesario (tiene contradicción con lo necesario, que sería el caso de un efecto de una ley físico-natural, por ejemplo) (2009 107).

Tal vez no sea muy ortodoxo definir desde lo que no es, pero es la manera como Dussel busca explicar lo posible, lo contingente, lo no necesario de la acción estratégica. Hay que decir, que la acción estratégica es una posibilidad dentro de la factibilidad, como tal es contingente; es parte de un proceso de indefectible dificultad de decisión, por su carácter de incierta; es una actividad humana imprevisible e impredecible; su complejidad es muy alta y su concreción en la política cumple la función de darse en este campo como una primera fase (nivel A), por lo que es un objeto práctico de la política, sin ser el único. Arendt complementa mucho más lo anterior, cuando habla de acción; teniendo en cuenta que para la pensadora política alemana —criticada en varias ocasiones por Dussel—, la acción es definitivamente política por excelencia, mejor ejemplo de lo público, trascendente y rasgo distintivo-plural de los seres humanos. “La acción […] corresponde a la condición humana de la pluralidad, al hecho de que los hombres, no el hombre, vivan en la tierra y habiten en el mundo. Mientras que todos los aspectos de la condición humana están de algún modo relacionados con la

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Los niveles de la política de la liberación son tres: nivel A es acción estratégico-política; nivel B son instituciones políticas; nivel C son principios políticos.

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política, esta pluralidad es específicamente la condición —no sólo la conditio sine qua non, sino la conditio per quam —de toda la vida política” (Arendt 2005 35 énfasis propio). Por ello, la acción estratégica es y requiere darse en el nivel de la pluralidad, no solo se encuentra en el orden de lo posible, de lo contingente y de lo no necesario, sino también en este nivel. Es una condición de la acción humana (política en Arendt) debido a que todos somos humanos; aunque humanos no iguales a ningún otro que haya vivido, viva o vivirá. Es en este nivel donde cada uno aparece frente a otras/otros, donde se presenta o representa, así sea de manera intencional (voluntad de vivir y de querer), pero buscando factibilidad (siendo estratégica) mediante los discursos y los posibles consensos (niveles b y c de la política). De forma tal que la pluralidad puede dinamizar, hacer factible, operable y agenciable, la ciudadanía.

Lo estratégico. Las enseñanzas de Aristóteles son necesarias para ir aterrizando a lo estratégico en Weber y en Dussel, sin olvidar lo estratégico para la ciudadanía. El primero por ser de gran apoyo para el segundo, aun cuando Dussel lo crítica en varios textos. Aristóteles habla de tres tipos fundamentales de actividad humana: a) la del pensamiento; b) la acción práctica; c) la acción productiva. Estas actividades a su vez, nos ubican respectivamente frente a un lógos, una razón, una virtud y una verdad. 4

Actividad

Lógos

Razón

Virtud propia

Verdad

Pensamiento

Theoretikós

Teórica

Epistéme

Teórica

Acción práctica

Praktikós

Práctica

Frónesis

Práctica-política

Acción

Poietikós

Poiética

Tékne

Técnica

humana

productiva

La influencia de Aristóteles no se hace esperar como en el caso de Weber, quien en su sentido de la acción social propone tres razones: la razón pura, la razón práctica (asimilada

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Un marco referencial y filosófico que orientará la filosofía de las culturas del Mediterráneo incluyendo Europa Occidental.

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muchas veces con la voluntad) y la razón teleológica. Esta última es retomada por Dussel para sugerir que facilita la apertura de: Todo el campo de una razón normativo-política donde la aplicación de la ley universal moral (formal) pasa, gracias a la facultad de juzgar, del horizonte de la mera voluntad a la del arbitrio, un nivel material teleológico de la historia que opera con postulados de la razón práctica (horizontes que dan contenido, dirección y sentido a la acción concreta regida por los principios de la moralidad). Este tipo de razón teleológica-política (…) sitúa el tema de la razón estratégica, que es un tipo de razón práctica en la construcción de la política, cuya normatividad no queda claramente expresada en la mera legalidad. (Dussel 2009 111)

Entonces la acción estratégica se ubica como un tipo de razón práctica, que es la razón estratégica, la cual opera a su vez —según mí interpretación— y de manera teleológica con arreglo a esos horizontes o postulados estratégicos de contenido, dirección y sentido de la acción política misma, donde la ciudadanía es determinante como medio-fin y como agente político de reivindicaciones, derechos, libertades y capacidades. Weber dice, por lo tanto, que la acción social como toda acción puede ser 1) racional con arreglo a fines; 2) racional con arreglo a valores; 3) racional electiva. La primera usa esas expectativas como condiciones para alcanzar los fines, la segunda está encuadrada con sujeción a la creencia consciente en el valor (cf. 20). A lo anterior, se suma la distinción formal y material de la racionalidad realizada por Weber. 5 Por eso, los valores para este autor se postulan como materialmente fundantes, aunque sólo serán valores de tipo particular, pertenecientes a un grupo cultural existente. Inevitablemente, lo dicho en el párrafo anterior, hace muy problemático soportar la acción estratégica en los valores, que no pueden fundamentarse, y son múltiples si se tienen en cuenta la cantidad de grupos culturales y de intereses concretos. Con esto, la acción estratégica termina siendo una reducción solo en valores, estableciéndose como una mera cuestión de convicción, de fidelidad, de carácter relativista, particular y sin nada de universalidad. No obstante, la crítica a Weber —que comparto con Dussel hasta cierto punto—, hay que aclarar, que es gracias su proposición weberiana de la “razón teleológica” como razón práctico-política, que se puede situar 5

“Llamamos racionalidad formal de una gestión […] al grado de cálculo que le es técnicamente posible y que aplica realmente. Al contrario, llamamos racionalmente material al grado en que el abastecimiento de bienes dentro de un grupo de seres humanos […] tenga lugar por medio de una acción social de carácter económico orientada por determinados postulados de valor” (64).

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la razón estratégica como un tipo dentro de esa razón práctico-política. Dussel respecto al reduccionismo en valores de Weber expresa algunas ideas no del todo acertadas: Ante la miseria de las mayorías del Sur del globo terráqueo, producto de la razón instrumental y formal del cálculo capitalista, las razones expuestas por Weber no pienso que puedan ser motivo de ninguna “vocación” (Beruf) para algún joven, ciudadano o movimiento social, que quizá deban poner sus vidas a riesgo en la acción estratégico-política (Dussel 2009:113).

Si bien los valores desde los grupos culturales no fundamentan la acción estratégica política por su particularismo, su falta de universalidad, lo mismo que la formalidad apremiante y su fragilidad material, no puede desconocer Dussel, que la “vocación formal” es necesaria, aunque no suficiente. Existe como tal una motivación formal, que siendo insuficiente, es parte de la vocación, no siendo material y siendo lo material lo que afecta más gravemente a la mayoría miserable del Sur entiendo su radicalidad, pero no la acepto, pues esa estrategia formal de la cual Weber es un fuerte exponente, adolece de materialidad es cierto, pero se trata precisamente de ser complementada, vivida y transformada en el mundo y en los campos materiales por la ciudadanía (potentia como bloque histórico de poder, como poder ciudadano) bajo principios políticos, acciones e instituciones fundadas por la producción, reproducción, aumento y desarrollo de la vida humana. También hay que anotar, que Weber habla del poder como dominación, no como poderponer de voluntad (querer de la vida-algo muy universal), no puede esperar Dussel algo distinto a lo mencionado hace un momento, su poder —el de Weber—, llega hasta la obediencia en toda relación de autoridad. La obediencia dentro de un grupo determinado no tiene pretensión de universalidad, más bien es un excelente sustento para el examen racional de valoraciones en casos individuales o grupales; así las cosas cómo exigirle un desarrollo de carácter universalizador desde ese Sur nombrado, cuando ese Sur de por sí tan extenso y creciente es un Sur universalizado (miserable, victimizado), que sin lugar a dudas puede y debe hacer su aparición, su acción y su querida institucionalización, desde la vida humana, desde una pretensión universal y política de justicia. 6

6

Sobre esta última categoría no se tratatá en este texto. En todo caso, es un concepto ligado a la normatividad política (principios políticos), a la eficiencia política, que cumple con las exigencias materiales de la ciudadanía (la producción, reproducción y mantenimiento de la vida humana), y la legitimidad (formal) buscando el desarrollo o transformación de las acciones y las instituciones para llegar a dicha pretensión política.

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En aras de ir estableciendo la relación con el bloque histórico de poder, el poder político consensual y esa ciudadanía cargada de un poco más de concreción —aun sin dejar de ser una arquitectónica de contenidos para el desarrollo crítico posterior— es interesante acudir a Laclau —como bien lo hace Dussel— para aclarar la entrada sistémica de esas categorías (políticas) en lo estratégico.

La hegemonía. La acción política se da dentro de la lógica de la contingencia y la acción se hace hegemónica, porque es realmente política, porque no es por naturaleza violenta o dominadora desde su definición (defección del poder en Weber). La ciudadanía como poder político en esta propuesta no es ni será de dominación, sino de liberación. Ernesto Laclau es un determinista político de lo estratégico. Él confronta y excluye toda posibilidad de un determinismo económico de lo estratégico, debate contra los dogmáticos economicistas, e inclusive, frente a los reduccionistas de “clase”. Y esta última discusión es relevante para indicar dentro de mi análisis que ya no es sólo un problema de hegemonía y estrategia dedicado al concepto de “clase”, debe aparecer un concepto hegemónico real, el cual debe imperar y operar en todo el campo del poder político, la ciudadanía. Dussel habla frente al determinismo social económico criticado por Laclau. En una esfera económica existe este tipo de determinación social que sin ser natural no puede de ninguna manera negarse— como parece hacerlo Laclau—. […] En efecto la clase social (la clase obrera) es un momento socio-económico (como todos los subsumidos en el capital en cuanto trabajadores asalariados), pero puede también ser considerada como actores políticos. En el análisis del campo político —en el nivel que he denominado estratégico, donde se ejerce la hegemonía- no debe negarse la incidencia de la esfera económica-que le presta su materialidad o contenido como veremos—. La negación de la lógica material de la reproducción de la vida, específicamente de lo económico, en favor exclusivo de la lógica política de lo estratégico la he denominado la “reducción formalista política”. Es un vaciamiento antimaterialista. El contenido material no niega. Sino que determina el horizonte cuasi-autónomo (pero articulable) de lo político con respecto a lo material, a la vida humana, a lo económico. La cuestión necesidad/contingencia adquiere así otra significación (Dussel 2009 122).

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No hay posibilidad de negar lo económico, pero tampoco es posible negar lo político dentro de lo hegemónico. Es una dialógica abierta, que supera esos reduccionismos de clase obrera o proletaria y lleva a preguntar: ¿quién es el sujeto de articulación de la hegemonía? Brevemente podría decirse, si ya no es la clase obrera del paradigma marxista, quiere decir eso que las relaciones de la hegemonía (desde los afectados materiales y formales de lo político) tienen por objeto algo distinto a la revolución anticapitalista, algo más comprometedor con una nueva ciudadanía, la democracia radical o al menos con la democracia. De todas maneras, Laclau facilita el camino hacia la ciudadanía en cuanto es estratégica y contingente en su acción, en su agencia democrática. Rescato la conveniencia de pasar de esa clase obrera o social a una estructura realmente hegemónica y transversal en los campos materiales, el pueblo (la potentia, la ciudadanía).7 En ese ejercicio de la hegemonía se va a situar ineludiblemente la subjetividad (intersubjetividad); para tal efecto retomemos a Slavoj Žižek como lo sugiere Dussel. Expresa Žižek que cada noción ideológica aparentemente universal está siempre hegemonizada por algún contenido particular que colorea su universalidad y explica su eficiencia y como ese contenido universal es siempre al comienzo vacío, la política es la lucha por el contenido del significado vacío que representa la imposibilidad de la sociedad (cf. Žižek 188-190). Tiene razón Žižek frente a la coloreación universal perteneciente a la naturaleza de las ideologías y las reivindicaciones como contenido subjetivo dentro de la dinámica hegemónica; un poco fuerte en su apreciación respecto al vacío representante de la imposibilidad de la sociedad, aclarada un tanto cuando afirma que la lucha política (campo político) es entre la plenitud ausente de lo universal y un contenido particular contingente que actúa como sustituto de esa plenitud ausente. (cf. 2001) Para responder a esta válida inquietud de Žižek, se debe traer a colación unas líneas muy significativas de la obra “20 tesis de política” de Dussel para responderle a este pensador, el argumento presente en esas líneas es de gran utilidad para observar parte de la operatividad de la ciudadanía dentro de la confrontación política. El consenso, que une las voluntades y ata al poder como fuerza conjunta, se puede alcanzar pero nunca de manera perfecta […]. La pregunta es entonces: ¿cómo una comunidad política, o el

7

Laclau afirma lo siguiente: “Las clases no pueden alcanzar su hegemonía sin articular al pueblo en su discurso; y la forma específica de está articulación en el caso de una clase que logra conformar el bloque histórico en el poder como un todo, para alcanzar su hegemonía, es el populismo”. Tomado de Dussel 2009 126.

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pueblo, alcanzan un consenso suficiente para hacer gobernable el ejercicio del poder y la participación ciudadana? La acción de cada sector social, de la sociedad civil o aun del ámbito puramente social, tiene reivindicaciones particulares […] Hegemónica sería una demanda (o la estructura coherente de un grupo de demandas) que logra unificar en una propuesta más global todas las reivindicaciones, o al menos las más urgentes para todos. Las luchas reivindicativas son acciones políticas. Si las acciones alcanzan ese nivel de unidad, podemos decir que la acción deviene hegemónica. Esto no significa que no haya grupos antagonistas, minorías opuestas, cuyas reivindicaciones muy probablemente deberían ser atendidas en el futuro. Lo cierto es que la acción política deberá estar muy atenta en observar, respetar e incluir, si es posible, el interés de cada uno de los grupos, sectores, movimientos (Dussel 2006 51,52).

Con esto puedo plantear varias conclusiones: la primera, es que el consenso de voluntades-más allá de acuerdos formales, voluntades de querer-vivir se convierte en parte fundamental de la sostenibilidad del poder consensual y ese bloque histórico ciudadano de niveles de unidad amplios; la segunda, sugiere la multiplicidad de ideologías y reivindicaciones dentro de la sociedad que desean conquistar ese vacío representativo del que habla Žižek; por último nos indica, que dichas reivindicaciones dentro de la ciudadanía como poder-poner las mediaciones necesarias para hacerlas efectivas, requieren de un nivel de unidad, que de manera proporcional determina el grado o nivel de lo hegemónico de una acción, inclusive de una institución política. Para darle más apoyo a este argumento, se retomarán unas líneas de Hannah Arendt muy pertinentes, que dicen que el poder es siempre un poder potencial y no una intercambiable, mensurable y confiable entidad como la fuerza física. Mientras que ésta es la cualidad natural de un individuo visto en aislamiento, el poder surge entre los seres humanos cuando actúan juntos y desaparece en el momento en que se dispersan. (Arendt 1998 226).

El poder consensual político. Se desprende de manera seguida y coherente con el parágrafo anterior. Es una parte muy importante teniendo en cuenta, que las reivindicaciones, la unidad como propuesta más amplia y urgente de esas reivindicaciones de la vida humana y la ciudadanía se debaten en el marco de la voluntad y la razón discursiva dentro del poder político. Se trata de articular un momento material (la voluntad) y un momento formal (la razón discursiva) para que ambos momentos se 537

codeterminen y desde esa codeterminación se posibilite la distinción entre una mera acción instrumental (obedece a una razón técnica de medios-fines) y una acción propiamente estratégica, como una acción práctico política mucho más compleja y normativa que la instrumental. Por su parte, para que el actor de la acción estratégica [ciudadanía] pueda tener tal agencia, tiene que ejercer el poder, fruto de la unidad de la pluralidad de voluntades, cuyo consenso es efecto de la razón discursiva. Ni voluntarismo político á la Carl Schmitt, ni racionalismo formalista á la Jurgen Habermas. Ambas son reducciones que se desean subsumir en mayor complejidad, lo que permitirá comenzar a distinguir entre el poder político en última instancia como “poder consensual” de la comunidad política (potentia) del poder hegemonico, que es posibilidad empírica de su ejercicio posible (potestas) (Dussel 2009 132).

El Querer de la vida es la voluntad, el poder-poner los medios para la producción, reproducción y aumento de la vida es tener poder. El poder de la voluntad se mueve hacia la vida, pero es solo un querer ciego, sino cuenta con el discernimiento de la razón. Por ello, la razón práctica es una mediación para unificar la pluralidad de las voluntades, ya que la voluntad es impotente cuando el poder de otras voluntades se le oponen: en este caso la contradicción o el mero conflicto resulta en inmovilidad. Es la búsqueda para: Unificar las voluntades a partir del consenso en torno a una decisión posible, es constituir una Voluntad general y una razón común […] en la política el acto meramente solipsista movido por una voluntad particularista tiende sólo a su interés propio (es contradictorio con el interés de los otros y por ello im-potente; está de-potenciado). Por el contrario, llamaremos bien común a lo querido por la pluralidad de voluntades, pluralidad unificada de voluntades, que tienen pretensión política de justicia, pretensión de cumplimiento de las exigencias motivacionales de la voluntad y del consenso racional comunitario que otorga la argumentación práctico racional (Dussel 2009 133).

La ciudadanía que ejercita la acción para la búsqueda de un consenso vital, democrático y de transformación del orden vigente actual. Es imperioso volcarse sobre la crítica, la democracia y la vida humana como última y definitiva instancia política e integral.

Bibliografía Arendt, Hannah. La condición humana. Barcelona: Editorial Paidós, 2005. Dussel, Enrique. 20 tesis de política. México: Editorial siglo XXI editores, 2006. Dussel, Enrique. Política de la liberación. Vol. II. Arquitectónica. Madrid: editorial Trotta. 2009. 538

Weber, Max. Economía y sociedad esbozo de psicología comprensiva. México: Editorial fondo de cultura económica, 1944. Žižek, Slavoj. El espinojo sujeto, el centro ausente de la ontología política. Buenos Aires: Editorial Paidós, 2001.

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¿Por qué no un contrato social? José Reinel Sánchez Universidad del Quindío

En esta disertación se pretende mostrar las debilidades de la teoría del contrato social hobbesiano y demostrar que una teoría del orden espontáneo puede resultar más convincente al momento de explicar el procedimiento que ha de considerarse cuando se trate se explicar cómo es posible alcanzar el orden social justo. La discusión girará en torno la afirmación hecha por Thomas Hobbes en el De Cive, en la que dice que los hombres “surgen como hongos” (1642). A partir de esta referencia trataré algunas objeciones presentadas por David Hume y Adam Smith, para quienes la tesis del contrato social presenta huecos notables en la forma como, a juicio de los contractualistas, se institucionalizan las normas. La propuesta de estos autores es conocida como orden espontáneo. La tesis del contrato social trata de un modelo de explicación que tiene como objetivo dilucidar la solución del problema básico de la vida asociada estableciendo un contrato entre individuos, en un momento hipotético desde el cual se inicia la vida en sociedad. Sus seguidores defienden la idea de que los seres humanos pueden decidir libremente sobre aquello que perciben más conveniente para sus vidas, según criterios de racionalidad. Los aspectos centrales de la teoría son: I. II. III.

los individuos son autónomos. Se encuentran mentalmente en uso de la razón. Su racionalidad ha de implicar, al menos, la capacidad de decidir la mejor elección entre una variedad de opciones que orientan su vida relacionada con otros iguales a él.

IV. V.

Todos los individuos se encuentran en la misma necesidad de elegir. Las decisiones que toma el individuo conjuntamente con otros individuos tienen carácter de obligación para todos, su fuerza es legal y moral. Los pensadores del orden espontáneo afirman que la explicación ha de enfocarse en:

I. II.

Que existe ordenamiento natural de la sociedad; Un convencionalismo no deliberado, producto de las discrepancias propias de la vida cotidiana de los seres humanos.

III.

El equilibrio social se alcanza a partir de modificaciones, no deliberadas, del estatus que han alcanzado los individuos cuando negocian;

IV.

El estatus que alcanza la sociedad determina la clasificación de las virtudes y los vicios. Adam Smith en An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations (1776)

afirma que cuando los individuos buscan su propio bienestar logran conformar un sistema equilibrado de relaciones humanas estables y económicamente productivas que benefician a la sociedad entera: como si una ‘mano invisible’ los condujera (Smith 1904 421)

El contrato social como acción colectiva de carácter súbito La propuesta del contrato social, expuesta por Hobbes en Leviathan (1651) como la solución más adecuada a los problemas de convivencia, refiere a un acuerdo de carácter súbito y determinante entre un grupo numeroso de individuos altamente egoístas que deciden actuar bajo una cláusula única que los restringe, de tal manera, que les facilita actuar colectivamente y llevar una vida civilizada. El contenido de la norma básica del acuerdo ordena que ningún individuo pueda usurpar las propiedades de los otros. Para que tal fin pueda darse, el modelo contractual hobbesiano considera: primero, que los seres humanos son iguales en el aspecto mental y; segundo, que no es necesario recurrir al proceso de formación o evolución del comportamiento individual que parta de individuos puestos en un estado primitivo para llegar a otro civilizado; en expresión de Hobbes, habría que considerar, más bien, a los individuos surgiendo en el mundo de manera súbita como ‘surgen’ los hongos (Hobbes 1983 117). El modelo es presentado por Hobbes en Leviathan como “racional” de las acciones humanas, aunque él apele a hechos sociales; y, tercero, el contrato se alcanza porque representa doble utilidad: a) es útil para los individuos pues cada uno recibe el beneficio directo y tangible de dicha acción; y b) es útil también para la sociedad pues, si hay paz, la humanidad mejora sus condiciones de vida. La teoría considera, además, que hay dos momentos lógicos en la vida humana. El primero se caracteriza porque los individuos no viven en un estado civilizado sino en un estado “de naturaleza” el cual es distinguido por Hobbes como una permanente disposición para la rapacería y la mutua agresión: los individuos viven el egoísmo a plenitud. En el segundo momento, estos mismos hombres, sin abandonar su egoísmo original, han alcanzado el estado 541

civilizado. En el primero, los hombres actúan guiados por sus pasiones enceguecidas mientras que en el segundo hay una orientación racional de las mismas motivadas por el miedo a la muerte, el deseo de comodidad, la necesidad de asegurar sus posesiones y la satisfacción de sus intereses. La razón ordena, desde la figura de leyes de naturaleza, pacificar las pasiones agresivas, reducir las ambiciones individuales y hacer todo lo que resulte necesario para preservar la vida del individuo, satisfaciendo a la vez sus intereses. Esta autorrestricción de la ambición (cf. Lev

I

xv) resulta ser la mejor opción en la vida para individuos que aspiran a vivir bien. Este

cambio se da porque el individuo quiere, supone y verifica que los demás también lo desean. La ineludible necesidad, percibida por los individuos, de asegurar la realización del cambio hacia una mejor situación, se hace manifiesta mediante una expresión verbal pública, una promesa. La ejecución de la promesa solo es posible si y solo si se cumplen las siguientes dos condiciones: por una parte, un contrato se hace solamente para intercambiar bienes y servicios bajo la condición de equidad de beneficios entre los copartícipes; y por la otra, las partes aceptan que haya una represalia para quien incumpla lo pactado. La proposición con la que se hace la promesa debe resultar clara (“no me robas, no te robo”). Así, todos estarán motivados favorablemente hacia ella sin dificultad. Tal acto solo es posible en una concepción que considera que los individuos tienen, de alguna manera, dominio sobre sus acciones y pueden encaminarlas, si lo desean, hacia unos fines previstos. El problema, planteado de esta manera, se percibe sencillo en la medida en que la teoría supone que un individuo desea algo de los otros, que los otros desean bienes equivalentes a los de él, hecho que les facilitará negociar. La necesidad los induce a vivir en paz. Tal como Hobbes la presenta, la proposición surge de manera súbita y solo es antecedida por la reflexión que hizo el individuo sobre su presente y su pasado sufridos. Dado el carácter súbito y seguro como se dan los acontecimientos puede afirmarse que Hobbes no vislumbra problemas de coordinación para tal efecto, el miedo (a la muerte, a ser despojado de las pertenencias) es la razón eficiente para alcanzar la paz. Así pues, a juzgar por la descripción hecha en el capítulo xiv de Leviathan, y en concordancia con De Cive, el pacto de sociedad se alcanza súbitamente.

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El primer problema: el individuo completo La primera de las grandes dificultades que se pueden advertir es que el individualismo hobbesiano parece ser metodológico, aunque dada la fuerza como presenta las pasiones y la capacidad de acción que mantienen, hay razones fundadas para afirmar que es, más bien, ontológico. El problema es que a pesar de que la tesis fuerte de Hobbes se basa en un individualismo atómico hay un asunto de sociabilidad natural planteado por el autor en De Cive que hace débil al argumento ontológico. El autor hace saber que no desecha el principio aristotélico que afirma que el ser humano sea un animal político; lo dice de la siguiente manera: Como ahora vemos una sociedad de hecho constituida entre los seres humanos, y ninguno vive fuera de ella, […] notamos que todos están deseosos de congregarse y tratarse mutuamente, parecería una estupidez asombrosa […] negar que desde su nacimiento el hombre es apto para vivir en sociedad. (Hobbes 1983/1642, 44n)

Esta afirmación es, prácticamente, abandonada inmediatamente desde otra afirmación aparentemente contraria: La mayor parte de los hombres que han escrito algo acerca de los Estados suponen, o nos piden que creamos que el hombre es una criatura que desde su nacimiento es apta para vivir en sociedad. Los griegos llaman a esto zoon politicon […] Pero este axioma, aunque es aceptado por muchos, es desde luego falso; es un error que proviene de nuestra observación demasiado superficial de la naturaleza humana. Pues quienes miran con mayor detenimiento las causas de que los hombres se junten y disfruten de su mutua compañía verán claramente que eso no ocurre porque naturalmente no podría ocurrir de otra manera, sino por accidente (Hobbes 1983/1642, 44n).1

Tal aparente imprecisión se debe a que la sociabilidad natural no da cuenta de por qué un individuo1 prefiera y se una voluntariamente en negocios al individuo 2 y no al individuo3. Esta preferencia solo puede ser explicada a partir del egoísmo humano natural unido a la capacidad calculadora de cada individuo. De esta manera, el modelo individualista posesivo se hace claramente explícito borrando el argumento de la naturaleza social de los humanos como fundamento de la construcción y permanencia de las sociedades políticas. El planteamiento es correcto, puede tomarse como un recurso metodológico adecuado y, en esa misma medida está también en coherencia con una de las condiciones de posibilidad del contrato social la cual estipula que este solo puede ser realizado por individuos ya formados, racionales y libres. El 1

De hecho, Hobbes está equivocado si atribuye el error a Aristóteles.

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personaje Robinson Crusoe (Daniel Defoe 1660-1731) puede ayudar a entender la idea del “hombre-hongo” o el egoísta completo. El caso de Robinson Crusoe. En 1719 Daniel Defoe publica The Life and Adventures of Robinson Crusoe obra que narra las vicisitudes de un individuo, Robinson, quien naufraga y consigue vivir 28 años en una isla apartada de la civilización, algunos de esos años los pasa en la más absoluta soledad, y otros en compañía solo de una persona. A pesar de tal aislamiento y las incomodidades, Robinson logra vivir decorosamente y reproducir fielmente las comodidades de su sociedad. Después de todo ese tiempo reingresa a la vida social sin dificultades mayores. La narración describe la condición de autosuficiencia de Robinson y puede ajustarse a la citada afirmación de Hobbes del hombre-hongo. En su inaccesible isla, Robinson puede vivir como ser civilizado en cuanto que se rige por una serie de máximas, normas y aplicando procedimientos que él mismo motu proprio desea y aplica a su vida humana diaria. Él dispone de herramientas, muebles, armas, ropa, libros y sabe utilizarlos; igualmente, sabe comer alimentos cocidos, beber vino, leer, escribir, etc. Tiene internalizadas las formas de hacer las cosas o los manuales de procedimientos para hacerlas, incluyendo reglas de convivencia aunque no las requiera. En perspectiva del individualismo posesivo hobbesiano las actitudes de Robinson respecto de sí y frente a otros podrían describirse de la siguiente manera: tenemos un Robinson 0 con sus características de ser humano capaz de valerse por sí mismo, sin la forzosa presencia y cooperación de otro; sufre pero cualquier vicisitud es juzgada como un desafío a su autoestima, a su poder. En esta exposición se podría considerar la hipotética situación de que existe un número indeterminado de robinsones en sendas islas en el planeta, él no es el único ser humano sobre la tierra; tales islas se encuentran a una distancia tal que uno pueda suponer que no se conocen o no es forzoso que los robinsones se conozcan, excepto que, por alguna circunstancia casual, por ejemplo, uno de ellos se pierde en el mar o una calamidad natural lo obligue a salir de la soledad de esa isla que significa su mundo y su propiedad. Al menos tres situaciones pueden darse: a. Robinson1, en caso de que por carencia de recursos tuviera que salir, puede, por efectos de la actitud posesiva que posee, matar, desalojar o someter a Robinson2.

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b. Es Robinson2 quien llega a la isla de Robinson1. Éste puede, por efectos de la actitud posesiva que posee, matar, desalojar o someter a Robinson2. Como Robinson Crusoe hizo con Xury y con Viernes; a y b son actitudes permanentes entre Robinson1 y cualquier otro Robinson posible. Por tanto ellos conforman el sustrato de la lucha de todos contra todos. c. Finalmente, como podría preverse, siguiendo a Hobbes, después de una temporada de tempestades y guerras entre la multitud de robinsones, ellos vean conveniente y prefieran hacer un pacto de no agresión que culmine con la construcción de una sociedad compuesta por los robinsones cooperadores por la vía de un contrato de no agresión y de cooperación (cf. De Cive, 117). Sin embargo, esta opción no resulta clara porque los robinsones, excepto por azares de la vida no tendrían necesidad de unirse a otro: a Robinson1 le hace falta la compañía de otro pero puede vivir sin ella. Les bastaría con huir y atrincherarse en su respectiva isla, no pasaría nada si no se une a otro, total, los otros robinsones más que una posible y deseada compañía representan una amenaza real y manifiesta. Hobbes señala que dada la situación precaria del individuo en estado de naturaleza la unión con otros ha de ser necesaria; sin esta unión cooperativa la vida humana permanecería “solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve” (Leviathan cap.

XIII).

Los cinco adjetivos que

reiteran la desgracia de la incompletitud del egoísta original manifiestan alguna modalidad de precariedad de cualquier otro individuo en estado de naturaleza; esta indeseable situación da indicios de que el principio de sociabilidad, por la vía de la tranquilidad y de la utilidad, se cuele por una puerta que no es la principal. En atención a los componentes de esta difícil situación hay que deducir, entonces, que los otros seres humanos podrían incluirse dentro del rango de sus necesidades esenciales. Sin embargo, a pesar de que Hobbes admite que la soledad es el peor mal que un individuo pueda sentir (cf. ibíd.), no puede llamarse a engaños, Robinson piensa privilegiadamente en el beneficio que puede sacarle a los otros: el otro puede ser su esclavo o su siervo. El otro individuo no llena su existencia por el afecto que pueda proporcionarle sino porque resulta ser un instrumento para la adquisición y mantenimiento de sus bienes. Dada la necesidad que tiene del otro porque le alivia el trabajo, le facilita bienes que él no podría consumir porque no tiene el conocimiento ni la destreza para hacerlo todo bien, el individuo 545

completo deviene incompleto. Es notable su insuficiencia para satisfacer sus propios intereses. El problema es que la metáfora sesga la información original del individuo y lo suspende de cualquier sociabilidad natural en una figura similar a la de la mónada leibniziana, lo que trata de corregir Hume (siguiendo a Hutcheson). Volviendo a Robinson y considerándolo como lo que es, un hombre adulto. Tiene un nombre que lo individualiza, siente pasiones sobre objetos específicos, tiene un sistema de relaciones con otras personas que lo inhiben de actuar de determinadas maneras, viste determinados atuendos, tiene unos hábitos que le permiten consumir determinados bienes y, también, una forma determinada de acceder a ellos; posee un lenguaje que le permite comunicar sus ideas a otros. En fin, cuando Robinson emprende el viaje fatal ya está institucionalizado: tiene la edad suficiente para decir que está caracterizado por las diversas prácticas de la sociedad en que vive, muchas de ellas con carácter de obligaciones legales. Cuando comienza tal viaje lo hace con un grupo de individuos que llevan consigo el espíritu de su vida social y una diversidad de enseres necesarios para reproducir esa sociedad a la cual pertenecen. Poco tiempo después del naufragio nuestro personaje rescata los diversos objetos necesarios para la reproducción de su modelo de sociedad: herramientas de todo tipo, muebles, semillas y libros. Posteriormente, reinventa lo ya inventado: la panadería, la agricultura, la ganadería, la carpintería, el arte, fumar, etc. El egoísta deviene incompleto. Tanto Hobbes como Hume están configurando una sociedad ordenada conformada por individuos maximizadores y posesivos, y pasan por alto qué puede pasar con el individuo humano que, por circunstancias de la vida, no crezca con otros. Esta situación sí fue tenida en cuenta por Aristóteles. Este pensador, planteó, en la Política, la distancia que hay entre tener una “naturaleza” social de ser humano y realizarla; describe como defectuosa la existencia de un miembro de la especie humana crecido por fuera de la sociedad organizada. Concluye Aristóteles que quien viva "Sin familia, sin leyes, sin hogar..." es un “amante de la guerra, (una) pieza aislada en el tablero” (Aristóteles) Para quienes comparten la tesis de Aristóteles, la vida del animal humano desarrollada y vivida en comunidad es conditio sine qua non para ser un “ser humano”. En este aspecto Hume, distanciándose de Hobbes, es un pensador aristotélico pues en la conformación de los 546

sentimientos de sociabilidad él considera la existencia forzosa de pasiones positivas hacia los allegados y la inevitable asimilación de las creencias preexistentes en los adultos. En consecuencia, la crítica de Hume a la teoría del contrato social es razonable pues resulta claro que para que el individuo participe de la vida en cooperación con otros debe tener previamente sentimientos favorables a esta; igualmente, hay que tener en cuenta que, para cualquier acción humana, la mente debe tener un contenido lingüístico y cognoscitivo que posibilite la comunicación de sus deseos a los otros (en torno a este asunto resulta de gran importancia revisar la obra de Lucien Malson2).

La crítica de Hume al contrato social originario. Habiendo considerado la imposibilidad de que los seres humanos puedan surgir como hongos, excepto metafóricamente, queda por considerar la variable de la inevitabilidad del contexto históricocultural en el modelo de socialización y cooperación entre personas que puede asimilar un individuo. Si bien las normas a las que los seres humanos aspiran y alcanzan son similares en ambos autores, la crítica de Hume a Hobbes tiene varios fundamentos, uno de ellos es que la teoría de este último carece de esa parte del aspecto procedimental que Malson llama “the preponderant influence of environment” (17). Hume lo refiere como el contenido mental, cognitivo y sentimental necesario para la ejecución de una promesa e igualmente para la construcción de los vínculos sociales necesarios para alcanzar el referido contrato de asociación entre individuos. El problema que ve Hume a una teoría del contrato originario es que hay circularidad argumentativa. A su juicio no puede haber promesa si previamente no se conoce el significado de la promesa con sus implicaciones prácticas y, menos aún, si no se tiene el sentimiento positivo que haga realidad guardar las promesas: “I say, first, that a promise is not intelligible naturally, nor antecedent to human conventions; and that a man, unacquainted with society, could never 2

La tesis de Malson contempla: 1) que no hay una naturaleza humana pétrea; 2) que el comportamiento humano no se hereda como se hereda el color de la piel; 3) que hay una preponderante influencia del ambiente social en la formación del ser humano; 4) que el cerebro es el órgano del aprendizaje y el aprendizaje es un procedimiento que tiene un alto componente de imitación e instrucción de lo que la vida de los adultos viven; y, 5) que el cerebro, al igual que cualquier otro órgano, puede sufrir disgenesias, atrofias, disfunciones fatales, uso inadecuado o insuficiencia en el ingreso de la información necesaria para funcionar óptimamente. La forma de manifestación de la socialidad en Wolf children es aprendida de la especie adoptante y los hábitos de vida cotidiana —alimentación— corresponden igualmente a la de esta misma. Hay una pérdida total de eso que llamamos humanidad por el aislamiento absoluto del individuo niño respecto de su especie (9-10).

547

enter into any engagements with another, even tho' they could perceive each other's thoughts by intuition” (Treatise III i §5 516). Tal afirmación va en correspondencia con el principio fundamental de la causa eficiente en la ejecución de la acción: el motivo para actuar tiene que estar previamente arraigado en los sentimientos. Considerar que la resolución de actuar de cierta manera es causada por ventajas previstas por la razón resulta siendo un absurdo. El sentimiento, entonces, debe existir previamente en las mentes de los humanos y ser percibido de manera agradable y, además, haberse estimado útil. En términos de Hume debe haberse sentido como una experiencia sentimentalmente sentida y agradable (Cf. Treatise III i §5 516-517). Además, otro problema que hace notar el autor es que los sentimientos no pueden alterarse de manera rápida y segura como para posibilitar una modificación deliberada en las conductas humanas, así estas sean muy nobles: “’tis certain we can naturally no more change our own sentiments, than the motions of the heavens” (id. 517). De manera directa Hume plantea otros argumentos en contra de concebir tal contrato social como ahistórico. Tales argumentos se encuentran en “Of the Original Contract” (1777) y desde el mismo contrato cuestiona su legitimidad: 1. A la fecha actual sería muy antiguo para ser conocido con claridad por la presente generación; 2. Si pudiéramos pasar por alto a (1), la dificultad persistiría pues los cambios o reformas que pudo sufrir tal contrato habrían sido tantos como para asegurar que la legitimidad que pudo tener inicialmente ya no existe. 3. Si pasáramos por alto (1) y (2) tendríamos que concluir que tal contrato es un absurdo pues obligaría a las “más remotas generaciones” fundado en que hay un vínculo que compromete a los hijos con relación con sus padres, y se haría un mal mayor pues se habría despojado a las generaciones futuras para decidir sobre sus propios destinos (Hume 1777, 470-471). En resumen, la única forma de aceptar la existencia de un contrato originario, afirma Hume, sería si los seres humanos tuvieran la naturaleza de los gusanos de seda o de las mariposas, los cuales pueden surgir en tandas generacionales y morir de la misma manera.

548

El segundo problema: la confianza Dado que la vida en sociedad, tanto para Hobbes como para Hume, solo es posible entenderla como actividad cooperativa hay que considerar, también, en qué se aproximan y en qué se distancian en lo que respecta a este tópico. Hobbes y Hume están de acuerdo en que es necesario que haya una disposición mental que le permita al individuo adquirir una conducta viable para la construcción de la sociedad: el individuo tiene que actuar cooperativamente y, por tanto, ha de encontrar motivos favorables para llevar tal tipo de vida. El modelo de relaciones “civilizadas” debe tener carácter legal, público y estar basado en la confianza que existe entre los contratantes o participantes de la vida comercial. La diferencia es que mientras Hobbes apela a un único pacto desde el que se construirá la sociedad, Hume considera que este tiene que ser aprendido y es actualizable. Este autor atiende a dos aspectos de un mismo proceso dinámico que considera: 1) un proceso educativo que tiende, especialmente, a formar un tipo de personalidad en los niños apta para la vida en sociedad, tal es el caso de la honestidad, la cual se aprende por disciplina y educación (cf.

III

ii §1 479); y, 2) experimentar las

formas de asociación a partir del ensayo y el error entre individuos que se necesitan. Este aspecto se abordará un poco más adelante.

La dinámica del mercado y las normas sociales. La exposición de Hobbes sobre la cooperación, fundada en leyes de la naturaleza y expuestas en el cap. 3 de De Cive, sería de indispensable cumplimiento porque de esa manera: a) se reduce la indisposición del individuo para con los otros y, por tanto, se fortalece la vida social; y b) posibilitan el mantenimiento de la confianza y la actitud cooperativa entre los individuos involucrados. Tales leyes configuran un mundo negociado y considerado. Sin dejar de lado la idea de que los individuos actúan motivados por intenciones egoístas, Hobbes abre la posibilidad de que el individuo reflexione sobre las razones que pudo haber tenido una persona para haber quebrantado un compromiso con otra y perdonarla. Tal reflexión ha de llevarlo a considerar estratégicamente lo siguiente: 

La utilidad social que debe significar él para la sociedad;



los motivos que el otro pudo tener para incumplir, esto es, ponerse en los zapatos del otro.



la posibilidad del perdón ante los incumplimientos presentados por los otros; 549



la proporcionalidad en los castigos que legítimamente puede infligir una persona a otra por el incumplimiento de los pactos;



la no exclusión de los otros en la satisfacción de sus necesidades; lo que equivale a facilitar que ellos, también puedan satisfacer sus necesidades; y,



aceptar la inclusión de un tercero que arbitre las situaciones confusas y problemáticas. Estas condiciones prescriben, entonces, un trato amable a los otros; ordenan no ser

orgullosos, parciales, odiosos, injuriosos, crueles, ni vengativos y, más bien, determinan suavizar el espíritu (DPI), de tal manera que posibilite relaciones duraderas con las otras personas y, con ello, propicie la solución de los problemas por medios pacíficos. Voy a referirme a cuatro de estas leyes. La cuarta de las leyes de naturaleza es, a mi parecer, quizás la más importante porque le define al individuo una conditio sine qua non para su inclusión en la vida social. Dado que la sociedad se considera como el resultado de una acción cooperativa, todos sus integrantes deben aportar al sistema. Esta ley muestra una salida brillante para contrarrestar el egoísmo natural. Dado que las leyes de naturaleza obligan a hacer todo lo que esté al alcance del individuo para vivir más tiempo y en mejores condiciones, este debe saber que la vida social, mantenida exclusivamente por el mutuo beneficio de los individuos, tiene un costo que debe pagar. Todo individuo debe contribuir al sistema. Este precepto ordena que “cada hombre se haga útil a los dem s” (De Cive 86) con ello está erradicando la idea de que racional y legítimamente un individuo pueda actuar en un mundo civilizado como un gorrón, así lo haga de manera inofensiva (cf. De Cive 87). De la misma manera que censura la actitud del gorrón no ofensivo, Hobbes censura la actitud del bellaco o del bribón. El tercer precepto ordena que el individuo se aparte de la ventaja que puede obtener cuando el resultado del negocio trae perjuicios para el otro. Dicho precepto ordena evitar: [Q]ue empeore su relación contigo aquel que, por la confianza que antes depositó en ti, te hizo primero un bien; o lo que es lo mismo: no aceptes que se te dé nada, como no tengas la intención de hacer lo posible para que tu benefactor carezca de justo motivo para arrepentirse de lo que te dio. (De Cive p. 86)

550

Las otras leyes que referiré a continuación expresamente ordenan “preservar la confianza” entre las partes contratantes y ser amables con ellas. Afirma el autor que “es necesario, a fin de obtener la paz, cumplir nuestros acuerdos o preservar la confianza.” (De Cive 81). Este precepto que puede ser referido como principio de gentileza, para llamarlo de alguna manera, puede ser así: en un mundo en el que las malas acciones resultan frecuentes, por la diversidad de circunstancias que inciden en la debilidad de la voluntad de los seres humanos, hay que esforzarse en comprender los motivos que tienen los otros para actuar y perdonar sus malas acciones mientras sea comprensible. El perdón no se hace por motivos benevolentes. El indulgente racional ha de tener una proyección estratégica en la perspectiva de los fines que se propone, pues una acción como esa debe estar acompañada de dispositivos que controlen a los bribones, por tanto, exigiría un cambio de actitud en el agraviador, para que al futuro ninguna falta contra la confianza y seguridad del individuo vuelva a ocurrir. El quinto precepto de la ley de naturaleza estipula que “debemos perdonar a aquel que se arrepiente y pide perdón por lo pasado, una vez que tengamos garantías para el tiempo venidero” (De Cive 87). En tal línea de aplacamiento de las pasiones hostiles, el sexto precepto ordena apaciguar el espíritu vengativo, pues la sociedad se construye como proyección al futuro y no en sentido inverso. Tal precepto ordena corregir la miopía de la razón producida por el dolor del individuo afectado y facilitar la vida pacífica e industriosa en unión con otros. Este precepto ordena que “en la venganza y en los castigos no debemos poner los ojos en el mal pasado sino en el bien futuro” (De Cive 88). El castigo, pues, tiene una función estratégica en la conformación de las relaciones sociales pues con él se trata, más que vengar la falta cometida en nuestra contra, de “corregir” al ofensor y, por extensión, corregir las debilidades de la voluntad de otros para que, forzosamente, se vuelvan cumplidos y honestos, para que sean mejores (cf. ibíd.); finalmente, destaco la séptima ley de naturaleza que ordena no manifestar odio hacia nadie (cf. ibíd.). Las leyes de naturaleza de Hobbes son, finalmente, un dispositivo de la racionalidad práctica que se ajusta para interpretar la vida en sociedad como una actividad cooperativa.

Hume, las leyes de naturaleza y la dinámica del mercado. Las leyes de naturaleza propuestas por Hume tienen las características de las normas morales y constituyen la base del orden social civilizado. Ya que son artificiales y no pueden 551

considerarse de origen súbito, Hume recurre a la dinámica de los movimientos sociales para ilustrar cómo la sociedad va adquiriendo y legitimando sus normas sobre el valor de las cosas o el significado de las palabras (cf. Treatise

III

ii §2 490). En estos campos no hay más dirección de

los sentimientos que el placer y la utilidad que una decisión semejante pueda ofrecer al individuo. El modelo humeano se basa en el convencionalismo. Tal como lo afirma en el Treatise al abordar la justicia: “This convention is not of the nature of a promise: For even promises themselves […] arise from human conventions” (Treatise

III

ii §2 490). El concepto precisa que

el orden social es el resultado de innumerables y constantes asentimientos entre individuos que tienen un impacto social porque ya están encarnados en la sociedad. Lo acordado en estas convenciones tiene, por principio, carácter temporal y se alcanzan por los ajustes sistemáticos espontáneos que las diversas circunstancias traen a la cooperación entre individuos y a la dinámica de las relaciones de intercambio de bienes y servicios que se da entre ellos. De acuerdo con esto podría decirse que el contrato social es un modelo de convención porque descansa en un acuerdo general entre individuos sobre la primacía que debe tener una forma específica de hacer las cosas, a la cual se llega mediante la conversación y el equilibrio de fuerzas. En la filosofía de Hume, el peso de las prácticas ganadas por efectos del ensayo y error es decisivo para interpretar las fuentes de la normatividad. La eficacia de cierta forma de hacer las cosas o de algunos comportamientos, se percibe en cuanto se repiten y forman parte de las tradiciones de la comunidad; tales prácticas son un hecho social y, por tanto, se han instalado en la sociedad con la carga procedimental y de sentido que caracteriza esa forma convenida de hacer las cosas, son institucionalizas. A pesar de que el procedimiento vale para la realización de un matrimonio o un ritual funerario, Hume lo considera capital en la forma de hacer negocios económicos y, de hecho, ese es el tema del libro

III

del Treatise. Se trata, entonces, de conductas

sociales habituales que alcanzan fuerza institucional (cf. Treatise

III

ii §2 500-501); tales

conductas pueden ser descritas como comportamientos concurrentes de un grupo de individuos. Dichos comportamientos son de obligatorio cumplimiento para los integrantes del grupo. Su concurrencia proporciona identidad de intereses al grupo. Para el caso que nos ocupa, es el deseo de vivir cómoda y tranquilamente de lo que cada cual gana con su esfuerzo y/o buena fortuna. El modelo implica las siguientes condiciones para una sociedad civilizada compuesta por individuos posesivos, maximizadores racionales y mercaderes: 552

1. Que todos los individuos implicados en los negocios saquen beneficios al seguir ese comportamiento. 2. Que tal concurrencia sea regular. No se trata de conductas que concurren de manera ocasional sino que, más bien, sean repetidas, consuetudinarias y, por tanto, pueden evaluarse y promoverse. En el evento en que no produzcan utilidad alguna son abandonadas o alteradas según sea el caso más conveniente. 3. Que además de ser regulares existen en lapsos de tiempo muy amplios como para afectar el comportamiento de una comunidad humana y, por tanto, el de una persona. 4. La convergencia de intereses vinculantes con beneficios comprobados genera sentimientos comunes; se internaliza esa regularidad de acciones, al menos, en una significante mayoría de quienes conforman dicha sociedad. Lo afirmado en 1, 2, 3 y 4 garantiza el fácil acceso de los individuos a su conocimiento. El principio universal de utilidad condiciona que todos los participantes sacarán beneficios en la forma de beneficio general bajo la forma de un esquema de vida social (cf. Treatise

III

ii §2 497). En esta modalidad de acuerdo el principio de amabilidad es el ingrediente

fundamental. Que surja de un individuo quien propone la autorestricción, así sea condicionada, tiene la importancia de que la cadena de compromisos tiene el inicio en alguien que cree en lo que propone y, por esa razón, puede hacerlo. Esa persona también cree que los otros, bajo la misma necesidad y con la misma intuición sagaz, terminarán haciendo lo mismo. La honestidad es el mejor negocio, afirma Hume. A su juicio, los negocios bien hechos cementan mejor la relación entre dos individuos que un negocio mal hecho, el cual traerá dificultades futuras. Un convenio de ayuda mutua resulta posible si los individuos, incompletos por naturaleza, actuando como maximizadores racionales hacen un sacrificio significativo para dar mayor garantía de éxito a sus propios intereses. Tal sacrificio implica, entonces, una reducción de las pretensiones que garantizarían alcanzar una parte considerable de los objetivos, de tal manera que otros puedan acceder también a los suyos. Esto puede resumirse en la adquisición de una actitud cooperativa.

553

La coordinación espontánea y la metáfora de la “mano invisible” El principio de simpatía tiene su importancia en cuanto que da una explicación a las preguntas de por qué los seres humanos se vinculan y por qué mantienen un sistema de relaciones durable sin tener que apelar directamente a la figura del vínculo que produce una promesa. Contrario a Hobbes, tanto Hume como Smith plantean que para hacer un negocio no es absolutamente necesario hacer, previamente, contratos; esto se realizaría con mayor eficacia por las acciones autointeresadas de los individuos involucrados: la honestidad puede estar garantizada porque el individuo está interesado en satisfacer sus propios deseos, intereses o necesidades pues para ello siempre requerirá de otros a quienes no puede espantar porque, de hacerlo así, su trabajo se haría menos eficiente y, por tanto, más penoso. Hume hace notar prima facie que las personas espontáneamente responden a sus obligaciones porque cada una se necesita y no solo por una única vez, sino de manera reiterada; esta situación es notada al exponer las actitudes de los dos granjeros, situación que es planteada de la siguiente manera: I have no kindness for you, and know you have as little for me. I will not, therefore, take any pains upon your account; and shou’d I labour with you upon my own account, in expectation of a return, I know I shou’d be disappointed, and that I shou’d in vain depend upon your gratitude. Here then I leave you to labour alone: You treat me in the same manner. The seasons change; and both of us lose our harvests for want of mutual confidence and security. (Treatise III ii §5 520-521, énfasis añadido)

El asunto es “me ayudas, te ayudo”, “me incumples, el camino es largo, con seguridad te la cobro luego”. El castigo del bribón surge como retaliación necesaria por las ofensas por él causadas y, con el paso del tiempo, se van conformando en una medida estándar. En la puja por el equilibrio de las fuerzas va ocurriendo una “evolución de los sentimientos”. Todas estas estipulaciones surgen por el uso consuetudinario, por largo tiempo, de determinadas prácticas y sin mediación de autoridad extrahumana alguna, surgen espontáneamente y permanecen vigentes por su uso y se pierden por desuso. Según Smith, cuando los hombres se proponen ordenar la sociedad no solo son incompetentes sino dañinos. A su juicio, la sociedad se organiza mejor cuando cada uno de los individuos se propone satisfacer sus propios intereses que cuando se propone ordenar la sociedad: el resultado es tan perfecto que podría imaginarse a una mano invisible guiándolos ordenadamente. 554

El primer aspecto que hay que tener presente, para comprender cómo se da el proceso de formación del sentimiento de cooperación, es el relacionado con la necesidad que tienen los seres humanos de superar su incompletitud, es decir, de la necesidad que tienen de actuar con otros para satisfacer sus deseos e intereses. Smith afirma que la única opción que tiene el anima l humano para vivir como un ser humano es la vida cooperada. Los vínculos se establecen bajo la forma de altruismo recíproco (cf. Trivers). Las habilidades y talentos diferentes entre las diversas personas de una comunidad son complementarios y de utilidad recíproca y se ejecutan espontáneamente por la habilidad permutativa de los individuos (cf. Smith 1904 16). Al igual que Hume, Smith fundamenta la existencia de la sociedad en la actitud comercial excluyendo actitudes benevolentes, el interesado puede proponer: “vivamos mejor, puedo ofrecer lo que tú necesitas si tú me das lo que necesito” y hacer un buen negocio (ibíd.). Dice Smith que hasta un pordiosero que vive de la caridad pública va solucionando la mayor parte de sus necesidades como lo hace su benefactor por “contrato y por compra” (ibíd.). Al igual que Hume, Smith afirma que el orden social se alcanza espontáneamente. Esto quiere decir que el orden no es planeado y que se alcanza por la concurrencia entre los seres humanos a actuar de cierta manera lo cual permite actuar en forma de altruismo recíproco, para lo cual no se requiere de un convenio previo ni contrato alguno. Smith, en una perspectiva naturalista, ofrece el ejemplo de dos perros que espontáneamente persiguen su presa y aparentan una actividad convenida sin mediar contrato o convención (cf. Smith 1904 15). Adonde nos lleva Smith es a hacer notar que la sociedad se mueve ordenadamente porque la satisfacción de los intereses individuales culmina en cooperación espontánea. La primera presentación de su tesis se encuentra en The Theory of Moral Sentiments (parte

I

sección 3)

cuando hace la exposición sobre la importancia de la división del trabajo, la cual considera un excelente mecanismo para la satisfacción plena de las múltiples necesidades humanas (cf. Smith 1904 15). Dos aspectos, respecto de la benevolencia, necesarios para consolidar la teoría del orden espontáneo, son tenidos en cuenta por Hume y Smith. Ambos autores resaltan que los individuos no son absolutamente egoístas y depredadores como para impedir que otro pueda existir; tampoco son avaros absolutos; además, tienen que ser conscientes de su insuficiencia y, por tanto, están aptos para negociar entre sí. Si los hombres fueran como lo plantea Hobbes en el estado de 555

naturaleza, el buen orden social no podría ocurrir pues “una guerra de todos contra todos” implica la imposibilidad de negociación. Hume plantea la necesidad de considerar lo que él llama las circunstancias de la justicia como condiciones excepcionales para que el orden social justo pueda darse3: a) “The qualities of the mind are selfishness and limited generosity: And the situation of external objects is their easy change, join'd to their scarcity in comparison of the wants and desires of men” (Treatise III ii §2 494). Smith presenta una circunstancia adicional que abre una puerta adicional al altruismo en las sociedades comerciales pues le confiere una mezquindad limitada. Una sociedad civilizada solo puede darse si hay un espíritu cargado de sentimientos de generosidad y, por esta vía, de reducción de la tensión social que ocasiona la indigencia. Smith considera que el trabajo de unos pocos en una sociedad civilizada —o industrializada— pueda sufragar los costos del mantenimiento de un número determinado de inútiles (cf. Smith 1904 2). Esto hace que desaparezca la tensión provocada por una mezquina vigilancia de que la porción de lo que un individuo produzca corresponda exactamente con lo que ha consumido. Smith parece percatarse de que la sociedad no se puede mantener por la aplicación de una versión economicista de la ley de talión. Para que una sociedad ordenada persista, al espíritu altruista recíproco hay que agregar un sentimiento altruista benevolente. En la tesis de Smith, nadie caería en falta alguna si consume más de lo que produce o si consume sin producir (cf. Hardin). De esta manera, el ajuste espontáneo de la vida social puede darse con más fluidez y seguridad porque los motivos de desconfianza y resentimiento se han reducido al máximo.

Bibliografía Aristóteles. Política I. Versión española e intro. Antonio Gómez R. México: Porrúa, 2000.

3

Una de sus consideraciones es que si hubiera abundancia de suministros sería innecesario pensar la justicia: “This

we may observe with regard to air and water, tho' the most valuable of all external objects; and may easily conclude, that if men were supplied with every thing in the same abundance, or if every one had the same affection and tender regard for every one as for himself; justice and injustice would be equally unknown among mankind” (Treatise III ii §2 495).

556

Barry, Norman. “The Tradition of Spontaneous Order”. Literature of Liberty:A review of Contemporary Liberal Thought 5.4 (1982): 7-58. Defoe,

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de

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(http://www.bibliotecasvirtuales.com/biblioteca/otrosautoresdelaliteraturauniversal/Daniel Defoe/RobinsonCrusoe.asp). Gauthier, David. “The Incompleat Egoist”. Moral Dealing: contract, ethics and reason. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1990. 234-273. Hardin, Garret. “The Tragedy of Commons”. Science, New Series 162.3856 (1968): 1243-1248. Hobbes, Thomas. De Cive. Trad. y notas Carlos Mellizo. Barcelona: Alianza Editorial, 2000. Hobbes, Thomas. Leviathan. London: Oxford University Press, 1651. Hume, David. A Treatise of Human Nature. Ed. L. A. Selby-Bigge. Oxford: Clarendon Press, 1978. Hume, David. Essays: Moral, Politics, and Literary. Ed. Eugene Miller. Indianapolis, IN: Liberty Found, Inc., 1987. Malson, Lucien. Wolf children. Londres: New Left Books, 1972. Robert Axelrod. “An Evolutionary Approach to Norms”. The American Political Science Review 80.4 (1986): 1095-1111. Smith, Adam. An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations. Ed. Edwin Cannan. Vol. 1. Londres: Methuen & Co., Ltd, 1904. Smith, Adam. The Glasgow Edition of the Works and Correspondence of Adam Smith. Vol. 1: The Theory of Moral Sentiments. Editor D.D. Raphael and A.L. Macfie, of Indianapolis: Liberty Fund, 1982. Trivers, Robert. “The Evolution of Reciprocal Altruism”. The Quarterly Review of Biology 46.1 (1971): 35-57.

557

Mentira política. El caso de Agro Ingreso Seguro Mateo Vásquez Cortés Universidad Nacional de Colombia

Resumen La investigación sobre situaciones políticas y eventos pasados colombianos tiende a promover preguntas sobre lo moral, propias de la filosofía, que se ubican más en el campo normativo que en el descriptivo. Los recurrentes episodios dolorosos y situaciones políticas desagradables en Colombia como la violencia y la violación de los derechos humanos exigen un análisis que resalte el contenido moral de dichos eventos. En este trabajo hago un intento por precisar el sentido del término mentira en la configuración de la vida política colombiana. En términos generales, una mentira se entiende como la expresión de aquello que es contrario a lo que se cree. Así definida, la acción de mentir suele tener implicaciones morales. En este texto me encargo de señalar algunas implicaciones morales de la mentira, y luego examino el alcance de este término para entender el caso de Agro Ingreso Seguro (AIS). Me valgo de este conocido episodio de la realidad colombiana para presentar y discutir la relación que establece Hannah Arendt entre verdad y política. Partiendo del supuesto de que en esta relación emergen algunas consideraciones sobre el papel de la mentira en fenómenos políticos, concluyo que los protagonistas del escándalo del

AIS

mienten en los términos morales esbozados por Arendt,

transformando el mundo hacia sus intereses dentro de una lógica del totalitarismo. Palabras clave: Hannah Arendt, Agro Ingreso Seguro, mentira, política.

No theories! Forget all theories! We want to be confronted with direct experience to relive this period vicariously1 H. Arendt

1

Frase con que Hannah Arendt comenzó un curso sobre política en New School for Social Research, en 1968 (citado por Young y Kohn 2007 1046).

Introducción Como es bien sabido, tras la publicación de Eichmann en Jerusalén Hannah Arendt se vio en el centro de una confusa polémica porque dio a conocer unos hechos incómodos para la comunidad judía: en los primeros años de la segunda guerra mundial, algunos consejos judíos acataron las exigencias nazis y habían entregado el inventario de los miembros de su congregaciones, facilitando de esta manera su posterior eliminación. Sólo bastaron unos breves testimonios sobre este hecho para que el libro fuera considerado como un cuestionamiento a las políticas de las altas autoridades judías. Arendt sostuvo en privado, en las cartas que escribió a Mary McCarthy, que ésta no había sido su intención. Sus numerosos críticos, afirmó insistentemente, construían una imagen de lo que ella decía, en lugar de atenerse a las verdades de su texto: “yo nada puedo hacer, dijo Arendt, para oponerme a ello [la “imagen” que se creó sobre el libro], porque un individuo, por definición, no tiene poder; en cambio, el poder de los fabricantes de imágenes es considerable: dinero, empleados, tiempo, relaciones, etc. Yo escribí un informe y no hago política, ni judía ni ninguna otra (Arendt y McCarty1999 190 2). De hecho, no hubo una réplica directa a las críticas. En lugar de responder a cada uno de sus críticos, Arendt creyó más conveniente escribir una evaluación sobre todo el asunto para entender la relación entre pequeños eventos verdaderos y un imaginario construido por personas con poder político. De manera que “Verdad y política” (1977), mediante el estudio de la relación entre los conceptos de “verdad”, “política” y “opinión”, es un ensayo que pretende responder implícitamente a las acusaciones hechas contra su libro. El escrito, según expresa afirmación de su autora, es un lugar común. Para cualquier persona es claro que ambas palabras, verdad y política, muy pocas veces están juntas y, además, no parece necesario que así sea. La sinceridad no es precisamente una virtud de los políticos. En este sentido, nada se gana señalando la disparidad entre verdad y política, sino que es necesario resaltar el contenido moral de los eventos que afectan la vida de los ciudadanos. De su argumento se desprende una relación específica entre la mentira y la actividad política. La mentira es una forma de actuar con maldad, pero si se hace en un escenario público, es decir, si quién miente es un político o una persona con poder, pretende cambiar algunas cuestiones de hecho de las cuales espera que sean vista de manera diferente, o hablar sobre el Carta a Mary McCarthy de 1963. Lo que consideraré más adelante será la influencia del “dinero, empleados, tiempo, relaciones etc.” para la fabricación de imágenes. 2

559

mundo como si dichas cuestiones no existieran. La mentira, en tanto forma de hablar, constituye para Arendt una forma de actuar (cf. Arendt 1977 245). Aunque no me voy a detener en la manera en que las palabras se entienden como acciones, voy a tomar esta idea como base, aclarando que una mentira, en la medida que se propone cambiar una realidad por otra, o simplemente destruirla, es fácilmente comprendida como una acción. Ahora bien, en la vida política, las mentiras no solo se quedan en el campo de actos de habla, sino que se transforman en eventos complejos en los que la mentira es solo un parte de toda una serie de transformaciones. Los políticos están en condiciones de construir sus políticas básicas a partir de una red de engaños. 3 Salvo por algunas restricciones, la forma como ella describió la relación entre mentira y política es, a mi modo de ver, una adecuada manera de enfrentar fenómenos y actitudes políticas recurrentes. En este trabajo quisiera aclarar esta postura. Mi propósito es mostrar, en los términos de Arendt, la forma que toma la mentira en el campo político. A través de un ejemplo tomado de la coyuntura política colombiana quisiera mostrar cuáles son las características especiales que tiene la mentira cuando se ubica en un escenario político, y señalar, brevemente, su relación con un sistema totalitario. Ofrezco el ejemplo para ilustrar las diferentes formas que tiene un político de actuar con maldad.

Agro Ingreso Seguro Uno de los temas que más generó controversia durante el siglo

XIX

colombiano fue la

desamortización de bienes de manos muertas, que permitió al gobierno vender a bajos precios parte de los bienes raíces eclesiales a partir de 1861. La problemática surgió por la importancia de la religión católica para muchos colombianos y porque, según algunos detractores, la desamortización violaba el derecho a la libre propiedad que supuestamente defendían los liberales. En otras palabras, los conservadores acusaban a los liberales de mentirosos o incoherentes. Las discusiones, como lo señalan Gerardo Molina (1973) y Luis Eduardo Nieto Arteta (1962), se concentraban más en problemas filosóficos y religiosos que en cuestiones

3

El ejemplo de Arendt es la estrategia utilizada por De Gaulle y Adenauer en la reconstrucción francesa basándose en que Francia fue uno de los vencedores de la última guerra y que la barbarie del nacionalsocialismo había afectado solo a un porcentaje relativamente pequeño del país. Es decir, basados en dos “no-hechos”.

560

prácticas del mejoramiento de las condiciones materiales. En este escenario, Salvador Camacho Roldán, pensador liberal, fue una excepción pues en sus escritos se ocupó de las cosas puntuales de las que dependía el desarrollo económico de la nación. Está claro que el problema de la inadecuada distribución de la tierra en Colombia no se solucionó con este proceso, sino que siguió siendo una de las características de nuestro territorio durante mucho tiempo. Asimismo, ha existido desde entonces una gran ambigüedad sobre los derechos de propiedad de la tierra que no han podido solucionarse. La constante presencia de estos temas en el campo colombiano ha redundado en la inestabilidad política y la violencia hasta principios del siglo XXI. Sin embargo, las discusiones sobre las políticas agrarias en la actualidad poco o nada hacen referencia a las implicaciones morales o religiosas y se privilegia casi exclusivamente los resultados de estudios técnicos. Las opiniones tomadas en cuenta para enfrentar cuestiones de distribución de tierras se fundamentan en estudios econométricos y de desarrollo económico. Sería bueno, casi 150 años después del inicio del proceso de desamortización, volver los ojos a las implicaciones morales de los asuntos que parecen tener solo interés para el progreso económico. El agro colombiano ha sido afectado recientemente por un escándalo gubernamental. El programa Agro Ingreso Seguro (en adelante

AIS),

del Ministerio de Agricultura y Desarrollo

Rural, procuraba auxiliar a los pequeños agricultores para incrementar la productividad del campo. El objetivo del programa es fomentar la modernización del sector rural, mediante el mejoramiento de la infraestructura productiva, la adquisición de maquinaria, la adecuación de tierras y el uso de nuevas tecnologías, y contribuirá a la formación de las actividades agropecuarias. Con estos elementos se propone mejorar el nivel de vida de los productores a la vez que eleva sus niveles de competitividad (cf. Arias 2007). El programa tiene dos partes. En primer lugar, los proyectos se financian a través de los Apoyos Económicos Sectoriales, dirigidos a los productores primarios de arroz, maíz blanco, maíz amarillo, sorgo, cebada, soya, trigo y frijol. Por otro lado, se distingue el Apoyo a la Competitividad, el cual estaba orientado a desarrollar una serie de instrumentos (maquinaria e

561

instrumentos de riego) para mejorar la competitividad de las diferentes actividades agrícolas y pecuarias en el país (cf. Arias 2007). 4 Para el registro, el productor debía mostrar el certificado de utilización legítima de la tierra y el número de registro catastral. Los criterios de selección de proyectos eran los siguientes: 1) Recibiría más puntaje el proyecto que menos incentivo necesitara. 2) Obtendrían más puntuación los proyectos que beneficiaran a más familias campesinas. 3) Tendría más puntos para los proyectos que más hectáreas cubriera. 4) Se darían más puntaje a los riegos de productos promisorios exportables. El primer punto, el de la contrapartida, fue la base para que varias familias, que no necesitaban el apoyo, recibieran grandes sumas de dinero por parte del gobierno. No voy a entrar a examinar punto por punto la estructura y desarrollo del programa, ni reconstruir en detalle el escándalo que se generó alrededor del polémico programa. Es suficiente con tener una visión general de los eventos y atender tanto a los hechos que lo generaron como a los personajes involucrados. El impacto del programa fue tan relevante que el presidente de ese momento afirmó que “Agro Ingreso Seguro es uno de los mejores logros de este gobierno”. De hecho, dentro del presupuesto de Ministerio de Agricultura y Desarrollo Rural, se destinaron cerca de 10 mil millones de pesos en la promoción con publicidad de

AIS.

Vale la pena resaltar

que el Estado destinó 2.500 millones anuales para promover sus propios programas de crédito y apoyo a los agricultores. Es decir, además de dinero destinado al proyecto mismo, había personas encargadas de diseñar la publicidad de mismo. Publicidad, que a toda luz, no solo buscaba la divulgación. Los programas de crédito pueden defenderse por sus propios méritos y no deberían necesitar publicidad para hacerse mejores. Quienes estuvieron involucrados en este proceso creen que la mitad de la política es la fabricación de imágenes y la otra mitad el arte de hacer creer a la gente en la apariencias. La política, desde este punto de vista, trata de cambiar la visión de los ciudadanos mediante la manipulación de sus opiniones. Desafortunadamente para los promotores de

AIS,

el programa no

se hizo reconocido por sus logros o la publicidad dirigida a promoverlo, sino por el escándalo que en 2009 generó el hecho que muchos de los beneficiarios fueran reconocidas familias de la

4

Aquí basta con reconstruir los apartes generales del proyecto. El documento citado es un folleto divulgado por el Ministerio de Agricultura para promover la iniciación del proyecto. Los aspectos más básicos del programa también se pueden encontrar en la Ley 1133 de 2007 (Diario Oficial No. 46.595 de 10 de abril de 2007).

562

oligarquía colombiana, reinas de bellezas, comisionistas de bolsa y hasta narcotraficantes. El gobierno entregó grandes sumas de dineros a estas personas en nombre de AIS. En una palabra, de las ideas que guiaban el proyecto —mejorar los ingresos de los productores y crear mejores condiciones de competitividad— solo la segunda, en el mejor de los casos, aplicó como criterio.5 El mejoramiento de la competitividad, con ocasión de la internacionalización de la economía colombiana, fue el eje principal sobre el que giró la política de adjudicación de recursos. Algo que se confirma con otros proyectos del gobierno en materia de agricultura en los que se hace evidente el punto de vista según el cual el mejoramiento de la competitividad se logra a partir del financiamiento de grandes proyectos privados en manos de grandes empresas, y no a partir del apoyo a pequeños y medianos productores. No me voy a detener a discutir el modo en que este tipo de modelo económico toma forma ni la manera en que puede fallar. En lo que sigue, quisiera concentrarme en la relación que se puede establecer entre la verdad, la opinión y la política; y mostrar cómo la forma en que se llevó a cabo gran parte del proceso de

AIS,

y muchos de los eventos que le siguieron, son

expresión de un tipo de mentira.

Verdad, política y opinión Los postulados de Euclides, por nombrar un ejemplo, tienen más fuerza que las afirmaciones sobre el número de hectáreas que los paramilitares han devuelto en Colombia, sobre el número de muertos en la masacre de las bananeras o sobre el número de desplazados, toda vez que sobre los primeros se construye una teoría, con premisas y conclusiones, mientras que los segundos, por referirse a acciones humanas, son vulnerables y contingentes. Esta distinción es el punto de partida de Hannah Arendt para explicar por qué en política no hay error o ignorancia, sino que hay mentira. Para ella, quien expresa que “los ángulos rectos no son iguales entre sí” es un ignorante, o simplemente está equivocado; por el contrario, quien dice que “en Colombia no hay desplazamiento forzado” está mintiendo y, con esto, quiere cambiar al mundo. La distinción, y sus implicaciones, no están exentas de críticas. John Nelson (281), por ejemplo, considera que los hechos humanos no son tan contingentes como Arendt los entiende; la 5

Digo en el mejor de los casos porque varios periodistas se han esforzado en mostrar que muchos de los beneficiarios apoyaron las campañas presidenciales de Álvaro Uribe, por lo que afirman que el dinero entregado era una suerte de devolución por favores recibidos.

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invasión a Polonia, después de que el nazismo está en el poder, no es un hecho completamente contingente, que pudo fácilmente no suceder. Una lectura coherente de los hechos, que no los tome como átomos aislados, resolvería la deficiencia de la propuesta. Para ella, sin embargo, la interpretación de los hechos está más allá de toda lógica y no se puede inscribir en una línea coherente de sucesos: “aquí la verdad deviene lo que algunos lógicos pretenden que sea, precisamente coherencia. Esta ecuación implica, de hecho, la negación de la existencia de la verdad, en tanto se suponga que la verdad es siempre revelación, mientras que la coherencia es solamente un modo de encadenar enunciados y, como tal, le falta poder revelador” (Arendt 2005 25). La principal distinción entre los dos tipos de enunciados es que los del segundo tipo presuponen un lugar donde las personas conviven y tienen la capacidad de controlar y ajustar los datos sensibles a los de los demás, mientras que los del primer tipo, los enunciados de la ciencia y la lógica, pueden pretender una seguridad independiente del mundo y de la existencia de los otros; “frecuentemente se ha observado que la validez del enunciado 2+2=4 es independiente de la condición humana, es decir, que vale tanto para Dios como para el hombre” (Arendt 2005 25). Además, mientras los científicos naturales pueden ocuparse de eventos siempre recurrentes, los científicos sociales estudian acontecimientos que solo suceden una vez. 6 La razón humana, entiende Arendt, solo puede funcionar si el hombre hace uso público de ella. El desplazamiento de la verdad hacia la opinión está acompañado del paso del hombre singular a los hombres en plural o, como dice en una cita a Kant, “el poder externo que priva al hombre de la libertad para comunicar sus pensamientos en público lo priva al mismo tiempo de su libertad para pensar” (citado por Arendt 1977 230). Con esto, se quiere resaltar que la formación de opiniones requiere del espacio público donde los individuos pueden poner a prueba y revisar sus puntos de vista, a través de un proceso de mutuo debate. La referencia a Kant es importante, como la veo, si se toma en cuenta el ejercicio de imaginar. La capacidad de imaginar, según la entiende Arendt, es ponerse en la situación Este en un punto importante para la argumentación de Arendt: “La principal característica de la ideologías fue tratar una hipótesis científica, por ejemplo, la supervivencia del más fuerte en biología o la supervivencia de la clase más progresista en la historia, como una “idea” que podía ser aplicada a todo un curso de acontecimiento, entonces es propio de su transformación totalitaria el pervertir la “idea” en una premisa en el sentido lógico” (Arendt 2005 24). Esta sería, de nuevo, la manera en que Arendt responde a quienes creen que los hechos no son tan vulnerables. 6

564

específica de otra persona, para, desde esa perspectiva, pensar sobre ella y sobre uno mismo. La discusión, el debate y la capacidad de ir más allá del horizonte propio son cruciales para la formación de opiniones válidas a través del ejercicio político 7. La reivindicación de la opinión, frente a la degradación a la que la filosofía la había condenado, está motivada por la convicción de que las facultades de razonamiento no pueden surgir sino en un contexto discursivo. Esta exaltación de la opinión, desde mi punto de vista, pretende defender una visión deliberativa de la política, donde la discusión y la persuasión estén en el centro de la comunidad política. Pero no solo la discusión y la exposición de ideas revelan el sentido verdadero de las afirmaciones a través de la imaginación; el proceso para llegar a depurarlas pasa también, necesariamente, por un ejercicio mental interno. Solo la imaginación, según dice Arendt, nos permite ver las cosas en su verdadero aspecto, la sola experiencia instaura un contacto demasiado estrecho con las cosas, mientras que el puro conocimiento erige barreras artificiales (cf. Arendt 2005 33). Más que un conocimiento raudo a partir de la experiencia, las acciones humanas, las acciones políticas por excelencia, requieren de la comprensión y la imaginación, de su libre juego, para poner pie en el mundo. La idea de política que Arendt desprende de la estética kantiana hace referencia a la idea del sentido común, del sensus communis. En este espacio, la comunicabilidad permite ajustar nuestros propios datos sensibles a los de los demás. Para ella, los hechos y las opiniones, aunque pertenecen al sensus communis, deben mantenerse separados. Los hechos configuran las opiniones; estas pueden diferir ampliamente, y seguir siendo legítimas, siempre que respeten la verdad factual (cf. 1977 234). Lo anterior da paso a una sección delicada del argumento: la relación entre los hechos y las opiniones. Arendt afirma que los hechos y las opiniones pertenecen al mismo campo, pero insiste en que deben mantenerse separados. La verdad de hecho siempre está relacionada con otras personas: se refiere a acontecimientos y circunstancias en las que son muchos los implicados; se establece por testimonio directo y depende de declaraciones; sólo existe cuando se habla de ella, aunque se produzca en el campo

7

Este ejercicio es lo que Arendt denomina pensar representativamente (cf. Arendt 1977 242). En sus palabras, “en cuestiones de opinión, pero no de verdad, nuestro pensamiento es discursivo, va de un lugar a otro, de una parte del mundo a otra, a través de toda clase de visiones conflictivas, hasta que finalmente asciende de la particularidad hacia cierta imparcialidad general” (ibíd.)

565

privado. Es política por naturaleza. Los hechos y las opiniones, aunque deben mantenerse separados, no son antagónicos ente sí; pertenecen al mismo campo (Arendt 1977 234).

La opinión siempre está abierta a la persuasión, y siempre hay una pluralidad de opiniones que forman, juntas, el espacio público para la deliberación política. Por el contrario, las verdades de hecho están más allá del espacio público de persuasión y debate. La línea divisoria entre las dos es muy tenue. Sin embargo, Arendt considera que esto no es un argumento contra la existencia de la cuestión objetiva, ni pueden servir como justificación para la eliminación de las líneas divisorias entre hecho, opinión e interpretación, como una excusa para que el historiador manipule los hechos como le plazca (cf. Arendt 1977 234). La aparición de cuestiones objetivas e interpretaciones revela, a mi modo de ver, otro aspecto de la discusión: “la realidad misma”. Arendt cree que la verdad depende del testimonio de las personas que la vivieron y de su testimonio (Arendt 1977 234); esto hace, como se dijo, que la asociemos con la opinión. No obstante, Arendt aclara que “incluso si admitimos que cada generación tiene el derecho de escribir su propia historia, no admitimos que tiene el derecho de acomodar los hechos de acuerdo con sus propias perspectivas; no admitimos el derecho de tocar la materia objetiva misma” (ibíd., énfasis propio). Es decir, la presencia de los hechos, los simples eventos del mundo, constituyen un espacio que Arendt quiere mantener separados de la discusión política, más allá de las opiniones y de las afirmaciones, verdaderas o falsas, que se hagan sobre ellos. En este contexto es importante reconsiderar la distinción entre verdades de hecho y verdades racionales pues creo que las acciones humanas, de las que se constituyen el primer tipo de verdad, son difícilmente comprensibles si se presentan solos. Generalmente nos acercamos a los hechos en un conjunto; es decir, una vez iniciada la Segunda Guerra Mundial, para usar el ejemplo de Arendt, la invasión a Polonia no era tan contingente. Las verdades de hecho son contingentes respecto a las racionales porque se hacen sobre acciones humanas, pero creo que aquél tipo de verdades se pueden hacer más duras si se entra a considerar, como efectivamente se hace, el conjunto de hechos. Una verdad de hecho nunca viene, realmente, sola, siempre se dice algo sobre ella, incluso en el modo de como se describe ya puede haber una afirmación sobre ella que da lugar a un evento político. Creo que Arendt se equivoca al afirmar que el mero relato de los hechos no conduce a ninguna acción (cf. Arendt 1977 246), y que por lo tanto, esto no es político. En otras palabras, 566

creo que cuando ella revela el papel de los consejos judíos en el exterminio nazi, está, claramente, realizando una acción. La relación entre el lenguaje y las acciones es, según entiendo el sentido de su propuesta, intrínseca. “Solo se produce una acción cuando una serie de movimientos está acompañada por palabras […] en estricto sentido, no actúa alguien que permanece aislado o alguien que está en soledad, hablando consigo mismo” (Uribe 3). En una nota, antes de comenzar “Verdad y política”, Arendt afirma que las reflexiones sobre la verdad y la política deberían ser examinadas a la luz de la relación entre el pasado y el futuro. Para tomar esta afirmación seriamente, podría decirse que quien dice una verdad de hecho, en cualquier contexto, está realizando una actividad política en la medida que su verdad puede ser, en el futuro, contradicha o puesta en duda. Mientras se digan cosas, otras personas bien pueden negar lo que ha dicho un hombre veraz, para construir debate político.

Mentira La mentira, la deliberada falsedad y el engaño han sido considerados como medios legítimos para el logro de fines políticos. La sinceridad política no parece ser algo por lo que realmente valga la pena preocuparse siempre y cuando se consideren los fines políticos. Sin embargo, el panorama puede cambiar si tenemos en cuenta que la capacidad de mentir y la capacidad de cambiar los hechos, se hallan íntimamente relacionadas. El embustero es un actor por naturaleza; dice lo que no es porque quiere que las cosas sean distintas de lo que son, es decir, quiere cambiar el mundo. Este personaje, dice Arendt, refleja uno de los pocos datos evidentes y demostrables que confirman la libertad humana: el mentiroso “toma ventaja de la innegable afinidad de nuestra capacidad para la acción, para cambiar la realidad, con esa misteriosa facultad nuestra que nos permite decir “brilla el sol” cuando está lloviendo a cántaros” (Arendt 1977 246). Ella no entra en una discusión conceptual sobre el concepto de mentira; le interesa exponer la manera como esta acción toma fuerza en el contexto político. Creo que se debe diferenciar entre ser engañado respecto a un punto concreto y vivir una mentira. El primero es un caso de maldad y pretende desubicar a la otra parte. Construir y emitir una cosa contraria a los hechos implica, además de la falta de preocupación por lo que se dice, un ocultamiento de los hechos. Si sabemos, como lo propone Arendt, que hablar es una forma de acción, decir una mentira es una acción política que lleva maldad. Sin embargo, desde 567

la perspectiva de Arendt, según la entiendo, existe otra dimensión más amplia de la mentira: vivirla, en donde, por supuesto y más claramente, también existe maldad. El primer caso se puede relacionar con lo que Arendt identifica con tradicional mentira política. El segundo caso, vivir una mentira, se puede relacionar con la moderna mentira política. La tradicional mentira política se refiere a verdaderos secretos, a datos que jamás se harán públicos. Este tipo de mentira es común en la historia de la diplomacia y no pretenden sino adecuar los hechos a una idea o intención. En este caso, no se propone cambiar o desplazar lo que existe, sencillamente se oculta. Por otro lado, este tipo de mentira nunca tiene la intención de engañar a todos, sino que está dirigida a unos pocos. Esto es un problema político de primer orden, pero no es el tipo de mentira que más le interesa a Arendt, pues, vista en perspectiva, los daños de este tipo de mentira a la verdad son casi inofensivos. Escuchar una mentira es enojoso. Después de que se descubrieron los Documentos del Pentágono la molestia en Estados Unidos fue general (cf. Arendt 1998), de la misma manera que, una vez descubiertos, los dineros del narcotráfico filtrados en las campañas políticas de 1994 fue un oscuro evento que la comunidad colombiana rechazó al unísono. No obstante, vivir una mentira es todavía más enojoso, y es sobre este caso que Hannah Arendt nos quiere hablar. La moderna mentira política, es decir, la mentira organizada, sistemática y abarcante, se ocupa con eficacia de cosas que de ninguna manera son secretas, sino conocidas por casi todos. Esto es claro cuando se pretende crear una imagen, caso en que, todo hecho conocido y probado se puede negar o desdeñar sin dañar la imagen, porque la imagen no se adecua a una idea o intención, sino que sustituye la realidad de manera total (cf. Arendt 1977 248). Con este panorama en mente, ¿cuál es verdaderamente el problema del programa

AIS

que

con tanto ahínco defienden quienes lo proponen? El problema del programa no es la falta de claridad, pues no hay ocultamiento de datos. Los beneficiarios de AIS están listados en Internet, la asignación de recursos es responsabilidad de una agencia internacional y los protocolos de adjudicación son conocidos. Es más, la transferencia de recursos fue legal (los filtrados solo fueron unos pocos), de manera que no puede decirse que el programa ocultó algunos datos o alguna información; no puede decirse, en otras palabras, que quienes los promueven estuvieran mintiendo en el sentido tradicional o estuvieran haciendo algo ilegal. Mi propósito no es mostrar la maldad o detrimentos que este fenómeno trae para el agro nacional. La empresa es mucho más 568

simple; sin exagerar en el ejemplo, quisiera solamente indicar que los términos de este fenómeno político tienen una aterradora correspondencia con las características de la moderna mentira política. Arendt concluye que las mentiras políticas, cuando están suficientemente organizadas, quieren acabar lo que están negando. Este tipo de mentira conlleva, según la autora, un tipo de violencia, las mentiras organizadas tienden a destruir lo que niegan. Ahora bien, la mentira, para cambiar lo que niega o lo que quiere transformar, necesita de más publicidad para tratar de sustituir a la verdad (cf. Arendt 1977 248). Con los miles de millones de pesos invertidos en publicidad para

AIS

no se pretendía solo informar sobre las bondades del proyecto, sino que se

quería mantener la opinión positiva respecto a la necesidad de mejorar las condiciones de competitividad mediante el apoyo del gobierno a proyectos eficientes. Son pues dos las características de la mentira moderna que quiero destacar. Por un lado, se entiende como el proceso de crear una imagen, imposibilitando la imaginación, para adecuar hechos a algún modelo, es una mentira abarcante y sistemática. En este caso, se pretende sustituir el mundo real por otro. Hay una suerte de desplazamiento de la realidad. Por otro lado, no necesita ocultar hechos, estos son de público conocimiento, simplemente crea nuevos, construye ideas y defiende esa imagen. AIS

es un programa que no esconde ni sus fuentes ni sus propósitos. El programa tiene

recursos, medios de comunicación, empleados, etc. Crear una imagen, como le dijo Arendt a McCarthy, es mucho más fácil que defender la verdad, pues quienes crean imágenes tienen poder. Con toda esta disposición, se propone mejorar la competitividad del sector agropecuario nacional. La idea, por demás conocida, es que solo los empresarios y terratenientes están en la capacidad de generar empleo y establecer condiciones de competitividad. Los proyectos que participaron en la convocatoria de

AIS

y que cumplieron con la totalidad de los requisitos establecidos fueron

sometidos a una etapa de estudio, en la cual se efectuó un análisis acerca de la viabilidad de los componentes técnico, ambiental, productivo y financiero, y se les asignó una calificación, según los criterios establecidos. Quienes cumplieron con esos requisitos fueron, según el estudio, acomodadas reinas de belleza y comisionistas de bolsa. No pequeños y medianos agricultores. Quienes critican el programa aseguran que los subsidios a los terratenientes tiene la forma de un favor del presidente 569

por el apoyo político y económico en sus campañas presidenciales. Quienes defienden el programa aseguran que es una adecuada manera de mejorar la competitividad y generar empleo. Vamos a concederles a estos últimos eso. Los resultados de este fenómeno, de momento, solo han descubierto que los dueños de las tierras beneficiarias modificaron sus terrenos para hacerlos coincidir con los requerimientos del estudio. En otras palabras, motivados por los beneficios del modelo de progreso económico, arman una trama consistente y dan con ello sentido a los hechos que a primera vista parecen dispersos. Las características de los terrenos fueron, efectivamente, modificadas, de manera que se ajusten con rigor al modelo. 8 El caso de AIS refleja cómo los hechos del mundo, en este caso la organización y división de tierras en Magdalena, Meta y Valle, son fácilmente cambiados para favorecer una imagen. La imagen, cargada de la coherencia que le parece faltar a la realidad, provee a los engañados y engañadores de la seguridad para realizar sus transformaciones de la realidad. Las mentiras modernas exigen una completa acomodación de la estructura de los hechos, son mentiras sistemáticas y abarcantes. La herramienta más confiable que tiene un mentiroso para convencer a los otros de que su versión de los hechos es la real, es su propia postura, tiene que actuar creyendo lo que dice. Según Arendt, engañar en política, sin autoengaño, es imposible (cf. Arendt 1977 249). Los ministros de Agricultura involucrados no pueden hacer otra cosa que defender la imagen del programa económico, y para hacerlo, la manera más adecuada es acomodar la propia postura. “La fuerza de sus argumentos está en el hecho innegable que, en condiciones plenamente democráticas, el engaño sin autoengaño es imposible por completo” (id. 251). En otras palabras, una de las formas más adecuadas de persuadir a los demás de la mentira, es mediante el autoengaño.

8

No quiero detenerme en este texto en las maneras como un modelo de estos falla. Lo que quiero mostrar es que, incluso si se cree que la teoría es adecuada, las características coinciden con lo que Arendt llama mentira. La teoría asocia equivocadamente la suerte del capitalismo con la fortuna de los capitalistas, el crecimiento de la productividad con el mantenimiento de la rentabilidad, el bienestar general con el enriquecimiento particular; en últimas, la teoría supone que la generación de empleo y la mejoría social dependen de los subsidios estatales. Por desgracia la teoría no funciona y no tiene ningún sustento académico más allá de algunos panfletos promovidos por economistas con sesgos ideológicos. En muchos casos los favores simplemente incrementan la rentabilidad de los beneficiarios. En general, este tipo de iniciativas terminan agravando el problema que intentan resolver.

570

Defender la imagen mediante la propia postura es afirmar cosas como “Agro Ingreso Seguro es uno de los mejores logros de este Gobierno”, algo que dijo el presidente. Ahora bien, acomodar la postura o auto engañarse se puede hacer, por lo menos, de dos maneras: una interna y otra externa. Concediendo que los autores del programa gubernamental creen que este responde a un modelo adecuado de enfrentar la realidad, esto se reflejaría en el autoengaño interno en el que los solucionadores de problemas —para usar la expresión de Arendt—, educados economistas de prestigiosas universidades, incurrieron al creer que la teoría de juegos era una adecuada manera de enfrentar la guerra en Vietnam (cf. Arendt 1998 44). Los solucionadores de problemas han sido caracterizados como hombres de gran autoconfianza que rara vez dudan de su capacidad para triunfar. La conclusión de Arendt se puede referir también a los Ministros: “Confiados en su puesto, su educación y en su obra mintieron, quizá por culpa de un errado patriotismo, pero lo cierto es que mintieron, no tanto por su país como por la ‘imagen’ de su país” (id. 18). Hace un momento dije que el programa tenía una aterradora correspondencia con la moderna mentira política. Quisiera terminar resaltando que para Arendt este tipo de mentira se presenta normalmente, aunque no exclusivamente, en regímenes totalitarios. Los líderes totalitarios tienen la capacidad de crear una idea paralela para dominar el mundo real. La idea paralela puede desplazar a la realidad, haciendo difícil diferenciar entre ideología y realidad. Sin embargo, por mucha fuerza y coherencia que tenga una imagen, los hechos son tozudos. El programa Procampo, igual que

AIS,

creado en México hace quince años, no ha hecho más que

perpetuar las condiciones de pobreza y desigualdad en el campo. La verdad de hecho, vuelve a imponerse sobre la imagen. En este contexto se entiende el carácter despótico de la verdad. En palabras de Arendt, los tiranos y dueños del poder político la odian porque ésta se encuentra más allá de su alcance.

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572

La condición política en Hannah Arendt1 Guillermo Zapata, S.J. Pontificia Universidad Javeriana

Private faces in public places/ are wiser and nicer/ than public faces in private places (Los rostros privados/ en lugares públicos/ son más bellos y sabios/ que los rostros públicos/ en lugares privados). W. H. Auden

Resumen Se analizará el aporte político de Hannah Arendt en el que se asume la antropología política como punto de partida de su pensamiento. Lo político revela la calidad de la existencia humana. La existencia frágil de lo humano se muestra especialmente en el evento del nacimiento, que fuera de fundar la humanidad desde un nuevo comienzo es también respuesta libre al mismo hecho de nacer. Toda acción política es acción libre que resulta de la implicación entre discurso y acción. En el escenario del ser en común o en el espacio público, la palabra y la acción definen el poder como la virtualidad propia de lo político, como capacidad de actuar concertada y plural. La acción concertada y plural es verdad factual en contra de toda violencia que suprime la pluralidad. La pluralidad es la ley de la tierra y se desarrolla como condición política. Toda violencia hace a la humanidad superflua en la medida en que despotencializa no solo la libertad, sino la capacidad insospechada de la acción humana misma. Los totalitarismos han sumido a la humanidad en tiempos de oscuridad negando su condición más auténticamente humana, que para Arendt sigue siendo, la condición política. Esta condición política supone el reino de la acción en donde cada quien pone en escena su singularidad y su diferencia. La tarea del ciudadano no es otra que recuperar su verdadera condición política alejada de toda violencia y consiste en 1

Este artículo fue publicado en Revista Papel Político [Facultad de ciencias Políticas y Relaciones Internacionales, Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá] 11.2 (2006): 505-525.

desplegar la radical democracia que subyace en la misma humanidad. Palabras clave: acción, democracia, política, pluralidad, totalitarismo.

Abstract This essay searches to think about the political proposal of Hannah Arendt who assumes political anthropology as the starting basis of her thought. The political issue unveils the core of human existence. The weakness of human existence breaks especially at birth which not only builds mankind upon a new beginning, but is also a free response to the fact of being born. Every political action is a free one wich results from the mutual relationship between speech and action. On the stage of being in common or public forum, word and action define power as the proper trait of the political issue, as being able to act in plural and joined together way. The plural and joined together action is a factual truth against all sort of violence that crushes plurality. Pluralism is the law of the world and develops itself as political condition. All kinds of violence make humanity pointless because it weakens not only freedom but also the unsuspected capability of human action. Totalitarianisms have sunk humanity under dark times and have denied its the most reliable human trait which according to Arendt is the political condition. This political condition demands the kingdom of action where whoever performs his or her uniqueness and difference. The duty of every citizen is indeed both to recover his or her political condition that must be withdrawn from all sort of violence and to develop the radical democracy that underlies into mankind.

Introducción El aporte de Hannah Arendt al pensamiento político siempre estará a la vanguardia. Ha perfilado lo que constituye la humanidad por su denuncia del siglo

XX

como siglo del

totalitarismo con todas sus perversidades del lugar público. Paradójicamente, siendo el espacio público lo más evanescente e irrepetible, es este el que determina nuestra humanidad. Ha sido precisamente Arendt quien ha diseñado una concepción del poder político que emerge desde la misma acción, creando nuevas categorías para pensar y configurarnos como acción política dentro del reino de la acción en un siglo que apenas comienza. La política se configura como inhumana cuando se reduce a la jerarquía vertical del 574

“Estado”, o de alguna fuerza monolítica, que por lo mismo se erige como injustificable, porque pretende acallar la pluralidad humana esencialmente abierta a la singularidad y a las diferencias dentro de una humanidad que madura democráticamente. La propuesta de Arendt para nuestro futuro inmediato, es la de repensar la condición política en función del poder de la igualdad humana, cuya exigencia es integrar el respeto a la radical singularidad que diferencia a los seres humanos, unos de otros, radicalizando la única libertad posible, la libertad subjetiva: es decir, una democracia para “solitarios solidarios” (cf. Camus, Bergamin), en donde el verdadero poder es siempre consecuencia de una acción conjunta y compartida dentro del espacio y el tiempo determinados por todos los hombres que se sienten a la vez distintos, pero iguales. La pregunta central de mi trabajo se ha ocupado de esta condición política, que a modo de segunda naturaleza posibilita la gestación del escenario del poder como pluralidad y diferencia que circula entre los ciudadanos, gestores de la sociedad civil. A lo largo de la fenomenología política arendtiana se ha mostrado cómo emerge el espacio público —el aporte más significativo de la modernidad—, en donde se entrelazan la grandeza y la fragilidad de la humanidad que se realiza más plenamente en la democracia humana. Lo público es en esta ecología política, lo genuinamente humano. Razón tiene el poeta W. H. Auden a quien Arendt citaba con frecuencia: “Private faces in public places/ are wiser and nicer/ than public faces in private places” (“Los rostros privados/ en lugares públicos/ son más bellos y sabios/ que los rostros públicos/ en lugares privados”). Pero no conviene entender lo público como algo a priori en el pensamiento político de Arendt, más bien se comprende que su horizonte es el reino de la acción de unos actores que, condicionados humanamente por la imprevisibilidad y la irreversibilidad de sus mismas acciones, se experimentan incapaces de imponer sus criterios, a no ser que concerten con los otros, también presentes en mismo escenario público y en igualdad de deberes, derechos y de condiciones. Indico algunos de los más importantes ejes del pensamiento arendtiano que he investigado.

Fragilidad de lo humano Existe una contraposición entre la acción como categoría global de la práctica y la acción política justificada, precisamente, desde su falibilidad. El nacer y el morir quedan elevados a 575

categorías políticas. Aunque Arendt se define por la vida, el nacer es posibilidad de acción sobre el mundo: “el hecho decisivo definitorio del hombre como ser consciente, como ser que recuerda, es el nacimiento o la ‘natalidad’, o sea, el hecho de que hemos entrado al mundo por el nacimiento” (2001 78). Por la irrupción del nacimiento: “la acción como comienzo corresponde al hecho de nacer, [...] y es la realización de la condición humana de la natalidad” (Arendt

CH

201)2, que inaugura a

su vez, la libertad. Al nacer, lo prepolítico se transforma en condición política, a través de lo que Aristóteles ha llamado “la segunda naturaleza del animal político” capaz del “vivir juntos” y de logos, ya que “por naturaleza el hombre es un ser político” (Ét. Nic. 1097b) que habita la polis, la cual “no solo está compuesta […] por gentes múltiples, sino por gentes que difieren además entre sí de modo específico” (Pol. 1261a). Este modo específicamente humano que emerge de la condición humana (bios) es la condición política (politikos). La política —según Arendt— se va configurando como un fenómeno específicamente humano entre natalidad y mortalidad. Nacer está en oposición a la muerte —según la tesis heideggeriana del Ser-ahí como ser para la muerte—. La condición humana se construye, desde su pluralidad, en la diferencia, y esta última es mediación del discurso, la palabra y, finalmente, del juicio que, en Arendt, no tiene el sentido del juzgar abstracto. La condición política viene a ser esa persistente dialéctica entre la vita activa y la vita contemplativa.

Acción libre El nacer en el escenario de los otros no es un acontecimiento histórico, sino revelación de una capacidad humana. Esta suprema capacidad humana en libertad es explicada como comienzo. “Initium ut esset homo creatus est [para que un comienzo se hiciera fue creado el hombre], dice Agustín. Pero este comienzo es… a la vez, cada hombre” (Arendt 1998 707). Asunto este que supera lo meramente biológico, aunque parte de él, convirtiéndose en bios politikós. La antropología política supone la antropología de la condición humana. Con la mediación de la libertad se trasciende la simple dimensión humana de la mortalidad, la fragilidad y la temporalidad y se revela la condición política radicalmente provisoria. Desde su provisoriedad, la condición política tiene su fundamento en el olvido, lo que 2

En adelante se citará la obra La Condición humana como (CH) seguida por el número de la página.

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supone que el esfuerzo de la política consiste en la pervivencia, en la urgencia de sostener el poder delimitado desde su precariedad y en su necesidad de consenso. La misma provisoriedad se inscribe en la grandeza de una acción. Por la mediación de la libertad la acción pasa de simple condición biológica a condición política. La libertad en el reino de lo político se convierte en su fundamento: “La libertad es, en rigor, la causa de que los hombres vivan juntos en una organización política. Sin ella, la vida política como tal no tendría sentido. De esta manera, la raison d'être de la política es la libertad, y el campo en el que se aplica es la acción” (Arendt 1996 158). La condición política es el actuar libre, plural, impredecible, frágil e irreversible del hombre cuya raíz es el amor mundi, “es decir, el deseo de transformar el mundo y la experiencia de la pluralidad. Por tanto, la acción requiere del discurso y de la pluralidad, no es posible actuar en aislamiento y el discurso es la realización de la pluralidad, “es decir, de vivir como ser distinto y único entre iguales” (CH 202). Dentro de la misma diversidad humana, el hombre en su relacionalidad, siendo un ser con otros, es también un ser de logos, de lenguaje, de discurso. Y es precisamente a través de la comunicación en el lenguaje y en el discurso como el hombre afirma, niega, cuestiona y comunica su proceder en ese espacio donde se entrecruzan la pluralidad de acciones e intereses con los objetivos de una transformación permanente del mundo y la concreción de su poder de consensuar. Sin embargo, esta transformación libre y plural del mundo exige, a su vez, un componente de permanencia, que aunque provisorio, procura integrar en la historia a vivos y a muertos, trascendiendo las parábolas vitales de cada quien. Es precisamente, en virtud de la condición política, cómo la comunidad humana realiza su intento de configurarse desde la dimensión de la inmortalidad, más allá de la mortalidad de los recién llegados, tanto hacia el pasado como hacia el futuro (cf. CH 64).

Palabra-acción Donde quiera que los hombres viven juntos, existe una trama de relaciones humanas, que está, por así decirlo, urdida por los actos, y las palabras de numerosas personas tanto vivas como muertas. Toda nueva acción y todo nuevo comienzo cae en una trama de cosas ya existentes, donde, sin embargo, empieza un nuevo proceso, que afectará a muchos, incluso más allá de aquellos con los que el agente entra en contacto directo (Arendt 1995 105).

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Lo que hace que los todos hombres distintos se igualen, es precisamente, la accióndiscurso necesarios en el vivir juntos. Tanto la acción como el discurso no buscan otra cosa que la permanencia en el tiempo. Si el actuar de un agente que tiene su origen en el comienzo, es a través de la misma acción donde se revela un carácter específico del propio agente a través de la historia. Quien se revela en la acción es el quien patentizado y mostrado mediante la palabra. El discurso pretende preservar en la memoria el sentido del obrar. La palabra como discurso, como relato, revela la pluralidad humana que es constitutiva de la comunidad, en la que todos los hombres son actuantes, gestores, espectadores y por consiguiente llamados a hacer su propio relato. En la comunidad los hombres son distintos, únicos y singulares, y se parte de la semejanza que hay entre todos para lograr entendimiento mutuo. Pero a la vez, si no fuésemos distintos, no se requeriría de la comunicación mediada a través del lenguaje y las palabras, los signos en los que se prevé el futuro, y se guarda memoria del pasado. Esta temporación de la palabra muestra la importancia del diálogo y la confrontación de intereses que, argumentados, confrontados y consensuados en el espacio público de aparición, escenario de toda relación en el mundo cuya ley es la pluralidad (cf. Arendt VE 41)3. La acción es la única actividad que se da entre los hombres sin la mediación de cosas o materia, y corresponde a la condición humana de pluralidad, y al hecho de que los hombres, no el hombre, vivan en la tierra y habiten en el mundo. Esta pluralidad es específicamente la condición de toda vida política. La pluralidad es la condición de la acción humana. La acción es la actividad política por excelencia, la natalidad, y no la mortalidad puede ser la categoría central del pensamiento político (Arendt CH 64).

El origen plural que da a la política su verdadero significado permite también que cada quien se revele no solo como semejante, sino también desde su singularidad. Por ser distintos, los hombres necesitan ser reconocidos por quienes, a su vez, participan en el espacio público de aparición. En este espacio público, se entiende que lo propio de la condición política es la persuasión, el debate, la discusión que son propiciados, precisamente, por la pluralidad que abre el mundo de las apariencias capaces de ser articuladas en un sentido por la capacidad de juzgar.

El poder La condición política desde la categoría del espacio, delimitada como escenario de la 3

En adelante se citará la obra Vida del Espíritu (VE) seguida por el número de la página.

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pluralidad, es ejercicio del debate, del intercambio y la negociación de intereses entre todos los que conforman la comunidad civil, es decir, requiere de la mediación y formación en las facultades de la vita contemplativa. Esta comunidad civil de seres únicos e iguales a la vez, que actúan políticamente en su interlocución, discusión y conversación hacen del mundo compartido por todos un espacio donde se revela la libertad del poder actuar y juzgar concertada, colectiva y políticamente. Esta interacción es el poder. “El poder surge allí donde las personas se juntan y actúan concertadamente” y pervive mientras la comunidad permanezca en el “vivir juntos”. Junto al poder se erige la violencia. Pero, el poder y la violencia son opuestos; “donde uno domina absolutamente falta el otro” (Arendt 1972 154). Aunque ordinariamente poder y violencia aparecen juntos, y aunque la violencia puede destruir el poder, sin embargo, el poder nunca brota de la violencia. Según esta visión arendtiana del poder, la violencia es una instrumentalización del poder porque “la violencia es por naturaleza instrumental” (Id. 153). El paradigma instrumental y calculador abre la posibilidad a la violencia. Por otro lado, el poder pertenece a la condición política de la pluralidad en la diferencia. “El poder nunca es propiedad del individuo, pertenece a un grupo y sigue existiendo mientras este grupo se mantenga unido” (Arendt 1972 146). El poder se legitima desde el “vivir juntos” porque: “El poder corresponde a la capacidad humana, no simplemente para actuar, sino para actuar concertadamente”. En esta concertación está el binomio acción-palabra que al separarse se muestra como violencia o demagogia, ambos vicios políticos rayanos con el totalitarismo que atenta contra la condición política.

Verdad factual Se pregunta Arendt por la verdad en el terreno político, advirtiendo que: “nadie ha dudado jamás que la verdad y la política nunca se llevaron demasiado bien” (Arendt 1996 239). Ella indica que tanto la verdad de hecho como la opinión, aunque son vectores distintos de la condición política, están interrelacionadas. Por un lado, el asunto de la verdad de hecho pone en relación varias personas intercomunicadas en un mismo campo, el de la política, que remite a acontecimientos, eventos y circunstancias unidas por el testimonio (pues este último solo existe cuando se habla de la verdad). Para la filósofa de Hannover, la verdad factual es al pensamiento político lo que la verdad filosófica es a la tarea del filósofo. Por su parte, el papel de las opiniones 579

sería el de la savia de la política que posibilita la participación de todos los que intervienen en el espacio público, en donde cada individuo, a través de sus opiniones, construye a la vez otras opiniones y va persuadiendo a otros de entre sus iguales, en la confrontación e interlocución, sobre sus intereses particulares. Ahora bien, en medio de los intereses particulares es posible la objetividad factual aún admitiendo la incertidumbre, la limitación del conocimiento histórico. El grado de objetividad no se vulnera con la incertidumbre y la fragilidad de la objetividad; sin embargo, la intervención de la voluntad, sí altera la verdad factual. Esta voluntad que interviene para alterar los hechos es la voluntad totalitaria que, como un poder que cambia los hechos a su arbitrio, abre el camino de la mentira a la violencia. Pero, es precisamente este camino de la mentira a la violencia el que genera la sospecha sobre la política y sus innumerables dificultades con la verdad, aún con la verdad de hecho, como es el caso de “la enorme cantidad de mentiras que se usaron en la ‘controversia’: mentiras respecto a lo que yo había escrito [anota Arendt] por una parte, y respecto a los hechos sobre los que informaba, por otra” (cf. Arendt 1996 239 nota 1). Incluso en el caso de que la verdad de hecho tenga cierta proximidad con las opiniones en cuanto a su concurrencia en el espacio común de la política, de todos modos busca la fuerza para imponerse. Por ello, la verdad de hecho tiene un coeficiente coactivo, despótico que engendra un desafío para el poder político definido desde la fuerza de la pluralidad. Aunque los hechos no son el resultado de un consenso, sin embargo, una verdad de hecho es aceptada y evita la confrontación y la discusión negando así el sentido de la verdadera vida política. No obstante, dentro de esta vida política “la fuerza que utilizamos en la vida cotidiana como sinónimo de violencia, especialmente si la violencia sirve como medio de coacción, debería quedar reservada en su lenguaje terminológico, a las ‘Fuerzas de la Naturaleza’ o a la ‘fuerza de las circunstancias’ [force des choses]”, esto es para indicar la energía liberada por movimientos físicos o sociales que según su contexto es eminentemente colectiva, es convergencia de voluntades y plantean la necesidad no solo de la fuerza, de la tensión, sino de la capacidad espiritual que proviene del juicio, de la vita contemplativa (Ibid. 147). Es el juzgar político el que cualifica al agente de la acción y le da a la condición política su verdadera dimensión. Se percibe en este punto la razón que lleva a J. Habermas a calificar a H. Arendt como demócrata radical (cf. Habermas). 580

Pero si bien es cierto que estas tensiones que emergen en el espacio público de aparición a través del discurso, la confrontación, la deliberación y el debate en búsqueda de una persuasión, es también el escenario de las opiniones, y a su vez, el espacio del juicio político. En este ámbito eminentemente conflictivo y tensional, pertenece al juzgar un papel constitutivo que pone en juego la voluntad, así que Arendt retoma la irreversibilidad de la acción, y asume una vía para la recuperación del origen a través de la condición del perdón, que es dilucidado, en su sentido político, como la posibilidad de recuperar la fuerza fundante del comienzo, es decir, como la condición de posibilidad de restaurar el sentido de la acción (cf. Arendt

CH

255)4. En el restaurar

el sentido de la acción interviene también la memoria frente al olvido. Aunque Nietzsche señaló la relación entre olvido, promesa y perdón para pensar la política, ha sido H. Arendt quien nos recuerda la “irreversibilidad y el poder de perdonar”, “la imposibilidad de predecir y el poder de la promesa” (Arendt CH 255-266). Con esta relación queda planteado un gran interrogante para la cultura occidental por haber sido pensada desde un paradigma moral. Nos preguntamos con Arendt: ¿Qué podemos olvidar? Para un pensar político occidental que tiene su mirada en el pasado y en sus innumerables espectros de sufrimiento (v. g., el siglo de las guerras —s.

XX—),

se nos descubre

que es absolutamente imposible vivir sin olvido. Nos situamos ante el espectro de una rebelión contra un pasado que destruye. Es el peso de una historia que impide vivir plenamente (tenemos en mente las experiencias históricas de los campos de exterminio nazis). Es aquí donde el olvido llega a ser condición para la interpretación del pasado y el advenimiento del futuro. El olvido no es inercia, sino una capacidad positiva en la que puede darse un uso y un abuso de la memoria sometida a ideologías y forzada al pasado por las “conmemoraciones” (cf. Ricoeur) 5. La única manera de salir de estas manipulaciones es precisamente el juzgar político como centro de la condición política.

. Allí se lee: “la posible redención del predicamento de la irreversibilidad —de ser incapaz de deshacer lo hecho aunque no se supiera, ni pudiera saberse lo que se estaba haciendo— es la facultad de perdonar” oc., 256. 5 Aquí se abre, en consonancia con H. Arendt, una reflexión sobre el importante papel político de la memoria y el olvido. Existen manipulaciones y abusos a los que la memoria se ve sometida, bien sea por parte de las ideologías que imponen el olvido, o de las conmemoraciones forzadas que imponen el recuerdo. Es preciso la postulación de una política justa de la memoria. 4

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Humanidad superflua En Arendt, la filosofía política se hace más crítica. Instruida por el diálogo que va de M. Heidegger a K. Jaspers, pasando por E. Husserl, M. Weber, C. Schmitt entre muchos otros; ella le reprocha a tal tipo de reflexión política su incapacidad para continuar con una argumentación de manera realmente filosófica y su falta de rigor —perfectamente ilustrado—. En Los orígenes del totalitarismo, entre muchos otros de sus textos, ella presenta su tesis central: la identidad de los campos de concentración nazi y los goulags soviéticos. Insistentemente Arendt replica su preocupación por iluminar desde una reflexión político-histórica los sucesos actuales en los que la humanidad ha llegado a ser superflua. Los seres humanos están siendo desalojados del mundo de lo político, les ha sido arrebatada su condición política. Con este concepto de humanidad superflua, Arendt resume toda la práctica de discursos sobre la ausencia de Estado (sans-État) que engloban a la vez a los sin-derechos, los sin-techo, los des-empleados, los des-heredados de la tierra, los “parias” —como se los solía llamar—, etc., y nos enfrenta con una vital disputa que se concreta para nosotros, en la confrontación con el primer y último mundo (Europa, Estados Unidos, Japón, etc.), a través de un liberalismo sin fronteras (total libéralisme) en el que se perpetúa el mismo riesgo del totalitarismo vivenciado dolorosamente en tiempos de Hannah Arendt, con sus agentes amaestrados en el orden de una nueva destrucción. Destruir ha sido precisamente la singularidad de los totalitarismos. Lo peor es que en nuestra época, todo régimen político que elimine a los seres humanos para transformarlos en superfluos (superflus) debería ser combatido a través de un pensar la acción como verdadera práctica filosófica (el juicio). Este pensar se erige como condición política que requiere seguir el reto de un querer, juzgar, pensar en el reino de la acción, cuya pretensión central es la recuperación de la verdadera humanidad plena y radicalmente democrática que tiene como tarea la construcción de la paz.

Tiempos de oscuridad En el epígrafe de Los orígenes del totalitarismo se lee una frase de David Rousset: “los hombres normales no saben que todo es posible”. Esto no solamente vale para Arendt, sino también para su maestro K. Jaspers, y por qué no, para cada uno de nosotros, en tanto somos sujetos pensantes y actuantes en un marco ético y moral propiciatorio de un humanismo activo y 582

vinculante. De este humanismo activo, Arendt asume de su maestro Jaspers que: “en cada algo hay inscripto también un abismo. Ningún ser es pleno, todos están incompletos y quebrados por naturaleza. De ese contacto continuo y siempre renovado con la nada proviene la creación continuada, el siempre renovado milagro del inicio”. Este milagro del inicio —a decir del tutor de Arendt— es la tarea del pensar. “Filosofar es resolverse a hacer que despierte el origen, retroceder hasta el fondo de sí mismo y ayudarse a sí mismo con una acción interior en la medida de las propias fuerzas”. Este resolverse es un perenne desplegar nuestra existencia, porque “Nuestra esencia es ir de camino”. Es en el reino de la acción donde se descubre el sentido de lo político, que despliega ese continuo ir de camino. Es decir, lo político está en el seno mismo de procesos históricos que, a su vez, corren el riesgo de transformarse en acciones tan automáticas o naturales como los procesos físico-cósmicos, a pesar de haber sido comandados por la libertad humana, capaz de torcerse y/o de enderezarse en el curso mismo de los acontecimientos. Aunque notamos que el automatismo es inherente a todos los procesos, ningún acto o evento humano singular pueden en algún instante, y de una vez para siempre, liberar y salvar al hombre, o a una nación, o a la misma humanidad. En la naturaleza de los procesos automáticos a los que está sujeto el mismo hombre y contra los cuales también puede afirmarse su acción, estos corren el riesgo de traer la ruina o la esperanza para la vida humana. Una vez que los procesos históricos gestados por el hombre se han tornado automáticos, se vuelven no menos fatales que el proceso de la vida natural que conduce a nuestro organismo biológicamente desde el ser al no-ser, desde el nacimiento hasta la muerte. Las ciencias históricas conocen muy bien esos casos de civilizaciones petrificadas y desesperanzadas en declive, donde la perdición parece predestinada como una necesidad biológica. Tales procesos históricos de estancamiento pueden perdurar y arrastrarse por siglos. Este camino histórico nos recuerda que los períodos de libertad han sido siempre relativamente cortos en la historia de la humanidad.

Reino de la acción La manera de pensar de Arendt inaugura una fenomenología de la acción política atravesada por otra de sus categorías centrales que podríamos denominar el reino de la acción. La acción, capacidad de inicio y comienzo, constituye la fuente oculta de la producción de todas las cosas grandes y bellas. Los procesos históricos son creados y constantemente interrumpidos por la 583

iniciativa humana, por el initium que el hombre es en tanto es un ser que actúa. El hombre es un inicio e iniciador en el reino de la acción. La acción es la respuesta al hecho de nacer. Lo político parte de la acción y se refuerza en la palabra a través de la empresa política que iguala a todos los hombres interrelacionados en el mundo que ellos mismos crean y transforman. Una acción políticamente responsable consiste en buscar una nueva tradición que permita traer a la vida lo que estaba muerto, petrificado, evitando así el olvido; de ahí la trascendencia que tiene el ser responsables de nuestra propia biografía. La brecha abierta en la pluralidad política por la fuerza aniquilante del totalitarismo sería cerrada por el pensamiento, que es la fuerza refundante de la humanidad. De ahí la necesidad de pensar y cultivar la contemplatio cuya raíz se adentra en La vida del espíritu. Pues, “solo en la medida en que piense se es intemporal [escribe Arendt] […] porque el hombre, dentro de la realidad total de su ser concreto, vive en esa brecha cerrada entre el pasado y el futuro” (Arendt 1996 19). Esta brecha debe ser cerrada por el conocimiento que ella también denomina la capacidad de juzgar (pensar). Pero es un “conocimiento que aspira a la verdad, incluso si ésta, como sucede en las ciencias, nunca es una verdad permanente, sino una certeza parcial y provisional que se espera poder reemplazar por otras, más acertadas, a medida que progrese el saber” (Arendt

VE

85). Pero el pensar político debe hacerse político acudiendo a la

palabra, el discurso político que se hace visible no solo a través de la acción, la opinión, sino también, liberado de toda carga institucional, procedimental y estructural. En este movimiento del pensamiento se realiza propiamente el ejercicio mismo de la política cuya categoría nuclear es la acción tal como la he definido antes, porque “la política es una necesidad ineludible para la vida humana, tanto individual como social… [pues] la misión y fin de la política es asegurar la vida en el sentido más amplio. Es ella quien hace posible al individuo perseguir en paz y tranquilidad sus fines” (Arendt 1997 67). La política tiene como horizonte el reino de la acción y su racionalidad no es la racionalidad de los medios y los fines. La política encuentra su finalidad en ella misma, es decir, en el desarrollo de cada individuo de la capacidad de actuar y de discutir ante otros. En su capacidad de pensar, querer y actuar. La política es así actividad desinteresada. Su acción es distinta a la del trabajo entendido desde la razón calculadora que emplea medios para conseguir fines y distinta también de la labor cuyo centro está en la conservación y favorecimiento de la vida humana.

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La vida política se ve empobrecida cuando se le entiende y confunde con la acción propia del trabajo porque se ve reducida a su simple efectividad, más cercana a la violencia por apoyarse en la fuerza. Comprendida de esta manera, la política misma deja de ser una experiencia, un acontecimiento para convertirse en objeto exterior y reductible negando su condición esencial de innovación, de pluralidad, de conflictualidad.

Tarea del ciudadano Cuando Arendt se refiere al juicio, lo hace en el sentido en que entendió al acto de juzgar desde su experiencia en la participación en el juicio de Eichmann. Aquí juzgar es distinto al concepto de juicio lógico. Desde este contexto, Arendt subraya que juzgar —acción de juzgar— es un modo de pensar. Traducida esta metáfora de la acción correlacionada con la poética del teatro y trasladada al terreno de la política, se puede afirmar que la pretensión de Arendt es precisamente “pensar la acción”, y es a través de la mediación del discurso y el reconocimiento como todos (actores y espectadores) se dan a conocer en el reino de las acciones. Es en el diálogo donde el actor vive en función de la gloria y de la respuesta y opinión de los espectadores. Una acción sin espectadores no tendría sentido. La fuerza vinculante de lo político en una acción con sentido se inscribe en lo que para Arendt sería el “milagro en el mundo del espíritu”. Me remito a sus mismas palabras: “si el milagro del espíritu humano en esta vida es el hombre que pueda trascender, al menos mental y provisionalmente, sus condiciones terrenas y gozar de la auténtica realidad de un ejercicio que tiene su fin en sí mismo, así también en la esperanza del milagro de una vida más allá que el hombre será espiritualizado en su plena existencia” (Arendt

VE

378). El camino de sentido, camino de auténtica

realidad está enmarcado por la interacción de la vita activa con la vita contemplativa. En esta interacción se despliega un virtuosismo del actuar (la virtú en el sentido de N. Maquiavelo). En el virtuosismo del actuar lo que aparece es el verdadero drama de los asuntos humanos. Arendt trae a colación el ejemplo de los relatos de Homero, que narran la guerra entre griegos y troyanos. Ella subraya en estos relatos que los hechos son contados tal y como sucedieron sin inclinarse en favorecer a triunfadores y vencidos, lo que cuenta dentro de esta perspectiva del reino de la acción es que la acción tiene una cualidad que revela el virtuosismo de los actores en el

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escenario del drama y la trama política en la que los relatos se entrecruzan para dar ocasión de expresar y pensar la condición política de la pluralidad revelada en la acción. El juicio que piensa la acción es relato ejercido desde una lectura histórico-política que pretende desentrañar la perdurabilidad de lo político y de su constitución en el olvido. En este punto nos reencontramos, en un sentido semejante, con P. Ricoeur y la importancia política de la memoria. La instancia crítica de la memoria exige subrayar la importancia del juzgar para articular el sentido de lo político. El juicio es la realización del modelo de ciudadano de Arendt gestado desde el pensar, el querer, el actuar —el mundo de la vida—. Ciudadano para Arendt es quien ejerce el juicio. Cuando la autora se refiere al juicio político es preciso inscribir su concepto dentro de la concepción de juicio estético kantiano, debido a que el arte y la política son términos del mundo público en el espacio de aparición de lo político. Este espacio de aparición de lo político es el escenario para la singularidad y la pluralidad, como también el escenario de toda democracia. El concepto de juicio estético permitirá a Arendt dilucidar el criterio que determina la capacidad de juzgar que opera en el reino de la acción política. Se implican así juicio estético y juicio político. Arendt asciende desde el juicio particular reflexionante hasta el juicio estético validado desde el proceso de generalización del buen gusto. El juicio estético se revela capaz de asumir lo general desde lo particular y así desarrollar un proceso de validez consecuente con la estética en diálogo con la política. En el juicio de gusto se da precisamente este proceso de generalización y persuasión susceptible de ser aplicado en el campo político. A través del juicio del gusto se puede ascender desde la experiencia particular hacia una especie de sensus communis que supone una fundamentación moral previa, tal como lo asevera Kant en la Crítica del juicio. El juicio en el contexto del reino de la acción política, no pierde su particularidad, ni tampoco deja de lado su pretensión de universalidad. El gusto en el juicio estético no está mediado por concepto alguno como afirma Kant que “lo bello es lo que place sin concepto”. En el juicio político la universalidad está garantizada por la comunicabilidad que Arendt equipara con el juicio del gusto. La operación de la reflexión que posibilita el gusto estético es aplicable en el sentido más interno y discriminatorio al juicio político, ya que ambos son comunicables a partir de un sensus communis (cf. Arendt

VE

72ss.). En este proceso de la gestación del juicio Arendt no deja por fuera

el papel de la imaginación, ya que la relaciona con la capacidad de juzgar: esta queda integrada en 586

la medida en que para realizar un juicio puedo ponerme en el lugar del otro, precisamente, para entenderlo. La imaginación presentaría lo irreprehensible, el abierto plural de lo humano. Así, el juicio del gusto posibilita una comunidad humana que de lo bello se desplaza hacia el reino de la acción. Es así como el juicio político afirma la pluralidad. En este punto se encuentra una de las grandes intuiciones del pensamiento político de Hannah Arendt. La política abre una razón indicativa que no riñe con su pretensión de universalidad, que busca en todo momento el dinamismo de la libertad de acción para la lógica del discurso y que propone un escenario y un lugar distintos al discurso de la lógica represiva de la ciencia y de la moral. Se abre la posibilidad del encuentro con otras perspectivas políticas en donde ni mi opinión, ni la de ninguna otra persona tienen la ventaja de alzarse como la mejor. Desde esta racionalidad indicativa solamente se puede esperar un acuerdo potencial sobre la lectura de los acontecimientos políticos a partir del juicio reflexionante que se inscribe en el juicio político y que no puede quedarse solamente en su forma de juicio estético, pues está llamado a trascender el mismo juicio teleológico bajo la forma de filosofía de la historia. Arendt, lectora de Kant, entiende la “Historia como arreglo a una idea” reguladora, es decir, una idea que conserva no solo la naturaleza del juicio reflexionante sino su aplicación al juicio político, de forma que hace posible el juicio sobre los acontecimientos políticos desde la disposición y la esperanza en la construcción de una comunidad política. La política sería incompleta si todo se quedara en la simple observación retrospectiva de los hechos y no tuvieran un juicio prospectivo, un juicio con alcance hacia el futuro y la esperanza. En síntesis, para Arendt, en el juicio político se entrecruzan los conceptos del juicio estético y del juicio teleológico. En primer lugar, porque permite la comunicabilidad del buen gusto, que en perspectiva kantiana se ofrece como esa “especie de sentido común” que garantizaría una comunidad con un objetivo compartido de observación, confrontación, discusión y decisión de los fenómenos, presente tanto en la estética como en la política. En segundo término, se cuenta con la ejemplaridad y la particularidad de las acciones políticas. Esta ejemplaridad no sería solamente la de acciones virtuosas de los hombres, sino la de los acontecimientos paradigmáticos del pasado. Finalmente, en la acción política se cuenta con la preeminencia del espectador sobre el actor. Si bien el actor es el sujeto de la acción, el espectador es quien da sentido a la acción porque 587

a través de sus juicios presenta su mirada más amplia, desinteresada e imparcial sobre las cosas de su mundo. Todas estas características se expresan por medio de un pensamiento representativo de un ser político que desde la particularidad de un hecho forma el juicio y la opinión. Esta última contiene una pluralidad de perspectivas que dejan claro que el fundamento de la política es, esencialmente, la pluralidad. Al mostrarse que el juicio emerge de las cosas particulares existe una relación directa entre discurso y opinión, actividades propias de la política. El mundo de la apariencia es sinónimo del mundo de lo político porque ofrece los datos particulares que van a ser procesados por el juicio. Es precisamente esta analogía entre juicio y opinión la que clarifica mejor la consideración del sentido común. Este unifica el juicio asimilando los fenómenos políticos bajo una perspectiva común en la que aquello que yo veo es también visto por otros; de ahí que mis juicios y opiniones puedan tener esa pretensión de universalidad o, mejor, de comunicabilidad. De esta forma, su validez radica en tener en cuenta la mayor cantidad de opiniones. Esta manera de considerar los juicios va en sentido contrario al de las ciencias. Pero no podemos olvidar que para Arendt la opinión política es frágil, ya que su validez es distinta a la del conocimiento técnico científico; se encuentra —pudiéramos decir— a mitad de camino entre la seguridad de mis opiniones y el carácter abierto de la persuasión. Pero esta fragilidad no solo se da en el nivel del discurso, sino también en el nivel de la acción. Más aún, esta fragilidad del juicio político se revela a su vez como irreversible e imprevisible. Estos dos elementos, aunque separados, emergen de la misma acción política que mirando hacia el futuro se llamaría promesa y mirando hacia el pasado se denominaría perdón. La primera —la promesa— alude a la seguridad de una palabra empeñada en medio de la inseguridad y la incerteza, de ahí su fragilidad; el segundo —el perdón— resarce lo que ha sido roto en todas nuestras acciones. Ricoeur, quien en esto coincide con Arendt, habla del “perdón difícil” recordando la disimetría significativa entre el poder prometer y el poder perdonar, como lo atestiguan la imposibilidad de auténticas instituciones políticas (cf. Ricoeur 595ss.). Sin embargo, desde la fragilidad de la acción y del discurso se configura el poder que se refuerza en el consenso y apunta a buscar siempre las mayorías. Lo que mantiene con vida el espacio de aparición es el poder que se revela cuando los actos y las palabras están juntos y no hay coacción. Esto se constata sobretodo en el discurso, pues si todo estuviera ya dicho no sería posible la confrontación de la diversidad de perspectivas, el debate, las opciones que se dan en el espacio político de aparición. 588

En cuanto a la limitación de la acción, esta se presenta como poder ya que posibilita, por una parte, que la política siempre genere novedad y, por otra, que los hombres se perdonen y, a la vez, sean capaces de hacer promesas. En este sentido, el poder es posibilitado por la condición humana de la pluralidad y la natalidad, pues siempre se debe esperar que haya opiniones diferentes a las mías y que las acciones siempre devendrán a pesar del carácter frágil. Arendt dejó también planteada la relación entre perdón, promesa y esperanza, legado que ha recibido P. Ricœur y ha desarrollado a través de su obra. Si el juicio posibilita esta disposición a esperar algo más de las acciones políticas, el perdón y la promesa marcarían en la acción esa función del hacer posible una humanidad en la que se logren la racionalidad y la convivencia política tan caras para Arendt y tan añoradas por nosotros. Más aun en este país que pide a gritos la fuerza configurante de una verdadera condición política.

Conclusión La tarea que se propone Arendt consiste en abrir el horizonte de la acción política a través de una antropología política en la que describe la acción humana no simplemente como una praxis o técnica, sino como un proceso de configuración de la acción expresada como labor o trabajo, que es lo que denomina propiamente la categoría de la “acción”. Lo político es creación humana que revela la calidad de la existencia humana, como una segunda naturaleza que al modo de un mundo creado por el hombre mismo expresa la singularidad y pluralidad de todos los seres humanos en tanto seres esencialmente políticos, es decir, en tanto marcados por su inter-esse, su ser en común. La existencia frágil de lo humano se muestra especialmente en el evento del nacimiento, que fuera de fundar la humanidad desde un nuevo comienzo es también respuesta libre al mismo hecho de nacer. Toda acción política está justificada desde la radical condición de la libertad, sinónimo de la condición humana. Esta misma condición se expresa a través del lenguaje, de la palabra. Ella se implica en la acción, de tal manera que si se separan se llega a la violencia, es decir, que los simples hechos, sin palabras, sin argumentos, son violencia. La violencia es antipolítica. En el escenario del ser en común o espacio de aparición en la esfera de lo público, la palabra y la acción definen el poder como la virtualidad propia de lo político, como capacidad de actuar concertada y plural. La acción concertada y plural es verdad factual contra toda violencia 589

que suprima la pluralidad y erija el totalitarismo, enfermedad política en la cual la humanidad, masificada, pierde la singularidad y por consiguiente, lo propio de la esfera de lo político: la gran variedad de intereses, visiones, maneras de percibir la realidad. La pluralidad es la ley de la Tierra y se desarrolla como condición política. Toda violencia va en contra de la misma humanidad porque recurre a la relación medio-fin. La violencia hace de los seres humanos instrumentos de ideologías. Los totalitarismos, al negar la libertad, han sumido a la humanidad en lo que Arendt denomina: tiempos de oscuridad, negando su condición más auténticamente humana, que para Arendt sigue siendo, la condición política. Esta condición supone, no solo el reino de la acción en donde cada quien pone en escena su singularidad y su diferencia, sino la capacidad del juicio. El juicio para la pensadora política, no es simplemente una abstracción o especulación, requiere de la integralidad de la inteligencia humana. Va más allá del simple logos, se ubica en el universo del nous, es decir, de la inteligibilidad o capacidad que cada ser humano debe cultivar integrando no solo la admiración —origen de todo pensar—, sino también, la alteración y transformación de la realidad misma. Arendt aquí remite a la Vida del espíritu. Juzgar en Arendt, es actuar. La tarea del ciudadano no es otra que recuperar su verdadera condición política alejada de toda violencia y consiste en desplegar la radical democracia que subyace en la misma humanidad.

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III CONGRESO COLOMBIANO DE FILOSOFÍA

CIENCIAS SOCIALES Y FILOSOFÍA

On Reasoning in Black and the Anxiety of Collapse in Philosophy and the Human Sciences Lewis R. Gordon1 « Quand je suis là, elle n’y est pas» Abstract After offering a critique of what the author calls “the theodicy of the text,” where practices are applied to the reading of canonical philosophers as one would to a deity or sacred text, this article then explores problems of justification in philosophy in relation to the expanded reach of instrumental rationality by virtue of scientific hegemony in modern thought. The critique of this expanded, colonizing reach is itself threatened, however, by a challenge to theory itself, and by virtue of that, philosophy, in the adage of the critic and poet Audre Lorde, that masters’ tools lack the capacity to dismantle their houses. Must theory and reason be antithetical to the aims of emancipatory projects? The rest of the essay answers in the negative through differentiating reason from rationality and exploring the metacritical practices of the former and the disciplinary limitations of the latter manifested as what the author calls “disciplinary decadence” and a “teleological suspension” of philosophy. I There is a problem in the sociology of knowledge that is peculiarly evident in the experience of many graduate students of color in the humanities and social sciences. On the one hand, the student is often excited by the opportunity to pursue questions in a discipline whose resources for the advancement of knowledge has intoxicated him or her with a quest that may best be described as a faith in possibility. On the other hand, such a student often encounters subtle and at times not-so-subtle snippets of challenges to his or her intelligence that, in a context in which reputation about one’s intelligence is paramount, is degrading. That student may resort to a defense mechanism that most scholars rely on—namely, the enduring value of ideas, of the life of the mind. But even in such retreat there is a lack of salvation since, as Frantz Fanon put it

1

Biographical statement: Lewis R. Gordon is the Laura H. Carnell Professor of Philosophy at Temple University and the Jay Newman Visiting Professor of Philosophy of Culture at Brooklyn College. He is past-President of the Caribbean Philosophical Association.

so well in 1952, where it, in this case reason, was, he was not (Fanon 1952). Take the case of philosophy, where to seek such solace from its greatest voices often meant knocking at doors whose authors held signs tantamount to the phrase, “Whites only.” I recall, while a graduate student, discovering that most of my white peers went through a strange perceptual process when they read modern and contemporary canonical texts. When it came to racist or sexist dimensions of the thought of authors such as John Locke, David Hume, Emmanuel Kant, or G. W. Hegel, or even more recent exemplars such as Martin Heidegger or Bertrand Russell, their response was often a denial of the presence of bigotry: “Those things are not there,” they often proclaimed, or, after I showed them the offending passages, missed in spite of their previous “careful” readings, they argued that those sections were, in the end, harmless because, ultimately and supposedly, “irrelevant”. In one sense, it was as in the form of repression, as in the case where one could repeatedly walk along a beautifully adorned street without realizing, until after an enormous passage of time, that it has a funeral parlor. At work was a form of theodicy in their readings of texts. They needed such dimensions to be extraneous. Theodicy, as we know, refers to God’s justice (theo [god] and dikē [justice]). In its classic form, theodicy offers an account of the compatibility of God as omnipotent, omniscient, and benevolent in the face of evil and injustice. In theological interpretations calling for God as the creator of all things, how is it possible that God is not responsible for iniquity? Responses often took two forms. The first argued that the meaning of God’s actions is beyond human comprehension. In other words, there is ultimately good behind all evil. The second response appeals to human free will; God created us as free, which means that we, human beings, are responsible for evil and injustice in the world. Applied to the interpretation of texts, the conclusion is that if injustice or infelicities are present, but the text is intrinsically just, then such negative elements must be external. I call this practice theodicean textualism, where what is sought is a theodicy of the text. The problem for me was that I did not encounter such readings as external but internal features of those canonical philosophical texts, especially since the authors took the time to put them there. But what was crucial is what such an observation signified. It was clear to me that the theodicean appeal had an implicit prescription of how to respond to textual infelicity. The concern, in other words, was about whether such flaws entailed dismissal of the texts themselves. 594

The problem with such a conclusion, as far as I was concerned, was that it would require me not only to reject those texts but also engage a variety of social phenomena in a way that would result in my becoming sealed in a world sterilized of hostile whiteness. In short, it would have been ill advised to pursue the world of knowledge with a guiding presupposition of perfect authorship and perfect authors (gods). Both texts and authors, in other words, had to be recognized as human phenomena, which meant that they would always fall short of the ideal. This is not to say that there weren’t those, at the biographical level of authors and the textual one of the work, better than others. In spite of the many criticisms unleashed against Jean-Paul Sartre in the postmodern era, he is among the few in the western canon with whom I would welcome the opportunity to have a cup of coffee 2. Among my reasons is not only his thought, but also because he, too, would likely have appreciated such an opportunity with a variety of other black philosophers, as evidenced by the fact that, in his lifetime, he did just that with many, including Fanon. My list also include those who were among the courageous, even though mired in their own forms of Eurocentrism, such as Karl Jaspers or Ernst Cassirer, in a way that would make such a meeting provocative but, at the same time, welcomed. Why, I often wondered, did so many of my colleagues need their intellectual heroes to be perfect human beings? The question I just asked is, in effect, a diagnostic one. It relates to understanding the declining faith in and on the verge of collapse of the humanistic disciplines of the west. Such realization appears as a harbinger of things wished avoided. It is, in such regard, akin, as we will see, to explorations of disasters, which means, in effect, those parts of the diagnostics are the conditions of their appearance. I have lost count of incidents, for instance, of my being asked to join the project of rendering such thought irrelevant, to participate in, as Pierre Bourdieu would formulate it, symbolic violence 3. Offering Africana philosophy as an area of research, a very nontraditional kind of knowledge if there ever was one, often occasions disgust, anxiety, and, at times, curiosity from its critics. There are those who treat such research as an exotic rarity, and, returning to theodicy, there are those for whom it makes no kind of sense to be engaging in philosophical reflection when it seems like both God and history do not seem to like black 2

For a discussion of Sartre’s relation to black philosophers, see (Gordon 2009 157–171). Bourdieu speaks of this in many texts, but see (Bordieu 1972). Symbolic violence in this context involves devaluing the humanity of the African Diaspora. 3

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people. My approach then will be to offer a set of themes—images—through which to think about the challenge of two kinds of knowledge that have gained sufficient hegemony over the past two millennia to offer themselves as paradoxically new kinds of traditional knowledge— namely, philosophy and science. These themes come about from some of my recent intellectual projects4. Although the general view has been to look at science as an outgrowth of philosophy, the historical record does not seem to support such a conclusion since human beings had devoted much time to learning about the world around them long before philosophy offered itself as an important critic of such activity. Let us, then, work through science on our way to thoughts on philosophy. Science raises questions about knowledge, or at least the pursuit of certain kinds of knowledge. The term itself comes from the Latin word sciens, which came from the infinitive scire, which simply means “to know.” But in truth, its roots are already there in such Greek notions as epistēmē, which also refers to knowledge, but one must go back even earlier by considering such words as logos, which has origins in log, and the Nordic word loch, and on and on, until we get the idea that it involves putting things in order, as one would when one gathers and stacks logs for a fire or to build a house. Notice the continued connection in the word we now use for chopped wood. The concept of logging, through which the specialized term logos has gained its significance, leads to at least three ways of understanding the process of acquiring knowledge5. The first is the cataloging of knowledge, of putting into order what is already there. This is active and passive. Things are already there, but it is by putting them into order that one acquires a new form of knowledge, of them now being in a way they were not before. Another type is the metaphorical knowledge of light or on shedding light on things—as a kind of seeing or revelation. Here, we could imagine entering a dark room and then lighting a match that we use to light a candle, which we use to find a light switch by which the room becomes fully lit, revealing its contents. The third is the unfolding of knowledge. Here the analog is the Big Bang 4

(Gordon and Gordon 2006 Vol. I), (Gordon and Gordon 2006 Vol. II), (Gordon 2006), (Gordon 2008), and (Gordon and Gordon 2009). 5 This is an etymological narrative familiar among philosophers. See, e.g., Husserl’s discussion of the same, especially logos, in (Husserl 1969 18), section 1.

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theory of the universe, where an explosion expands and, in its expansion, constructs reality. This model offers a constructive and constructing role of thought. The theory one brings to the world plays a central role, in other words, in the world’s appearance. Given the importance of theory in the last model, we will do well to define that concept. The word itself is from the Greek noun theoria, which, as a verb in the infinitive theorein means to view, to see. We see here the connection to our initial reflections on knowledge. The etymology of the term reveals, however, a dimension of the concept that has been elided in the contemporary and postmodern age. Notice the theological underpinnings of the concept. The word also means to see as or what God or the gods see. There is an ideal that haunts the concept, especially so in a world that seeks thought without spirit. These concepts have at least two competing visions in what has become Western thought. Plato offers one of the most known examples. Recall the allegory of the cave in his Republic, where the philosopher is liberated from the world of the cave and returns to inform its captives that they have been in fact looking at appearances. Another portrait emerges from a later incarnation of Plato’s nemeses, the poets—namely, in Dante’s Inferno—where our attachments entrap us in a world whose center is cold and hideous and it is by freeing ourselves of such attachment that we are able to ascend, to in effect become liberated, and witness the wonder of the stars just before dawn6. A crucial dimension of Dante’s narrative is the actional role that we play in our path to knowledge. We must free ourselves of our own impediments. In order to see, in other words, we must let some things go. There are other portraits that have not received much, if any, attention in the west. It is among the many understandings of knowledge from West Africa—for example, that when our attachments are released, we may face what James Bryant and other social theorists refer to as our “calling” (Bryant 2001 14-26). This conception of knowledge has suffered greatly in the modern and postmodern ages because of its being rooted in a teleological understanding of the work of knowledge. It is a view that haunts much of the mythic life of our species and continues in our struggles against epistemological nihilism: That which is to be known calls to us for its revelation7. 6

The Divine Comedy of Dante Alighieri, vol. 1, Inferno, XXXIII, line 139. For a brilliant discussion of this theme at the level of visual culture and listening, see (Kenaan 2005), and (Kenaan 2010 1-14). 7

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We come, then, to our first conclusion, that we can look at philosophy in many ways, but when all is said and done, philosophy holds optimism within it in the face of near despair. Philosophy is about articulating the value of thought when it faces its greatest challenges. People who do theoretical work are often attacked for having no bearing on reality. Some simply ignore the criticism. When charged, for instance, with using obscure and fatuous language to conceal the fact that they are, as David Byrnes of The Talking Heads quipped, talking or writing a lot but not saying anything, they simply continue as if to say, “Really smart people don’t have to be saying anything”8. Others also paradoxically ignore the criticism by claiming to respond to it in the form of offering a “practice”. They, in effect, say, “Intellectual work is out of touch with reality. It’s just my day job. My real work is in the streets or at an NGO.” And a smaller bunch actually addresses the question in the form and terms of what it really demands, which is for intellectuals to offer a justification of thinking as thinking by revealing the danger of a mindless world or even the very notion of “world” without thought9. Since philosophy is a form of theoretical work, it must answer such challenges. Ironically, to do this, it must also suspend presuppositions of its scope. In other words, it must go beyond itself in order to justify itself. This is a theme to which I will return when discuss decadence. For now, let us simply call this demand, echoing Kant, a critique of reason itself. This challenge cannot be one in which reason takes flight from the challenges offered to it by the world from which criticisms emerge. In other words, how could reason respond to problems wrought by reason? A major challenge to reason has been posed by the Africana poet and critic Audrey Lorde, who poetically observed that “the” master’s tools could never tear down the master’s house (Lorde 1984 110-113). She addresses, in that adage, the problem of keeping structures of domination and colonization in place, including the ways of thinking that created them, instead of seeking more radical alternatives. Here, she has much in common with Fanon, whose work also raised problems of epistemological colonialism. Fanon argued that colonization was itself a radical endeavor whose tentacles reached down to the level of method (Fanton 1952 9). Although similar in observations, the impact of the two formulations was historically different. It pretty 8

I’m referring, of course, to David Byrne’s banter in The Talking Heads’ famous song, “Psycho Killer,” from their album Talking Heads: 77 (1977). 9 Among philosophers who have offered this analysis, see (Arendt 1978). It is also my underlying concern in (Gordon 2006).

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much took forty years for Fanon’s point to find an audience, whereas Lorde’s was immediately taken up in directions that she may not have intended. In many ways, this was because of the hermeneutical or interpretive openness of her metaphor. Lorde’s became a rallying cry not only against Eurocentrism (master’s tools if there ever were any) but also against theory itself as Eurocentric. One could think of the division that emerged between African Diasporic studies scholars along lines of those who were attempting to purge themselves of Eurocentrism in terms of any connection to Europe and those who saw centrism as a problematic stance to take in the first place. These are not, however, the only alternatives. As well, there are those who simply affirm Eurocentrism through asserting the global reach of western civilization, in which even the Islamic world, under the rubric of a “world religion”, is subsumed. Added to this is the hermeneutical or interpretive turn through which “tradition” is always asserted textually in a world of simply text and context. In such a world, the response to error is always a retroactive search for a moment of “misreading”. The conservatism of this project emerges through the global reach of the past, where an original text and context stimulated a sequence of texts whose legitimacy is already conditioned by the presumed completeness of another text—namely, their grammar, by which I mean the functional production of rules through which meaning is generated10. I am, however, a bit ahead of myself here. Since Lorde’s appeal was not meant to be a conservative one, this hermeneutical option is but an additional consideration. As for Lorde’s admonition, or at least the interpretation of it as rejecting the use of any epistemic resource from the Occident, it stands locked at the negative level of destruction instead of construction; it fails to account for what tools really are, that it might be crucial for tools to be used as tools for the building of different houses. In other words, why only use tools to tear down houses, especially when everyone needs shelter? The credo of dismantling the master’s house has at times reached levels of absurdity. I recall, for example, attending an academic conference in which a black psycho-physiologist presented the findings of his research, which was focused on distinctions between black brains and white brains and the processes of learning best suited for each kind. His conclusions harkened back to reflections that led Frantz Fanon to tears at the end of the fifth chapter of Peau noire, masques blancs more than a half century ago: White brains, the black psycho-physiologist 10

For a similar concern and arguments with regard to problems of culture and historical relativism, see (MoodyAdams 1997), chapter 2. See also (Wiredu 1996).

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concluded, was best suited for poetry, music, and dance (rhythm), whereas white brains were more mathematical, rational, and suited for science and technological work (mind). At the Q&A, the obvious question emerged: If the speaker’s research were correct, he should not have been able to do his research. If he were right, he must have been wrong. (But paradoxically, he was clearly wrong, which means at least with regard to himself, he was right). Although the speaker was ultimately motivated by the effort to articulate psychological foundations for better learning for black students, his location of the cause of dysfunctions to be purely European in origin created an analytical and Manichaean divide that forced his normative prejudices onto reality 11. The contradictions at the heart of his research remained repressed throughout the experimental process. Returning to the misinterpretations of Lorde, the connection here is the danger simply of dismantlement and purification. Should tools build alternative houses, the “master’s house” could not maintain the significance of mastery, since it would, in effect, be de-centered. Some interpreters have, however, concluded that theory, in itself, is a European tool. In such cases, there is a failure to appreciate the fact that enslaved and indigenous peoples have tools of their own and that some of the tools that built the master’s house, including the house of theory, were theirs. In other words, the modern and contemporary world is more heterogeneous than antitheorists would allow. It’s as if such critics were to treat colonization as establishing a tabula rasa, a blank slate, for the dominated populations. That people were stolen or colonized across their own social hierarchies means that a vast range of cultural resources were brought into the dominating groups the effect of which was often, whether welcomed or not, creolization12. A response to the challenge against reason here is, then, the realization, as Fanon observed, that it is the very tool through which we must struggle against unreason and reason gone wrong13. Given the relationship of theory to reason, it, too, becomes one of our important tools. One realization is that the critic of theory often pits experience against it. But a response from the resources of reason is that experience by itself requires additional elements to become meaningful. The interpretation or theory brought to experience makes all the difference on the 11

Moody-Adams brings up a similar criticism when she observed that while some groups appeal to a form of cultural (and at times racial) relativism as a limit on criticism from outsiders, they also insist that those outsiders could learn from the protected culture, op. cit., p. 218. 12 See, e.g., Jane Anna Gordon, Creolizing Political Theory: Reading Rousseau through Fanon (New York: Fordham University Press, forthcoming). See also (Asante 1998), who argues that dominated groups, e.g. Africans, were also agents in the formation of modern life. 13 For more discussion of this point, see (Gordon 2007 8–15).

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bearing it has on reality. If, however, the agents of experience did not exemplify those resources, then the problem of epistemological colonization emerges in the form of epistemic dependency. The logical conclusion of such a position is echoed in African, First People Australian, and Native American Studies, where the general view has been that Indigenous Africans, Australian Aboriginals, and Indigenous Americans offer experience on which Europeans shed light and meaning with the power of thought. That structure has been maintained through the constant effort to explain the lived-realities of people of color in nearly exclusively the terms of Eurocentered thinkers. It is not that such thinkers do not offer any insight into the conditions of non-European peoples, but it is highly problematic to maintain a social epistemology and sociology of knowledge in which they function as the exclusive source of such reflection. The price of a failure to participate in the development of thought, of the abrogation of theory by people of color, is epistemic dependency14. A question that follows from the realization of the importance of taking responsibility for reason is that of becoming properly “critical”. Here we should take heed of the fact that the word “critical” shares etymological roots with words such as “crisis” and “criteria”. It emerges from the Greek word krinein (to decide), which has the obvious implication, when made into a noun, of a decider or judge (krités). It is not remiss, then, in being critical, to evoke its other meaning, as when things are critical, when decisions have to be made. What is offered by criticism, namely, a critique, which, unfortunately, many in the academy continue to use as a verb instead of a noun, should also be criteria—that is, standards and rules by which something is judged or decided upon. The context of this search for a properly critical dimension is already one in which a peculiar form of displacement has occurred. It is one that is exemplified well by the word “collapse”, to which I earlier referred. Today, the word generally means to fall down without intentionally doing so. Its etymology offers much for our reflections on knowledge and colonization. It has evolved from the Latin word collapsus, which is the present participle of collabi (“to fall together”). Notice the relationship of this word with collaboration, where in working together, one faces not only the possibility of succeeding but also failing or falling— together. When we think of a building collapsing, or natural structures collapsing, it is often a 14

For more discussion of these themes, see (Gordon 2000) and (Gordon 2008).

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process through which parts that comprise a whole come to the fore. The smallest part that triggers the chain reaction brings forth the fragmentation of that which was once secure and aloft. Falling raises the question of what it signifies. Collapsing can, for instance, become catastrophic. Here, we turn to the ancient Greek word katastrephein (which means to turn downward or make a downward turn), where the significance of such failure, too, is embodied in its consequence; in catastrophes, we are pushed downward, we, in effect, fall. Nestled within this concept of falling is a way of reading that experience, through reading what it signifies. A catastrophe could also be a disaster. And that word, which emerged from a Middle French transformation of the Italian term disastro, which means “ill-starred” or “bad-planet,” has origins in Latin (astrum) and still earlier in ancient Greek (astron). A disaster, then, is a form of warning from the heavens, from the planets and the stars. The continued obsession with astrology, in spite of arguments against it as far back as those advanced by St. Augustine, is its mythopoetic grammar of what is at stake from a failure to read the signs offered by the gods. But reading such signs offer much danger, for to read them may mean that the world to be disrupted is one’s own. It becomes crucial, then, for the continued significance of such a sign to be stopped at as great a distance possible. To see it, then, is in effect to bring it too close. One must look away15. The emergence of the modern world was both lived by its global purveyors and those crushed under its advancement as a disaster. But to fall down, to be harmed by its emergence, is to be a victim of disaster, to be marked and thus become a sign 16. To be marked means, however, to be a continuation, which makes such people disasters. The collapse of traditional knowledge as disaster exemplifies, then, an epic journey to end its own sign continuum. Frantz Fanon, whose work has informed much of what I have been arguing about reason, theory, and knowledge, added to these concerns of thought and disaster by pointing out that black people are situated in a neurotic relationship with reason. Recall his famous observation of reason taking flight wherever blacks are present. In his words, “it played cat and mouse. When it was there, I was not”. What resource or viable response does Fanon have? He must, as we have seen so far, be reasonable in his fight with reason. He was, after all, already located in this story in a complex way. He was a philosopher who was also a professional man of science, a

15 16

For a developed discussion of these themes of disaster and sign continua, see (Gordon and Gordon 2009). For a related discussion, see (Massara 2007 498–528).

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psychiatrist, and a medical doctor17. As was the case of the ambivalent relationship to western medicine faced by the colonized populations he discussed in Sociologie d’une révolution: l’an V de la révolution algérienne, his analysis of the transformation of social behavior during the Algerian war of independence, he, too, struggled with the development of therapeutic practices within a framework that offered no coherent notion of himself as a normal human being (Fanton 1975)18. Black psychology and psychiatry were, in other words, within the realm of psychopathology. The extension to philosophical and scientific reason offered a similar logic. Reason seem to have demanded Fanon to adopt the position of the old Groucho Marx joke of not wanting to belong to any club that would accept a person like himself as a member (Marx 1959 321).

II The shift to Fanon raises the question of discussing the collapse of knowledge from the standpoint of Africana philosophy (philosophy from Africa and its Diaspora). Part of the disaster of the modern world is, after all, the delineation of whole groups of people into a sign continuum from which even reason itself seems to flee. In effect, then, Africana philosophy paradoxically emerges as a function of such a catastrophe. This means that it cannot offer itself as thought within the theodicy of an affirmed modernity, but neither can it offer itself in terms of a disgruntled postmodernity. A theme that emerges, at least as I argue it in An Introduction to Africana Philosophy, is that Africana philosophy responds to the modern, disastrous phenomena of racism and colonialism with at least three problematics: (1) the philosophical question of who and what we are, of what it means to be a human being, of philosophical anthropology; (2) the meaning of social transformation, especially in terms of liberation; and (3) a self-critical evaluation of rationality and reason. The first response is fairly obvious. It is the logical direction thought will take that emerges from people who have either been told that they are not people or who have been treated as less than human. Simply asserting their humanity is insufficient, since the question would then be raised: By what standard of humanity is it on which the assertion is premised? The second 17

For a recent biographical treatment, see (Cherki 2006). This book was originally published in 1959 during the Algerian war and was promptly banned by the French authorities, even though all the copies had already sold out within two weeks. 18

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consideration also makes sense since it would be contradictory to assert one’s humanity—which is, in effect, denying one’s inferiority to other human beings—while affirming one’s bondage, namely, one’s subordination to others. Implicit in the objection to one’s dehumanization is a requirement that such a circumstance is contingent and can thus be changed. Since the focus of this paper is the collapse of traditional knowledge, it is the third problematic that will be the focus of the remaining discussion. In the self-critical evaluation of rationality and reason, the argument rests on a distinction between the two. Rationality is often instrumental, which is to say it often deals with how-to questions, and aims at maximal consistency. Order and logging (from which we get logic) are cases in point. A problem with being maximally consistent, however, especially in the human world, is the danger of becoming unreasonable. This distinction may seem odd since the two words have the same etymological roots. “Rationality” is, after all, drawn from “rational,” which is from the Latin rationalis, which means to be endowed with skills of reckoning and calculating, that is, ratio. The English translations often add “reasoning,” but the problem is that “reason” and “reasonable,” which refer to sound judgment, being sane, and being rational, have their roots in the Anglo-French resoun, which in turn emerges from the Old French raisoner and raisonable, which in turn are from the Latin rationare and rationabilis, both of which point back to ratio. But crucial for this discussion is the verb rationare, which means to engage in discourse and to question. That dimension points to evaluative activity that sets the stage for a broader kind than the search for consistency. The usage I am advancing here, although appearing common in this formulation of reason versus rationality, is very uncommon save through the thought of several philosophers. Chief among them with this usage is Karl Jaspers, who saw reason as broader than what should properly be called instrumental rationality 19. It is also a concern of the critical theorists of what from the Frankfurt School, especially so in the thought of Max Horkeimer and Theodor Adorno20. The epistemic dimensions of dehumanization in the modern world, as seen through the lens of Africana philosophy and the critical thought of indigenous communities in the New Worlds, are a function of an effort to subvert the relation of reason to rationality. An exemplar of this is the mutation of science into scientism, which demands the colonization of reason by 19 20

See, e.g., (Jaspers 2003) and (Jaspers 1971). See, e.g., (Horkheimer and Adorno 2002).

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rationality, that is, to make reason scientific. This is not a surprising development. Although we have been speaking of knowledge, especially philosophical and theoretical knowledge, a peculiar feature of the modern and contemporary world is the almost hegemonic status of scientific knowledge. The word “science,” although also meaning knowledge, reveals much in its etymology. Recall its roots in the Latin word scire (“to know”), which, let us now add, suggests a connection to the verbs scindere (“to divide”—think, today of “schism”) and secare (to cut, to divide), which, like many Latin words, also share origins with ancient Greek words, which, in this case would be skhizein (to split, to cleave). Yet, given the discussion about the elision of African elements, it behooves us here to protest that etymological work to often stops in the Greco-Latin past, as if there were no formation of words that preceded that moment. Going further, however, points southward, as follows. The term skhizein also has connections to the word sex, which emerges from the Latin sexus, which in turn has roots in the word secare, which means to cut or to divide. That word has roots in the Hebrew word Crethi, derived from the root carath (to cut) and the ancient Egyptian words Crethi and Kotket. Creti referred to the Egyptian royal armies, which were split into two classes 21. The importance of making distinctions in science comes to the fore here, but one could as well see connections to research involving dissection or breaking things down into its parts. One needn’t be an existentialist to see how this approach is more at home with the study of “man” but not the human being 22. Science is a form of rationality but not necessarily reason. Yet one cannot go about reason without rationality. If one were not able to process or recognize sequences, orders of things, putting things together, how, then, could one articulate their falling apart? What is key here is that, through recognizing the role of one in the evaluation of the other, we caution against reducing them into each other. III These thoughts on philosophy and science, two forms of knowledge that have had a problematic relation to black people in the modern world, have converged in black people’s reflections on them in the form of Africana philosophy. Now, although Africana philosophy is 21

See Academy of St. Louis, Transactions of the Academy of Science of St. Louis, vol. 1, 1856–1860 (St. Louis, MO: George Knapp and Company, 1860), p. 534. 22 I am thinking, of course, of Foucault’s famous critique of man as a function of the human sciences in (Foucault 1971) Cf. also (Wynter 1989 637-47).

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not an exclusively black conducted kind of inquiry, I will here focus on black thinkers in this area of thought precisely because they exemplify this problem of what Fanon identified as a neurotic relationship with reason, as I have already mentioned. Recall that the black philosopher (and scientist) faces reason as his or her ultimate weapon against unreason, but the problem is that unreason has presented itself as reason. One response, as we have just seen, is to argue that the effort to colonize reason is unreasonable. A classic example of what I have been arguing can be found in the thought and career of the Asante Wilhelm Amo, who, after being enslaved as a child in the early eighteenth century, was manumitted by a member of the Dutch Aristocracy who served as his benefactor through to his achieving his doctorate in philosophy23. Amo held professorships at the universities in Halle and Jena, where he produced philosophical work on the rejection of Cartesian mind–body dualism (Akanian considerations), a case for equal treatment of blacks in Europe, and a treatise on proper reasoning. The three themes of philosophical anthropology, social transformation, and a metacritique of reasoning are exemplified by his work. Those who are interested in reading on exemplars of this argument may wish to consult An Introduction to Africana Philosophy as well as, for example, Kwasi Wiredu’s discussions of his thought (Wiredu 1996). What emerges from the thought of Amo and similar thinkers (such as Ottobah Cugouano) in the eighteenth century is that something catastrophic happened to knowledge and the ways we have subsequently gone about producing it, especially in relation to the contradictions posed by reality, and that consequence goes to the heart of reason itself. Focusing on the thinkers is, however, a historical matter that is at best heuristic. Let us turn, instead, to some dimensions of these problems today. Since I have argued that reason is broader in scope than rationality, then appeals to maximum applications of method are subject to such a critique. The collapse into methodcentrism, into treating method as deontological, as a categorical imperative, so to speak, is a form of what I call disciplinary decadence. It is a form of decadence in that it emerges as a death in the teleological impetus of a discipline, that is, from a discipline failing any longer to engage reality. The discipline begins to contract into itself in a rationalization of itself as world and succumbs to solipsism. What is left to do under such circumstances is simply the continued 23

Some commentators argue that he wasn’t enslaved but brought to Holland on his own volition, which is doubtful, since he was a child. See my discussion of Amo’s thought and the literature I on his life and thought in (Gordon 2008).

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practices of the discipline—in effect, rituals, where methods collapse into a closed methodology or, worse, secularized theodicy. In such instances, disciplines break down and cease to communicate with other disciplines and knowledge-seeking practices. As the process continues, there is, eventually, implosion: A discipline gets reduced to a subfield or one of its parts. This happened for a time in philosophy, where many practitioners confused it with epistemology. It is happening now in sociology as demography continues to colonize it in many institutions. In Africana thought, it often takes the form of history or some form of historicism, and in Africana philosophy, it is the undisputed dominance of social and political philosophy. This is not to say that there weren’t good reasons for periods of such in the latter two: Much of African and New World black history was either erased or not yet articulated. And the social and political concerns were a function of the problem of social transformation. But the point here is that exploring these questions is different from prioritizing them at the expense of other questions. In short, such a response to a collapse of knowledge would be an exemplification of a continued decadence instead of the construction of new or alternative kinds of knowledge. The loss of a teleological impetus for disciplinary formation raises the question of whether resuscitation is possible. I don’t think so. If there is one adage that seems to be a near primordial constant, it is that one can never really return home. And besides, such a turn would presuppose that reality has not moved on or changed. In other words, it is by looking at reality beyond our methodological presuppositions that the questions animating disciplinary formation, if such a formation is needed, will arise. Let us call that activity a teleological suspension of disciplinarity24. A teleological transformation of disciplinarity means engaging what needs to be addressed in spite of the constraints of our disciplines.

IV We have thus far seen what the question of reason and the production of knowledge, at least as understood through Africana philosophy, bring to the conceptual life of dehumanized peoples such as the African Diaspora. Now, let us consider, following the famed physicist of string theory James Sylvester Gates, Jr., what Africana people bring to reason and one of its subcategories, namely, science. What, in other words, should we expect if we shift the geography 24

For more on this concept, see (Gordon 2006), introduction and chapter 1.

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or location of reason from its current modality of limited possibilities by virtue of hegemonic demands of embodiment from its current manifestation? W.E.B. Du Bois, as is well known, had raised the problem of black double consciousness (Du Bois 1903). In its first stage, it is seeing oneself through the eyes of the dominating others. It is, in other words, seeing the world as the dominating group sees it. Or, in the American context, let’s just call it seeing the world as whites, understood as a structural whiteness, sees it. (After all, it is not the case that every member of any group necessarily sees things in the same way). That stage is often treated as the “universal”. There is, however, another stage, a stage of critical consciousness, where the contradictions of universality as white are evident. Paget Henry has described this stage as “potentiated double consciousness” (Henry 2005 79-112). It involves admitting the lived-contradictions of reality as presented by extant thought. A good example of this is the critical discussion of race, which there is not enough time to spell out here, so I will restrict it to two points: (1) Modern science has brought instrumental rationality to the study of race through the dominance of efficient causality in its study, but (2) we still work under the assumption of a substance-oriented metaphysics of identity, where the essence is about what is hidden “inside” the phenomenon; a rejection of that metaphysics would lead to a radically different philosophical treatment of race, where “essence” is an external configuring of a subject25. What this should mean is that race is presented to us as “internal” while we constantly live it, including at the level of our production of knowledge, as external. From razza (Italian), and raza (Medieval Spanish), which referred to the breeding of horses and of dogs and to Moorish and Jewish lineage in Iberia, with possible roots in Arabic ra’ and Hebrew rosh, both of which refer to beginning and origins, the term runs into trouble when its logic collapses into a designation without the need for additional interrogation26. The search for race as a cause in and by itself, in other words, is a misguided project 27. Race, as we know it, thus emerges from a collapse of knowledge that displaces its origins into the modern world. Put differently, it may not be correct to say that there was never any such thing as race but instead that the way we have

25

See, e.g., Lewis R. Gordon, “Race in Culture,” in The Political Economy of Social Division: Race, Gender, Class and Caste as Fetishized/Fetishizing Borders, edited by Abdul JanMohamed and Prafulla Kar (London: Routledge, forthcoming). 26 See, e.g., Sebastian de Covarrubias Orozsco, Tesoro de la lengua (1611), quoted in (Nirenberg 2007 79). 27 There is much literature on this, as Paul Taylor’s The Concept of Race attests, but see also, e.g., (Zuberi 2003) and (Alcoff 2005).

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been using and come to know race is incorrect. Some critics, as we know, have concluded that this should mean the end of race, but the evidence suggests that if the error continues to be the grammar of its generation, the future could very well hold a proliferation of races 28. What Africana peoples bring to this discussion is an internal genealogy of having struggled through this possibility, which continues to be a feature of the black world. What, for example, should we make of the 150 different divisions from browns to blacks in Brazil 29? Beyond race, there is another response to the collapse of knowledge to consider. Returning to science, we should understand it not simply in terms of evidential criteria, verification, and falsification, as many positivists may demand, but also in terms of imagination30. We bring our imagination to science, and what science brings to us, as philosophers, is a reminder that reality matters. An Africana philosophy of science will bring to our understanding of science not only the dangers of scientific reductionism but also the value of scientific and philosophical imagination. Sylvester James Gates, Jr., had put it this way in the keynote address he delivered at the Caribbean Philosophical Association meetings in Puerto Rico in 2005: Science is a discourse that can be learned as any other discourse. What this means is that those who develop a sufficient level of facility with that discourse achieve more than semantic and grammatical knowledge but also the next level—namely, style. That dimension is epistemologically rich since, as we know with ordinary languages, adverbs affect meaning. To work at that level is the equivalent of making the scientific statements, in a word, groove, and do so through epistemological relations of differing dimensional scope. If we compare it to music, which is a very mathematical discourse, one could see immediately that simply having the order of tones and meters is not the same as making music. For music to occur, other elements have to be brought in. Those other elements, such as culture and experience, are also what accompany individuals who perform music. Gates was, in effect, arguing that there are shibboleths that emerge at more complex levels of theoretical mathematical physics. The question for knowledge that takes the challenges of reason seriously is this: Do such dimensions affect the way one thinks and what one thinks? What would the knowledge equivalent of the waltz be saying that is different from the blues or samba? 28

For a survey of racial eliminativism and racial conservationism, see Paul Taylor, The Concept of Race. See (Dzidzienyo and Obeler 2005). 30 On this matter, I recommend the work of Peter Caws, such as (Caws 1993). See also my essay on his work, (Gordon 2002 14–38). 29

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I would very much look forward to living in the houses built by tools exemplified by such thought. Bibliography

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La ingeniería social gradual de Popper Pablo Arturo Pinilla Rincón Universidad Sergio Arboleda Resumen La ingeniería social gradual constituye la propuesta política de Popper para enfrentar los problemas de la sociedad. El ingeniero social gradual concibe las instituciones desde un punto de vista estratégico y sus principales tareas consisten en proyectar instituciones sociales, tanto privadas como públicas, y remodelar las ya existentes, a través de actividades racionales que utilicen todos los conocimientos tecnológicos disponibles para conseguir algún fin previamente establecido. Cualesquiera que sean los fines, el ingeniero social gradual intenta llevarlos a cabo con pequeños ajustes o reajustes susceptibles de ser mejorados continuamente. En contraposición con la ingeniería social gradual, se encuentra la ingeniería social utópica, que busca remodelar la sociedad en su conjunto de acuerdo con un determinado modelo abstracto, olvidando los males sociales más concretos y urgentes. Existe una alianza entre utopismo e historicismo. Ambos son de carácter holístico, es decir, se interesan por el desarrollo de la sociedad como un todo. Haré referencia al método que Popper considera propio de la ingeniería para desentrañar el concepto de “ingeniería social gradual”. Igualmente, trataré de aclarar la diferencia entre los dos tipos de ingeniería social y defenderé la que propone Popper. Recurriré al artículo de David Miller, discípulo directo de Popper, Haciendo trabajar a la ciencia (2006) y a la obra de Popper La miseria del historicismo (2002). En el primero, se explica la relación ciencia-tecnología, y en la segunda, se explica el concepto de ingeniería social gradual y se hace un análisis del historicismo. También me apoyaré en los avances del proyecto investigativo Teoría Educativa del Racionalismo Crítico, desarrollado en la Universidad Sergio Arboleda. Palabras clave: ingeniería social, tecnología social fragmentaria, tecnología social utópica, holismo.

Ciencia-tecnología Aunque los conceptos de “tecnología” e “ingeniería” se diferencian porque aquella resuelve una multitud de problemas semejantes y esta, problemas más o menos aislados o sui géneris, quiero entenderlos, en este trabajo, como una misma cosa. Primero quiero despejar la confusión que, por lo general, existe alrededor de la relación entre ciencia y tecnología. Por un lado, el común de la gente y la prensa no discriminan estos conceptos entre sí; por otro, se considera que la ciencia es la principal fuente de inspiración de la tecnología. Para una mejor aproximación al problema voy a seguir los planteamientos de D. Miller, seguramente uno de los principales intérpretes del pensamiento de K. Popper: “en la ciencia investigamos…la realidad, en tecnología, creamos una realidad según nuestro diseño.” (Miller 2006). No obstante, existe una relación ciencia-tecnología que la anterior observación no explica: ¿cómo se utiliza la ciencia en la tecnología? Para entender el funcionamiento de las leyes de la ciencia en la tecnología, pensemos en la expresión lógica de la gran mayoría de las leyes científicas. Es el caso de la expresión “A es una condición suficiente para C”. A describe una causa del efecto que describe C. El orden temporal de estas leyes no es reversible: si A es anterior o causa de C, C no es anterior o causa de A. De tal manera, “una ley o una teoría científica nos dice qué efecto se sigue (lógica y cronológicamente) de qué causa. Sin embargo, en la práctica, en una situación típica, lo que conocemos (más o menos) es el efecto que queremos producir, pero no conocemos ninguna causa de aquel efecto.” (Miller 2006). Frente a un problema tecnológico se puede ser afortunado y conocer una ley que haga corresponder el efecto deseado a una causa anterior factible. Sin embargo, es más probable que se ignore la ley pertinente o se conozca una ley cuyo antecedente no se sabe cómo ocasionar. Normalmente se piensa que la ciencia puede ayudar a descubrir una ley cuyo consecuente sea aquel efecto deseado y cuyo antecedente sea factible, y por esta razón se supone que la ciencia proporciona la inspiración principal a la tecnología. Sin embargo, aunque la ciencia está constituida por generalizaciones empíricas, no puede ayudar a encontrar las generalizaciones útiles. Entonces, ¿cómo puede ayudar la ciencia a la tecnología? Puede proporcionar sugerencias provechosas, pero solo eso, no inferencias. "Con su colega Frederick Soddy, lord Rutherford 614

explicó en 1902 el fenómeno misterioso de la radioactividad por la teoría de la desintegración espontánea del átomo, y una década más tarde propuso la teoría nuclear del átomo. No obstante, escribió en 1933: “alguien que espera una fuente de poder de la trasformación de (los núcleos) de los átomos habla tonterías”. En esta conexión es interesante que Rutherford no tuvo una reputación especial por el pensamiento abstracto, divorciado de la realidad material. Al contrario, fue un hombre profundamente práctico, del que Niels Bohr dijo una vez: “Rutherford no es un hombre listo; es un gran hombre”…A pesar de su comprensión intuitiva del funcionamiento del mundo, este gran hombre no pudo imaginar un método con el cual se pudiese liberar la energía dentro del átomo. Se dice que Max Planck, Albert Einstein y Niels Bohr pensaban lo mismo." (Miller 2006). De tal manera, “mientras que las leyes y teorías de la ciencia nos dan una licencia para inferir los efectos a partir de las causas, lo que necesitamos”, en la tecnología, “es una licencia para inferir las causas a partir de los efectos.” (Miller 2006). Se tendría que buscar el antecedente del efecto deseado enumerando las consecuencias lógicas de la teoría científica hasta que apareciera una consecuencia condicional cuyo consecuente fuera el efecto buscado. Este método produciría muchos condicionales sin ningún interés concebible. El ingeniero debe abandonar la enmarañada tarea de buscar el antecedente del efecto deseado en las consecuencias lógicas de las teorías científicas, para optar por la única posibilidad realista: por medio de su perspicacia y astucia, además de su fecunda imaginación, hallar un enunciado práctico caracterizado por ser lógicamente valido y factible de producirse en la realidad. No obstante, la ciencia ayuda a la tecnología cuando las consecuencias de las teorías científicas tienen la estructura lógica y(Ay→Cy), porque se puede inferir la negación del antecedente. Si se sabe que el efecto deseado no fue alcanzado en una ocasión cuando se hizo intervenir determinado antecedente, se puede concluir que dicho antecedente fracasó con respecto al efecto deseado. Toda ley científica puede enunciarse por una frase en forma de refrán del tipo “No se puede recoger agua en un cesto”. Por ejemplo, la ley de la entropía puede ser expresada de la siguiente manera“No se puede construir una máquina de movimiento continuo”. Esta forma

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de expresar las leyes destaca las consecuencias tecnológicas y es, por lo tanto, la forma tecnológica de una ley científica. “En otras palabras, las leyes y teorías de la ciencia no nos dicen qué debemos hacer sino de qué debemos abstenernos. La ciencia no prescribe, sino que proscribe.” (Miller 2006). El ingeniero se apoya en el conocimiento científico para examinar, controlar y excluir los errores en sus iniciativas prácticas. El método propio de la ingeniería que hasta aquí he dibujado puede emplearse en varios campos del conocimiento humano. La ingeniería física es un claro ejemplo de su aplicación. Sin embargo, mi propósito es señalar su aplicabilidad en la política para planificar reformas sociales efectivas. De esta manera, se presenta bajo el nombre de tecnología social gradual. La tecnología social gradual de Popper Alrededor de la cuestión del verdadero motivo de la investigación científica, algunos sostienen que se hace exclusivamente por curiosidad teórica y otros creen que sólo queda justificada si demuestra ser una buena inversión. Popper considera que ambas posiciones pueden ser combinadas. Afirma, además, que los problemas y experimentos prácticos son importantes para el progreso de la ciencia porque no solo la estimulan sino que también la frenan. La aplicación de este punto de vista en las ciencias sociales es clara, y entre estas las que aún no lo han adoptado lo necesitan urgentemente, debido a la esterilidad de sus resultados. La necesidad de problemas prácticos como estímulo es igualmente clara para el estudio de los métodos de las ciencias sociales porque las discusiones metodológicas más fructíferas están siempre inspiradas en ellos. Popper no está de acuerdo con el método que los historicistas, en conspiración con el utopismo, consideran más adecuado para las ciencias sociales, y propone el título de tecnología fragmentaria o gradual para los métodos que considera más afortunados. El énfasis práctico de la tecnología gradual ayuda a la importante tarea de seleccionar problemas. Los problemas tecnológicos en el área de las ciencias sociales pueden ser públicos o privados. Por ejemplo, la investigación de los efectos de una mejora de las condiciones de trabajo sobre la producción pertenece a la segunda categoría, y la investigación de los efectos de la introducción de nuevos aranceles sobre la igualación de ingresos pertenece a la primera. Reitero que este acento en los problemas prácticos no significa que Popper denigre los problemas 616

teóricos. Al contrario, aquellos son fructíferos porque hacen surgir problemas significativos de carácter puramente teórico. La tecnología gradual implica la adopción de una actitud activista gradual frente al orden social, pero no una disposición prejuiciosa contra la actitud anti-intervencionista o pasivista. Simplemente, Popper no simpatiza con esta actitud por razones lógicas, ya que los partidarios de una política anti-intervencionista no tendrían otro camino que recomendar una intervención política dirigida a reprimir la intervención. Es más, el anti-intervencionismo, al afirmar que ciertas acciones políticas no producirán ciertos efectos, adopta un punto de vista tecnológico, al destacar lo que no puede realizarse. Popper señala, al final del punto 20 de La miseria del historicismo, que lo significativo de este ensayo “consiste en el hecho de que llamemos la atención hacia una semejanza realmente fundamental entre las ciencias sociales y las naturales.” (Popper 2002). Esta similitud radica en la existencia de leyes o hipótesis naturales, que son análogas a las de las ciencias sociológicas. Ejemplos de leyes sociológicas expresadas en forma tecnológica son las siguientes: no es posible introducir una reforma política sin producir algunas repercusiones que son indeseables desde el punto de vista de los fines que se quieren conseguir. No es posible introducir una reforma política sin reforzar las fuerzas opuestas en un grado aproximadamente proporcional al alcance de la reforma. No es posible hacer una revolución sin causar una reacción. A estos ejemplos se pueden sumar dos más, que se pueden llamar la “Ley de las revoluciones de Platón” y la “Ley de la corrupción de lord Acton”, respectivamente: no es posible hacer una revolución con éxito si la clase rectora no está debilitada por mal entendidos internos o por una derrota en la guerra; no se puede dar a un hombre poder sobre otros hombres sin tentarlo a que abuse de él; una tentación que aumenta con la cantidad de poder detentado y que muy pocos son capaces de resistir (Popper 2002). Con estos casos de leyes sociológicas relativas al reino de los poderes políticos, Popper simplemente quiere ejemplificar el tipo de proposiciones que una tecnología social fragmentaria intentaría discutir y verificar. De la misma manera como el ingeniero físico proyecta, remodela y pone en funcionamiento las máquinas, el ingeniero social gradual proyecta instituciones sociales, y reconstruye y maneja las que ya existen. El ingeniero social gradual sabe que muy pocas instituciones sociales se proyectan conscientemente y que la mayoría han resultado de la 617

involuntaria acción humana. De todas maneras, las contempla como medios, como algo transformable para servir a ciertos fines previamente establecidos por elección moral. Aunque albergue un ideal social como un todo, no considera que para conseguirlo deba recurrir al método de rehacer totalmente la sociedad, porque intenta realizar sus fines con pequeños ajustes y reajustes susceptibles de ser mejorados continuamente. ¿Cuáles pueden ser sus fines? De diversas clases, por ejemplo: “la acumulación de riqueza y poder por parte de ciertos individuos o de ciertos grupos; o la distribución de la riqueza y del poder; o la protección de ciertos "derechos" de individuos o grupos, etcétera.” (Popper 2002). El ingeniero social gradual sabe que solamente se puede aprender de los errores, y por esta razón avanza paso a paso, comparando rigurosamente los resultados esperados con los resultados obtenidos, siempre alerta ante las ineludibles consecuencias indeseadas de cualquier reforma. Además, evita comenzar reformas tan complejas y extensas que le hagan imposible elucidar causas y efectos. La imposibilidad de la tecnología social utópica La discrepancia entre los métodos de tecnología social gradual y tecnología social utópica consiste, primero, en una diferencia de alcance de las reformas y, segundo, en una diferencia de preocupación o apercibimiento ante sorpresas inevitables. Dice Popper: “de estas dos doctrinas, sostengo que una es verdadera, mientras que la otra es falsa y expuesta a provocar equivocaciones que son al tiempo evitables y graves. De los dos métodos sostengo que uno es posible, mientras que el otro simplemente no existe: es imposible.” (Popper 2002). El método de composturas parciales no concuerda con el plan político de algunos activistas, que puede ser descrito como un programa de tecnología social utópica. Esta tecnología tiene solo carácter público, y busca remodelar a toda la sociedad de acuerdo con un determinado modelo y dominar las posiciones clave para controlar las fuerzas históricas que moldean el futuro de la sociedad en desarrollo: ya sea parando el desarrollo —como el modelo utópico-estático de Platón, que buscaba detener todo cambio—, ya sea previendo la trayectoria del desarrollo y adaptando la sociedad a dicho curso —como el modelo utópico-profético de Marx. El ingeniero utópico considera que sus fines no son materia de elección moral, sino que pueden ser científicamente descubiertos por medio de una determinación de sus tendencias históricas o de un diagnóstico de las necesidades de su tiempo. 618

Aunque el ingeniero utópico acusa la actitud gradual como demasiado modesta, la usa en la práctica prescindiendo de su carácter cauto y autocrítico. Hay que tener en cuenta que entre más grande sea el cambio intentado mayor será su repercusión no intencionada e inesperada. De esta manera, el ingeniero utópico se ve forzado a hacer cosas que no tenía la intención de hacer, es decir, se llega al fenómeno de la planificación no planeada. La consideración del ingeniero utópico de que la reconstrucción de toda la sociedad es posible y necesaria lo lleva a rechazar a priori ciertas hipótesis sociológicas referentes a los límites de todo control institucional, como: No es posible construir instituciones infalibles, esto es, instituciones cuyo funcionamiento no dependa considerablemente de personas: las instituciones, en el mejor de los casos, pueden reducir la incertidumbre del elemento personal, ayudando a los que trabajan por los fines para los cuales se proyectaron las instituciones, sobre cuya iniciativa y conocimiento personales depende principalmente el éxito de estas. (Las instituciones se asemejan a fortalezas. Tienen que estar bien construidas y además propiamente guarnecidas de gente) (Popper 2002). Este ejemplo afirma que la eficacia de las máquinas institucionales es limitada y que su funcionamiento depende de que estén abastecidas de personal apropiado. Los inconvenientes relacionados con la incertidumbre del factor humano fuerzan al ingeniero utópico a intentar controlarlo por medio de las instituciones y a extender su programa de tal manera que englobe, además de la transformación de la sociedad, la transformación del hombre. El ingeniero utópico no asume que el programa holístico que promueve implica el fracaso inclusive antes de ser puesto en práctica. Esto se debe a que, al reemplazar la exigencia de construir una nueva sociedad que permita al hombre vivir en ella por la exigencia de moldearlo para que encaje en la nueva sociedad, desaparece toda posibilidad de contrastar el éxito o fracaso de la nueva sociedad, quedando sin fundamento cualquier afirmación de que se esté usando un método científico. Por consiguiente, la actitud holística es incompatible con una actitud verdaderamente científica. Crítica del holismo. En el punto 23 de La miseria del historicismo Popper critica el holismo de la ingeniería social utópica. Dice que el utópico u holista usa el término “un todo” de manera confusa para denotar “a) la totalidad de todas las propiedades o aspectos de una cosa, y especialmente todas las relaciones mantenidas entre sus partes constituyentes, y b) ciertas propiedades o aspectos especiales de la cosa en cuestión, a saber, aquellos que la hacen aparecer como una estructura 619

organizada más que como un ‘mero montón’” (Popper 2002). Las totalidades en el sentido a), es decir, trozos enteros del mundo, no pueden ser objeto de ninguna actividad descriptiva-científica porque esta es obligatoriamente selectiva. Si tomamos un organismo y lo transportamos a otro lugar, estamos ocupándonos de él como un cuerpo físico, dejamos a un lado muchos de sus otros aspectos (Popper 2002). El ingeniero social utópico-holista no duda de la posibilidad de una compresión científica de las totalidades sociales o los “estados de la sociedad”, como los llamó Mill, quien manifiesta una actitud predominantemente holística al explicar lo que quiere decir con la expresión “un estado de la sociedad o período histórico”. Lo que se llama un estado de la sociedad (…) —escribe [Mill]— es el estado simultáneo de todos los hechos o fenómenos sociales importantes’. Ejemplos de estos hechos son, entre otros: ‘el estado de la industria, de la riqueza y su distribución, la división (de la sociedad) en clases y las relaciones de las clases entre sí; las creencias comunes que comparten (…); sus formas de gobierno y las más importantes de sus leyes y costumbres (Popper 2002).

Volviendo a los pasos señalados, el ingeniero utópico-holista no duda de la posibilidad de una comprensión científica de las totalidades sociales porque se basa en el precedente de la psicología de la Gestalt. Sin embargo, el hecho de que “un todo” en el sentido b) pueda ser estudiado científicamente por la escuela de la Gestalt no significa que “un todo” en el sentido a) pueda ser así estudiado. Además, cualquier ejemplo de la Gestalt puede demostrar que “un todo” en el sentido b) es muy diferente de “un todo” en el sentido a). “Si, con los teóricos de la Gestalt, consideramos que una melodía es algo más que una mera colección de sonidos musicales simples, será este que seleccionamos para su consideración uno de los aspectos de esta secuencia de sonidos […] Y hay otros aspectos Gestalt que son aún más abstractos que el de “melodía”, por ejemplo, el ritmo de la melodía” (Popper 2002). El ingeniero utópico-holista considera que la diferencia entre la actitud Gestalt y el tratamiento de totalidades sociales reside en el hecho de que mientras una estructura Gestalt puede ser comprendida mediante una percepción intuitiva directa, las totalidades sociales, por ser demasiado intrincadas, solo pueden comprenderse mediante una larga reflexión gradual. No obstante, tanto el conocimiento intuitivo como el discursivo tienen que versar sobre aspectos abstractos. El ingeniero utópico-holista insiste en que el estudio de detalles insignificantes debe ser completado por un método sintético que busque la reconstrucción de todo el proceso, pero este 620

método holístico se queda en un mero programa porque no se puede referir un solo ejemplo de descripción científica de una situación social entera concreta. No se puede referenciar porque en cada uno de tales casos se podrían señalar aspectos que han sido evadidos. Junto al estudio de la totalidad de la sociedad por un método imposible, el ingeniero utópico-holista tiene como propósito controlar y reconstruir la totalidad de la sociedad. “Profetizan que ‘el poder del Estado tiene necesariamente que aumentar hasta que el Estado se identifique casi totalmente con la sociedad’” (Popper 2002). Esta profecía, además de expresar la intuición totalitaria, ¿qué significado tiene? El término “sociedad” engloba todas las relaciones sociales, incluso las personales. Es imposible controlar todas estas relaciones porque con todo nuevo control de relaciones sociales se crean un sinnúmero de nuevas relaciones sociales que controlar. El intento de control lleva a una regresión infinita y, por lo tanto, su imposibilidad es una imposibilidad lógica. La teoría holística de los experimentos sociales En el punto 24 de La miseria del historicismo, Popper nos habla de la teoría holística de los experimentos sociales. Comienza con un análisis de una objeción al programa utópico ,a saber, que no poseemos el conocimiento experimental necesario para tal empresa. Los planos y modelos del ingeniero físico están basados en una tecnología experimental; todos los principios en los que basa su actividad han sido puestos a prueba por experimentos prácticos. Pero los planos y modelos holísticos del ingeniero social no están basados en ninguna experiencia práctica comparable (Popper 2002). El ingeniero utópico-holista afronta esta crítica admitiendo la necesidad de experiencia práctica y de una tecnología experimental, pero sostiene que tendrá que empezar en algún momento con los conocimientos que se posean.Si algún conocimiento tenemos sobre la construcción de aviones hoy, solo es porque un pionero que no tenía este conocimiento se atrevió a diseñar un avión y a ensayarlo. Así el utópico podrá incluso sostener que el método holístico por el que aboga no es más que el método experimental aplicado a la sociedad (Popper 2002).No obstante, el utópico sostiene el prejuicio de que un experimento social solamente tiene valor si es llevado a cabo en una escala holística. Este prejuicio implica la creencia de que raras veces se pueden llevar a cabo experimentos sociales planeados y que para una relación de los experimentos sociales fortuitos hasta ahora llevados a cabo hay que observar la historia. 621

Popper dirige dos objeciones contra esta opinión. La primera: “que pasa por alto aquellos experimentos fragmentarios que son fundamentales para todo conocimiento social, tanto científico como precientífico” (Popper 2002). La opinión de que no pueden ser llevados a cabo experimentos sociales planeados es rebatida por el hecho de que se poseen muchos conocimientos experimentales sobre la vida social. En palabras de Popper, hay una gran distancia entre el hombre de negocios experimentado y el negociante que no lo es. Una distancia en experiencia social, ganada no solamente por haber observado a otros y reflexionado, sino también por esforzarse por conseguir un fin práctico. Por ejemplo, “un tendero que abre una nueva tienda de ultramarinos está llevando a cabo un experimento social” (Popper 2002). Existen también ejemplos de experimentos graduales llevados a cabo en una escala más amplia, que tienen, igualmente, una finalidad práctica como la determinación del monopolista de cambiar el precio de su producto; la introducción por una compañía de seguros, privada o pública, de un nuevo tipo de seguro de enfermedad o de paro, o la introducción de un nuevo impuesto sobre ventas, o de una política económica para combatir los ciclos económicos (Popper 2002). Aunque este conocimiento experimental es conseguido de forma precientífica, no hay ninguna razón para pensar que estos métodos no pueden ser mejorados y reemplazados por una tecnología más científica, es decir, por una actitud más sistemática fundamentada en experimentos y en un pensamiento crítico. Tanto la actitud precientífica como la científica emplean el método de ensayo y error. ¿En qué consiste este método? “Ensayamos; es decir, no solo registramos una observación, sino que intentamos activamente resolver algunos problemas más o menos prácticos y definidos. Y progresamos sola y únicamente si estamos preparados a aprender de nuestras equivocaciones: a reconocer nuestros errores y a utilizarlos críticamente en vez de perseverar dogmáticamente en ellos.” (Popper 2002). La segunda objeción que Popper dirige contra la teoría holística de los experimentos sociales consiste en “que es improbable que los experimentos holísticos contribuyan mucho a nuestra suma de conocimientos experimentales, y que solo pueden ser llamados experimentos en cuanto que esta palabra es sinónima de una acción cuyo resultado es incierto, pero no en el sentido en que este término es usado para denotar un medio de adquirir conocimiento por medio de la comparación de los resultados obtenidos con los resultados esperados” (Popper 2002). Para el ingeniero utópico-holista que llevara a cabo un experimento holístico en la sociedad durante un 622

período de tiempo reducido, resultaría imposible atribuir determinados resultados a determinadas medidas. Aunque se hiciera el mayor esfuerzo por conseguir una relación detallada de los resultados, no sería probable que se permitiera un libre diálogo sobre el programa holístico y sus consecuencias. Y es que la planificación holística es una empresa que debe incomodar a mucha gente por mucho tiempo, produciendo en ésta la tendencia a oponerse al plan y a quejarse de él. El utópico debería entonces desatender las quejas y, aún más, suprimir las objeciones no razonables, si quiere hacer algo. Sin embargo, con esta supresión ahogaría también la crítica razonable y las manifestaciones de satisfacción. Por consiguiente, sería arduo aclarar las repercusiones del plan sobre el ciudadano individual e imposible la crítica científica sin esta información. Pero el anterior motivo no es el único por el que es difícil combinar la planificación holística del ingeniero utópico con un método científico. El ingeniero utópico-holista olvida el hecho de que si es fácil centralizar el poder, es imposible concentrar todos los conocimientos, distribuidos en muchas mentes individuales, necesarios para el sabio ejercicio del poder central. Por consiguiente, al no poder conocer lo que hay en tantas mentes, el ingeniero utópico-holista intenta abreviar sus problemas eliminando las diferencias individuales, es decir, intenta el control y la uniformidad de los intereses y creencias por medio de la educación y la propaganda. Esta tentativa de controlar las mentes es incongruente con la libre expresión del pensamiento, especialmente del pensamiento crítico. Bibliografía Miller, David. Haciendo trabajar la ciencia. Facultad de Ingeniería, Universidad Nacional de Colombia. Bogotá, 10 de agosto de 2006. Popper, Karl R. La miseria del historicismo. Madrid: Alianza, 2002.

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Variaciones sobre filosofía y el método en las ciencias sociales Seminario de Debates Contemporáneos en Ciencias Sociales1 Universidad Icesi

Introducción Dentro de los posibles entrecruzamientos entre las ciencias sociales y la filosofía, este grupo de trabajo ha reflexionado sobre el lugar del método investigativo. A partir de algunas de las críticas más contundentes frente al tema, surgidas desde campos relativamente nuevos como la teoría crítica, los estudios culturales, el campo de Ciencia, Tecnología y Sociedad ( CTS), y del trabajo de algunos autores posfoucaultianos como Giorgio Agamben, es posible identificar algunas perspectivas que interpelan a las ciencias sociales en función de las relaciones de poder y las jerarquías que han fundado tanto la construcción de conocimiento de las disciplinas, como su ejercicio. El surgimiento de tendencias que privilegian la dimensión interpretativa, el desafío a la especialización del saber, la inconformidad frente a la rigidez de algunas disciplinas que insisten en cerrarse al dialogo, así como las investigaciones de frontera y los permanentes debates sobre la pertinencia de las ciencias contemporáneas en el saber académico, evidencian el surgimiento de postulados teóricos que rebaten abiertamente los lugares hegemónicos establecidos por las ciencias sociales. De igual manera, estos campos cuestionan tres aspectos claves en la epistemología actual: el esquema tradicional para construir el saber investigativo; el lugar del método como el vehículo que legitima el conocimiento científico y el carácter neutral del investigador al momento de diseñar este proceso. Así, es posible ver cómo estos campos y estos autores se vinculan con escenarios sociales novedosos, de carácter mucho más pluralista y, al mismo tiempo, de espíritu crítico, lo que exige subvertir simbólicamente las disciplinas sociales clásicas y los esquemas de construcción de saber sobre el hombre y la sociedad. Si bien la existencia de disciplinas científicas acerca de lo social ha sido avalada en los últimos dos siglos, dado el uso y apropiación que estas han hecho del método científico, también resulta evidente que la producción de estrategias metodológicas para la construcción del 1

Inge Helena Valencia, Viviam Unás, Andrés Felipe Castelar, Enrique Rodríguez C.

conocimiento ha incidido en la generación y naturalización de discursos que han convertido al método en el vehículo legitimador de los saberes y conocimientos del campo de la ciencia en general. Ahora bien, vale la pena preguntarse si tal cuestionamiento es un auténtico llamado a revisar los preceptos tradicionales en la construcción de conocimiento o si, por el contrario, forma parte de su devenir histórico. Es decir, si se ha arribado a un momento de transformación (comparable con el giro performativo de comienzos de siglo pasado, sin ir más lejos) o si estas preguntas hacen parte del proceso de readecuación del método mismo. Tal pregunta implica interesarse por generar, en todo caso, una transformación sobre las vías de construcción de nuevo conocimiento acerca de eso que llamamos “lo social”. Y en esa medida, también pensar qué implica estudiarlo: cómo nombramos, cómo nos aproximamos a aquello que estudiamos, bajo qué criterios separamos aquello que le sirve de instrumento de aquello que le permite intervenir en el mundo y cómo damos uso a ese recién creado objeto de estudio. Por lo anterior, esta comunicación revisará algunas propuestas actuales que hacen frente al lugar del método investigativo y su pertinencia hoy, a la luz de los debates contemporáneos en las ciencias sociales. En primer lugar se presentará un acercamiento a la crítica de Giorgio Agamben sobre el lugar del método en la investigación social. Para este autor, el lugar dado al método de investigación está supeditado a sutiles mecanismos de control y dominación, que dan forma al sujeto de investigación incluso antes de acercarnos a él y, por tanto, que inciden en nuestra comprensión de él. Posteriormente, se revisarán algunas transformaciones sugeridas por la sociología contemporánea y el impacto que han tenido en las últimas décadas los Nuevos Repertorios Tecnológicos. Estos repertorios van más allá de la simple solución de necesidades prácticas y se convierten en verdaderos escenarios de interacción entre el sujeto y el objeto, con la posibilidad de movilizar nuevas formas de participación en la vida política y, por tanto, de transformar la aproximación usual a un sujeto pasivo e indiferente frente a su entorno para conocer de él. Finalmente, se tendrán en cuenta los análisis que, desde la teoría crítica y los estudios culturales, se han venido formulando alrededor de la relación entre lo cultural y lo político y la manera como esta relación incide en la formulación de categorías no neutras cuando se produce nuevo conocimiento.

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Giorgio Agamben o el objeto después de Foucault El trabajo de Agamben ha seguido de cerca la enseñanza del filósofo Michel Foucault. Para este último, la subjetivación, es decir, la constitución del individuo a modo de sujeto, implica el diseño y la adecuación de un ser que se adecúe a unas necesidades políticas específicas. Ello implica conformar seres que están sujetos a la ley dado que esta les preexiste. Al respecto, Foucault señalará cómo el sujeto es conformado, constituido, por toda esta serie de mecanismos de control (externo) y de dominación (interno) hasta llegar a un punto en el cual no es posible concebir las relaciones sociales si no es a través de la ley, del apego a instituciones y a reglas precisas. Pero, sobre todo, por el hecho de estructurar nuestro cuerpo (la representación de nuestra materialidad) a partir de dichos vínculos. La conformación de los cuerpos debe apuntar hacia la docilidad, a la maleabilidad: tal es el caso del ejercicio de control y dominación propio de las instituciones como la cárcel, la escuela, el ejército, que intervienen en el cuerpo del prisionero, del colegial, del soldado. Estos sujetos tienen que adaptarse a la vigilancia que las instituciones ejercen sobre su cuerpo, pero no son los únicos. La inserción en los dispositivos sociales se constituye en una tarea de todos y es promovida por discursos originados en esquemas científicos: medicina, terapéutica, pedagogía, en fin: la acción social. Y en dicho proceso intervienen al poseedor de la verdad: en el caso de la distinción moderna entre normalidad y patología, los psiquiatras cuentan con herramientas visibles y con evidencias sustantivas de su poder: la camisa de fuerza, el enfermero que sigue sus órdenes, los diplomas que revelan su saber, la mordaza química que receta, etc. Desde Foucault, en nuestra sociedad moderna, “El cuerpo deja de ser el envase contenedor del alma y se convierte en el prisionero de la misma [sic]” (Foucault 1976 36). De ahí la controvertida frase, paráfrasis de Sócrates: “el alma: cárcel del cuerpo”. No obstante, queda poco de las propuestas esenciales de Foucault dado que los ejemplos que abordó son escasos, aunque tremendamente populares hoy. Quedaron pendientes los medios por los cuales estos mecanismos y procesos surten efecto. Por esta línea se desplaza la propuesta filosófica de Giorgio Agamben, que hoy por hoy excede la hermenéutica de las ciencias sociales actuales. Ya hace unos años había asumido un interesante diálogo sobre el lugar de la negatividad en el discurso en Occidente. En algunos de sus trabajos más recientes, este autor se ha concentrado en explorar las complejas relaciones entre la política, el ejercicio de la violencia y el campo del poder, retomando tópicos como la 626

biopolítica y la genealogía del saber occidental, partiendo de la formulación foucaultiana. Pero esta vez, su investigación se dirige al tema de la signatura de las cosas, esto es: el ejercicio de nombrar. El libro que le servirá para revisar el problema del método se llama The Signature of All Things y parte de su acercamiento al Atlas Mnemosyne, el monumental trabajo de Aby Warburg (1866-1929), que le ha servido para establecer nuevas conexiones entre el paganismo y las expresiones típicas del Renacimiento y la Ilustración. Agamben utiliza las imágenes del atlas como excusa para realizar un análisis arqueológico de tres conceptos claves para el trabajo investigativo: el paradigma, la signatura y el método arqueológico mismo. Estos tres conceptos cuestionan la neutralidad del observador (investigador) y llevan a pensar sobre el lugar del poder en la designación del objeto sobre el cual se construirá nuevo conocimiento. El paradigma no es una simple metáfora o línea de trabajo para un tema: en cambio, es un caso conectado con un todo a través de una regla (canon) establecida a través de un mecanismo de poder preexistente. Quizás el problema del paradigma ha sido que hasta ahora no se han analizado los criterios establecidos para vincular el caso con el todo. Para Agamben, la clave del funcionamiento del paradigma reside en el poder regulatorio que lo constituye, pues deviene en el criterio de inteligibilidad de la clase a la que pertenece. El caso del panóptico, estudiado por Foucault en Vigilar y castigar, resulta ilustrativo: de ser un caso particular analizado para dar cuenta de una clase general (el control biopolítico de los cuerpos), pronto se convierte en una alegoría que determina la comprensión del funcionamiento de las sociedades modernas. De ser un ejemplo para entender un proceso, se convierte en el proceso mismo: hoy es usual encontrar el panóptico convertido en un lugar común. Así, el panóptico propiamente hablando desaparece, perdiendo su valor teórico y dejando tras de sí un esquema de pensamiento difícil de modificar. El paradigma da forma al fenómeno que invoca y logra instaurarlo, por lo que el investigador debe estar alerta de ello en la medida en que el paradigma, la signatura y el origen establecen un orden del discurso que es necesario revisar, pues a fuerza de ser invocado, pierde su fuerza metafórica y se convierte en la cosa misma. De tal suerte que los casos estudiados por el propio Foucault devinieron paradigmas y se popularizaron a tal grado que hoy son una suerte de lugar común, empleado incluso por quienes controlan y vigilan los cuerpos: la crítica opositora pasó a ser parte del discurso mismo. 627

Por su parte, la “signatura” es el fenómeno lingüístico que da nombre a una cosa en función de su semejanza [resemblance] con un rasgo particular. Un buen ejemplo para comprender este fenómeno es el recurso de las constelaciones o de algunas flores, que adoptan un nombre en la medida en que su forma es vinculada con un rasgo o característica reconocible. La signatura es el signo de un signo y en su relación con su significado devela la esencia misma de este, debido al encadenamiento con la semejanza del objeto. Recordando a Foucault, esta vez en Las palabras y las cosas, revisa y cuestiona la tradicional oposición entre significante y significado, pues al estar mediado por un tercero (el referente o, en este caso, el acto de signar) se podrá trascender la arbitrariedad del signo saussuriano. El lenguaje es, entonces, el primer mecanismo signador, en la medida en que al asignar a las cosas un nombre en función de una semejanza, los determina, les da sentido. Muchas prácticas y saberes antiguos (precientíficos) dan cuenta de la presencia de la signatura: la Cábala, la astrología, la botánica medieval, la alquimia, etc. Es más, en el acto de habla propio de dar un nombre se lleva a cabo una transformación muy particular: así, Adán sería el primer signador al disponer de la posibilidad de nombrar y, en esa línea, de adueñarse de las especies que desfilaron ante él. Así se arriba a un aspecto sobre el que Foucault no profundizó pero que sí dejó entrever en sus lecturas, y es que dar un nombre es constituir la cosa misma. Véase la imposición de un sacramento, caso representativo de la acción de la signatura y de la evidencia de sus efectos. De la misma manera que la moneda es acuñada a través de la fuerza del troquel, la persona es salvada de la mancha del pecado original cuando se ejecuta sobre ella el sacramento del bautismo. Este acto, como todos los sacramentos, no tienen marcha atrás: no hay reversa. Según Agustín, se puede pecar e incluso querer renunciar a la fe, pero no al efecto del sacramento sobre el alma del bautizado. Así, en tanto la signatura con-forma al objeto, ya es imposible separarse de esa marca que es el signo que lo dota. Así, cuando se crea el diagnóstico se le da forma al enfermo que porta tal signo; cuando se clasifica al presidiario, cuando se caracteriza la práctica sexual, se estipula una nueva verdad, que dota de sentido (hace inteligible) a esta realidad. Las afirmaciones de padres de la Iglesia que meditan acerca de los sacramentos (como Agustín y Tomás) se conectan con el conocido pasaje de Vigilar y castigar en el cual Foucault analiza la formación de soldados y aprendices a través de la permanente corrección de su postura 628

corporal. Los militares y alumnos debían portar en su físico un carácter que los hiciera reconocibles socialmente. El carácter que se imprime a través de la signatura da forma a la cosa y excede su rasgo, deviniendo la cosa misma. Por tal razón, la influencia de la astrología es fuerte y tremendamente actual. Así se descrea de la influencia que pueda ejercer un conjunto de estrellas del firmamento en cierta época del año, muchas personas consideran que una constelación sobredetermina el carácter (la conducta, la marca, la signatura) de una persona, de un negocio o de un evento social. La signatura no preexiste a la persona: empieza a existir en la medida en que es leída y cobra fuerza en tanto alguien la lee, la interpreta. Finalmente, Agamben dedica unas palabras al tema de lo genealógico como método de crear conocimiento, señalando que no se debe apuntar al momento del “origen” de un evento, sino al momento del “nacimiento” (es decir: cuando el evento toma un nuevo sentido y es rellenado por la interpretación). Como se sabe, la genealogía nietzscheana (y por ende, la foucaultiana) enseña que la historia es un encadenamiento de eventos que devienen saberes dominantes, a fuerza de la tradición discursiva y de la imposición institucionalizada. En palabras de Franz Overbeck (teólogo harto cercano a Nietzsche y quien probablemente influyó en su obra), la tarea de la arqueología filosófica sería entonces investigar sobre la “prehistoria”, esto es: el momento del surgimiento (emergencia) del evento, que contribuye a darle sentido, antes que emprender la búsqueda canónica de las fuentes que constituyen dicho evento en una verdad y hacen de él una tradición. Para Overbeck, la tradición es la naturalización de un suceso, su canonización. Así como cuando se canoniza a una persona y se la convierte en santo, el recurso al canon (regla) estipula la declaración de una verdad a partir de una afirmación. Agamben concluye su trabajo invitando a la vigilancia arqueológica, lo que implica revisar el sentido de la investigación misma. Al cuestionar el sentido y el origen del método mismo, el autor cuestiona también el lugar del sujeto. Y de paso amplía tal desafío si se tiene en cuenta el contexto al que pertenece: una discusión metafísica sobre el origen del lenguaje y del ser y, al mismo tiempo, una investigación exhaustiva sobre cómo se instituyó la historia de las distintas formas de economía, gobierno, normalización y vigilancia. Él mismo señala la imposibilidad de separar el objeto del contexto del que proviene. A través de la mirada lúcida con que el autor aborda la idea de “paradigma” y a los mecanismos mediante los cuales el objeto es designado (conformado) para ser estudiado, como 629

ocurre con la signatura, Agamben ocupa el lugar de crítico frente a la supuesta neutralidad del investigador que crea nuevo conocimiento. Además, se da a la tarea de proponer un recurso alternativo y novedoso para asumir el papel de investigador. Desde la genealogía del saber actual, lo relevante no es definir (fundar) un nacimiento tanto como conocer el origen de un proceso o evento. Una lectura sesuda de esta propuesta de Agamben deja en jaque al método en las ciencias sociales (y con él, al investigador) toda vez que da cuenta del uso ideológico de los discursos que formulan el objeto, que establecen el modelo a comparar y que determinan los momentos fundacionales del problema a estudiar. Así, desde la filología se puede dirigir una mirada crítica al problema del método, que nos lleva a preguntarnos por la supuesta neutralidad del método investigativo pero desde una nueva óptica: las vías por las cuales se da forma al objeto que la investigación abordará.

El objeto y el campo de la

CTS:

para una discusión socio-filosófica de la relación entre

acción política y tecnologías Pero si la historia y la filología han permitido analizar el origen de los conceptos que hoy en día la epistemología de cierta manera ha naturalizado, los llamados Nuevos Repertorios Tecnológicos nos permiten comprender los nuevos sentidos que han adquirido los objetos en función de las tecnologías, lo cual incidirá en el método por medio del cual se produzca el acercamiento entre el investigador y su sujeto. Será Mitcham (1989) quien reconozca dos grandes tradiciones en la reflexión filosófica contemporánea sobre la tecnología: la filosofía de la tecnología ingenieril y la filosofía de la tecnología humanista. La primera transforma la versión predominante del siglo

XVII,

según la

cual la máquina constituye un modelo de funcionamiento del todo (esto es, el mundo funciona como una máquina), en la idea de la tecnología como prolongación de lo humano y lo no humano, conjunto de prácticas concretas que supondrían una promesa: lo tecnológico resulta central al desarrollo de la sociedad contemporánea y es impensable la sociedad contemporánea sin tecnificación. Una versión sociológica es elaborada por Norbert Elias, para quien, aunque los procesos civilizatorios y de tecnificación no guardan una relación de causa y efecto, toda tecnificación supondrá un grado de civilización para su adecuación social y, al mismo tiempo, los procesos civilizatorios favorecerán una mayor tecnificación. Así, la regulación y la postergación 630

de los impulsos proveen de mayor espacio y tiempo de racionalización de las necesidades sociales, lo cual se concreta en formas de tecnificación específicas (la postergación del “hambre” y del impulso de comer ha provocado la tecnificación en las prácticas y herramientas de la cocina), y la tecnificación exigirá más autorregulación para su apropiación en condiciones pacíficas (la aparición del auto exigió de los individuos una autorregulación de los impulsos y emociones, sin la cual el tránsito cotidiano por la ciudad se hubiera convertido en una batalla homicida). La versión humanista, por el contrario, discute el optimismo tecnológico que late en los estudios más ingenieriles. Asegura que la tecnificación no acarrea por sí misma mayor explotación de las posibilidades de realización humana, ni genera más belleza o libertad. La idea de civilización ligada a los procesos de tecnificación resultará entonces una trampa “iluminista” y “moderna”, que oculta el modo en que la tecnología puede suprimir el goce, el valor del trabajo difícil y la facultad de desear de los individuos. En este sentido, la agencia humana resulta superior al poder tecnológico. Las sociedades resisten las imposiciones tecnológicas desde la poética y la artesanía o desde el encuentro cotidiano y corporal y la tradición. De tal suerte que en la versión más ingenieril de la tecnología habría rasgos de determinismos tecnológicos, mientras las versiones humanistas se inclinan y fundan sobre determinismos sociales. Los primeros suelen proponer que los artefactos tecnológicos imponen formas de actuar frente a los que los individuos tienen dos alternativas: la adaptación (como ha ocurrido con las denominadas Tecnologías de la Información y la comunicación —TIC—) o la resistencia (como en el caso de las acciones que sectores proletarios emprendieron contra las máquinas a comienzos del capitalismo industrial). De esta perspectiva surgen temores a la tecnología autónoma, frecuentes en la literatura y la cinematografía de ciencia ficción, con artefactos que adquieren voluntad propia y superan por su fuerza y desarrollo técnico a las capacidades humanas e incluso se vuelven en su contra. Piénsese en el Frankenstein de Mary Shelley (llamado “el moderno Prometeo”) o en las máquinas inteligentes producidas por la Matrix, pero también en aquellos robots que desarrollan la capacidad de amar a sus amos. Los determinismos sociales, por su parte, proponen que la tecnología carece de poder en sí misma y que este poder, en caso de existir, corresponde más a decisiones, conscientes o no conscientes, de la sociedad que se apropia de los artefactos tecnológicos o los rechaza. El carácter 631

benéfico o nocivo de estos dependerá más de los usos que de condiciones inherentes a los artefactos. Esta, por razones obvias, es la opción más acogida por los científicos sociales que suelen desplegar, por lo menos desde los ochenta, muchas confianzas en el papel que las mediaciones sociales juegan en los procesos de uso, apropiación y consumo de tecnologías. Sin embargo, dos autores nos presentan perspectivas distintas a las deterministas: Winner (2001) y Latour (2008). Winner señala cómo ciertos artefactos contienen cualidades políticas (que provendrían de sus procesos de diseño y producción, aunque no necesariamente hayan sido calculados o conscientes), que operan independientemente de la voluntad de los “usuarios” y productores y que terminan disponiendo o incluso imponiendo su uso al establecer formas de distribución del poder y autoridad (piénsese en el ya mencionado panóptico estudiado por Foucault). En este sentido, los artefactos no serían neutros, lo que no implica que su poder sea ilimitado y predecible, como nos sugerirían los determinismos tecnológicos. Al respecto, Latour (1998) invita a la sociología a examinar la relación entre sociedad y tecnología como de moldeamiento mutuo e inesperado. Las acciones y obras que emergerían de esta no serían explicables exclusivamente por las cualidades de los artefactos, pero tampoco por la acción de los individuos, lo que nos obliga a comprender el modo en que se encuentran sociedad y tecnología y cómo las cualidades de una y otra modelan cambios y continuidades sociales. De este modo el reciente campo de Ciencia, Tecnología y Sociedad ( CTS) se ha acercado al estudio de los Nuevos Repertorios Tecnológicos ( NRT). En él se agrupan artefactos que comprenden ciertas características comunes. En primer lugar, tienen similares fundamentos tecnológicos2, lo que implica reconocer que las tecnologías son convergentes e integradas y que los desarrollos de una determinada rama terminan afectando a las otras. Por otro lado, son artefactos que favorecen la coordinación de acciones en tiempo real (Virilio 1999). Esto es, acciones que se pactan online, desancladas de los condicionamientos y restricciones que exige el tiempo local, tales como la coordinación de acciones secuenciales, lineales, paso a paso. La idea de un tiempo real, desterritorializado y no lineal, que aparece hoy por hoy frecuentemente en la literatura sobre

NRT,

guarda estrechas similitudes con la noción de desanclaje, definida por

Giddens como el “despegar las relaciones sociales de sus contextos locales de interacción y 2

Como, por ejemplo, la electrónica de chip y los circuitos integrados; la condición digital y binaria del procesamiento de información; la condición “telecomunicacional” y la miniaturización de sus componentes

632

reestructurarlas en indefinidos intervalos espacio-temporales” (Giddens 1999 32). El tiempo real no solamente refiere a que se trata de un tiempo inmediato y en presente continuo, sino la promesa de “hacer infinito (y ancho) el tiempo finito inmediato” (González y Gómez 2004 23). En tercer lugar, cuando nos referimos a

NRT

no estamos hablando en sentido estricto de

máquinas. Según Mumford (1987) la máquina exige una alta complejidad técnica que favorece el automatismo con respecto a una función o conjunto de funciones predeterminado y que requiere para su operación de una fuente de energía externa (agua, viento, vapor, energía solar). La herramienta, en cambio, no tiene una función predeterminada. Esta depende de la voluntad y el trabajo humano, es decir, “depende de las disposiciones y usos que prevea quien la manipula” (Gómez y González, 2004). Así, mientras la lavadora es una máquina, el cuchillo es una herramienta: la lavadora sirve, excepto en situaciones excepcionales, exclusivamente para lavar; pero la función del cuchillo depende en buena medida de si su usuario es una asesina o un cocinero, una bailarina erótica o un ladrón. En los

NRT

hay una síntesis de máquinas y

herramientas: de automatización de procesos y, al tiempo, de “disposición a la actividad creativa e intelectual del usuario que la llena de contenido” (Gómez y González 2004). De ahí la dificultad para señalar para qué sirve hoy un computador: actúa como máquina pero sirve también para muchas tareas más o menos predeterminadas y para otras sin explorar, que dependen de la inventiva y las necesidades sociales. Una cuarta cualidad de estos repertorios es que proponen una relación distinta con las pantallas audiovisuales. Gómez y González (2004) sugieren que las primeras pantallas fueron las formas de representación teatral, los teatrinos y las sombras chinescas. El cine constituiría la primera forma automatizada de imagen visual y, posteriormente, visual y sonora. La televisión y el computador implicaron una penetración de las pantallas en escenarios domésticos, mientras el celular insinuó los rasgos de ubicuidad del internet y de convergencia entre redes de redes. Así, la primera oleada de pantallas, de la cual el cine es su cristalización más evidente, se caracterizó por la presencia de pantallas hechas para ver de lejos y usar colectivamente. Por otro lado, la televisión y sus anexos (DVD, videojuegos, teatro en casa) están hechos para un consumo de distancia media y de uso, en principio, grupal. Mientras que las pantallas del teléfono celular y del computador sugieren una distancia próxima y un uso personal. Esta última oleada de pantallas —que involucra los

NRT—

resalta por la multiplicación y capilarización de su presencia (ya que 633

parecen cada vez más pequeñas y se encuentran “en todas partes”), el uso cada vez más personal y el tipo de inmersión o proximidad a la que invitan. Esta inmersión supone que es necesario conocer cómo operan para poder usarlas, cosa que no sucede con el cine y ocurre muy limitadamente con el televisor. Estas oleadas proponen también formas disímiles de relación con las pantallas: mientras la televisión o el cine plantean una relación de consumo (por ejemplo, el desciframiento de textos audiovisuales) y los videojuegos o algunas funciones del computador invitan a la ejecución de tareas predeterminadas, la tercera oleada de pantallas se dispone más como un espacio: el lugar de realización de una obra. Piénsese en los softwares de diseño, incluso en sus versiones menos sofisticadas, como el diseño de diapositivas. Estos softwares proponen al usuario consumo y ejecución de tareas, pero solo en virtud de la realización de una obra nunca enteramente predeterminada. Por supuesto, sin duda es arbitraria la distinción entre tecnologías de consumo y tecnologías de la realización de obras. Habrá usuarios que usarán su computador solo para ver videos musicales, y lo cierto es que en muchas ocasiones vemos televisión anticipándonos a la imagen (lo que implica un cierto trabajo de producción y no solo de consumo). Sin embargo, las posibilidades que ofrecen los NRT para la producción de obras son mucho más extendidas que las que nos ofrecen el cine o la televisión. En este sentido, se sugiere que los NRT van más allá de aparatos o TIC, pues sus cualidades no son exclusivamente artefactuales. De ahí que sea tan insuficiente la idea de apropiación y uso, frecuente en los estudios sobre tecnología, para dar cuenta de acciones que en y a través de esta se desarrollan. La noción de apropiación y uso da cuenta de la dimensión más maquinizada del artefacto: los individuos se apropiarían la máquina, que les es “ajena” y “externa”, y la harían propia a través de la adaptación y el uso diferenciado según sus necesidades. Fue esta una perspectiva común y muy sugerente para los estudios de la comunicación en los ochenta, pues permitió identificar que existían usos diferenciados de las tecnologías y que estos dependían más de las mediaciones sociales que del poder —en ocasiones presentado como perverso— de los medios de comunicación. Sin embargo, describir la relación entre nuevos repertorios tecnológicos y acción política en clave de apropiación solo nos permite comprender la dimensión más instrumental de los artefactos. Veamos por qué.

634

Si los NRT favorecen la coordinación de acciones en tiempo real, actúan como máquinasherramientas y se constituyen en escenarios para la realización de obras, proponen una suerte de inmersión. El habla común refuerza esta idea: “entramos” a internet, “estamos” en el computador, “nos salimos” de la web. Entrar, estar, salir, todos verbos refieren más al espacio que al uso instrumental o nos indican que estamos ante “escenarios” más que ante “instrumentos”: son más ambientes en los que “suceden” cosas y no solo cosas “con” las que hacemos otras cosas. Se suele relacionar la acción política en los

NRT

con formas de subpolítica (Beck 2001) o

de política menor (Lazzarato 2006)3. La “política menor” se plantea en oposición a la existencia de una “política mayor”. Esta última se habría erigido sobre el paradigma marxista que reduce todo movimiento social a la lucha de clases y a la realización de un solo proyecto, el revolucionario, cuyo objetivo principal es la toma del poder. La subpolítica, en cambio, alude a formas de lo político que “irrumpen y brotan más allá de las responsabilidades formales y las jerarquías” (Beck 2001 135), esto es, políticas que se gestan al margen de las instituciones del sistema político tradicional, representado por el Estado-nación. La subpolítica denota, entonces, la capacidad de auotorganización —incluso global— de la sociedad civil, a través de formas de política directa, no mediadas por instituciones representativas (como los partidos) y agenciadas como iniciativas ciudadanas que “han tomado el poder temáticamente” (Beck 2001 36). A diferencia de la mayor, la política menor sería una política de la multiplicidad de objetivos y formas de lucha que no buscan tanto la toma del poder como su ampliación. Lazzarato y Beck coinciden en afirmar que estos movimientos ejecutan estrategias políticas preeminentemente simbólicas (recuérdese el importante papel que jugó la consigna “Otro mundo es posible” en el caso de las protestas de Seattle, en 1999, contra la Cumbre de la Organización Mundial del Comercio), que apelan a formas alternativas de participación y gestión de vínculos. En síntesis, estos autores aluden a estos movimientos en clave de cinco puntos en común: a) son movimientos que se fundan en la difusión de proyectos y códigos culturales diversos; b) una de sus preocupaciones más sentida es la visibilización de conflictos sociales y la denuncia a través del discurso; c) se coordinan a través de estructuras reticulares y flexibles; d)

3

Para Lazzarato (2006) las nociones de “política mayor” y “política menor” constituirían un tipo ideal que, por supuesto, no es del todo fiel a los modos en que opera la política, en la cual con frecuencia conviven y se mezclan formas mayores y menores, pero resultan útiles para “resaltar los rasgos más predominantes y homogenizantes de las formas políticas emergentes y heredadas” (35. Énfasis añadido).

635

acuden a acciones simbólicas y actos performativos; e) se fundan en una profunda politización de lo social, lo cultural y la vida cotidiana. Para Castells (1999), estos movimientos —que suelen concentrarse en demandas urbanas sobre las condiciones de vida y el consumo colectivo, la afirmación de la identidad cultural, la conquista de la autonomía política local y la participación ciudadana— pueden comprenderse a partir de tres aspectos: el modo en que definen a su adversario, las formas en que el movimiento se opone a este y el uso que hacen de los nuevos repertorios tecnológicos. Al respecto, Castells sostiene que el adversario común es lo que se ha denominado “nuevo orden político y económico a nivel global” que genera desigualdades y exclusiones. Este adversario, de cierta forma “simbólico”, favorece la integración de muy diversos sectores y movimientos (feministas, ambientalistas, LGBTI e indígenas, por ejemplo) en acciones coyunturales. En el caso latinoamericano, Tamayo (2007) asegura que los movimientos sociales se han ido sumando al proceso de reterritorialización y colonización de internet, a pesar de las restricciones de infraestructura (costo, conectividad, acceso, redes, espectro), del analfabetismo tecnológico de las comunidades (manejo del computador, creación de páginas web, soporte técnico de equipos, escritura) y del reto de optimizar y dar sentido a su uso. Se resaltan los casos del movimiento zapatista mexicano (EZLN), el Movimiento de los Sin Tierra (Brasil), la Coordinadora Latinoamericana de Organizaciones del Campo ( CLOC), la red internacional Vía Campesina, la Acción Global de los Pueblos (AGP), la Asociación por una Tasa a las Transacciones Financieras Especulativas para Ayuda a los Ciudadanos/as ( ATTAC), la Marcha Mundial de las Mujeres, la Campaña Continental contra el

ALCA

y la “batalla de Seattle” (30 de

noviembre de 1999), como el comienzo simbólico de movilizaciones de carácter global. En todos los casos mencionados, provengan o no de movimientos más o menos tradicionales, las protestas y acciones políticas más sonoras han sido organizadas en red, en tiempo real y agenciadas por individuos y movimientos conectados de manera contingente. Howard Rheingold, en su libro Multitudes Inteligentes (2002)4, ejemplifica el uso de las acciones en tiempo real. El 11 de marzo de 2004, Al Qaeda efectuó uno de los peores atentados terroristas de la historia de España, en retaliación por la participación de ese país en la invasión a Iraq. Como multitudes inteligentes, el autor reconoce “grupos de personas que emprenden movilizaciones colectivas — políticas, sociales, económicas— gracias a que un nuevo medio de comunicación posibilita otros modos de organización, a una escala novedosa, entre personas que hasta entonces no podían coordinar tales movimientos” (Rheingold 2002 25. Énfasis añadido). 4

636

Presuntamente, los medios españoles y el gobierno de Aznar, del Partido Popular ( PP), intentaron ocultar información que responsabilizaba del atentado a Al Qaeda y pretendieron sugerir que este había sido obra de

ETA.

El 13 de marzo, dos días después, los ciudadanos españoles

protagonizaron manifestaciones espontáneas que terminaron inclinando la balanza en las elecciones generales a favor de Rodríguez Zapatero ( PSOE). Estas manifestaciones fueron organizadas, según el autor, con la participación de teléfonos móviles y medios en red. 5 De esto se destacan al menos cuatro cualidades. En primer lugar, se trata de acciones políticas cristalizadas por la sociedad civil, al margen de las instituciones tradicionales y heredadas de la política. En segundo lugar, son manifestaciones más o menos espontáneas, agenciadas no desde un único movimiento central, sino desde la multiplicidad de grupos e individuos aparentemente aislados. Además, se recurrió al uso de

NRT

que favorecieron tanto la

internacionalización de sus objetivos como la coordinación de acciones en tiempo real. Por último, si bien en todos los casos se alude a acciones políticas, sus metas eran de corto plazo (visibilizar situaciones indeseables o articular variadas demandas sociales) y no necesariamente invitaban a la toma o búsqueda calculada del poder central. Estas estrategias y acciones afectan las formas de organización de los movimientos sociales. En la política mayor prevalecen las estructuras jerarquizadas, más o menos burocráticas, en las que el partido constituye el eje de una organización que se ramifica hacia otras instancias y movimientos sociales (sindicatos, comunidades y grupos) y se construye así una política sectorial. La política menor, en cambio, opera a través de la cooperación solidaria de sus miembros, sin que exista una cabeza que centralice y defina los rumbos de la organización. Es una arquitectura en red: “redes que convocan nudos diversos de intereses en alianzas contingentes y concretas” (Lazzarato 2006 36). Esta tecnología, junto con otras dinámicas comunicacionales, permite una gestión policéntrica y una comunicación fluida a nivel interno, por lo que uno de sus mayores usos es el del envío de mensajes por correo electrónico o mensajes de texto a celular. La red sería entonces el modo de organización a través del cual se despliegan estas formas de acción política. Si nos refiriéramos al caso de la subpolítica o política menor, tendríamos que decir que no son los vínculos entre movimientos e individuos los que resultan determinantes para 5

El autor refiere otros ejemplos, como las manifestaciones que contribuyeron al derrocamiento de Estrada en Filipinas, en enero del 2000, y las movilizaciones de Seattle, en noviembre de 1999, contra la OMC. También se puede usar un ejemplo local: la marcha de febrero de 2008, en Colombia y otros países, contra las FARC, originada en Facebook y rápidamente cooptada y promovida por otros medios masivos como la televisión y la radio.

637

comprender las formas de organización política emergentes, sino los proyectos —los “acontecimientos” para Lazzarato (2006)—, para los cuales estos individuos y movimientos constituyen redes móviles y transitorias. Por “acontecimientos”, Lazzarato entiende estas acciones vigorosas y expresivas que en la subpolítica aparecen como tácticas que movilizan y visibilizan procesos sociales. No son estrategias calculadas que actúan como medio para el cumplimiento de un plan predeterminado, sino más bien manifestaciones espontáneas que constituyen un fin en sí mismo, en tanto su objetivo es la expresión. El acontecimiento como proyecto en la política menor sería el eje sobre el que se concentraría el trabajo de “coordinar recursos diversos con un objetivo preciso y por un periodo limitado en el tiempo” (Boltanski y Chiapello 2002 157). La Minga Indígena de 2008 en Colombia, cuyo objetivo central era la exposición de una agenda de discusión con el Gobierno Central, constituye un buen ejemplo de ello. La Minga requirió una logística que permitiera el desplazamiento y hospedaje de más de 30.000 personas en la Universidad del Valle, así como la difusión permanente de información producida por la nacionales. Para ello, el Tejido de Comunicaciones de la

ACIN

ACIN

en medios internacionales y

estableció contactos no solamente

con movimientos indígenas y sociales de Colombia sino con otros movimientos de orden global que, como Focus on the Global South (movimiento antiglobalización con sede en Tailandia), acompañaron la marcha hasta su arribo a la ciudad de Cali. Se trató, entonces, de una auténtica cooperación entre cerebros (Lazzarato 2006), una “multiplicación de encuentros y deconexiones temporales, reactivables con grupos diversos, realizadas eventualmente a distancias sociales, profesionales, geográficas y culturales muy elevadas” (Boltanski y Chiapello 2002 155). Organizada de esta forma, los objetivos de la política menor pueden ser múltiples y diversos6 o aparecer “enmarcados en la contingencia de una situación presente” (íd. 169). Ello establece una clara diferencia con la política mayor, en la que los objetivos aparecen delimitados y los motivos de lucha han sido predefinidos por principios prescritos por el núcleo experto del poder.

6

Por ejemplo, para el caso del movimiento antiglobalización: la inclusión y el reconocimiento de diversidades culturales y sociales; la regulación y el control de variantes de destrucción y amenaza medioambiental; el reclamo por la equidad y el reconocimientos de identidades como el género, la etnia, la raza y la edad; el pluralismo político efectivo; el fin de la pobreza y la provisión de condiciones básicas de vida; la defensa de los derechos humanos de primera hasta cuarta generación; el derecho al cuerpo propio y a decidir el final de la vida propia; el derecho al consumo de bienes ilegalizados; el derecho al acceso y producción de comunicación pública, entre otros.

638

En este ejercicio político, las tecnologías informáticas no solo actúan como instrumentos/medios, sino como ambientes/lugares en los que ocurren acciones y en los que se materializan y concretan vínculos7. Así, los nuevos repertorios tecnológicos no pueden entenderse como herramientas que reciclan y potencian las funciones de las viejas máquinas (la de escribir, por ejemplo), sino como escenarios en los que se despliega una suerte de creatividad política (de esta imaginación conexionista de la que hablan Boltanski y Chiapello) y se pactan redes y alianzas a través de formas de comunicación distributivas, “cada vez que, aprovechando en particular, los medios de comunicación (internet) se coordina en tiempo real con seres alejados en el espacio” (Boltanski y Chiapello 2002 173). Sin embargo, es necesario discutir esta suerte de determinismo tecnológico que suele señalar con euforia a las tecnologías como los dispositivos centrales de las transformaciones en los modos de coordinación de acciones políticas. Estos investigadores permiten comprender, en primer lugar, que las formaciones en red no son un asunto exclusivo de ambientes tecnológicos y que, de hecho, como ilustran reiteradamente, estas se gestionan en ámbitos diversos (empresariales, comunitarios) a través de acciones offline. En segundo lugar, Boltanski y Chiapello enfatizan en el hecho de que los modos de organización en red deben su eficacia tanto a la grandeza de los individuos y los movimientos (entendida como capacidad para generar redes y vínculos), como a la disposición de las redes para “modificarse sin descanso” (íd. 160), esto es, para probar su plasticidad. Lo que Boltanski y Chiapello podrían aportar al estudio sobre los modos en que se gestan acciones online en la subpolítica es que no basta con comprender las operaciones técnicas a través de las cuales se originan y realizan acciones políticas, tal y como lo han pretendido muchas de las investigaciones sobre movimientos sociales en red (cf. Tamayo 2007). Por el contrario, habría que observar la gestión de redes, mediada o no tecnológicamente, en lo que respecta al trabajo humano que reside en ella. Esto nos hace suponer que, incluso en los movimientos

7

Un interesante ejercicio sería rastrear el número de vínculos, materializados en las listas de correo electrónico que tienen diferentes movimientos sociales. Al respecto, la revista Cambio, que premió al Tejido de Comunicaciones de la ACIN como uno de los 25 líderes colombianos destacados por su trabajo en procesos de comunicación con sectores sociales y populares del país, señaló: “la información de este tejido de comunicaciones ya llega a América Latina, Europa y Estados Unidos a través de una red de afiliados virtuales que supera los 20.000. Una revolución informativa que está demostrando que las comunidades indígenas no están solas y que son, como dice uno de sus documentales premiados en festivales internacionales, unos alzados... en bastones de mando” (Cambio 2008. Énfasis añadido).

639

sociales más virtuales, adquiere importancia la actividad offline y que es esta forma de relación online y offline la que indica la creatividad política y tecnológica de los nuevos movimientos sociales. De este modo, se ha trazado una nueva vía de acercamiento entre las tecnologías y las humanidades, señalando cómo los

NRT

han transformado la relación de los individuos con los

objetos: se propone superar la vieja dicotomía entre individuos y objetos, no con el ánimo de humanizar las máquinas sino con el fin de transformar el lugar tradicional de estas en la vida cotidiana, para así poder dar un lugar distinto a los objetos. Al convertirse en repertorios, más que en meros utensilios discretos, es posible verlos como posibles agentes que inciden en la construcción de conocimiento. Proporcionan un novedoso escenario de reconocimiento, de acercamiento y de diálogo completamente inédito. Son un elemento más a tener en cuenta a la hora de pensar al sujeto social, de acercarse a sus intereses políticos. Es un punto clave a tener en cuenta cuando se diseña un método de acercamiento a lo social sin tener que eliminarlo.

Estudios culturales ingleses y pensamiento raizal latinoamericano: una dimensión política del método Las transformaciones en “los mundos contemporáneos” (recordando al antropólogo Marc Augé), han abierto debates y reflexiones sobre las categorías clásicas utilizadas en las ciencias sociales: no solamente con la aproximación entre lo social y lo tecnológico, sino también entre lo político y lo cultural. Hoy hablamos de multiculturalismo liberal, de neocolonialismo, de identidades no políticas o en proceso de politización, de paradojas de la etnicidad, de la crisis del Estado-nación, de libertades individuales y colectivas, de procesos transnacionales y, finalmente, de la encrucijada ambiental, enmarcada en las contradicciones entre trabajo, capital y naturaleza. Podríamos decir que asistimos a los efectos de la disolución de una única forma de comprender el mundo social: una verdad, un desarrollo, una lengua y una cultura. De manera progresiva, también vivimos en sociedades mediatizadas por redes, obsesivas en el afán de acumulación y tecnológicamente hiperdesarrolladas; pero, paradójicamente, los mundos contemporáneos también tienen que ver con las esperanzas quebradas de un mundo multipolar y descolonizado. Es así como las reconfiguraciones políticas y sociales han venido vulnerando las prácticas disciplinares hegemónicas y esencialistas en las ciencias sociales; poco a poco se han revalorado 640

las formas de hacer y comprender lo social desde las epistemologías locales, reenfocando la mirada desde las fronteras, los bordes y las áreas grises. En la conjunción entre estas dos fuerzas, a través de la articulación de categorías o bajo la forma de préstamos metodológicos entre disciplinas, es posible comprender estas viejas-nuevas formas de pensamiento y acción sobre los tejidos sociales. A continuación se propone que la vocación política atribuida a dos propuestas tan lejanas en el espacio como los estudios culturales ingleses y el pensamiento crítico latinoamericano puede permitirnos reflexionar sobre el método y la producción de conocimiento en los mundos contemporáneos. Se mostrará cómo estas dos tendencias han influenciado el trabajo de investigadores y autores recientes y han logrado dar un giro político al tema del método. El pensamiento crítico latinoamericano se mezcla con la historia de los devenires sociopolíticos del continente, que más allá de una reflexión a posteriori, se ha construido como un pensamiento para la acción, por lo que se propondrá un lazo de continuidad entre tres generaciones de autores latinoamericanos, estructurado dentro de la creación nacional por el problema de la exclusión. Una primera generación que emergería a finales del siglo

XIX

estaría compuesta por

Manuel Quintín Lame, José Martí, Manuel González Prada y José Carlos Mariátegui, que se enfrentaron al problema de la construcción de la nación en medio de una estructura colonial heredada. En este sentido, González Prada, en su ensayo Nuestros indios, criticaría las bases sociológicas y etnológicas para interpretar la realidad peruana de su tiempo, en tanto conjunto de enunciados dogmáticos y contradictorios. Además, en un esfuerzo que luego desarrollaría Mariátegui, profundizaría en el problema de la raza y su subordinación en un contexto atravesado por las fronteras étnicas de la Colonia y su mutación hacia la exclusión de clase social. La segunda generación de pensadores raizales latinoamericanos estaría enmarcada en los comienzos de la agroindustria y la proletarización rural, a comienzos del siglo

XX

y en función de

la interpretación desde los contextos locales. María Cano, José María Arguedas, Antonio García Nossa, Gerardo Molina e Ignacio Torres Giraldo darían paso a su obra en medio de los procesos de movilización y sindicalización de sectores populares. Su trabajo significaría un paso muy adelante en la reflexión, en función de la emancipación de las mujeres obreras y rurales (María Cano), de la convivencia en la diversidad racial y el respeto a la autodeterminación de los 641

pobladores en sus territorios (Torres Giraldo) y de la necesidad de una redistribución rural acorde con los objetivos de progreso acordados en conjunto (Antonio García). La tercera generación continuaría con el ejercicio interpretativo de la construcción de nación en el contexto de los años setenta. Su esfuerzo se dirigió a comprender las causas del período de La Violencia en Colombia, pero también el de las luchas por la tierra, en medio de un proyecto de país que siempre fue mestizo, pero que nunca logró borrar los colores negros e indios de su paleta original. Autores como Bonfill Batalla, Orlando Fals Borda, Jesús Antonio Bejarano, Eduardo Umaña Luna, María Teresa Finji, Luis Guillermo Vasco, Virginia Gutiérrez de Pineda y Jesús Martín Barbero merecen nombrarse en este grupo de pensadores raizales. Raizales dado que, según Fals Borda, a partir de un esfuerzo teórico propio supieron articularse con lo universal, reinterpretando dichos mensajes y generando nuevos contenidos a la luz de una praxis específica y local, lo cual ha sido altamente necesario en un ámbito en el que la neutralidad académica e investigativa se impone como práctica discursiva para gozar de la legitimidad y del reconocimiento de los pares intelectuales. Por otra parte, y en referencia a los estudios culturales ( EE.

CC.)

ingleses habría que

comenzar por comprender su emergencia en el Welfare State de la posguerra, lo cual implicaría la americanización de los mensajes culturales, pero sobre todo la industrialización como vía segura hacia el progreso y único medio para reactivar la sociedad frente a la debacle de la guerra y la amenaza comunista. Así pues, como resultado directo de los procesos de proletarización y urbanización, emergería el interés de los primeros

EE. CC.,

que buscaron comprender las

transformaciones en las manifestaciones de la cultura, denunciar las relaciones de poder que dicha conexión establecía de facto y de paso socavar la preeminencia de dicho totalitarismo discursivo. Surgiría así el amplio espectro de la llamada “cultura popular”, que transformaría el lugar de los sujetos en la cultura al interesarse por las profundas modificaciones vividas por la clase obrera a partir del desarraigo sufrido al pasar a la vida en las fábricas. En esa vía, los canales de transmisión de la cultura se transformarían en función de una sociedad que se reconstruía en torno al consumo. Comenzaba a destacarse un contexto cada vez más comunicativo, a partir de la irrupción de las tecnologías de información empleadas en la propaganda de guerra, pero repensadas en función de la uniformidad y comercialización de los mensajes a una escala masiva. Los aportes de Richard Hoggart, Raymond Williams y E. P. 642

Thompson son considerados pioneros de esta clase de estudios, aunque también se reconoce la crítica de Hall en referencia al enfoque eminentemente culturalista de sus antecesores, en detrimento de los mecanismos de producción de la cultura y del compromiso de la academia con los sectores sociales con los que trabaja y de su vocación para incidir en el espectro político inglés. Este aspecto, que sobrevivirá a los

EE. CC.

ingleses, se puede apreciar a través de tres

particularidades: su enfoque, su filiación política y su dedicación al activismo. De su enfoque se destaca el interés por comprender las profundas transformaciones en las clases obreras inglesas y la tensión entre aceptación pasiva y reinvención dinámica. Thompson, por ejemplo, se preocupó por entender cómo las formas de producción capitalista configuraron la clase obrera, resaltando los mecanismos de resistencia y readaptación cultural de este sector social, al tomar conciencia de su posición y reconocer su identidad en el espacio social inglés. La segunda característica está relacionada con la pertenencia a partidos políticos: Thompson perteneció al Partido Comunista inglés y Raymond Williams al Partido Laborista. Estos autores representaron una toma de posición en el conjunto de vectores de fuerza que sirve como motor a la dinámica social. En esta misma línea, estos autores serían claves en la sociología y las políticas desarrolladas por el Partido Laborista, y frente al conservadurismo aislacionista del contexto político inglés de los ochenta, la Escuela de Birmingham representó un trabajo activo de incidencia social. En síntesis, frente al activismo de escritorio, la Escuela de Birmingham significaría la opción de trabajar desde la academia en la transformación de una sociedad más consciente de su constitución reciente y de los mecanismos profundos susceptibles de operar como piezas claves de su devenir. En conclusión, tanto los

EE. CC.

ingleses como el pensamiento raizal latinoamericano han

construido un método de comprensión de lo social, que se puede consignar en tres grandes propuestas: a) una crítica al esencialismo culturalista; b) una producción de conocimiento científico que reconoce los saberes populares y se construye en beneficio de los sectores con los que trabaja y c) el reconocimiento de una lectura contextual de las problemáticas sociales. En primer lugar, tanto el pensamiento raizal latinoamericano como los

EE. CC.

ingleses

confrontan las disciplinas sociales tradicionales, desde la definición de su objeto de estudio, desde su práctica y desde su reflexión metodológica. La cultura deja de ser un objeto estático y se entiende como un escenario permanente de tensiones, confrontación y conflicto, pero también de 643

diálogo y reconocimiento. Se reconoce entonces el carácter relacional de la cultura, articulada a dispositivos de poder reconocibles con lo político y lo económico, dejando en claro que la construcción de conocimiento está mediada por esta relación. La producción de conocimiento, entonces, no puede desligarse del contexto en el que se produce, y por ello no puede asumir una postura neutral en su afán de conocimiento científico. En segundo lugar, surgen preguntas claves por el papel del intelectual en la sociedad: ¿Es suficiente con enunciar y caracterizar los dispositivos poder? ¿Para qué se produce conocimiento? Las posibles respuestas a estos interrogantes nos pueden acercar a la idea de “vocación política” de los EE. CC., enunciada por Stuart Hall. Esto es: la politización de la teoría y la teorización de la política que, volviendo a Fals Borda, está marcada por definir al trabajo intelectual como una labor política y a la teoría como intervención política. Esta vocación política estará referida a la relación entre la investigación y el para qué de la producción de conocimiento, al plantear abiertamente la relación entre academia y sectores populares. En tercer lugar, se reconoce que la construcción de conocimiento surge en un contexto determinado y obedece a ciertas especificidades. Es entendible que la preocupación política de los EE. CC. surja en el contexto de la Europa de la posguerra (algo similar a lo que ocurrió con los estudios subalternos, que surgen en los contextos poscoloniales). Por ejemplo, el eje central de La nación en tiempo heterogéneo de Partha Chatterjee (2008) reflexiona sobre el desarrollo de la modernidad en sociedades no occidentales, particularmente en la India poscolonial. Desde allí propone fundar una epistemología que interprete la historia desde nuevas categorías, para evitar la superposición de historias y teorías occidentales a casos y contextos particulares. De igual forma, en el caso latinoamericano y caribeño, la firma, en los años setenta, de la declaratoria de Barbados, daba cuenta de cómo el aniquilamiento físico y cultural de los grupos étnicos americanos era inseparable del contexto de expansión capitalista. Todos estos procesos desembocaron en la conformación de unas ciencias marcadas por el compromiso, que reafirmaría la vocación política de las ciencias sociales para demostrar que estas deberían estar al servicio de la transformación de los problemas sociales, rebatiendo las ideas que planteaban la neutralidad como un requisito del conocimiento científico. Por eso es interesante reflexionar sobre la similitud entre los procesos de consolidación de los

EE. CC.

y el

pensamiento raizal latinoamericano para evidenciar algunos elementos que rebaten la 644

formulación de categorías neutras cuando se produce conocimiento y que también cuestionan su pertinencia y la manera en que este se produce. Retomando a Luis Guillermo Vasco, la idea de objetividad representa una trampa cuando se confunde con un principio de neutralidad. De esta forma, tanto los

EE. CC.

ingleses como el pensamiento raizal latinoamericano evidencian un

cambio sentido en la idea de método, al desligarse de la neutralidad impuesta por la academia, y llaman al compromiso con los pueblos y grupos con los cuales se interviene.

A modo de cierre (o de apertura al diálogo) Nos hemos aproximado al método de investigación desde tres vías diferentes, en aras de reflexionar acerca de la relación entre las ciencias sociales y la filosofía: tales vías son la filosofía contemporánea, la CTS y los estudios raizales y culturales. Hemos señalado cómo el sujeto al cual se investiga ya está con-formado en la medida en que se le ha asignado un nombre y con él se lo ha signado. Así mismo, el paradigma bajo el cual se construye el conocimiento que comprende a ese sujeto sobredetermina la vía de aproximación a este, sosteniendo la brecha sobre el poseedor de un saber que hace inteligible a su objeto de estudio, previamente formado por las necesidades políticas que rigen y orientan la voluntad de saber. También se ha advertido la necesidad de replantear la relación entre el sujeto y los artefactos que surgen en la postmodernidad y que se emplean en la vida cotidiana, para transformar el lugar de los objetos y de las posibilidades actuales de que el sujeto dispone. Una vez tenido en cuenta el lugar de los NRT en las relaciones sociales entre las personas (tómese por caso la participación política de los jóvenes) se transforma y se cuestiona no solamente la clasificación entre “política mayor” y “política menor”, sino la separación tajante entre individuos y herramientas y entre compromiso y apatía. Además, se ha reivindicado el lugar del investigador como actor social clave en la facilitación de transformaciones que beneficien al contexto al que pertenece. Tal contexto es de capital importancia para el investigador, no solamente por el material que le aporta, sino sobre todo por las inquietudes que genera y las preguntas que le permite formularse. Se han elevado, entonces, algunas preguntas de orden epistemológico: ¿Se sostiene la separación entre poder y conocimiento, entre tecnología y discursos sociales, entre academia y transformación social; en resumen, entre método y objeto? ¿Todavía es viable la idea de 645

neutralidad del investigador al apoderarse de un saber y crear nuevo conocimiento? ¿Qué esperamos para re-pensar los métodos por medio de los cuales nos acercamos a los sujetos con los que construimos nuevas ideas?

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III CONGRESO COLOMBIANO DE FILOSOFÍA

EDUCACIÓN PARA LA DEMOCRACIA

Ciudadanía, democracia e identidad 1 Tulia Almanza Loaiza Universidad San Buenaventura Resumen Se examinan teorías sobre la ciudadanía desde la tradición liberal, el surgimiento del individualismo, la relación de los ciudadanos con el Estado democrático y el debate entre liberalismo y comunitarismo con miras a diferenciar el ciudadano liberal del republicano esto teniendo en cuenta la diversidad de la identidad. Este contexto me permitirá examinar la comprensión de la ciudadanía colombiana expuesta por María Teresa Uribe, quien sostiene que la ciudadanía en el país se ha configurado en medio de un mestizaje cultural y político en déficit con las características del liberalismo.

Introducción En las últimas décadas, el interés por el concepto de ciudadanía ha cobrado actualidad y, por ello, la filosofía política de los años ochenta se ha desenvuelto alrededor de las exigencias de la justicia y la pertenencia comunitaria. El concepto de ciudadanía integra estas temáticas ya que está ligado a los derechos individuales y al vínculo entre la comunidad y la tradición. La ciudadanía, en términos generales, establece la relación entre la sociedad y el Estado, que se ha caracterizado por ser el eje de la conformación de la nacionalidad, la construcción de la democracia, y también para interpretar los conflictos, las injusticias y los diversos caminos históricos que han transitado las culturas en la búsqueda de constituir su identidad; por ello abre el camino hacia la discusión del pluralismo cultural en medio de los fines y los límites de la actividad política. En las sociedades actuales, la pluralidad de visiones del mundo no supone siempre un trasfondo multicultural y esta situación ha conducido a cuestionamientos en torno a las tensiones que se producen entre las diversas visiones del mundo con la múltiples culturas que se cobijan en sus cosmovisiones tradicionales frente a culturas que se han iniciado dentro de los parámetros de la modernidad, con una misma base democrática. Autores como Zapata-Barrera se preguntan si es posible conciliar la diversidad cultural dentro de una idea universal de justicia y, por tanto, si 1

El presente texto hace parte de la investigación “Ciudadanía e identidad. Configuración de la ciudadanía en Colombia. Fase I” realizado en la Facultad de Filosofía de la Universidad San Buenaventura, de 2008-2009.

los reclamos de la ciudadanía por el reconocimiento de sus derechos civiles y políticos dependen del reconocimiento de las diversas etnias, de los reclamos por territorios especiales, de los derechos de los inmigrantes, por ejemplo, en el caso europeo o norteamericano. En Colombia, la diversidad cultural se ha configurado históricamente en el transcurso de la Colonial hasta la República, en medio de las tensiones que producen las exclusiones entre las élites y los demás grupos sociales y étnicos. Las élites terratenientes, comerciantes e industriales han abogado por modelos de Estado radicalmente distintos, pero todos han excluido a los campesinos pobres, a las comunidades indígenas, las comunidades negras. La historia del país presenta etapas de colonialismo arraigado, luchas profundas por la tenencia de la tierra y por los modelos de Estado. En esta ponencia pretendo examinar teorías sobre la ciudadanía desde la tradición liberal, el surgimiento del individualismo, la relación de los ciudadanos con el Estado democrático y el debate entre liberalismo y comunitarismo con miras a diferenciar el ciudadano liberal del republicano, todo esto teniendo en cuenta la diversidad de la identidad. Es me permitirá examinar la comprensión de la ciudadanía colombiana expuesta por María Teresa Uribe, quien sostiene que la ciudadanía en el país se ha configurado en medio de un mestizaje cultural y político en déficit con las características del liberalismo.

El surgimiento del individuo en el liberalismo clásico Para la comprensión del tema que nos ocupa, vale la pena retomar la tradición liberal para situar las condiciones de las sociedades occidentales actuales, si se acepta que la tradición liberal sentó las bases de la modernidad. Los principios del liberalismo: individualismo, igualdad, imperio de la ley, constitucionalismo, división y equilibrio de poderes, poder político limitado, entre otros son elementos básicos para la organización de las sociedades actuales (cf. Rodríguez 7). El modelo político que fue surgiendo en los siglos

XVII, XVIII

y XIX se encontró en medio

de una tensión entre las exigencias del individuo, sus derechos y sus libertades y la necesidad de un poder común, artificial, constitucionalmente limitado y dividido (cf. Rodríguez 9-10). El liberalismo mostró desde el siglo

XVIII

una preocupación notable por el lugar del individuo en la

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sociedad, pues tanto éste como sus derechos se constituyeron en el principio y el límite de las actividades privadas, de los objetivos sociales y políticamente deseables, como criterio o valor a partir del cual deben definirse la naturaleza y los fines de la acción individual, de la sociedad y el Estado. Bajo tal concepción, a la que desde diferentes posiciones se ha caracterizado como individualista, el individuo es un ser que tiene vida independiente que precede a cualquier tipo de grupo o asociación humana y cuya existencia nada debe a ellas (Rodríguez 10).

El individuo se caracterizó, también, por ser un propietario, por ser poseedor de su persona, de sus capacidades, de los frutos de su trabajo y su actividad. Así, el individuo se desarrolló a través de la acumulación de sus posesiones en competencia con otras. La característica de la propiedad se convirtió en el elemento básico de la concepción liberal clásica y como punto de partida del modelo de sociedad en la que los individuos compiten entre sí con la mínima interferencia posible. Los liberales clásicos entendieron que si la libertad tenía carácter absoluto ya podía generar conflictos interminables, razón por la que se mostraron dispuestos a reducirla en aras de otros valores. La libertad no consistía en que cada cual pudiese hacer lo que quisiera, sino más bien en estar libre de la violencia de los otros, “en la ausencia coacción o interferencia por parte de los demás, algo que como sostuvo el propio Locke ‘no puede lograrse donde no hay ley’” (Rodríguez 12). El tránsito de una comunidad de intereses únicos o más homogéneos, típicos de las comunidades tradicionales, hacia las sociedades modernas, en las cuales tuvo lugar el surgimiento del individuo, la variedad de intereses generó conflictos gracias a las tensiones que se desarrollaron. En ese sentido, muchos autores del liberalismo compartieron la convicción de que la constitución de un poder común o Estado era la única salida posible, ya que los individuos no podían sino recurrir a este al ceder su derecho natural a castigar a quienes hubiesen dañado su vida, su libertad y sus posesiones. Para Hume, el liberalismo ofrecía las posibilidades de construir una estructura de la sociedad a partir de la concepción de individuo. Para hablar de la división del trabajo y el poder sobre la naturaleza, del aumento de la cooperación y la ayuda mutua era necesario desarrollar una entidad que superara la vida en estado de naturaleza. Esa entidad se configuró por la pluralidad de

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individuos y de grupos que tienen diversidad de intereses y, por tanto, entran en competencia entre sí, lo que genera, a su vez conflictos. Este sujeto político se asimiló al ciudadano moderno que, en sus primeros momentos, tenía que gozar de propiedad como parte de la libertad, en el sentido económico, es decir, que no dependiera de la comunidad religiosa o del señor feudal. El gobierno representativo y luego la democracia representativa se convirtieron en los instrumentos o mecanismos políticos que resguardan los valores intrínsecos del liberalismo moderno: la propiedad privada, la iniciativa individual y la economía de mercado (cf. Rodríguez 14-15).

Estado de derecho y democracia: debate entre liberalismo y republicanismo En este contexto es necesario entender la acepción moderna de la democracia, según la cual los ciudadanos pueden ejercer sus plenos derechos. La democracia actual se diferencia de la democracia clásica por su referencia a un tipo de derecho que tiene tres características: es un derecho positivo, coactivo y estructurado individualmente. Las normas han sido generadas por un legislador y sancionadas por un Estado que garantiza las libertades subjetivas. Así los ciudadanos pueden autodeterminarse de manera real en medio de este derecho que garantiza su libertad en forma estructural (cf. Habermas 2004 141). Estos elementos que constituyen la democracia moderna permiten que la libertad sea una realidad, pero cabe la pregunta si los principios democráticos y el Estado de derecho se relacionan de la misma manera con los derechos humanos y con la soberanía popular. En la tradición liberal, la soberanía popular se manifiesta en las leyes de la república sin mediaciones ni restricciones, especialmente sin limitaciones al ethos de los ciudadanos, mientras que en el Estado de derecho se imponen unos límites a la autodeterminación del pueblo. Los liberales insisten en la autonomía privada de los ciudadanos que se formaliza en los derechos fundamentales, cuyo contenido es inalterable y se garantiza mediante el llamado imperio de las leyes. En los republicanos, la autonomía política de los ciudadanos se manifiesta en la organización propia de la comunidad, que legisla para ella misma con toda libertad. Entonces, la fundamentación normativa del Estado democrático de derecho es consistente cuando confluyen los derechos humanos y la soberanía popular. Habermas considera que los dos principios son igualmente originarios, es decir, que tanto los derechos humanos como la 652

soberanía popular coexisten en la conformación del Estado de derecho en el desarrollo de los derechos fundamentales y en fijar límites a la soberanía popular. Los ciudadanos pueden hacer uso de la autonomía privada cuando, de la misma manera, hacen uso apropiado de la autonomía política. Así, los destinatarios del derecho se entienden como los autores de las normas, pero ello no les autoriza para tomar cualquier decisión. Habermas ha señalado, además, que las diferencias entre la comprensión liberal y la comprensión republicana de democracia, sirven para entender los problemas planteados por el comunitarismo. La diferencia entre el modelo liberal y el modelo republicano de democracia radica en la comprensión del proceso democrático. En el modelo liberal este proceso programa al Estado en términos de los intereses de la sociedad. El Estado se entiende aquí como el administrador de los intereses públicos, como el sistema que interrelaciona a los individuos y sus intereses en términos del mercado. La formación de la voluntad política de los ciudadanos tiene en este modelo la función de impulsar los intereses sociales privados frente al Estado. En cambio, en la concepción republicana, la política no cumple solamente el papel de mediación, pues esta representa un factor constitutivo del proceso de socialización. En este modelo, la política se convierte en el medio en que los miembros de las comunidades se relacionan de manera recíproca y “con el que su calidad de ciudadanos prosiguen las relaciones de reconocimiento recíproco con las que se encuentran, convirtiéndolas en una asociación de miembros libres e iguales” (Habermas 1999 232). Así surge la solidaridad como una tercera fuente de integración social, junto a la regulación del mercado y al poder administrativo de los intereses privados. En esta perspectiva, la concepción republicana tiene como infraestructura a la sociedad civil y al espacio público político, pues allí se asegura la fuerza integradora que permite el entendimiento mutuo entre los ciudadanos. La falta de articulación de la comunicación política con relación a la sociedad centrada en la economía de mercado requiere una nueva conexión entre el poder administrativo y el poder comunicativo, que sea el resultado de la formación política de la opinión y la voluntad (Habermas 1999 232).

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Ciudadano liberal vs. ciudadano republicano De los modelos de democracia surgen distintos tipos de ciudadanos: en el modelo democrático liberal el ciudadano determina su status de acuerdo con los derechos subjetivos que tiene frente al Estado y frente a los demás ciudadanos. Los ciudadanos son portadores de derechos subjetivos que son protegidos por el Estado, mientras persiguen sus intereses privados, claro está, dentro de los límites que imponen las leyes. Desde el punto de vista de los derechos políticos, la estructura es la misma: los intereses privados se unen a otros intereses privados para configurar la voluntad política que termina influyendo en la administración a través de las elecciones de los parlamentos y la formación del gobierno. En cambio, de acuerdo con el modelo republicano, el estatus de los ciudadanos se entiende como derechos cívicos, especialmente los derechos de participación y comunicación. “No garantizan la libertad de coacción externa, sino la participación en una práctica común solo a través de cuyo ejercicio los ciudadanos pueden llegar a ser aquello que ellos mismos desean ser: sujetos políticamente responsables de una comunidad de personas libres e iguales” (Habermas 1999 232-234). En este caso, los ciudadanos hacen parte de un proceso político que procede del poder comunicativo, como plantea Hannah Arendt, en el ejercicio de la autodeterminación, que se legitima en la institucionalización de la libertad pública. Los discursos políticos que buscan aclarar la autocomprensión de los miembros de una nación en términos de sus tradiciones permiten establecer qué tipo de relaciones se busca con las demás naciones, cómo comportarse con las minorías al interior del territorio, qué derechos deben tener los inmigrantes, qué condiciones no son aceptables para los marginales. Sin embargo, es importante advertir que en un Estado-nación en condiciones de pluralismo social y cultural, los objetivos políticamente relevantes pueden esconder intereses y orientaciones valorativas que no son elementos constitutivos de la identidad de la comunidad, es decir, “del conjunto de una forma de vida compartida intersubjetivamente” (Habermas 1999 234). Por lo general, las distintas orientaciones culturales que entran en conflicto no encuentran los discursos éticos que permitan alcanzar un consenso que resuelva sus diferencias, pues tendrían que traicionar sus propios principios. Por esta razón, los acuerdos tienen que buscarse en otro ámbito, como son los compromisos que se apoyan en los potenciales de poder y de sanción.

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Es interesante observar cómo Habermas cambia la orientación del problema cuando considera que no son la cultura o las posturas éticas las que en su discusión resuelven un conflicto; así, las cuestiones relativas a la justicia no están relacionadas con las tradiciones o intereses de un determinado grupo. Si se tienen en cuenta la pluralidad de formas de comunicación, entonces se amplía el concepto de política deliberativa. El liberalismo que defiende la igual dignidad y que, ciego a la diferencia, solo puede ofrecer un reconocimiento limitado a las diferentes identidades culturales —ya que los derechos, en general, pueden ser aplicados de manera similar en la mayoría de los contextos, no siendo necesario tener en cuenta los distintos fines colectivos o individuales— es denominado liberalismo tipo 1 y tiende entonces a homogenizar a la población, al menos frente a la aplicación del derecho. Ningún Estado puede entonces defender una opinión sustantiva porque violaría sus normas de procedimiento; dada la diversidad de opiniones necesariamente unas personas se comprometerían a seguir ese tipo de vida y otras quedarían por fuera de esa opinión. El liberalismo de tipo 2, o comunitarismo, aparece con otro modelo de Estado, precisamente en una sociedad que evidencia metas colectivas y que considera que la protección de la cultura es un bien para la sociedad: en ese caso, la política no se presenta de manera neutral ante quienes consideran que la tradición debe defenderse o ante quienes rompen con la tradición para defender una meta individual. En el caso de las minorías, ellas proponen la generación de un tipo de organización distinta a la sociedad liberal clásica y para las que se puede considerar básica la definición de vida buena, sin que esto signifique una subvaloración de quienes no comparten este punto de vista. Y sí esta concepción de bien requiere una búsqueda y defensa común, entonces se convierte en un asunto de política pública y, por tanto, el Estado debería responder ante esta exigencia (cf. Taylor 293). Estos dos tipos de liberalismo requieren de distintos tipos de ciudadano, dado que en el liberalismo 1 las personas o los grupos no podrían expresar sus visiones del mundo y las distintas identidades tendrán expresiones a nivel privado o en ámbitos restringidos, e incluso prescindir de la protección de derechos culturales o identitarios, mientras en el comunitarismo o liberalismo 2, la defensa y protección de las distintas culturas requiere de una organización estatal especial que permita la coexistencia de todos los grupos e identidades diversas.

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El debate liberalismo y comunitarismo puede esclarecerse si se examina la actualidad de los conceptos de ciudadanía, ya que los últimos acontecimientos muestran que “el vigor y la estabilidad de una democracia moderna no dependen solamente de la justicia de su ‘estructura básica’ sino también de la cualidades y actitudes de sus ciudadanos” (Kymlicka y Norman 6). En efecto para Kymlicka los ciudadanos de hoy deben tener un conjunto de cualidades como la tolerancia a la situación de trabajo con individuos diferentes, su capacidad de expresar sus identidades nacionales, religiosas o sexuales sin buscar conflicto; el deseo de participar en procesos políticos que promuevan el bien público; la disposición a ejercer responsablemente los derechos a la salud, la educación y el manejo del medio ambiente. Las democracias requieren de ciudadanos que posean estas cualidades para mantener la gobernabilidad. Sin embargo, aunque actualmente las teorías políticas invoquen al ciudadano, se presentan varios peligros como la reducción de todas las problemáticas sociales y políticas a las relaciones entre ciudadanos y el Estado, como también la confusión entre dos conceptos claves, a saber, la ciudadanía como condición legal y la ciudadanía como actividad deseable —es decir, aquella actividad en la que calidad de la ciudadanía depende de la participación política de la persona en la comunidad— (cf. Kymlicka y Norman 6). La primera concepción del ciudadanía como posesión de derechos se apoya, actualmente, en la teoría más influyente de la posguerra desarrollada por T. H. Marshall en su artículo “Citizenship and Social Class” (1949). Según este autor, la ciudadanía consiste en que cada persona sea tratada como miembro pleno de una sociedad de iguales, asegurando esta pertenencia cuando se otorga a los individuos derechos de ciudadanía. Si alguno de los derechos, en su amplia gama, queda limitado o negado las personas o grupos quedarán marginados e incapacitados para participar. Kymlicka y Norman aseguran que esta definición de ciudadanía obedece a una concepción de ciudadanía “pasiva” o “privada” ya que pone énfasis en los derechos individuales privados, que no se compensan con las obligaciones de participación en la vida pública. Este tipo de ciudadanía tiene muchos adeptos, pues los bienes humanos básicos quedan al alcance de todos. Entre estos bienes se consideran la seguridad, la prosperidad y la libertad que conducen a la realización humana y por ello se publicitan desde los ideales políticos y culturales. No obstante, desde contextos culturales y económicos distintos, los bienes y la prosperidad 656

asociada a estos pueden ser totalmente distintos. Además, los teóricos y políticos de la posguerra han considerado que esta concepción de ciudadanía pasiva es considerada una ortodoxia que hay que cambiar. La primera crítica sugiere que la postura pasiva debe reemplazarse por una postura activa basada en responsabilidades y virtudes ciudadanas, dentro de las que se incluye la autosuficiencia económica, la participación política y la civilidad. La segunda crítica pretende que se incluyan las exigencias del pluralismo social y cultural de las sociedades actuales. Kymlicka y Norman exponen las críticas de la nueva derecha hacia la ciudadanía pasiva y los derechos sociales, que han sido criticados pues son económicamente deficientes y pueden abrir el camino hacia la servidumbre. En los años ochenta, en Inglaterra y en Estados Unidos los gobiernos conservadores empujaron a la izquierda a luchar en el terreno de la ciudadanía social. Esta nueva derecha argumentó entonces que el Estado de bienestar había promovido la pasividad de los pobres y fomentado la cultura de la dependencia, en lugar de promover los derechos de los ciudadanos menos favorecidos y avanzar en la integración social y cultural de los más pobres; la derecha de los años ochenta se focalizó en la responsabilidad de los ciudadanos por ganarse la vida. A estas críticas de la nueva derecha, los teóricos de izquierda y los liberales del centro, esgrimen argumentos bastante fuertes, como el ejemplo de Escandinavia, región donde más se ha desarrollado el Estado de bienestar, y se registran las tasas más bajas de desempleo. Y más aún, las reformas impulsadas por la nueva derecha en esa década, como el fomento del libre comercio, la reducción de impuestos, las desregulación y debilitamiento de los sindicatos, el recorte de los seguros de desempleo, no produjeron ciudadanos más responsables, ni más autosuficientes. En cambio, todas estas reformas produjeron voracidad en las ganancias, irresponsabilidad de los inversionistas, etc. Al mismo tiempo, los países escandinavos recortaron los programas de asistencia lo cual condujo a expandir el grupo de desfavorecidos, el desempleo y la pobreza. “Las desigualdades de clase se exacerbaron, y los desempleados y los trabajadores pobres fueron efectivamente ‘desciudadanizados’ al volverse incapaces de participar en la economía de la nueva derecha” (Kymlicka y Norman 10). Para los críticos de la nueva derecha, sus propuestas no se constituyen en concepciones alternativas de ser ciudadano, sino más bien en formas de desmonte de los principios ciudadanos. Kymlicka y Norman proponen repensar la ciudadanía social como respuesta a las dificultades 657

generadas en el desarrollo de las reformas de la nueva derecha al Estado de bienestar. La izquierda continúa afirmando el principio según el cual la ciudadanía plena requiere de derechos sociales. La pregunta que formula es la siguiente: ¿cómo puede el Estado fomentar la autosuficiencia y la responsabilidad manteniendo los derechos sociales? En todo caso, para poder resolver el problema de la ciudadanía pasiva, la propuesta más aceptable tanto para la derecha como para la izquierda es descentralizar y democratizar el Estado de bienestar fortaleciendo las agencias que desarrollan programas sociales y procurando que sus acciones sean controladas por sus propios beneficiados.

Ciudadanía en Colombia En Colombia la discusión se ha presentado también en torno a las propuestas republicanas, liberales y comunitaristas que se manifestaron en la Constitución de 1991; sin embargo, la interpretación del texto constitucional y su implementación en las leyes y normas adecuadas a los problemas específicos no ha respondido a las necesidades. El debate jurídico ha tenido repercusiones en las organizaciones políticas populares, en los grupos minoritarios que reivindican sus derechos y en los movimientos políticos lejanos de los partidos políticos tradicionales que quieren configurarse como fuerzas alternativas, aunque no encuentran claridad ni respaldo suficiente del Estado en la toma de decisiones que los afectan (cf. Mejía 181). La discriminación y la exclusión en nuestro país trascienden los conflictos culturales, acercándose más a la caracterización de las minorías desde la exclusión económica y política, presentándose conflictos de tipo violento en demasiados momentos de vida del país. Es por esto que el derecho se presenta como un medio y posibilidad de reconciliación y de vinculación de una sociedad “desgarrada y desencantada” —en palabras de Óscar Mejía—, como posibilidad de acercar los derechos fundamentales, todos los decretos y leyes que salgan del Estado a la ciudadanía (cf. Mejía 182). María Teresa Uribe plantea que en el país la ciudadanía mestiza ha predominado en la vida política, pues la presencia de rasgos comunitarios ha sido mayor que el desarrollo de la ciudadanía individual. La historia del país, desde la colonización española y durante la vida republicana, después de la Independencia, ha pasado por grandes tensiones entre las comunidades

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mestizas que se desarrollaron en procesos de aculturación e interculturalidad en el campo y una esfera pública regida por principios liberales modernos. La autora sostiene en su investigación, que la consolidación de los derechos civiles en el país presentan un déficit constante como resultado de un contrapunto entre comunidades y ciudadanos, dado que la ciudadanía liberal individual no ha podido consolidarse, y más bien se ha establecido un orden político resultante de la combinación de ideales liberales con comunidades locales, regionales y étnicas. Así se han consolidado en el país las llamadas “comunidades mestizas” que han sido un componente fundamental en la trama política colombiana (cf. Uribe 1999 144-143). La defensa de esta tesis parte de dos argumentos: a. La historia de los derechos en Colombia se ha desarrollado en el marco de la desigualdad que ha favorecido al orden colectivo frente a un déficit crónico de los derechos civiles y políticos. b. La ciudadanía no se ha consolidado porque el orden político resultante de las amalgamas locales, regionales y culturales condujeron al arraigo de ciudadanías mestizas. El liberalismo del tipo 1 tuvo presencia y expresión en Colombia durante la época de los liberales radicales (1853-1886), cuando intentaron desarrollar una sociedad basada en el individuo, la secularización de la vida política constituyendo una nación basada en el contrato social, sin referencias históricas, ni tradiciones políticas, culturales o étnicas. La idea del ciudadano individual estuvo presente desde 1811 en muchos debates públicos y en las tertulias de las élites ilustradas del país. Pero en la práctica, en los textos constitucionales y en la realidad, el ciudadano se definió aún en el marco colonial del vecinazgo: “así se denominaba a los habitantes de una villa o ciudad que tuviese una casa poblada, que contribuyese al sostenimiento económico del cabildo y de la comunidad y que fuese reconocido como persona de honor y de respeto” (Uribe 1999 145). Este ciudadano tenía entonces rasgos comunitarios enmarcados en una concepción corporativa de lo social, en el contexto de la pertenencia a la villa o poblado. En el país esta figura del ciudadano colectivo arraigado localmente ayudó a mantener la diferencia entre “familias distinguidas” o “notables” frente a las “gentes del común”, dado que las primeras poseían por lo general haciendas u otros bienes que garantizaban su prestancia en la región y hacían parte fundamental de la economía hasta las primeras décadas del siglo

XX.

Este ciudadano

colectivo se oponía a la constitución del ciudadano moderno de carácter universalista, secular con tendencia a la abstracción, al conocimiento científico, a las decisiones individuales. La identidad 659

nacional y la identidad ciudadana se sustentaron en torno a la moralidad católica, de tal manera que los sujetos estaban inscritos en tradiciones culturales, regionales y religiosas. Son las reformas constitucionales de los liberales, a partir de 1936, las que ayudaron a remover esta estructura monolítica que mantenía la moral católica, las tradiciones mestizas regionales y el monopolio territorial de las haciendas, que funcionaban como mecanismo de exclusión. La movilización de campesinos minifundistas y de los primeros obreros —como actores nuevos que irrumpieron en la vida política— exigió derechos a la educación, a salarios justos, a la formalización de contratos de trabajo y a la tierra. El liberalismo fomentó estas reformas sociales y económicas bajo un modelo asistencial interventor que benefició a estos grupos sociales, pero que tampoco se compaginaban con los derechos individuales, especialmente en el juego del mercado libre y la propiedad privada, así como el derecho a la libre expresión. En 1957 se otorgó el derecho al voto a las mujeres universalizando así la ciudadanía, pero no como resultado de una movilización ciudadana, como había pasado en los años 30 con los derechos sociales. Parecería que primara en el país el sujeto social y no el sujeto individual y que para los grupos políticos las reivindicaciones más importantes fueron los derechos sociales a costa de los derechos civiles o políticos. Por último, la promulgación de la constitución de 1991 estuvo antecedida por una profunda crisis política: la deslegitimación del Estado y la pérdida de identidad de los partidos tradicionales, mientras ascendían los movimientos sociales, comunitarios, urbanos, locales, movimientos de género, etc. cuyas luchas y demandas empujaron la necesidad de convocar la Asamblea Constituyente y enfocaron el perfil comunitario y multicultural de la nueva Carta Política (Uribe 1999148). La tesis de María Teresa Uribe en cuanto al déficit en la constitución de la ciudadanía moderna se basa precisamente en la presencia del mestizaje, que no es solamente un mestizaje racial y étnico, sino una amalgama de culturas, organizaciones sociales y económicas, formas de tenencia y explotación de la tierra (Uribe 1999 149).

Conclusiones La ciudadanía como producto de derechos civiles se expandió en Occidente, primero, desde los varones blancos, propietarios y protestantes a los varones de otras religiones, luego a las mujeres, los trabajadores, los negros y otros grupos excluidos. Una evolución similar se 660

encuentra en países como Colombia; durante el siglo

XIX,

solamente los varones mayores de 25

años, propietarios, católicos y blancos podían acceder a los derechos de ciudadanía. Hasta los años 30, las reformas liberales condujeron a una mayor ampliación de la ciudadanía, que luego se extendió a las mujeres en el plebiscito de 1957. El movimiento campesino surgido en las décadas del sesenta y el resurgimiento de los movimientos obreros y estudiantiles, así como los movimientos sociales y cívicos crecieron y se desarrollaron durante el siglo

XX.

Solo hasta 1991

los indígenas y las poblaciones negras obtuvieron la ciudadanía plena. El carácter pluricultural de Colombia, la historia de exclusión social y política de grandes conglomerados sociales, el marcado carácter masculino de las relaciones interpersonales, los grandes baches de inequidad social son rasgos distintivos en la historia de Colombia que ayudan a comprender las tensiones políticas que afronta la sociedad actual. No obstante, son notorios los avances logrados en cada uno de estos aspectos gracias a múltiples organizaciones sociales que, cada día y con mayor énfasis cada vez, alcanzan reivindicaciones sociales que acercan a la población al ejercicio democrático y al reconocimiento del carácter de ciudadanos a cada uno de los participantes de la vida colectiva. Sin embargo, las tensiones entre el individuo y el Estado características de la conformación de las sociedades modernas se han presentado en nuestro medio con características particulares. La democracia de corte republicano supone una administración de los intereses públicos que facilita la interrelación de los individuos, pero la defensa de los derechos de los individuos se confronta en Colombia con el mantenimiento de ciudadanos colectivos, la defensa de intereses privados y el derecho de propiedad que no incluye a todos los sectores sociales. Así, la formación de la voluntad política de los ciudadanos ha respondido a los intereses de estos grupos restringidos de varones propietarios, vecinos de una provincia o región; pero no de igual manera, a los individuos o grupos de campesinos o indígenas no propietarios, a las mujeres, a los inmigrantes cuya religión no sea la católica, etc. La propuesta de Habermas que cambia la orientación del problema en el sentido de que la discusión sobre la cultura y las posturas éticas no resuelven en primera instancia los conflictos sociales y políticos sino que es la justicia, el fortalecimiento del poder comunicativo y la organización de la sociedad civil conduce a pensar que las reivindicaciones de los grupos

661

excluidos en el país y la defensa de sus derechos implican el fortalecimiento de la ciudadanía, la formación de la voluntad política. En esta ponencia se espera que sea a través de la crítica y el poder argumentativo como se logre la conformación de la ciudadanía en Colombia, pero teniendo en consideración la diversidad cultural y económica. Esto implica la necesidad de pensar y analizar cómo la ciudadanía ha tenido un proceso propio, generalmente deficitario, parcial y con tensiones muy serias porque no ha encontrado caminos de identidad que fortalezcan su integración a la sociedad ni su relación con el Estado colombiano.

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Educación para el reconocimiento del otro como persona moral Federico Gallego Vásquez Universidad de Cartagena

Resumen En medio de las dificultades casi insuperables que presenta la democracia representativa, algunas de las más recientes propuestas en el campo de la filosofía política vienen señalando la necesidad de implementar procesos de educación para la democracia que hagan posible la participación ciudadana en la discusión de los asuntos públicos. Muchas veces, sin embargo, se entiende la educación para la democracia como educación en valores que, en nuestra opinión, conduce a prácticas de asimilación o exclusión. Aquí se propone una forma diferente de entender la educación para la democracia, esto es, como educación para el reconocimiento del otro como “persona moral”, en el sentido que da Rawls a esta expresión. Personas morales son aquellas que se supone tienen la capacidad, incluso la necesidad, de forjarse su propia identidad y de contribuir con sus aportes a la reproducción (o transformación) de su mundo social. Solo en la medida en que reconozcamos al otro como alguien que se supone tiene esas capacidades podemos albergar la esperanza de dirimir nuestras diferencias sobre la base del diálogo racional. En tales casos, el diálogo puede ser un medio apropiado para alcanzar consensos o, en el peor de los casos, para aclarar las diferencias.

La idea de democracia deliberativa Para hablar de educación para la democracia, quizá resulte conveniente ofrecer una idea, así solo sea provisional, de lo que aquí se entiende por democracia. Para tal efecto, retomaré algunas ideas desarrolladas por Habermas en su teoría discursiva del derecho y la democracia. En Facticidad y Validez, Habermas hace una presentación del desarrollo de los Estados modernos desde el surgimiento de las primeras sociedades capitalistas. Un primer momento que corresponde al Estado de Derecho, uno segundo que corresponde al Estado social de Derecho y un tercero que, en realidad, es una propuesta para resolver algunos de los problemas que fueron dejando en el camino los dos anteriores, el Estado democrático de derecho.

En sus inicios, el Estado de derecho se caracteriza por la consagración de algunas libertades individuales que, como el derecho de propiedad y libertad de empresa responden, por lo menos en parte, a la necesidad de crear condiciones jurídicas para el desarrollo de sociedades con economía de mercado y libre competencia. Estas condiciones hicieron posible el gran desarrollo de las primeras sociedades capitalistas pero, a su vez, condujeron a un gran incremento de las desigualdades económicas y sociales. El Estado social de derecho habría surgido como un intento de responder a esta problemática, estableciendo una serie de medidas que tendían a restablecer el equilibrio, medidas que cobraron vida en el derecho contractual, de familia y laboral, entre otros; la idea básica es crear condiciones materiales de vida para que cada cual pueda hacer uso, en igualdad de oportunidades, de sus libertades individuales. El gran problema del Estado social de Derecho habría sido la creación de unas relaciones de clientela de los ciudadanos con las burocracias estatales y la consiguiente pérdida de autonomía de ellos. La idea de Estado democrático de Derecho se puede entender como una respuesta a esta problemática: su pretensión es dar vida a la idea de autodeterminación democrática de la modernidad, idea según la cual uno solo debe someterse a aquellas normas a las que uno mismo de su propio asentimiento. El problema que intenta resolver Habermas es cómo implementar la idea de autodeterminación democrática en las condiciones de una sociedad moderna caracterizada por los hechos del pluralismo y la complejidad. No solo sucede que, en virtud del pluralismo cultural, el mundo de la vida se reduce y estrecha, hasta el punto de que ya no es suficiente para poner un dique al alto riesgo de disentimiento que comportan los procesos de entendimiento; sucede también que, en virtud de la complejidad social, hay importantes e imprescindibles ámbitos de interacción estratégica donde los procesos de entendimiento no desempeñan un papel fundamental. La teoría discursiva del derecho y la democracia busca mostrar el importante papel, incluso el papel determinante, que todavía pueden y deben cumplir los procesos de entendimiento en sociedades pluralistas y complejas como las nuestras. Esta propuesta, que aquí acogemos, requiere que los ciudadanos participen activamente en la discusión de los asuntos públicos, y esto, a su vez, sería más fácil si se implementan procesos educativos que desarrollen en la persona las competencias ciudadanas requeridas. No es mi pretensión, sin embargo, indagar cuáles son específicamente los procesos educativos que habría 665

que implementar, tan solo pretendo poner en cuestión la idea, ampliamente difundida, que entiende la educación para la democracia como educación en valores; en su contra, creemos que se debe entender como educación para el reconocimiento del otro como persona moral. Pero antes, veamos cómo se entiende aquí el concepto de persona moral.

Sobre el concepto de persona moral El concepto de persona moral que presentaremos a continuación se encuentra inmerso en planteamientos de diversa procedencia: la psicología social de Mead, la ética de la autenticidad de Taylor y la ética del discurso de Habermas. A través de su consideración intentaremos mostrar de qué modo el diálogo, como vía para la búsqueda de soluciones aceptables a los problemas sociales, implica la consideración del otro como persona moral, en el sentido que da Rawls a esta expresión. Según Mead, la personalidad es el resultado de un proceso de socialización: “La persona [The self], en tanto puede ser un objeto para sí misma, tiene esencialmente una estructura social, y surge en la experiencia social” (1932 150) 1. Los procesos de socialización se desarrollan siempre según un mismo mecanismo: la adopción de la actitud del otro. Uno aprende a reconocerse como alguien en la medida en que adopta, frente a sí mismo, la actitud que los otros asumen frente a uno: “[El individuo] llega a ser una persona [self] en la medida en que puede adoptar la actitud de los otros y actuar hacia sí mismo como lo hacen los demás” (Mead 1932 171). Si bien es cierto que los procesos de socialización tienen lugar en contextos diferentes y, en este sentido, transmiten contenidos diferentes, es decir, forman personas de un tipo diferente, también es cierto que tienen lugar siempre de una misma forma, según el mismo mecanismo. Los procesos de socialización tienen una doble faz: por una parte, dotan al individuo de una identidad, hacen de él una persona identificable, alguien que se puede distinguir con relativa facilidad de todos los demás (alguien que, en determinadas circunstancias, puede identificarse como un “yo”); y por otra, introducen al individuo en un mundo social, hacen que interiorice o haga suyas las expectativas generales de comportamiento de los miembros del grupo social, hacen que se entienda a sí mismo como un miembro de ese grupo (alguien que, en determinadas circunstancias, puede identificarse como parte de un “nosotros”). Así, los procesos de 1

La traducción de esta y de las demás citas de los textos consultados en inglés es mía.

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socialización conducen a que el individuo se entienda a sí mismo como una persona, pero también como miembro de un grupo social o, quizá mejor, son tales que el individuo solo puede llegar a entenderse a sí mismo como una persona en tanto que miembro de un grupo social. Como dice Habermas: Los sujetos capaces de lenguaje y acción solo se constituyen como individuos porque al crecer como miembros de una particular comunidad de lenguaje se introducen en un mundo de la vida intersubjetivamente compartido. En los procesos comunicativos de formación se forman y mantienen cooriginariamente la identidad del individuo y la identidad del colectivo. Pues con el sistema de pronombres personales, el uso del lenguaje orientado al entendimiento, que caracteriza a la interacción socializadora, lleva inscrita una inmisericorde coerción que obliga al sujeto a individuarse; y es a través de ese mismo medio que representa el lenguaje cotidiano como a la vez se impone la inter subjetividad que sirve de soporte al proceso de socialización […] La persona solo desarrolla un centro interior en la medida en que se extraña de sí en relaciones interpersonales comunicativamente establecidas. Ello explica el riesgo, por así decir, constitucional y la vulnerabilidad crónica a que está sometida la identidad, que son incluso superiores a la palpable posibilidad de merma y quebranto a que está sujeta la integridad del cuerpo y la vida (1991 105-107).

En la parte final de la cita anterior se dice que nuestra vulnerabilidad deriva del hecho de que solo podemos individuarnos, solo podemos adquirir una identidad, a través de procesos de socialización; pero con ello no queda explicado todavía en qué consiste, propiamente hablando, esa vulnerabilidad. Es posible, sin embargo, encontrar entre líneas una explicación del asunto. Por una parte, los procesos de socialización conducen a que el individuo adquiera una identidad, lo obligan a asumirse como la persona que es o ha llegado a ser (o puede llegar a ser), a través de los inescrutables derroteros de su propia biografía; por otra, introducen al individuo en un mundo social, no le dejan más alternativa que entenderse a sí mismo como alguien de quien se espera cooperación para la reproducción o transformación de ese mundo social compartido. En otras palabras, los procesos de socialización son tales que obligan a los individuos a entenderse a sí mismos como capaces de autorrealización y autodeterminación o, en cualquier caso, los introducen en un mundo social en el que se supone que cada cual tiene esas capacidades. 667

La sola exigencia de que cada cual asuma ser la persona que ha llegado a ser (o que puede llegar a ser), en medio de las vicisitudes de su propia historia de vida, es una exigencia bastante problemática, sobre todo en el marco histórico casi invariable de formas de vida ampliamente inequitativas y fuertemente represivas, en las que tampoco resulta nada fácil de satisfacer la exigencia de que cada cual se entienda a sí mismo como un miembro cooperante de la sociedad. La razón de ello es, como dice Taylor evocando a Mead, que nuestra identidad “queda definida siempre en diálogo, y a veces en lucha, con las identidades que nuestros otros significativos quieren reconocer en nosotros” (Taylor 1994 69), de modo que, en el marco de esas formas de vida, es bastante probable que uno llegue a formarse una imagen degradada de sí mismo y, en consecuencia, que no pueda llegar a hacer un uso pleno de las capacidades que se le suponen y exigen como miembro del grupo social: La tesis es que nuestra identidad está en parte moldeada por el reconocimiento o por su ausencia, a menudo por el desconocimiento de los otros, y así una persona o grupo de personas pueden sufrir un daño real, una real distorsión, si las personas o la sociedad alrededor de ellos proyectan sobre ellos una imagen restringida o degradada o poco valiosa de sí mismos. El no-reconocimiento o desconocimiento puede infringir daño, puede ser una forma de opresión, aprisionando a alguien en un falso, distorsionado y reducido modo de ser (Taylor 1994 25).

Si los procesos de socialización siempre tienen lugar según un mismo mecanismo, esto es: en la adopción de la actitud del otro y si los otros asumen frente a uno una actitud despreciativa, entonces es bastante probable que uno se forme una imagen despreciativa de sí mismo, tanto en su condición de persona, como de miembro del grupo social. Nuestra fragilidad como seres humanos consistiría entonces, en el riesgo permanente de que uno llegue a formarse una imagen degradada de sí mismo o, lo que no viene a ser sino la otra cara de la misma moneda, que uno no llegue a ser reconocido plenamente como un igual, es decir, como alguien capaz de autorrealización y autodeterminación, por parte de los demás. Las intuiciones morales, “que surgen de modo natural en el proceso de socialización” (Habermas 1991a 122), serían aquellas que nos indican cómo debemos comportarnos unos respecto a otros para contrarrestar esa extrema vulnerabilidad, y encontrarían expresión en las ideas de justicia, que exige el trato igual de cada individuo 668

aisladamente considerado, y solidaridad, que exige la preocupación de cada uno por todos los demás. Pero también se podría decir que esas intuiciones morales hallan expresión en la sola idea del reconocimiento del otro como un igual, es decir, en la consideración respetuosa del otro como alguien que, a la vez que tiene que forjarse una identidad, tiene, además, que contribuir con sus aportes a la reproducción o transformación de su mundo social, en el reconocimiento del otro como alguien capaz de autorrealización y autodeterminación o, como también podríamos decir, en el reconocimiento del otro como persona moral. La tarea de la filosofía moral sería, entonces, la de ofrecer una traducción explicativa lo más clara posible de nuestras intuiciones morales. La ética del discurso se sitúa al lado de aquellas éticas formalistas de inspiración kantiana que, en la realización de esa tarea, se han visto llevadas a la postulación de un procedimiento que haga posible la consideración de las cosas desde un punto de vista moral. La idea es que, en virtud de las propiedades formales del procedimiento en cuestión, cada cual se vea en la necesidad de considerar al otro como una persona libre e igual, que es lo que exigen nuestras intuiciones morales. Como bien se sabe, la ética del discurso sostiene que el procedimiento más adecuado para la consideración de las cosas desde un punto de vista moral es el discurso racional. Esto sería así porque, como participantes en discursos racionales, los sujetos tienen que presuponer los iguales derechos de cada uno a participar en la discusión (justicia) y un interés común en la solución de los problemas (solidaridad). Los participantes en discursos racionales tienen que suponer, por una parte, que cada uno tiene iguales derechos e iguales oportunidades de hacer uso de esos derechos, es decir, cada uno exige del otro un tratamiento igual; y por otra, que hay un interés común en la búsqueda de soluciones a los problemas, es decir, cada uno exige, del otro, solidaridad. Y puesto que justicia y solidaridad son las formas de contrarrestar aquella extrema vulnerabilidad que deriva del hecho de que solo podemos individuarnos a través de procesos de socialización, el discurso racional se presenta como un procedimiento adecuado para la consideración de las cosas desde un punto de vista moral.

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A la luz de algunas de las reflexiones anteriores y de otras consideraciones adicionales es posible, sin embargo, hacer una lectura ligeramente diferente del discurso racional, una lectura que nos muestre, de forma más clara, en qué sentido se puede decir que la consideración de las cosas desde un punto de vista moral equivale a la consideración de los otros como personas morales. Por un lado, los participantes en discursos racionales tienen que reconocerse recíprocamente como sujetos capaces de autodeterminación: Uno tiene que haber reconocido a otro como actor capaz de responder de sus propios actos cuando le exige que tome posición con un “sí” o un “no” a la oferta que comporta su acto de habla. Así, en la acción comunicativa cada uno reconoce en el otro la autonomía que se atribuye a sí mismo (Habermas, 1990, 229).

Por otro lado, tienen que reconocerse recíprocamente como sujetos irremplazables, capaces de autorrealización: Un participante solo puede adoptar la perspectiva de otro en primera persona, lo cual significa también: nunca como “delegado” sino ineludiblemente in propia persona. Así, quien actúa comunicativamente, por la propia estructura de la intersubjetividad lingüística se ve obligado, incluso en el comportamiento atenido a normas, a seguir siendo él mismo (Habermas 1990 230).

De este modo, “a las presuposiciones inevitables y necesarias de la acción orientada al entendimiento pertenece el que el hablante pretenda como actor ser reconocido como voluntad autónoma y a la vez como ser individuado” (Habermas 1990 230). Podría decirse entonces que el discurso racional es un medio adecuado para la consideración de las cosas desde un punto de vista moral, porque, en él, cada cual se ve obligado al reconocimiento del otro: 1) como ese sujeto irremplazable que no tiene más alternativa que elevar su voz desde la particular identidad que se ha configurado a través de los imprevisibles derroteros de su propia biografía; pero también, 2) como ese sujeto que, desde esa perspectiva particular, no tiene más alternativa que contribuir con sus aportes a la solución de los problemas que afectan a todos por igual. En el discurso práctico, cada cual se ve llevado al reconocimiento del otro como una persona a quien simultáneamente se suponen las capacidades de autorrealización y autodeterminación, esto es, a la consideración del otro como persona moral, en el sentido que da Rawls a esta expresión. La consideración de las cosas desde un punto de vista moral se puede entender, entonces, 670

como la consideración respetuosa del otro, la estimación del otro como alguien que, en atención a la necesidad que tiene de desarrollar y ejercer sus capacidades morales, merece toda nuestra consideración y respeto.

Educación para el reconocimiento del otro como persona moral Para terminar, nos proponemos hacer una presentación de la idea de educación para la democracia en el contexto del debate entre Habermas y Rorty. Lo que aquí pretendemos es efectuar una crítica de la idea de democracia entendida como educación en valores que, en nuestra opinión, conduce a prácticas de asimilación y exclusión. En su contra, proponemos que se entienda la educación para la democracia como educación para el reconocimiento del otro como persona moral. En relación con las virtudes del diálogo como medio para la búsqueda de soluciones a los problemas sociales, Rorty afirma estar de acuerdo con Wellmer y con Habermas “en que no existen lenguajes inconmensurables; en que cualquier lenguaje es susceptible de ser aprendido por cualquiera capaz de usar otro lenguaje” (2000 121). Pero solo ve en ello algo que facilita o hace viable la persecución del ideal de un consenso lo más amplio posible en el contexto de las propias sociedades democráticas modernas. Además, sugiere que la propia posibilidad de entendimiento y acuerdo, al interior de estas sociedades entre los miembros de las diferentes formas de vida, supone un consenso previo sobre valores políticos, un consenso sobre aquellos principios liberales y democráticos que, al parecer, quedaría por fuera de toda discusión. No de otro modo se puede entender su propuesta de reeducar a aquellos de nosotros que no comparten esos valores, para hacer de ellos compañeros conversacionales, personas con las que no resulten vanos nuestros intentos de resolver nuestras diferencias sobre la base de la discusión racional. Rorty elabora esta propuesta en el marco de su discusión de la teoría discursiva de la verdad, la cual interpreta acertadamente, como aquella teoría según la cual una afirmación es verdadera si puede resistir todos los intentos posibles de refutación, si puede ser defendida frente a cualquiera, “ante cualquier usuario, real o posible, del lenguaje” (Rorty 2000 124). Se pregunta luego si en realidad tiene sentido que uno trate de justificar sus convicciones frente a cualquiera, por ejemplo, frente a un niño de cuatro años, o frente a 671

personas que, como los nazis, “piensan que antes que nada uno debe averiguar si la concepción que se discute está corrompida o no por la ascendencia judía de sus inventores o defensores” (ibíd.). Por último termina sosteniendo que, en esos y otros casos semejantes (homófobos, racistas, machistas), antes que la comunicación o el diálogo, lo que se requiere es la educación, hacer de esos individuos personas que, como nosotros, estén dispuestas a escuchar las opiniones de los otros, que entiendan que: “ninguna contribución aparente a la conversación puede ser rechazada por el simple motivo de que proviene de alguien que posee un atributo que puede variar con independencia de sus opiniones; un atributo como, por ejemplo, ser judío, negro u homosexual” (id. 132). Es importante insistir en este punto. Tras hacer una presentación exhaustiva de las ideas de Habermas sobre la posibilidad de procesos de crítica y aprendizaje mutuo, presentación que culmina en la definición del concepto de razón comunicativa como una idea regulativa, Rorty dice que: La idea regulativa que empleamos —nosotros los liberales antiprohibicionistas, herederos de la Ilustración, socráticos— con más frecuencia para criticar la conducta de determinados compañeros conversacionales consiste en decir que “necesitan la educación que les permitirá dejar atrás los miedos primitivos, los odios y las supersticiones” (2000 128).

Que es: El concepto que utilizamos yo y la mayoría de americanos que enseñamos humanidades o ciencias sociales en facultades y universidades, cuando esperamos que aquellos alumnos que llegaron siendo unos fanáticos fundamentalistas religiosos salgan de la facultad habiendo adquirido una perspectiva más parecida a la nuestra (Rorty 2000 129).

Y un poco más adelante —frente a la posible objeción por parte de “los padres racistas o fundamentalistas de nuestros alumnos” (Rorty 2000 130) de que “en una verdadera democracia no se tendría que obligar a los alumnos a leer libros escritos por negros, judíos u homosexuales” (ibíd.)— afirma: Lo único que se me ocurre como réplica a esa acusación es decir lo siguiente: “Para formar parte de nuestra sociedad democrática se requiere haber hecho ciertos méritos, méritos cada vez más rigurosos, ya que nosotros los liberales hemos hecho todo lo posible para aislar a racistas, machistas, homófobos y gente parecida. A fin de convertirte en ciudadano de nuestra sociedad, en participante de nuestra conversación, en alguien con quien podamos prever unir horizontes, debes ser educado para ello. Por tanto, iremos directamente a

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desacreditarte a los ojos de tu hijo; trataremos de quitar toda dignidad a tu comunidad religiosa; trataremos de hacer que tus concepciones parezcan estúpidas más que discutibles. Por muy inclusivistas que seamos no estamos dispuestos a tolerar intolerancias como la tuya (Rorty 2000 130-131).

Sobre esta propuesta, habría que decir que los casos a los que Rorty recurre para justificarla no constituyen necesariamente casos de vulneración de los derechos fundamentales consagrados en las Constituciones políticas de los regímenes liberales y democráticos. La negativa de una persona convencida de la superioridad de la raza aria a discutir ideas provenientes de personas de ascendencia judía, o la indignación que manifiestan los padres fundamentalistas por la inculcación a sus hijos de una ideología que atenta contra sus convicciones religiosas, pueden parecernos deplorables a muchos de nosotros, pero se pueden entender como el uso perfectamente legítimo que hacen estas personas del derecho que tienen a que ni el Estado ni los demás interfieran en la realización de sus propios planes de vida. Más bien, es la propia propuesta de educarlos para que dejen atrás “los miedos primitivos, los odios y las supersticiones”, para que adquieran “una perspectiva más parecida a la nuestra”, para que se vuelvan menos intolerantes y más inclusivistas, la que puede llegar a constituir una violación de sus derechos fundamentales. Por esto, supuesto el caso de que queramos ganarnos este tipo de personas para la causa liberal y democrática, no solo resulta jurídicamente pertinente, sino también políticamente aconsejable y moralmente exigible, la invitación al diálogo abierto y sincero: jurídicamente pertinente, porque nada nos lo prohíbe; políticamente aconsejable, porque nada perdemos con intentarlo, y moralmente exigible, porque es lo que ordena la consideración del otro como persona libre e igual. Pero en este proceso no podemos partir de la supuesta superioridad de nuestra propia perspectiva; antes bien, hemos de tener en cuenta que, al igual que ellos pueden aprender de nosotros, nosotros podemos aprender de ellos, pues, como dice Habermas, “el aprendizaje en sí mismo no pertenece a ninguno de los dos, ni a nosotros ni a ellos; ambas partes están igualmente implicadas en él” (Rorty 2000 126). La idea es que solo a través de nuestra participación en procesos de entendimiento podemos realmente llegar a determinar en qué sentido somos iguales y merecemos un trato igual, y en qué sentido somos diferentes y merecemos un trato diferencial. 673

En sociedades multiculturales como las nuestras, se impone en la actualidad, como bien sostiene Habermas, una interpretación procedimental de la Constitución. Rorty tiene razón cuando dice que la democracia no necesita fundamentos filosóficos, que los principios liberales y democráticos se hacen valer por sí mismos, porque nos permiten crear contextos de discusión cada vez mejores y mayores. Lo que no advierte es que, al hacer posibles esos contextos de discusión, están creando las condiciones necesarias para su propia transformación; que son los propios ciudadanos, mediante su participación en procesos democráticos de creación del derecho, los que han de “concretizar” una y otra vez, en circunstancias históricas cambiantes, aquellos derechos y libertades que, a título formal, están consagrados en la Constitución. Rorty piensa que el diálogo solo es fructífero entre aquellas personas entre las que se presenta un solapamiento suficiente de creencias y deseos: La consideración de que los seres humanos son nexos de creencias y deseos carentes de centro, y de que su vocabulario y sus opiniones están determinados por las circunstancias históricas, plantea la posibilidad de que tal vez no exista entre dos nexos de ese tipo bastante solapamiento como para que sea posible la coincidencia sobre temas políticos, o incluso provechosa la discusión de tales temas (Rorty 1996 260).

No es que considere que el diálogo con aquellos que no son como nosotros, con quienes no comparten los principios liberales y democráticos, sea imposible; solo considera que, para efectos prácticos, podemos lograr más fácilmente, con la educación, lo que difícilmente podríamos conseguir con la discusión. Pero, como acabamos de ver, con ello se aproxima peligrosamente a poner en juego lo más preciado de los propios principios liberales y democráticos: el reconocimiento que hacen de los derechos fundamentales de todas las personas o, como también podríamos decir, la exigencia que hacen de que se respete al otro en su condición de persona. Al parecer, su propuesta de educación para la democracia se explica por su concepción, sustancialmente correcta, pero restringida, de aquello en lo que consiste ser una persona: la concepción de la persona como un léxico encarnado, como una red de creencias y deseos. Rorty comparte con Mead y con Habermas la idea según la cual la personalidad es el resultado de un proceso de socialización. Conforme a su versión de las personas como “léxicos encarnados”, él sostiene que lo que hacen esos procesos es dotar a 674

los sujetos de un lenguaje. Pero, a diferencia de ellos, sostiene que, puesto que los procesos de socialización siempre tienen lugar en un contexto histórico particular, lo que hacen es dotar a los sujetos de un lenguaje particular, un lenguaje que los capacita para discutir creencias y deseos particulares con personas de una especie particular. Pero los procesos de socialización, más que situarnos en un mundo limitado por tan extrema particularidad, lo que hacen es dotarnos de un lenguaje del que podemos hacer uso para expresar creencias y deseos en general. Por esto mismo, la educación para la democracia no debería entenderse como la inculcación de ciertas creencias y deseos, sino como la educación para que aprendamos a reconocer y a respetar la capacidad que cada cual tiene, o se supone que tiene, de expresar sus propias creencias y deseos. En otras palabras, habría que entender la educación para la democracia, no como una educación en valores, sino como la educación para el reconocimiento del otro como alguien que puede tener algo importante que decirnos acerca de lo que considera valioso tanto para él como para todos los miembros de la sociedad, esto es, para el reconocimiento del otro como persona moral.

Bibliografía Habermas, Jürgen. Pensamiento postmetafísico. Madrid: Taurus, 1990. Habermas, Jürgen. Conciencia moral y acción comunicativa. Barcelona: Península, 1991a. Habermas, Jürgen. Escritos sobre moralidad y eticidad. Barcelona: Paidós, 1991b. Habermas, Jürgen. Facticidad y validez. Madrid: Trotta, 1998. Mead, George Herbert. Mind, Self, & Society: from the Standpoint of a Social Behaviorist. Chicago, IL: University of Chicago, 1932. Rorty, Richard. Objetividad, relativismo y verdad. Barcelona: Paidós, 1996. Rorty, Richard. El pragmatismo, una versión: antiautoritarismo en epistemología y ética. Barcelona: Ariel, 2000. Taylor, Charles. La ética de la autenticidad. Barcelona: Paidós, 1994.

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La educación para la ciudadanía en el marco del debate entre democracia representativa y participativa Sergio Guarín Universidad Tecnológica de Bolívar

Resumen Es frecuente hablar sobre el creciente desencanto de la sociedad latinoamericana a propósito de la democracia representativa y de sus actores. En este contexto, se ha reivindicado la democracia participativa, por oposición a la representativa, como el marco de referencia ideal para re-fundar el proyecto democrático. Desde esta perspectiva, los ciudadanos ejercen su rol no en la medida en que eligen a sus representantes —los cuales, en su mayoría, son miembros de las élites—, sino cuando participan directamente en los asuntos públicos, dado que se preocupan por su entorno y deliberan de modo permanente sobre sus acciones. En este enfoque, la educación para la democracia puede entenderse como dotar de capacidades que permiten a las personas participar en decisiones colectivas y realizar razonamientos morales y políticos. Sin embargo, esta propuesta de interpretación elude las críticas que la teoría política ha formulado a las democracias directas y a las microdemocracias, subestima el rol procedimental de la representación y comprende a la democracia como un conjunto de deseos —muchos de ellos no realizados—, y no como una realidad histórica que fundamentó el ascenso de la burguesía y del proyecto liberal. Haciendo énfasis en estas ideas, el presente ensayo defiende que es imposible ser un ciudadano constructor de democracia únicamente desde la participación directa y la deliberación moral. Palabras clave: modelos de democracia, representación y participación, educación, ciudadanía.

Se ha vuelto un lugar común afirmar que la representación política atraviesa por una crisis profunda. En todo el globo los ciudadanos manifiestan su desconfianza hacia la labor que desempeñan los políticos profesionales y, cada vez con más ahínco, señalan su rechazo por los partidos, los Congresos y Parlamentos, y por buena parte de las estructuras de mediación política institucionalizadas. En los Estados Unidos, por señalar tan solo un ejemplo, el activismo de los

ciudadanos se canaliza cada vez más mediante Organizaciones No Gubernamentales (en adelante ONG)

temáticas, esto es, ambientalistas, de defensa de los derechos humanos, protectoras de

derechos de los grupos étnicos, etc.), muchas de las cuales se promocionan como apolíticas o, cuando menos, como minorías en el juego político tradicional. Además, la simpatía de la ciudadanía suele premiar precisamente a los líderes que se presentan como diferentes a la clase política tradicional. Todo ello se evidencia en el auge creciente de la literatura conspiracionista y en los esfuerzos de diversos sectores de la sociedad civil por denunciar los vínculos que existen entre los partidos y las grandes corporaciones (cf. Pippa 1999, Pharr y Putnam 2000). Latinoamérica y Colombia no son ajenos a este fenómeno. Los reportes del Latinobarómetro y del Proyecto de Opinión Pública de América Latina ( LAPOP) confirman la escasa credibilidad de los ciudadanos en los partidos políticos, el Congreso, los Concejos municipales, las elecciones y las autoridades electorales. De acuerdo con datos del 2008, la confianza manifestada por los ciudadanos colombianos frente a estas instituciones se ubica en cinco de los seis últimos lugares de una escala comparativa en la que la vanguardia es ocupada por el Presidente, la Iglesia católica, los medios de comunicación y las Fuerzas Militares (cf. Rodríguez – Raga y Seligson 2008 201).1 Estos indicadores resultan especialmente significativos cuando se complementan con los datos que expresa el Latinobarómetro en su informe del 2009. Tan solo el 43% y el 38% de los ciudadanos colombianos considera que la democracia requiere de Partidos y de Congreso, respectivamente (cf. Latinobarómetro 2009 28). Este panorama amenazante para la política, entendida en su sentido clásico, se ennegrece aún más cuando se evidencian las distintas conexiones que en el ámbito colombiano tienen los actores de la mediación representativa con los fenómenos del clientelismo, la corrupción y la violencia. Distintos autores han examinado el carácter determinante que han tenido las prácticas clientelistas en la configuración y el funcionamiento del régimen político colombiano. Leal y Dávila (2009 345-350) han mostrado la importancia que tuvieron la frágil presencia estatal, la ineficacia de las instituciones en la proliferación y vigencia de las prácticas clientelares, y han demostrado que estas fueron cruciales no solo en la consolidación de un régimen político cerrado, sino en la erosión de la legitimidad política de los actores tradicionales. Los efectos del 1

Los porcentajes de confianza son, respectivamente, Concejo 53.7%, CNE 52.8%, Elecciones 52.8%, Congreso 51.6%, Partidos políticos 40.8%. Estos datos son solo superados por el bajo índice de confianza que generan los sindicatos, cuyo valor es de 38.2%.

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clientelismo se evidencian también en la aceptación de costos de transacción altos y persistentes para el trámite de los asuntos públicos, y en la generación de una estructura de incentivos para lo que se ha denominado “reconfiguración cooptada del Estado”, en cuyo contexto los grupos violentos e ilegales ejercen una supremacía cada vez más perversa (cf. Garay 2008 97-117, 2010).Todo lo anterior ha incidido para que los actores y los procedimientos típicos de la democracia representativa experimenten la apatía y el descrédito creciente de los ciudadanos. Lo político se ha convertido en sinónimo de soterrado, oculto y ventajista. Sin embargo, esta crisis experimentada por los intermediarios y las instituciones de la representación política no ha atentado contra la estabilidad de la democracia como ideal de gobierno. En efecto, la democracia en su sentido normativo ha mantenido su vigencia y día a día se promueven acciones para conseguir su pleno ejercicio. De hecho, resulta frecuente que se aluda a los problemas propios de la representación política como desviaciones de la democracia y no como efectos resultantes del esfuerzo por implementarla. Por ese motivo, desde hace más de tres décadas, existe una diversidad de corrientes que confluyen en la necesidad de repensar la democracia. Este llamado, en muchos casos, significa retornar al horizonte normativo que la determina. En el análisis del caso latinoamericano, las obras de Boaventura de Santos Sousa (2005) son un buen ejemplo de este propósito. Los esfuerzos que se han hecho para replantear la democracia por fuera del marco de las instituciones y los actores de la representación política se han concentrado principalmente en discutir sobre el rol que debe ejercer la ciudadanía en un contexto democrático. Así, de la interpretación clásica del “gobierno del pueblo”, comprendido como un gobierno en el que el Estado se ocupa de garantizar que la correcta representación de las personas, se ha favorecido, con esperanzas y expectativas, un enfoque que define la labor del Estado como la de un estamento que promueve la participación directa de los ciudadanos en los asuntos públicos (cf. Maddick 1966). Esto es lo que en términos politológicos se conoce como el debate clásico entre la democracia representativa y la democracia participativa, que en los últimos decenios se ha visto matizado por la creciente importancia que tienen los conceptos de la deliberación y la acción comunicativa (cf. Elster 2001 13-33).2

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Dworkin introdujo el concepto de “Democracia asociativa” para referirse a este modelo más cercano al carácter normativo del término.

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Asumir que la ciudadanía es el concepto clave de la democracia implica un reto inmenso. Para que la democracia funcione no solo basta que las instituciones estén bien diseñadas y que se corrijan los abusos del poder mediante pesos y contrapesos. Tampoco es suficiente la elección de un sistema político particular, así este se encuentre dotado de incentivos para la participación. Al suscribir la tesis de que el ejercicio ciudadano es el elemento fundamental de la democracia infiero que el éxito del sistema recae en los miembros de la comunidad, quienes a su vez, deben asumir dicha responsabilidad de una manera consciente. Lo que significa esta consideración es que la democracia, basada en el ejercicio de la ciudadanía activa, desplaza el énfasis de las decisiones tomadas por un grupo restringido de individuos que conforman las burocracias y por el conjunto de la ciudadanía en las votaciones, a las elecciones múltiples del conjunto de hombres y mujeres en el contexto diario de su interacción. Almond y Verba (cf. 1963) exploraron de manera pionera este reto al acuñar el concepto de cultura política, gracias al cual hoy es materia de interés el estudio de las inclinaciones, opiniones y actos de los individuos a través de sistemas de muestreo estadístico. Paralelo al cuestionamiento de la democracia, entendida como un sistema de representación política, se ha dado una modificación en el énfasis de la educación para ella. En efecto, de una formación basada en la transmisión de la información básica sobre el funcionamiento del régimen, se ha pasado a una noción de educación centrada en la generación de las capacidades individuales que permitan alcanzar el horizonte normativo que está implícito en el concepto de la democracia participativa. De allí que en la mayoría de las propuestas contemporáneas resulte más importante someter a los individuos a experiencias que fomenten su tolerancia, su cooperación, su respeto por la diferencia y, en su versión más elaborada, su capacidad para emitir juicios razonados, concertar y generar acuerdos, que la enseñanza de los elementos básicos de la Constitución, el número de senadores o la historia política del país (Chaux et ál. 2004 13-25). Quienes han favorecido este enfoque hablan de la importancia de educar en el sentido sustantivo y no procedimental de la democracia. Comparto sin ninguna ambigüedad, que una educación basada en esta noción sustantiva nos acercaría más al ideal de sociedad que se esconde tras el ideal democrático y comparto la importancia que tienen dichos esfuerzos pedagógicos en el logro de condiciones de vida más justas y pacíficas. Sin embargo, considero equivocado concentrar exclusivamente el esfuerzo 679

educativo en una propuesta de esta naturaleza. En primer lugar, porque la propuesta de la democracia participativa y deliberativa implica riesgos, tanto teóricos como prácticos, que suelen obviarse y, en segunda instancia, porque de esta manera se desconoce la importancia que, incluso en el contexto de la crisis de representación, tiene la educación relacionada con el ámbito procedimental de la democracia comprendida como forma de gobierno. A continuación expondré con brevedad cada uno de estos retos y señalaré lo que desde mi perspectiva constituye el valor del sentido procedimental de la educación democrática.

Primer riesgo: la hipertrofia de la ciudadanía Una de las imágenes que más se asocia con la nueva democracia es la de una ciudadanía involucrada, consciente de sus derechos y de sus responsabilidades, deliberante y participativa, conocedora de los canales institucionales necesarios para expresar su opinión y vinculada a distintos modos de participación. Una ciudadanía que valora el diálogo, la reflexión y la diferencia, que se preocupa por los asuntos públicos tanto como por los privados. Esta es, sin duda alguna, una proyección deseable. Sin embargo, aceptarla y desearla supone diversas dificultades. En primer lugar, la noción de ciudadanía entendida de este modo no pareciera considerar la posibilidad, harto practicada en nuestros países, de la apatía por los asuntos públicos. En este sentimiento de descrédito, no solo cuenta la decepción de la que se habló al comienzo de este texto también influyen las inclinaciones personales, los intereses vocacionales y el hecho de que el ejercicio ciudadano en el ámbito público no es remunerado. La pregunta que se halla detrás de esta consideración es: en qué medida se puede ser un ciudadano democrático cuando el interés principal reside en el ámbito individual. A la imagen de un ciudadano participante, se puede oponer también la imagen del analfabetismo, de la vulnerabilidad y de la falta de oportunidades. Esta contraposición resulta necesaria cuando se piensa en que el nuevo paradigma democrático ha hecho énfasis en la generación de espacios de deliberación y de “microdemocracias”, en los cuales, teóricamente, se ejercita la reflexión y se contraponen intereses. En la versión más radical, esta corriente ha afirmado que las decisiones sobre lo público deben tomarse en juegos de argumentación y contraargumentación, como si ello no implicara una igualdad previa de los participantes que es imposible garantizar. Las experiencias de participación en ejercicios ciudadanos son variadas y 680

tienen diversas modalidades. Sin embargo, en muchos casos ha sido frecuente la crítica sobre los procedimientos de decisión y sobre la influencia que ejercen en ellos los líderes naturales de los grupos sociales participantes, así como los técnicos que acompañan dichos procesos. Esta es una de las razones por las que han existido, de manera permanente, fuertes enfrentamientos entre las autoridades locales y las

ONG

que, por regla general, propician estos espacios de deliberación

ciudadana y participación directa. Desde la perspectiva de los detractores de estas experiencias, la votación es la única opción que tienen los ciudadanos más vulnerables para que sus opiniones realmente cuenten lo mismo que las de los expertos. 3 Llamamos a este riesgo hipertrofia de la ciudadanía porque subraya el hecho de que la noción participativista-deliberativa puede, potencialmente, convertir a la ciudadanía en un concepto hinchado, de difícil práctica y limitado a los iniciados. Se pasa en este caso de una ciudadanía simple y responsable, basada en el cumplimiento de acuerdos de convivencia común, a una ciudadanía tan demandante como elitista, que más que encarnar el ejercicio básico de los derechos supone un trabajo de tiempo completo.

Segundo riesgo: la moralización de la ciudadanía Así como en el primer riesgo se mostraron las dificultades que se generan cuando se considera un concepto de ciudadanía abarcador, volcado íntegramente en la interacción en la vida pública, es necesario señalar que también resulta riesgoso hacer lo contrario, es decir, suponer que la única responsabilidad de los ciudadanos en una democracia es sopesar individualmente la moralidad de sus actos. Y es que esta es la segunda imagen que se proyecta cuando se piensa en el nuevo paradigma de la democracia participativa. En esta ocasión se hablará de un ciudadano educado para deliberar consigo mismo. Se trata de una noción de ciudadanía de tipo moral, la cual se fundamenta en la creencia de que el aspecto fundamental de la vida en sociedad es que los ciudadanos, de manera autónoma, estén en condiciones de escoger aquellas cosas que benefician a los demás, que sean tolerantes y abiertos, que reconozcan las diferencias y que tomen decisiones basadas en elementos de juicio más allá del prejuicio religioso o cultural. Esta es una noción que resulta tremendamente atractiva en el contexto de un mundo plagado de violencia y de inequidades. Sin duda, contar con ciudadanos que sopesen sus 3

Al respecto de este primer riesgo ver los textos de Cavarozzi y de Rist en Kliksberg y Tomassini 2000.

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opiniones antes de actuar y que se eduquen para escoger la más moral de las acciones posibles, fomentaría los demás comportamientos que se consideran necesarios para la democracia. Eso sin mencionar que este enfoque se soporta en la materialización de los derechos civiles y políticos básicos y es una expresión sustantiva de la libertad. Sin embargo, un entronamiento de esta perspectiva implica la reducción irremediable del ámbito público de la noción de ciudadanía y la convierte en un asunto circunscrito a la esfera del cuestionamiento y la discusión moral. Con ello, la ciudadanía pierde su propósito de administración de lo público, de participación en instancias de toma de decisión de tipo institucional y se separa de la generación del capital social, que es fundamental para el buen desempeño de las democracias. 4 Si bien, el individualismo metodológico que respalda la teoría de la acción racional está lejos de suscribirse como una verdad universal, la motivación egoísta sigue teniendo un gran poder explicativo a nivel del razonamiento económico y político (cf. North 2006 31-42). Por ello ha sido tan importante la emergencia de las corrientes del neoinstitucionalismo, y del análisis de la cultura política y el capital social. En ellas queda evidente, en primer lugar, que hay motivaciones de la acción que dependen de las reglas de juego informales, del acervo cultural de los pueblos y de la solidaridad expresada en decisiones cooperativas y enfocadas al bien común. La elección de equilibrios sub–óptimos (o equilibrios de Nash) en las decisiones colectivas enfatiza ese carácter transformador que está implícito en el ideal de la democracia, cuya materialización requiere que las personas se agremien, constituyan asociaciones, establezcan relaciones de confianza y cooperación y contribuyan a la construcción de lo público más allá de la esfera individual. Lo que esto significa es que si la educación para la democracia se concentra en el carácter moral de las decisiones individuales, difícilmente podernos construir el entramado de relaciones que es necesario para el buen funcionamiento de la democracia. Como se dijo en párrafos anteriores, el énfasis absoluto en el ideal participativodeliberativo descuida también las ventajas que supone la formación democrática desde la perspectiva procedimental. Para finalizar el presente texto, realizaré una breve defensa sobre la educación de este tipo. El constante empeño de Dieter Nohlen (2009) por defender el carácter institucional de la democracia es bien conocido. En un texto reciente, refiriéndose a los desafíos que tiene la democracia en América Latina, señala: 4

Las tesis de Putnam en ese sentido son muy mencionadas. Ver los textos de Kliksberg y de Lechner en Kliksberg y Tomassini 2000.

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El primer desafío consiste en promover o mantener la centralidad del sistema representativo, de los órganos de votación popular y de los partidos políticos, canales e instrumentos claves de vinculación de las decisiones políticas, tomadas en la esfera del gobierno con los intereses y preferencias del electorado. Aunque puede ser cierto que la representación de intereses por parte de los partidos políticos esté distorsionada, no hay duda de que sin centralidad del sistema representativo, se quiebra la gobernabilidad (29).

Las palabras de Nohlen contrastan en un ambiente que privilegia, como hemos visto, reflexiones de otra naturaleza. Sin embargo, ponen de presente la existencia efectiva de un sistema de representación, de tipo liberal, en el contexto del cual se toman las decisiones que son políticamente vinculantes, al tiempo que subrayan el valor que tienen las instancias de mediación política que evidencian el fortalecimiento del capital social. Lo que esto significa es que la aceptación de la crisis de la democracia representativa implica, no sustituirla por otro tipo de democracia, sino ajustar los mecanismos que hacen posible su correcta aplicación. Desde esta perspectiva se suscribe la tesis según la cual la falta de un correcto desempeño de las instituciones de la democracia representativa ha dependido, al menos en parte, de un pobre ejercicio ciudadano alrededor de ellas. De allí que la educación procedimental adquiera todo su valor. Esta línea de pensamiento subraya la necesidad que tiene la educación detallada en los procedimientos democráticos y en la estructura institucional que fundamenta el ejercicio político. Así, un profundo conocimiento de la constitución que reivindique, además, su carácter de acuerdo fundamental, el entendimiento de las normas y funcionamiento de los partidos, de la utilidad del voto popular y de las instancias institucionales de participación e interacción con el Estado se vuelven piezas fundamentales para el correcto desempeño de la democracia. Se trata de reconocer que los ámbitos públicos tienen sus reglas de juego y que ninguna participación efectiva, ni ninguna consideración moral, serán lo suficientemente significativas para la sociedad por fuera de estas.

Bibliografía Almond, Gabriel y Sidney Verba. The Civic Culture. Political attitudes and Democracy in Five Nations. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1963.

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Educación para la democracia y deliberación: una relectura en clave aristotélica Catalina López Gómez Universidad Nacional de Colombia Universidad de Cartagena

Resumen El propósito del presente texto es indagar sobre el sentido que tiene la educación para la democracia. Para hacerlo, en un primer momento, se examina el contenido contemporáneo del concepto de democracia y su desarrollo histórico. A partir de esto se propone un significado de educación democrática basado en la propuesta ético-política de Aristóteles, bajo el supuesto de que dicho marco de referencia permite una relectura útil del paradigma contemporáneo de la democracia deliberativa. La tesis que se defiende a lo largo de este documento consiste en que la formación para la democracia implica una paideia a través de la cual se dota a los individuos de las capacidades necesarias para ejercer su rol de ciudadanos. Esto significa que los esfuerzos educativos deben estar orientados al desarrollo y al fortalecimiento de la reflexión, del razonamiento ético-político, y de los medios necesarios para la búsqueda de consensos. Desde esta perspectiva, son estas las herramientas que permiten tramitar los problemas y desacuerdos propios de la interacción entre los individuos mediante principios democráticos. Palabras clave: Aristóteles, educación para la democracia, acción política, deliberación.

Introducción Recientemente, el Departamento Nacional de Planeación (DNP), en el marco de la llamada “Visión Colombia – 2019”, lanzó un documento de prospectiva sobre el régimen democrático en nuestro país. En este se proponen los retos que, desde la perspectiva de las entidades estatales, debemos enfrentar exitosamente como sociedad si deseamos adelantar un proceso de consolidación democrática cada vez mayor. La primera meta enunciada en dicho documento es un abrebocas útil para el presente ensayo: El primer paso para garantizar la configuración de una sociedad organizada bajo los estándares de una democracia plena es concientizar y educar a los ciudadanos en las características de la

democracia, los valores sociales y económicos que esta reivindica, y el tipo de compromisos que exige. […] Dado que los valores democráticos y los derechos políticos constituyen un saber general, universal, público, robusto y determinante para la consolidación de ciudadanos libres y responsables, y que los proyectos pedagógicos transversales son favorables para la generación de conocimientos, actitudes y habilidades tangibles y aplicables, el presente documento propone que las entidades territoriales, en cabeza de las secretarias de educación, orienten y promuevan la implementación de proyectos pedagógicos que propendan por que los colombianos internalicen, en su saber y su actuar, los valores democráticos (DNP 2010 41).

Las líneas anteriores son la muestra más reciente de la vigencia que tiene en nuestra sociedad la idea según la cual existe una relación necesaria entre la educación y la democracia. En el contexto de esta consideración se asume que la democracia puede fomentarse a través de esfuerzos educativos, razón por la cual se hace comprensible que las autoridades fomenten distintas estrategias de formación orientadas a incentivar el correcto desempeño de los ciudadanos en el escenario democrático. Lo que esto implica es que se comprende a la educación como una piedra angular en el fortalecimiento de nuestro sistema de gobierno. El escueto resumen que nos propone Chaux al respecto de este asunto no podría ser más ilustrativo. Desde su perspectiva, “formar para la ciudadanía es fundamental hoy en día en cualquier sociedad del mundo” (Chaux et ál. 2004 10).1 Ahora bien, una lectura rápida del párrafo citado arriba sugiere la adscripción, por parte de los autores del documento de la Visión 2019, a un concepto de educación para la democracia enraizado en la transmisión de valores. ¿Es este un enfoque adecuado para afrontar los dilemas educativos que le plantea el ideal de la democracia a nuestra sociedad? ¿Educar para la democracia significa lograr que los individuos adhieran y valoren una serie de máximas y preceptos que se han venido acuñando con los siglos? Sin duda, resulta imposible evaluar cualquier apuesta institucional mediante el examen de unas pocas líneas puestas fuera de contexto. Así como es muy poco factible contestar de un solo tajo las preguntas anteriores. Por eso, lo que realmente interesa en este punto es señalar que si bien el propósito de educar para la democracia pareciera concitar un consenso inmediato, ese mismo nivel de acuerdo resulta algo lejano cuando se trata de definir los medios para conseguirlo.

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Un buen resumen del conjunto de experiencias que han fomentado la educación democrática en nuestro país se encuentra en el texto de Vladimir Pinilla y Juan Carlos Torres (2006).

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En consonancia con lo anterior, el presente texto examina el sentido que tiene la formación para la democracia. Para ello circunscribe, en primer lugar, el ámbito de discusión al concepto de la democracia deliberativa (en un sentido amplio), concebida como un marco de referencia útil para examinar los retos de la educación desde la perspectiva contemporánea. Luego examina las características principales que debería tener esta educación para la democracia basada en la deliberación mediante el uso de la interpretación de Aristóteles, y, finalmente, reflexiona alrededor de los efectos que implica asumir la propuesta educativa aristotélica. En este sentido, se concentra en mostrar cómo este enfoque logra atenuar la disputa entre los enfoques descriptivo y prescriptivo de la democracia.

Educar para qué democracia Si bien el concepto de democracia se inscribe dentro de aquellas nociones que las sociedades contemporáneas de tipo occidental han suscrito como ideales prácticamente indiscutibles (cf. Dworkin 164 - 165), resulta imposible no admitir que su devenir como sistema de gobierno ha implicado diversas manifestaciones y énfasis. 2 En efecto, desde el surgimiento de la democracia en su modalidad ateniense hasta la democracia que caracteriza a los países europeos, a los EE. UU. y a las naciones latinoamericanas que presentan como tales, las sociedades que han recibido este apelativo han experimentado una amplia gama de realidades en los ámbitos político, social, económico y cultural. De allí que el tema de la educación para la democracia requiera, en primer lugar, preguntarse a qué democracia se refiere. Para iniciar la delimitación del campo de análisis, resulta pertinente recordar que el concepto de democracia nació vinculado a lo que hoy se conoce como el gobierno participativo de tipo directo. En las distintas manifestaciones de las asambleas griegas (cf. Pomeroy et ál. 374379), la totalidad de los ciudadanos era convocada3, y cada uno de los intervinientes estaba en condición, sin distingo de su condición social o prestigio, de ser elegido en los órganos del Gobierno (cuestión esta que sucedía —para muchos cargos— mediante sorteo), votar las leyes y ejercer funciones judiciales. En reuniones en las que se hacía énfasis en la argumentación y se 2

Para un completo análisis de estas distintas manifestaciones, cf. Held. El carácter principalmente horizontal de la democracia ateniense ha sido avalado ampliamente por los estudios políticos sin menoscabo del reconocimiento de las diferencias históricas que tuvieron la ekklesía (Asamblea) y el Boulé (Consejo). Cf. Satori 138-140. 3

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utilizaba la regla de la mayoría expresada en el voto, los ciudadanos griegos (y, en particular, los atenienses) participaban de manera directa en el rumbo de los asuntos públicos y ejercían sus funciones ciudadanas sin ninguna intermediación. Aun así, tal y como se ha señalado con frecuencia, lo que contrasta en esta primera experiencia democrática, caracterizada por la puesta en marcha del ideal participativo, es la estrechez comparativa que tenía, en la sociedad griega clásica, el concepto de ciudadanía. Es bien sabido que en el caso del gobierno ateniense los ciudadanos eran únicamente los varones propietarios nacidos en las polis, lo cual reducía sustancialmente el número de involucrados en las reuniones de las asambleas. Lo que esto implica es que la experiencia histórica de la democracia surge en el ámbito de un gobierno de tipo directo participativo con un sentido de ciudadanía estrecho. El repaso breve de las características de este modelo griego inicial adquiere sentido si se tiene en cuenta que la historia del surgimiento de la democracia moderna es, precisamente, la historia del desplazamiento hacia el modelo de tipo indirecto –representativo-. En efecto, una vez agotado el modelo imperial y absolutista que dio lugar a la primera y la segunda guerras mundiales sucesivamente, la sociedad occidental proclamó el triunfo de la propuesta política que se había elaborado en el marco de las revoluciones burguesas y que, además de la defensa de los derechos del hombre, enclavaba su esfuerzo en el diseño de mecanismos de representación que permitieran la correcta expresión de la soberanía popular. Concepto que se convirtió en el almendrón de la idea de democracia. 4 En este nuevo enfoque de la democracia la participación directa de los ciudadanos en las decisiones públicas fue reemplazada por un complejo entramado de instituciones y de procedimientos para la toma de decisiones, en los que la elección de los representantes se constituía en el primer paso. De allí en adelante, el ejercicio de la democracia se relacionaba con el desempeño de las burocracias y el juego de los contrapesos entre las ramas del poder público. Esta transformación tan radical se dio en el marco del triunfo paulatino del modo de producción capitalista, de la concentración del poder alrededor de los Estados nacionales y de la emergencia del liberalismo político como ideología dominante.

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El texto Lara (1997) describe con claridad el surgimiento del paradigma democrático en el marco de la modernidad.

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Aunque es bien sabido que autores como Rousseau abogaron en el contexto de la modernidad por la vigencia de la democracia de tipo directo (lo que terminó asociando esta corriente con el llamado jacobinismo), también es cierto que buena parte de los filósofos modernos contribuyeron decisivamente a la construcción de una visión liberal de la democracia, la que terminó sustituyendo el ideal ateniense. De acuerdo con esta, el principio básico del régimen político reside en la protección individual de cada ciudadano frente a la acción de los otros y del Estado, y la propuesta procedimental consiste en el diseño de instituciones que tramitan los intereses individuales mediante mecanismos de representación. Con sus diferencias internas, Madison, Constant, Montesquieu y Locke fueron decisivos en el establecimiento del ideal liberal moderno de la democracia. Una de las peculiaridades más significativas que tuvo este triunfo de la democracia moderna mediante los modelos indirectos representativos es que, a pesar de la limitación del ejercicio de la participación de los ciudadanos, estos —en comparación con el escenario de la democracia directa— favorecieron una ampliación radical en el sentido de la ciudadanía. En efecto, a diferencia del modelo clásico ateniense, la democracia moderna de tipo liberal suscribió paulatinamente la tesis de la universalidad de la ciudadanía e interpretó al sistema democrático, precisamente, como una vía idónea para favorecer la superación de las condiciones de marginalidad presentes en la sociedad. Por eso se puede afirmar que el triunfo de los modelos representativos, que significó el achicamiento de las posibilidades de participación significó, sin embargo, una expansión definitiva en la universalización de la noción de la ciudadanía. En el escenario de este contrapunto clásico entre el ideal de la democracia directa y la experiencia histórica de la democracia representativa tiene lugar el aporte de la teoría política contemporánea y, en particular, el debate que suscribieron Rawls y Habermas y la reflexión que enfrentó al liberalismo con los supuestos comunitaristas. Si bien sería injusto incluir en una misma categoría los aportes de todos los autores que contribuyeron al debate político con posterioridad al lanzamiento del clásico libro Teoría de la justicia de John Rawls, resulta lícito mencionar que, en buena medida, el interés de la teoría política contemporánea ha consistido en armonizar la noción de ciudadanía universal con el ideal de la participación democrática. En otras palabras, una vez sucedidas las crisis de legitimidad que han caracterizado a los regímenes políticos de tipo representativo, desde distintas perspectivas se vio la necesidad de reconocer el 689

valor de la participación directa en un escenario en el que la ciudadanía se ha convertido en una noción amplia. 5 De lo que se trata es de admitir que la buena salud de la democracia pareciera depender, en el futuro, del ejercicio de una ciudadanía activa, en el marco de la cual los ciudadanos toman parte constante en las decisiones colectivas y asumen sus responsabilidades cívicas en diversos espacios de interacción no restringidos al voto. A este esfuerzo por revaluar el rol del ciudadano en la construcción de la democracia es a lo que se llama, en el contexto de este trabajo, como democracia deliberativa. Para estos efectos no me refiero a las formulaciones específicas que Habermas y Elster hicieran de esta noción, sino a la idea genérica de que los ciudadanos son coparticipes en la construcción de lo público y que sus capacidades primordiales para lograrlo son la reflexión y la comunicación (cf. Hoyos 72). Las ideas del consenso, de la construcción de acuerdos, del fortalecimiento de las organizaciones de la sociedad civil, del ejercicio del voto como resultado de un proceso de discusión y razonamiento consciente, de la necesidad de generar instancias para debatir la conveniencia de los programas sociales y de la comunicación como el fomento de la participación democrática están recogidas en el concepto amplio que aquí se denomina democracia deliberativa. Y es en este espacio en el que plantearé algunas reflexiones sobre la educación. Los nuevos paradigmas de la democracia deliberativa, que requieren un ejercicio ciudadano permanente de valoración de las mejores opciones en el ámbito público, implican necesariamente considerar la educación para la democracia como un reto por dotar a los ciudadanos de las capacidades necesarias para optar de manera correcta. En ese sentido, el presente trabajo defiende que la educación democrática debe comprenderse como una paideia, en el sentido clásico del término. Tras haber rastreado el concepto de democracia, y después de sostener que la apuesta actual reside en una democracia deliberativa, he llegado a la conclusión preliminar de que es necesaria un tipo de paideia política para que el sujeto participe en la construcción de la ciudad que se busca. Esta paideia ha de ponerse al servicio de la democracia, debe formar sujetos democráticos y, a partir de esto, fortalecer las formas de vida que fortalecen el régimen

5

Este énfasis compartido se hace evidente en el capítulo tercero del texto de Luis Jorge Garay (2000) el cual se titula “Perspectivas teóricas en cuanto a los conceptos de ciudadano y ciudadanía: una síntesis analítica”.

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democrático. Ahora bien, vale la pena preguntar: ¿en qué ha de consistir una educación para la democracia deliberativa? La respuesta que aquí se propone consiste en afirmar que este tipo de educación ha de ser una paideia con miras a asumir, por parte de los individuos, su rol de ciudadanos. Considerando las características del tipo de decisiones que concretan el ejercicio ciudadano en el ámbito de la democracia deliberativa, en las líneas siguientes mostraré en qué medida la educación propia de esta, al pretender apropiar al sujeto de su rol de ciudadano, debe apuntar al desarrollo y al fortalecimiento de la reflexión y la deliberación ético-política, al igual que a la preparación para la búsqueda de consensos. Solo a partir de estas herramientas, los problemas y desacuerdos propios de la interacción entre los individuos pueden ser abordados garantizando los principios democráticos. Para mostrar lo anterior, iré rastreando algunas características de este tipo de educación y expondré cómo, en últimas, se trata de una paideia de corte ético como la sugerida por los antiguos. En este caso, me centraré en la propuesta aristotélica.

El reconocimiento de la contingencia Resulta claro que la reflexión política a la que se dirige la educación para la democracia no se da en el terreno de lo objetivo y lo necesario, por lo cual los retos a los que ella se enfrenta no pueden pretender resolverse como los problemas propios de las ciencias naturales. La educación para la democracia entonces no preparará al individuo para buscar y alcanzar elementos objetivos en el campo de la política, mucho menos para formular reglas infalibles sobre las acciones humanas, teniendo en cuenta que este ámbito no es un terreno rígido e inamovible. Al contrario, tal y como lo sugiere Buchheim, es a partir de la discusión política que se construye la realidad y ésta se modifica por medio del discurso. Así, “es claro que la racionalidad del pensamiento político no puede consistir en una ‘tecnificación’ de los problemas [sería] irracional querer solucionar los problemas políticos mediante la introducción de conceptos exactamente definidos y sistematizados de acuerdo con el modelo de la ciencia” (Buchheim 4849). Tal y como lo afirma Aristóteles en el capítulo tercero del libro I de la Ética a Nicómaco (EN), lo relativo a la acción política y al comportamiento ético es contingente, los problemas sociales no pueden pretender respuestas exactas y precisas como lo hacen las ciencias naturales. 691

Desde esta perspectiva, la educación a la que nos referimos abordará los asuntos políticos, no buscando alcanzar la verdad, sino con miras a encontrar la complejidad en lo que de por sí ya es complejo. Esta paideia tendrá como objeto una profunda inmersión en las situaciones que circunscriben la acción, educará al ciudadano para rastrear los elementos que ha de considerar a la hora de determinar cómo actuar, lo hará participe de la discusión de los asuntos públicos y responsable de sus acciones políticas. En otras palabras, la educación democrática, además de inculcar medios razonables para abordar los problemas que aparecen en la vida cotidiana y al interior de la comunidad, ha de preparar al ciudadano para comprender su rol al interior de la sociedad y el alcance de sus decisiones. De lo anterior se deriva que la educación propia de una democracia deliberativa consista en una preparación para alcanzar por medio de la discusión y la comunicación, acuerdos con respecto a lo que se debe o no hacer. La enseñanza a ser crítico, a convencer por medio de argumentos y a hacer un uso apropiado de la razón con miras a las buenas decisiones políticas son algunas características de este tipo de educación. A partir de esta paideia el individuo debe capacitarse para responder por sus actos y justificar moralmente sus acciones frente a los otros, reconociendo, con esto, que no es un ser aislado sino parte de una comunidad. La educación para la democracia debe buscar que el individuo se comprometa con la construcción de la vida social y que se afirme como un sujeto democrático. Así, será una educación orientada a la construcción de sujetos políticos, conscientes de que la sociedad en la que habitan es, en otras, el resultado de sus actos. Es aquí donde, a mi juicio, el reto de una educación para la democracia deliberativa supone el regreso, como lo sostiene Nussbaum en Cultivating Humanity, a los clásicos. En efecto, la democracia deliberativa establece como reto la reinvención del concepto mismo de ciudadanía y una reivindicación de la importancia de esta. Elementos como el reconocimiento de ser parte de un todo, la necesidad de justificar las acciones que se realizan, la pretensión de una deliberación con miras al actuar y la importancia de la participación del hombre en los asuntos públicos, entre otras cosas, son muestras claras de la utilidad que tiene el concepto de ciudadanía de la antigüedad en la discusión contemporánea acerca de la democracia. De ahí que valga la pena rescatar como parte de la educación propia de una democracia moderna el proceso deliberativo propuesto por Aristóteles en sus Éticas y en la

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Política, en el que será posible observar cómo el rol del ciudadano en la construcción de su ciudad y su pertenencia, juegan un rol de vital importancia.

La educación política aristotélica Con miras a mostrar en qué medida el planteamiento de Aristóteles es útil para determinar el tipo de educación necesaria en una democracia deliberativa, vale la pena recordar que, para este filósofo, el hombre se caracteriza por ser social. La tesis según la cual la búsqueda del bien humano se da en el ámbito público, es común a la Política (Pol.) y a la Ética a Nicómaco. Mientras el libro I de la Política ratifica la conocida idea de que el hombre es un animal político, en el libro I de la Ética a Nicómaco se subraya que la eudaimonía no es una conquista individual sino un logro que se realiza en el marco de la convivencia con los otros. De esta manera, es posible observar cómo para el autor el fin del ciudadano no puede ser otro que el de la ciudad al ser éste parte del todo: de la polis. La tesis que expone Aristóteles en los primeros libros de la Ética a Nicómaco, especialmente en el libro I, consiste en que la eudaimonía es una actividad política que se alcanza por medio del ejercicio de la virtud moral en el ámbito público pues “la actividad de las virtudes prácticas se ejercita en la política” (EN 1177b5). De ahí que, como lo rescata Aristóteles en la Política y en la Ética a Nicómaco6, la polis intervenga en la búsqueda de la felicidad del ciudadano incentivándolo a obrar virtuosamente a partir de las leyes y la educación. Para Aristóteles es claro que el ciudadano debe conocer y entender cuál es el fin que deben perseguir sus acciones. Habrá entonces un esfuerzo por educar al ciudadano no acerca de lo que debe o no hacer, sino para reflexionar con miras a determinar cómo obrar. El propósito de Aristóteles es que el ciudadano alcance un modo de ser virtuoso que le permita, en las distintas circunstancias que se le presentan en la vida en comunidad, optar por realizar, tras haber reflexionado sobre ello, aquello que lo beneficia a él como a la comunidad en la que habita. El 6

En la Política, Aristóteles realiza un estudio minucioso acerca de cómo debe ser la polis y qué debe proporcionarle al ciudadano para que éste pueda alcanzar el bien supremo. Según el autor, la polis debe ser autónoma políticamente, poseer un reducido número de habitantes y abarcar un limitado espacio geográfico. Es importante que el territorio sea limitado y que los ciudadanos sean pocos pues esto permite que se conozcan unos a otros y que los juicios que se emiten al interior de la polis sean mucho más justos (cf. Pol. VII 1326a-1326b). De otro lado, es necesario asegurar la autonomía política de la polis. Para ello, se debe salvaguardar la identidad del Estado a partir de la estabilidad del régimen político. Para el autor, “un régimen político es una ordenación de las diversas magistraturas de la ciudad y especialmente de la que tiene el poder soberano” (Pol. III 1278b8ss.).

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autor propone una educación que debe ser impartida por la polis a todos sus ciudadanos mediante la cual el ciudadano interiorice que es en la sociedad en la que se encuentra inscrito y en la interacción con los otros como alcanza un vivir y obrar bien. En palabras del autor, “el fin de la política es el mejor, y ésta pone el mayor cuidado en dotar a los ciudadanos de cierto carácter y hacerlos buenos y capaces de acciones nobles” (EN

I

7

1099b30). Ella determina qué leyes se deben implantar en la polis para asegurar una buena convivencia al interior de la comunidad y conducir las acciones de los ciudadanos hacia aquello que se ha establecido socialmente como lo bueno y lo correcto.8 No obstante, las disposiciones expresadas como leyes se enfrentan con un grave problema: no están en capacidad de prescribir cómo se ha de actuar en todas las circunstancias. En otras palabras, a la ley le es imposible captar la diversidad de la contingencia humana. De ahí que sea necesaria una educación política mediante la cual los ciudadanos se acostumbren a tomar determinaciones con respecto a su obrar en las diferentes situaciones que se les presentan. Con miras a alcanzar lo anterior, la propuesta educativo-política de Aristóteles consta de dos momentos: en el primero, expuesto en el libro

VIII

de la Política, el ciudadano recibe una

instrucción por parte de la polis mediante la cual el Estado se encarga de moldear su carácter, aún incipiente, por medio de ciertas disciplinas como la música y la gimnasia.9 Por otra parte, el ciudadano es habituado a reflexionar con miras a su obrar. En los tres primeros libros de la Ética 7

La política es considerada, en el marco del corpus aristotélico, como la ciencia práctica encargada de hacer buenos y justos a los ciudadanos por medio de las costumbres (cf. EN I 1095b4ss.) y de deliberar acerca de qué es lo más conveniente para la polis. Aristóteles afirma, en el capítulo 2 del libro I, que la ciencia encargada del fin último del hombre es la “más principal y eminentemente directiva. Tal es manifiestamente la política” (id. 1094a29). Para justificar el lugar de privilegio que le concede a esta ciencia, Aristóteles presenta tres razones principales. En primer lugar, subraya el carácter prescriptivo de la política, el cual le permite determinar qué ciencias han de estudiarse en la polis y hasta qué punto deben aprenderse. Por otra parte, señala que las ciencias más honoríficas (como la estrategia y la economía) se subordinan a ella y, finalmente, sostiene que el fin de la política contiene los fines de las otras ciencias. 8 Para Aristóteles, “la palabra es para manifestar lo conveniente y lo perjudicial, así como lo justo y lo injusto. Y esto es lo propio del hombre frente a los demás animales: poseer, él solo, el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, y de los demás valores, y la participación comunitaria de estas cosas constituye la casa y la ciudad” (Pol. I 1253a15ss.). La idea de bien se alcanza, en el planteamiento aristotélico, dentro de la vida pública y la convivencia con los otros. 9 Dicha educación política debe favorecer el correcto desarrollo del cuerpo, del alma y de la capacidad racional de los ciudadanos. Para ello, Aristóteles considera que se debe enseñar lectura, escritura, gimnasia, música y, en algunos casos, dibujo. Entre ellos, el caso de la música llama la atención pues Aristóteles rescata de esta su valor pedagógico con respecto a las emociones y a las formas de comportarse del hombre. Para el autor, las melodías musicales son imitaciones de los estados de carácter del hombre por lo que el aprendizaje de la música sirve para valorar y criticar. El hecho de que estas disciplinas sean útiles en la vida cotidiana y repercutan en el buen obrar de los ciudadanos es lo que hace conveniente enseñarlas. Por lo tanto, el criterio utilizado para incluirlas en la educación política es su carácter social y su incidencia en el obrar virtuoso del ciudadano.

694

a Nicómaco, Aristóteles muestra la importancia de educar a los ciudadanos con miras al proceso deliberativo que culmina con la toma de decisiones acerca de cómo obrar. Una educación de este corte hace un reconocimiento de la libertad del ciudadano y, con ello, de su responsabilidad. En efecto, la propuesta aristotélica se centra no solo en la responsabilidad que tiene la polis con la felicidad del ciudadano sino en el compromiso que tiene este con la comunidad. La polis no puede ser algo distinto a lo que han hecho de ella sus ciudadanos, su bienestar depende estrechamente de la responsabilidad que tengan estos a la hora de su participación política en los asuntos de la polis. De ahí que el ciudadano, para Aristóteles, sea aquel que pueda ser a la vez gobernante y gobernado. Ahora bien, teniendo en cuenta que, según este autor, la participación ciudadana con miras al bien común se realiza a partir de las acciones políticas de los individuos, es necesario remitirse a algunas características que este tipo de acción debe tener. Quizás la más importante de estas consista en que la acción del ciudadano ha de ser el resultado de una deliberación. Es decir, debe corresponder a la ejecución de una decisión a la que se llegó por medio de un razonamiento consciente y riguroso.

La deliberación como característica de una educación democrática En los primeros capítulos del libro

III,

Aristóteles introduce la distinción entre las acciones

voluntarias y las acciones involuntarias. Él define lo voluntario como “aquello cuyo principio está en uno mismo y que conoce las circunstancias concretas de la acción” (EN III, 1111a 22)10, mientras que lo involuntario es “lo que se hace por fuerza y por ignorancia” ( EN III, 1111a 21)11. 10

Ética Nicomáquea (EN) III 1-5, (EN) V 8 y Ética Eudemia (EE) II 6-11 tratan acerca de lo voluntario. Sin embargo, los criterios para determinar qué es lo voluntario varían en estos pasajes. En EN III, el criterio de lo voluntario es el origen de la acción, en EN V lo voluntario está relacionado con la ignorancia y en EE II lo voluntario es “todo lo que uno hace sin ignorancia y por sí mismo”, es decir, lo que depende del agente. Se puede afirmar que la idea de lo voluntario es menos rígida en EN V, pues, mientras en EN III Aristóteles sostiene que algunas acciones por ignorancia pueden ser culpabilizadas (como las equivocaciones nombradas en EN V), en EN V 1136a7 afirma “todos los errores que se cometen no solo con ignorancia sino por ignorancia son perdonables”. Cf. Bostock 119-121. 11 Lo forzoso es solo “aquello cuyo principio viene de fuera sin que contribuya nada el forzado” ( EN 1110b17). Por otra parte, Aristóteles examina las acciones realizadas por ignorancia y propone divisiones al interior de estas. La primera de ellas utiliza como criterio los sentimientos que despiertan los actos no voluntarios. Así, distingue las acciones no voluntarias como aquellas que no producen arrepentimiento, de las involuntarias, que propician arrepentimiento en el agente. La segunda distinción diferencia las acciones realizadas por ignorancia y las acciones realizadas en ignorancia. Las primeras se caracterizan por tener como causa la ignorancia, es decir, un defecto de información. Las segundas, por el contrario, se realizan en razón de un motivo del que el agente es responsable (ej: embriagado o colérico). Aristóteles realiza una aclaración acerca de la ignorancia que se toma en cuenta en estas

695

Parece que con estas distinciones y aclaraciones Aristóteles pretende, como lo afirma Bostock (cf. 103-112), establecer cuándo las acciones son excusables y cuándo no, es decir, definir de cuáles acciones es o no responsable el hombre 12. Para Aristóteles, el hombre no es responsable de aquellos actos a los que se ve forzado. Estos constituirían acciones involuntarias, que podrían gozar de indulgencia y/o de compasión. De la misma manera, él considera como excusables las acciones realizadas por ignorancia (cuando la causa es la ignorancia y esta no ha sido procurada por el agente), siempre y cuando se trate de ignorancia acerca de particulares y no de lo universal. Por el contrario, aquello que se hace en ignorancia, o cuando la ignorancia es universal, no es excusable. En el caso de las acciones voluntarias, resulta más sencillo ver que el hombre es responsable de cometerlas y que, por esto, son dignas de alabanza o de reproche. En efecto, “se comete una injusticia o se obra con justicia cuando [las] acciones se realizan voluntariamente” (EN

V

1135a16). Por lo tanto, tal como lo sostiene Aristóteles en

EN V

8, las

acciones justas o injustas se determinan así por su carácter voluntario o involuntario. Pero, ¿en qué medida estas distinciones resultan útiles para el propósito de este ensayo? Al sostener que una educación con miras al fortalecimiento de la ciudadanía ha de consistir en una invitación a obrar. Las clasificaciones sobre la acción realizadas por Aristóteles sirven de sustento para afirmar que la acción política, que debe ser ejecutada por el ciudadano de una sociedad democrática, ha de ser una acción voluntaria. Es decir, que el tipo de acto que se espera que el ciudadano realice es el “que uno hace estando en su poder hacerlo o no, y sabiendo, no ignorando, a quién, con qué y para qué lo hace; [...], y todo esto no por accidente ni forzado” ( EN V

1135a23). El que la acción sea voluntaria hace que el agente sea responsable de realizarla. No

obstante, el hecho de que la acción política sea realizada voluntariamente parece un rasgo compartido con otros tipos de acciones (como las acciones impulsivas o aquellas realizadas por los animales y por los niños). Teniendo en cuenta que “no todo lo voluntario es susceptible de

clasificaciones: se trata de aquella que se refiere a los particulares (es decir, la que es acerca de los elementos que se deben conocer en una situación) y no de una ignorancia universal. 12 Según Bostock, a partir de la distinción entre lo voluntario y lo involuntario, Aristóteles establece una relación entre lo voluntario y sobre lo que se puede culpar al hombre y lo involuntario y lo excusable. El problema de esta interpretación es que la ignorancia no es siempre excusable. En efecto, lo voluntario no es lo único que es posible culpabilizar, sino que existen ciertos casos de ignorancia culpable (ej. el olvido y la negligencia). “For blame to be reasonable one must be able to say that the failure was ‘up to me’, in the sense that I could have avoided it [...]; but it is a very odd use of the word, in Greek or English, to say that this makes the failure ‘voluntary’” (119).

696

elección” (EN 1112a16) es necesario agregar como característica de la acción política el hecho de ser deliberada y elegida. “De los actos voluntarios, unos los realizamos eligiéndolos previamente y otros sin elegirlos; eligiéndolos, cuando son objeto de una deliberación previa; sin elegirlos, cuando no han sido objeto de esa deliberación” (EN

V

1135b8). Aristóteles sostiene que para que haya

elección se requiere una deliberación previa “pues se elige lo que se ha decidido como resultado de la deliberación” (EN 1113a4). La deliberación es un proceso reflexivo que consiste en analizar los medios que conducen al fin propuesto y en determinar cuál de estos resulta más viable para alcanzar dicho fin. Para el autor, “debe llamarse susceptible de deliberación no aquello sobre lo cual podría deliberar un necio o un loco, sino aquello sobre lo cual deliberaría un hombre dotado de inteligencia” (EN

III

1112a20). Deliberar implica tener diferentes opciones para considerar y

esto solo es posible hacerlo acerca de “lo que está a nuestro alcance y es realizable” ( EN 1112a32). Para Aristóteles, una correcta deliberación es aquella que lleva a la ejecución de una acción que alcanza el justo medio y, para esto, la acción debe efectuarse racionalmente y en unas circunstancias específicas: como es debido, cuando es debido, con miras a lo correcto y por el motivo adecuado. Para que esto sea posible, la acción debe, por una parte, perseguir un fin bueno y, por otra, hacerlo por los medios adecuados. De esta manera, el ciudadano determina cómo obrar a partir de la deliberación y actúa según el resultado de esta reflexión, es decir, según la elección que ha hecho. No obstante, parece que la acción política no es cualquier acción elegida. En efecto, constantemente el individuo realiza razonamientos prácticos con respecto a lo que debe o no hacer y, sin embargo, no por ello se le considera un agente político. Si bien el hecho de que la acción que se pretende motivar por medio de una educación para la democracia tiene la característica de ser una acción con respecto a asuntos públicos y de la incumbencia de la sociedad en general, parece tener otra característica adicional. La acción que se pretende incentivar en el ciudadano debe ser el producto de una reflexión en la que las opiniones de los demás, los distintos puntos de vista y el bien común como el bien propio sean considerados. Una educación para la democracia no solo debe pretender que el ciudadano reflexione con miras a determinar sus acciones políticas, sino que oriente al individuo hacia los fines que ha de perseguir con respecto a los cuales debe deliberar. De ahí que valga la pena preguntar: ¿es esta 697

paideia una mera educación sobre el procedimiento deliberativo o se requiere educar con miras a perseguir unos fines determinados? En caso de ser esto último, ¿qué fines deben ser enseñados?

Educación deliberativa con orientación a fines democráticos Por medio del estudio de los pasajes traídos a colación, resulta evidente la importancia de conocer lo que se hace con miras a responsabilizar al agente de sus actos. Tal y como se ha visto, a la luz del planteamiento aristotélico, la sociedad se determina a partir de los actos políticos de los ciudadanos que la conforman. De ahí que exista la necesidad de educar a los ciudadanos con miras a alcanzar la sociedad que se desea, que en este caso corresponde a una democracia deliberativa. La educación debe entonces, por una parte, instruir al individuo acerca de los fines que persigue la sociedad democrática y, por otro lado, otorgar los elementos necesarios para que el ciudadano pueda deliberar correctamente y sea responsable de las elecciones que realiza y ejecuta en el ámbito de lo público. De esta manera, se puede realizar una propuesta de educación para la democracia a partir del planteamiento aristotélico en tanto, según el autor, para obrar adecuadamente se debe tender al fin propuesto por los medios adecuados. Así, queda expuesto cómo, si se busca que el ciudadano participe adecuadamente en los asuntos públicos y realice acciones políticas que favorezcan tanto a la comunidad como a ellos mismos al ser parte de esta, resulta necesaria una paideia que guíe, de un lado, los fines que el ciudadano debe perseguir y, de otro lado, la deliberación que debe realizar de los medios para alcanzar dichos fines. Pero, ¿en qué deben consistir estas dos instancias de la educación? Con respecto a los fines que deben ser enseñados, la educación para la democracia debe establecer como fin orientador de las acciones de los ciudadanos alcanzar una sociedad específica. Esta será entendida como un todo del que el ciudadano es parte y que posee unos valores específicos. Teniendo en cuenta que el tipo de sociedad que se desea alcanzar es una democracia deliberativa, los valores representantes de esta y que deben ser inculcados en los ciudadanos son ideales democráticos como la igualdad, la libertad, el respeto y el reconocimiento del otro, entre otros, heredados de la tradición enciclopedista francesa y del liberalismo clásico 13.

13

Dichos valores, tal y como lo muestra el pensamiento de Montesquieu se manifiestan como un rechazo al abuso del ejercicio absoluto del poder monárquico y como la reivindicación del valor de la razón.

698

Estos ideales de la Ilustración marcan el camino a seguir y el fin que se debe alcanzar. De ahí que, a pesar de ser utópicos, sea necesario inculcarlos de manera tal que se conviertan en el fin buscado. De otro lado, la educación ha de ser pragmática y capacitar al ciudadano para analizar las circunstancias que se le presentan en la vida cotidiana y, con base en esto, poder elegir cómo actuar. Lo anterior implica sensibilizar y enseñar a identificar a los individuos elementos de juicio para ser tenidos en cuenta en el momento de la reflexión. Por otra parte, la educación democrática debe formar la capacidad crítica del ciudadano frente a los acontecimientos y fortalecer al agente moral en el análisis y la exposición de argumentos con miras. Con miras a que el ciudadano participe y se involucre en la discusión de los asuntos públicos y cumpla con esto su compromiso ciudadano, la educación debe estar orientada a la elaboración de las justificaciones morales que sustentan las decisiones del agente. La educación democrática se presentará entonces como una instrucción con miras a la deliberación o a la reflexión que lleva a elegir y a justificar la forma en la que se actúa. A diferencia de una mera educación en valores o en reglas morales y cívicas, este tipo de paideia prepara al ciudadano para enfrentar la contingencia, heterogeneidad y multiplicidad de la vida cotidiana. En efecto, los comportamientos provienen de decisiones individuales en las que interfieren diferentes elementos circunstanciales. Incluso el precepto “no matarás”, podría llegar a relativizarse en algunos casos. De esta manera, la discusión moral debe ser la herramienta primordial de la formación ciudadana pues solo puede comportarse el hombre de manera democrática si es capaz de deliberar éticamente acerca de su realidad. Este énfasis en la deliberación concentra, como se ha visto, el interés de la democracia no tanto en el Estado sino en los ciudadanos, en el rol activo que estos deben desempeñar.14

Los efectos de la educación para la deliberación comprendida como educación para la discusión moral Resulta imposible hablar de la democracia sin evocar la noción prescriptiva que hemos construido alrededor de ella. Como se mencionó al principio de este documento, la sola mención

14

Esta consideración vincula de manera necesaria la propuesta aristotélica con la corriente del desarrollo moral. El contenido de esta noción y su relación con la democracia se exponen en Villegas 2002, 37-44.

699

del concepto remite a asuntos que hemos elevado a la categoría de ideales. El gobierno del pueblo, la igualdad, la libertad, la objeción de conciencia, la discusión, la deliberación y el bien común no son sino algunas de las nociones a las que se apela —y que se desean— cuando la noción de democracia entra en juego. Por ese motivo, dicho término ha tenido una amplia difusión cuando se usa como adjetivo. En efecto, decimos que algo es “democrático” cuando se ajusta a criterios favorables más o menos etéreos, en torno a los cuales los propósitos de la justicia y la equidad juegan un rol importante. Desde el inicio de la discusión filosófica alrededor de la idea de democracia, este carácter prescriptivo ha tenido una gran relevancia. Y no necesariamente por un interés social de reiterar los principios genéricos que han sido objeto de amplias movilizaciones y deseos, sino porque la identificación constante de ese ideal que se halla tras la noción de la democracia ha permitido la revisión constante de su desempeño en el marco de propósitos que se ha planteado. Desde esta perspectiva no es difícil encontrar apreciaciones pesimistas sobre el presente de la democracia. En dichas visiones se ha puesto de presente las diferencias sustanciales entre los propósitos sustantivos de lo que llamamos democracia y las realidades que afrontan las diversas sociedades que se atribuyen, hoy en día, su aplicación. Aun así, los estudios políticos de orientación distinta a la filosófica, y, en particular, aquellos que se relacionan con la política comparada, han subrayado de manera constante la importancia que tiene el abordaje de la democracia desde una perspectiva descriptiva, entendiendo por ella la identificación de la fisionomía que adquieren los sistemas políticos y el análisis de sus diferencias internas. A este punto de vista corresponde el interés por examinar las distintas experiencias históricas que se han denominado democracias y por proponer marcos de interpretación y definiciones de tipo procedimental sobre los requisitos que deberían cumplir los sistemas que puedan, en justicia, llamarse democráticos. Ambas tradiciones de pensamiento tienen su utilidad y vigencia. Por un lado, el énfasis en el sentido prescriptivo de la democracia permite elaborar visiones críticas de la realidad y mantener el norte en los propósitos misionales y éticos que hicieron de la democracia una apuesta colectiva. En ese sentido, la perspectiva prescriptiva resulta ideal para identificar los riesgos que implica un potencial avance hacia el autoritarismo y para subrayar la importancia que tienen el equilibrio e independencia de los poderes, la inclusión como principio general, el propósito de 700

evitar confrontaciones bélicas y el respeto de las minorías. En otras palabras, la defensa de la democracia como principio moral reposa en buena medida en la mirada prescriptiva que puede hacerse de ella. Por su parte, el enfoque descriptivo nos sugiere que es necesario partir del examen de la democracia como una realidad histórica de tipo contextual que ha tenido diversas manifestaciones, y que su desempeño depende en buena medida de un adecuado diseño institucional. Este énfasis, que es pregonado con vigor por los expertos en políticas públicas, permite reflexionar sobre los mecanismos que hacen posible la materialización de los preceptos generales defendidos por la democracia comprendida como ideal, y, al mismo tiempo, invierte esfuerzos importantes en revisar los procedimientos asociados a la toma de decisiones, la votación, el trámite legislativo y el contrapeso de los poderes públicos, por mencionar solo algunos ejemplos. Desde este enfoque, si bien no se otorga prioridad a los supuestos éticos que el ideal de la democracia considera como neurálgicos, el estudio del concepto en cuestión adquiere un estatuto de aplicabilidad que se convierte, también, en un imperativo moral en el contexto de las sociedades que se encuentran rezagadas en los propósitos del desarrollo. En el contexto de este contrapunto entre los enfoques prescriptivo y descriptivo, el examen de la educación desde la perspectiva aristotélica adquiere una importancia singular. En efecto, la pregunta sobre la formación para la democracia, entendida como la educación para la deliberación supone, en cierto sentido, abordar ambas perspectivas y considerar, de manera simultánea, su aporte. No podría ser de otra manera si se asume que la educación invita tanto a suscribir los fundamentos misionales del término en cuestión como a discutir sobre las posibilidades efectivas de poner en práctica dichos preceptos. El debate actual sobre la educación por competencias pone de presente este doble propósito de los procesos educativos. En otras palabras, educar para Aristóteles significa no solo aprehender conocimientos y discutir nociones, sino también adquirir habilidades concretas para el desempeño en la vida diaria. Lo que esto implica es que la cuestión sobre la educación democrática permite recoger argumentos de parte y parte y señalar aspectos que rescatan tanto la perspectiva sustantiva de la democracia como la procedimental. En este ensayo se ha sugerido la posibilidad de una educación mediante la cual los hombres llevan a cabo una reflexión política que se esfuerza en hacer valer su libertad, su 701

capacidad transformadora y su igualdad, así como los demás valores que dan sentido a la democracia. En esta propuesta, la orientación realizada a partir de la educación busca que los hombres reflexionen acerca de las acciones políticas que realizan, así como que revalúen en qué medida los procedimientos políticos son los adecuados para la realidad en la que viven. Así, la educación tiene un carácter crítico, que más allá de imponer, pretende que los ciudadanos transformen, mediante la reflexión política, sus propias acciones, los procedimientos políticos y, con ello, la sociedad misma, con respecto a sus propias necesidades. Sin embargo, una educación de este tipo le da un valor absoluto a los principios liberales de libertad e igualdad, pues es en defensa de ellos que se elabora su propuesta. Visto así, la educación no le permitiría a los hombres reevaluar la pertinencia de tales valores. Por ello, cabe preguntarse, ¿es la reflexión, guiada por medio de esta educación, realmente libre? ¿No existen aquí unos supuestos incuestionables? ¿Se expresa aquí finalmente la libertad de elección? ¿No conduce esto, tal como ha dejado claro el reciente debate sobre el multiculturalismo, a una educación que, al sostenerse en ciertos presupuestos, pueda conducir a prácticas de asimilación, de homogeneización cultural o de exclusión social?

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703

Crítica a la concepción instrumentalista de la democracia Harold Valencia López

Universidad de Cartagena La ponencia está articulada en tres partes a saber: en la primera, se parte proponiendo la tesis de una relación entre antropología y política en el sentido de que un régimen político no solo se sostiene y reproduce a partir de reglas o procedimientos, sino que requiere gestar unos tipos antropológicos que lo hagan funcionar. En la segunda parte, se hará una breve exploración por los dos proyectos políticos que, a mi juicio, atraviesan y constituyen la Modernidad en Occidente: el proyecto de una sociedad autónoma, democrática, abierta y el proyecto de “racionalización”, de control total sobre las distintas esferas de la actividad humana. Posterior a esta exploración, se mostrarán algunas razones de por qué el proyecto de “racionalización” se ha vuelto el proyecto hegemónico y sostengo la tesis de que la sociedad del capitalismo globalizado ha generado una crisis en los procesos de identificación de los individuos y de las comunidades, produciendo, entre otras consecuencias, despolitización, fragmentación de la sociedad, así como erosión de las posibilidades de constitución de tipos antropológicos democráticos. En la parte final, se desarrollará mi idea de una educación para la democracia como teoría crítica de la sociedad y se la relacionará con lo que pienso sobre la democracia en Colombia.

Sociedad y tipo antropológico Para que una sociedad funcione se necesitan sujetos que reproduzcan el hacer, sentir y decir sociales. Y para esto la sociedad requiere gestar unos tipos antropológicos particulares, y una serie de subjetividades de época, es decir, formas de la psique articuladas entre sí (aún para antagonizar), cada una de las cuales reproduce, del mundo instituido, la parte que le corresponde. A cada época histórica y a cada constelación social le corresponde una subjetividad. Esto es, una forma de la psique vinculada a referentes identificatorios predominantes, a objetos obligados para la sublimación y a significaciones imaginarias sociales (SIS). Si se pudiera “diseccionar” la psique de un sujeto, se podría reconstruir, a partir de la misma, el magma de significaciones imaginarias (SIS) de su sociedad. El sujeto —sobre todo su Yo— es un fragmento itinerante de la sociedad. Estos tipos antropológicos son, por ejemplo, el empresario, el obrero, el juez, el

banquero, el maestro, el estudiante, el ciudadano, etc. Tipos antropológicos impregnados por las significaciones imaginarias sociales de su época. Desde mi perspectiva, la pugna o el enfrentamiento principal al interior del Estado no es entre el individuo y la sociedad —como, por ejemplo, se piensa en la concepción liberal—, sino entre una psique que se resiste a ser moldeada, y en la que siempre hay elementos irreductibles a lo social, y una sociedad que se le impone con su institución y sus significaciones imaginarias. Desde este marco, las preguntas que me planteo son: ¿qué tipos antropológicos constituyen las sociedades occidentales del capitalismo globalizado?, ¿qué formas de ciudadanía promueven?, ¿qué tipo de democracia es posible en tales sociedades?, ¿de qué democracia hablamos en un país como Colombia?, ¿cómo concebimos una educación para la democracia en un medio como el nuestro? Para abordar los interrogantes planteados, dilucidaré sucintamente las significaciones, relaciones e imbricaciones que se presentan entre los dos proyectos políticos que atraviesan y constituyen la modernidad.

Dos significaciones imaginarias que han estructurado a Occidente Estoy de acuerdo con Cornelius Castoriadis en la idea de que en Occidente la historia de estos últimos cinco siglos —que coinciden con el surgimiento del capitalismo— puede entenderse como la historia de la lucha entre dos

SIS.

De una parte se tiene la significación

imaginaria del proyecto de autonomía. Esto es, aquella significación referida a la búsqueda de una sociedad de iguales, centrada en la interrogación de sus instituciones y que se reconoce creadora de sus propias leyes. Proyecto de autonomía que tiene su génesis en la democracia griega del siglo

V

a. C., democracia que se debe pensar como un germen pero no como un

modelo porque la democracia griega está conformada solo por quienes están incluidos en la categoría de ciudadanos. Con el decaimiento de la democracia griega, con los hechos históricos que marcan la antigüedad romana y la Edad Media en Occidente el proyecto de autonomía, de autoinstitución lúcida y explícita de la sociedad sufre un eclipse del siglo VII a. C. al siglo XII. En la modernidad, con la génesis de las ciudades, el ascenso de la burguesía, las revoluciones Americana, Francesa, la revolución Rusa y los movimientos emancipatorios latinoamericanos vuelve a haber un nuevo impulso al proyecto de autonomía. Las teorías del contrato social con el cuestionamiento de los principios tradicionales de legitimación del poder 705

político forman parte de dicho proyecto de autonomía. También forman parte de dicho proyecto emancipatorio las luchas obreras, la lucha de las mujeres en el siglo xx, de los jóvenes, Mayo del 68, los movimientos de África y Latinoamérica contra el racismo, contra los neocolonialismos, los movimientos ecologistas y los movimientos que luchan por el reconocimiento de la diversidad sexual. Ahora bien, en la modernidad, al tiempo del surgimiento del proyecto de autonomía, surge el otro proyecto, una significación imaginaria paralela, el proyecto de dominio total de la actividad humana y natural, de “racionalización” de todas las esferas: el capitalismo. ¿Cuáles son las significaciones imaginarias del capitalismo? El capitalismo es la idea del desarrollo irrefrenado, ininterrumpido, ilimitado de las fuerzas de producción, de la generación y acumulación ilimitada de riqueza hacia un mundo de satisfacción plena de las necesidades; la idea de que existe un mercado que equilibra la distribución de la riqueza y fomenta, a través de la competencia, la iniciativa de los individuos; la idea de que la riqueza es algo positivo que hay que buscar. La idea, en síntesis, de que “la racionalidad” debe gobernar el mundo. El mundo de significaciones del capitalismo arrasó con el anterior, tal como el mundo feudal arrasó con la sociedad esclavista. Hay una ruptura con el mundo feudal; caen sus significaciones —entre otras, su significación central, que es la religiosa—; caen sus modelos identificatorios; dejan de tener sentido sus tipos antropológicos (el señor feudal, el siervo, el caballero, el noble, etc.). Se sitúa a la economía en el centro del funcionamiento de los colectivos sociales como algo natural. El capitalismo además de revolucionar el modo de producir, revoluciona la relación entre los sujetos y de estos con la sociedad, crea un mundo totalmente distinto. Este proyecto crea la significación de que acumular-consumir-dominar, ir por lo nuevo, por lo nuevo mismo, es lo que hay que hacer. Es lo que debe ser. Es la significación que empuja a representar al tiempo como dinero y el dinero es poder para todo o casi todo. Si soy un sujeto “acuñado” por las significaciones del imaginario capitalista es porque he incorporado sus instituciones. En buena medida no soy consciente de esto, de allí su efectividad; tal como lo muestran los análisis de la Escuela de Fráncfort —estas significaciones no son conscientes—. Es el otro que me habita o como lo expresa Castoriadis: Tanto Marx como Weber, vislumbraron algunos rasgos del imaginario capitalista, pero ni uno ni el otro (precisamente porque ambos eran racionalistas) pudieron calificarlo de "imaginario capitalista''. Marx hablaba de la expansión de las fuerzas productivas. Hay una frase muy bella en

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El Capital: "Acumular, acumular, esa es la ley y el profeta". Pero como Marx no tuvo en cuenta el deseo de los hombres no vio que había una segunda parte para su proverbio. Que no era solamente "acumular, acumular", sino también "consumir, consumir". La ley es "acumular", pero el profeta se llama ''consumir". Y esto ni él ni Weber lo vieron. El tercer imperativo del capitalismo es "racionalizar, racionalizar": la producción, la educación, todo. Y hay un cuarto imperativo que es ''dominar, dominar": todo puede ser dominado, la naturaleza, la sociedad, hasta la muerte. (1993b 12).

Si el proyecto de pseudo-“racionalización” y sus significaciones imaginarias no ha llegado a un control total es porque se le opuso activamente el proyecto democrático, que consiguió moderarlo a través de las conquistas de los obreros, las mujeres, los jóvenes, las minorías étnicas, los movimientos pacifistas, ecológicos, etc. No obstante, como “causa” y consecuencia, con la despolitización creciente de la sociedad, el refugio de los individuos en su ámbito privado, en sus goces particulares, la crisis en los procesos de identificación y la embestida del neoliberalismo en los años ochenta —con Reagan y Thatcher a la cabeza— el proyecto de autonomía entró en un nuevo eclipse y el proyecto de “racionalización” capitalista se ha erigido como proyecto hegemónico. El individualismo, en parte, tiene su sanción conceptual en las propuestas liberales sobre la sociedad y el Estado. Aunque, a mi juicio, estas propuestas integran aspectos positivos y “progresistas” que contribuyen a los procesos de individuación en la modernidad, a la génesis de la idea de Estado de derecho y a la distinción entre Estado y sociedad civil, simplificadas en la concepción de la “sociedad como mercado” —esto es, en las posiciones neoliberales— agudizan la fragmentación social. Fragmentación que no permite tejer comunidad sino que, por el contrario, enfrenta a las partes de la sociedad en una guerra y competencia feroz por los bienes, la competencia laboral, las posiciones de poder y la distribución de las cargas de trabajo y sus frutos. Precisamente, el capitalismo contemporáneo radicalizaría la desocialización, la privatización de lo público y sobreviviría devorando las relaciones sociales, tanto las heredadas como las forjadas a su pesar.

Capitalismo globalizado y crisis del proceso de identificación Toda sociedad crea su propio mundo con un conjunto de significaciones que le dan sentido: Dios hebreo, democracia griega, cultura egipcia, azteca, etc. La madre, el padre, las 707

instituciones van introyectando en el sujeto las significaciones imaginarias propias de su constelación social. Cuando se asoman a la cuna del niño la madre y el padre, no se asoman simplemente Pedro o María, sino miles de años de hominización y el magma de significaciones imaginarias en las cuales se encuentran insertos. Se podrá producir un budista, un talibán, un mexicano, un reducidor de cabezas, un marxista, etc. El sujeto hablará cualquiera sea la lengua en la que haya nacido. Y esa lengua transmite, como institución central primera de la sociedad, todo su magma de significaciones imaginarias sociales. Ahora bien, para que el proyecto identificatorio tenga lugar, el sujeto debe poder hallar un sentido en la sociedad. Sentido al cual poder suscribir. El grupo le demanda al niño que repita los enunciados sociales, y tal repetición, a cambio, le asegura un lugar y un modelo acordes con las leyes del conjunto asociado al proyecto del colectivo. Dicho “pacto” debe ser resuscrito en diferentes momentos de la vida, produciéndose accidentes identificatorios en los sujetos cuando deja de sostenerse por parte de la sociedad. De las significaciones imaginarias sociales la más importante de una sociedad es la que corresponde a su propia auto-representación. A nivel social, la representación es el equivalente de la identificación en el individuo. Una colectividad es imperecedera idealmente si el sentido, las significaciones que ella instituye son caracterizadas como imperecederas por los miembros de la sociedad. Pero, y aquí está el problema de una sociedad en la cual los referentes de identificación son muy volátiles, las significaciones ofrecidas no significan y dejan sin apoyo, en el vacío, a los individuos y grupos, que se “cohesionan” entonces a partir de referentes que carecen de un proyecto de sociedad, de futuro: pertenecer a un equipo de fútbol, seguir una determinada música o moda, consumir determinados productos o espectáculos, cambiar de apariencia, etc. En la actualidad se considera que hay una crisis de los referentes de identificación que permitían la constitución de un sujeto, de tipos antropológicos con una identidad “estable”, importante. Hay una descomposición, desarticulación de los pilares de identificación tales como la familia, el hábitat, el lugar de trabajo y la desarticulación del proyecto identificatorio de los sujetos es también la desarticulación del espacio social, cuando alcanza a un número importante de los integrantes de una sociedad. El capitalismo globalizado, considero, rompe las identidades al volverlo todo valor de cambio, al descomponer las significaciones que permiten una cohesión de la sociedad, unos 708

referentes estables. Como lo expresaban Marx y Engels en El Manifiesto: en la sociedad capitalista “todo lo estamental y estable se evapora”, todo tipo de relaciones son disueltas, todo pierde su aureola. Hay una depredación del campo de sentido, una crisis de los tipos antropológicos que una sociedad necesita para existir y reproducirse. ¿Por qué el maestro debería sudar la gota gorda con los niños, en lugar de dejar pasar el tiempo de su clase, salvo el día que tiene que venir el inspector? ¿Por qué el obrero tiene que agotarse ajustando la centésima quincuagésima tuerca, si puede hacer trampas con el control de calidad? ¿Por qué el juez debe fallar en derecho si en un solo fallo puede ganar lo que no gana en toda una vida de trabajo? No hay nada, en las significaciones capitalistas, desde el comienzo, y sobre todo tal como están en la actualidad, que pueda dar una respuesta a esta pregunta. Se piensa que la sociedad capitalista tiende a generar una corrupción no aislada y marginal sino sistémica y estructural. El proyecto de seudonacionalización capitalista no promueve ciudadanos autónomos, reflexivos, deliberantes, sino individuos “sin brújula” y “sociedades a la deriva”. Sostenía Teodoro Adorno, que algo debería saber del asunto, que la sociedad, en la medida en que globaliza y elimina la particularidad, en la medida en que uniformiza, favorece la rebelión regresiva. Hoy la disyunción se podría plantear no en los términos de socialismo o barbarie, sino de democracia o capitalismo. Porque pienso que el proyecto capitalista no abre la sociedad sino que la homogeneiza, no distribuye poder sino que concentra, no promueve autonomía sino conformismo. Pero claro, se piensa en una democracia sustantiva, no en una simplificada y desconceptuada al reducirla a procedimiento, porque reducirla a solo procedimiento es reducirla a un instrumento para lograr objetivos preestablecidos por el “experto político” de los cuales y en los cuales los ciudadanos no tendrían injerencia. Pues la concepción instrumentalista de la democracia tiende a reducir el tratamiento de todo tipo de problemas (los problemas éticos y políticos o los que atañen al derecho, la justicia, las formas de Estado y sociedad que nos queremos dar los ciudadanos) a problemas técnicos, de modo que no es de la deliberación entre los ciudadanos de donde se obtendría la palabra para las decisiones, sino que es la palabra del experto, la del tecnócrata, la que termina imponiéndose. La concepción instrumentalista en política penetra sus raíces en varios aspectos que se han ido profundizando en las sociedades modernas: la atomización de la vida comunitaria, la ruptura de los vínculos tradicionales, la 709

colonización creciente —por la racionalidad instrumental— de las distintas esferas del “mundo de la vida” y, sobre todo, la dominación integral del “imaginario capitalista”. Así pues, se entiende la democracia en su sentido sustantivo: participación, distribución de poder, distribución económica, reconocimiento y respeto por la oposición. En síntesis, democracia como régimen en el cual “todas las preguntas pueden ser planteadas”, donde hay una articulación equilibrada y dinámica entre lo privado, lo privado-público y lo público-público, democracia entendida como el régimen de autolimitación explícita y lucida que no tiene una garantía extrasocial. En ese sentido, para la democracia no hay más que una “garantía” relativa y contingente. La menos contingente de todas se encuentra en la paideia de los ciudadanos, en la educación de y para la ciudadanía, en la formación de individuos que han interiorizado al tiempo la necesidad de la ley y la posibilidad de ponerla en tela de juicio, saben que deben obedecer la ley, pero que también pueden cuestionarla y alterarla.

Democracia, educación, autonomía Pero la democracia no arraiga en el vacío, no surge por generación espontánea, no se nace siendo democrático, sino que es necesario forjar ciudadanos(as), educarlos en las significaciones y en las prácticas democráticas, de ahí que se constituya en un punto arquimédico de la democracia lo que los griegos llamaron la paideia. La educación del individuo humano, la paideia, es parte esencial de toda política de la autonomía. Desde el nacimiento hasta la muerte el objeto de toda verdadera pedagogía democrática es ayudarnos a devenir humanos, esto es, seres autónomos y reflexivos, capaces de mediar conscientemente las pulsiones y evitar la desmesura (hybris), seres humanos capacitados para gobernar y gobernarse. Así, el objeto de una educación para la democracia debe promover la actividad propia de los individuos y permitir cuestionar el sentido de lo que se enseña y lo que se aprende. En suma, las cualidades de responsabilidad, capacidad reflexiva y espíritu crítico que son imprescindibles para hacer los ciudadanos autónomos que son, a la vez, el producto de una sociedad autónoma y el requisito para que esta pueda surgir y consolidarse. Por lo dicho, el concepto central que se juega en una educación para la democracia es el de autonomía, esto es, el desarrollo y fortalecimiento de las potencialidades de los individuos, de su conciencia crítica, de su capacidad para autogobernarse. Y, si se trata de una educación para la 710

democracia, la autonomía que se promueve no debe ser ajena a la sociedad, a la comunidad, sino vinculada a ella a través de la formación de ciudadanos(as) que tienen como principio y actitud, más que legitimar un saber, una verdad, un poder, a hacer uso de la capacidad de pensar por cuenta propia, a criticar lo evidente, a resistir lo que irracionalmente se ampara bajo el autoritarismo, a dinamizar el pensamiento para permitirle permanecer abierto al cambio, a concebir el conocimiento y la verdad no como lo dado, sino como en constante proceso de construcción. De ahí, que una educación para la democracia deba enseñar a cuestionar las condiciones sociales, tanto intelectuales como materiales que producen y mantienen la heteronomía, cuestionamiento que debe poner en entredicho el poder concentrado en unas cuantas manos, las jerarquías autoritarias, la ideología mistificante o la violencia, de tal forma que la autonomía individual —cuestión ética fundamental— exige la autonomía social (asunto y problema político). La autonomía nos lleva de la ética a la política, ya que no se puede querer la autonomía sin quererla para todos(as) y su realización no puede concebirse plenamente más que como proyecto colectivo. A manera de conclusión, considero que, si bien es cierto que el capitalismo globalizado constituye el proyecto hegemónico, la significación de la democracia no ha quedado sepultada bajo el peso del imaginario capitalista. En las últimas décadas hay ejemplos que muestran modos de limitar el despliegue devastador del capitalismo a partir de la acción política de grupos que se instituyen de modo distinto en la sociedad. Así se aprecia en las luchas de las mujeres, en los movimientos por el reconocimiento de la diversidad sexual, en las luchas anti-racistas, en el accionar ciudadano contra las guerras, en los organismos de derechos humanos, en los movimientos ambientalistas que luchan por la preservación ecológica del planeta. Cada logro democrático, cada victoria en la lucha de las minorías por el reconocimiento, por su inclusión en el privatizado espacio público enseñan que el sujeto y su imaginación creativa no han sido absorbidos por el sistema, que aún en condiciones adversas pueden abrirse posibilidades de instituirse en un sentido diferente del configurado por las significaciones dominantes y producir cambios. La creatividad del ser humano termina abriendo fisuras por más monolítico que sea el régimen. La historia creada por los hombres y los pueblos, si bien es cierto que ha sido una historia de latrocinio, asesinatos y usurpación, también es la manifestación de que por poderoso, 711

violento y fuerte que sea un orden instituido hay una historia de liberación. El Tercer Reich se propuso durar mil años y fue derrotado en doce. No hay poderes invencibles. Pienso que educar para la democracia en Colombia debe significar hacer teoría crítica de la sociedad, esto es, promover en los educandos una relación crítica con nuestros procesos de formación históricos, políticos, de elucidación de nuestros procesos de socialización. Teoría crítica entendida no en el sentido de la crítica idealista de la razón pura, sino como una crítica materialista a través de la cual se hagan conscientes los antagonismos sobre los cuales se erige la sociedad actual al desmontar ideologías, al criticar condiciones reales de vida, al desenmascarar los refinamientos de la “racionalidad instrumental”, de la historia oficial, así como al elucidar las posibilidades de liberación que son cerradas, paradójicamente, al tiempo que se abren nuevas potencialidades tanto técnicas como de organización humana. Crítica, por ejemplo, de nuestra historia política. Historia en la cual la participación política real del “ciudadano de a pie”, su incidencia en las decisiones fundamentales y vinculantes, se ha limitado a depositar periódicamente un voto por candidatos en cuya escogencia, en la mayoría de los casos, no ha incidido realmente. Historia en la cual, por los crecientes costos económicos de una “campaña política” es el dinero el que determina las posibilidades de salir elegido, de participar, cumpliéndose en gran parte aquello de que “el dinero determina la política”. En Colombia, aceptamos, existen algunas prácticas, algunos procedimientos democráticos pero, en general, es un régimen oligárquico, en el que la democracia está simplificada a hacer elecciones periódicas en unas condiciones de competición usualmente determinadas por una marcada desigualdad, el clientelismo, la intimidación armada. En el imaginario político popular colombiano, el ciudadano ha desarrollado una autocomprensión tal que su sentido de autovalía está determinado por la cercanía a un poder y por la creencia según la cual la vía más expedita para acceder a bienes y derechos es enajenar la autonomía política propia en un gamonal, varón electoral o jefe político. Y los sectores mayoritarios y más excluidos, desde nuestro punto de vista, no son conscientes de que dicha autocomprensiòn resulta destructiva para su propia construcción como ciudadanos y para la constitución de una sociedad democrática. Desde nuestra acción como educadores consideramos que con la resignificación del proyecto de autonomía en sus aspectos ético-políticos y con enseñar democracia como teoría 712

crítica de la sociedad se puede contribuir en algo para que los procesos democráticos en la sociedad colombiana no terminen legitimando regímenes en donde los ciudadanos continúan siendo movilizados por intereses muy distintos al de un proyecto de una sociedad más incluyente, equitativa, digna, y sí moviéndose al ritmo de las figuras religiosas que se llevan en las procesiones de Semana Santa: ¡un paso adelante dos pasos atrás! Muchas gracias por su atención.

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III CONGRESO COLOMBIANO DE FILOSOFÍA

ENSEÑANZA DE LA FILOSOFÍA COMO PROBLEMA FILOSÓFICO

Aburrimiento y enseñanza de la filosofía Oscar Barragán Universidad Autónoma de Colombia Universidad El Bosque

El profesor de humanidades, particularmente en carreras ajenas a las humanidades, de entrada tiene a contracorriente la atención del estudiante. El estudiante se pregunta qué relación tiene lo que le están enseñando con las materias esenciales de su pénsum. El hecho de que el estudiante no encuentre relación entre los contenidos que recibe y los propios de su carrera, provoca en él un adormecimiento, una desatención inicial que si no es cortada o contrarrestada puede convertirse en total desinterés. De manera que el profesor, para empezar, tiene que despertar al estudiante, enderezarlo hacia el gusto propio de las materias humanísticas. Muchas veces los estudiantes manifiestan un acentuado aburrimiento, no les interesa aquello de que les habla el profesor, bostezan. Y es que el profesor de humanidades tiene que enseñar temas muy especializados, con un lenguaje a veces difícil de comprender. En materias humanísticas, como el caso de que hablamos, la filosofía, el profesor hace derroche de un lenguaje que lleva dos mil años de trajín. No se puede esperar que en un curso de un semestre o dos, máximo tres, asimile lo que ha tardado tanto tiempo en irse decantando, con tantas vidas de filósofos entregadas a ello. ¿Cómo construir puentes que establezcan vías para que el estudiante se atreva a pensar por sí mismo, sin sentirse dependiente del profesor? ¿Cómo no ver que el profesor le está pidiendo que piense por sí mismo, cuando no tiene otros elementos que los que el profesor le entrega? ¿No es esto sentirse impulsado como por un vacío que le debe impulsar a abandonar la timidez que le impedía pensar por sí mismo? Como la materia sobre la que se le habla es tan añeja, tan acendrada en su decantación, el estudiante tiende a verla como algo ajeno a su profesión, y tanto más, a su vida. En suma, y con experiencias previas, al estudiante se le hace la filosofía muy aburrida. Pensar por sí mismo sería, pues, el primer puente para atravesar el aburrimiento y deshacerlo. El pensar por sí mismo es como el ‘hágalo usted mismo’ en el que el implicado toma la iniciativa y se compromete con una curiosidad creciente ante la resistencia de la materia. ¿Es con el movimiento que realiza a instancias del profesor, éste a su vez encomendado por la institución para lograr el objetivo de que se lleve a cabo dicha realización, que el estudiante

llegará a pensar por sí mismo? Quizá la atención que Heidegger presta al pensar como actividad manual, materializada en el construir un armario, se dirige a conservar y acicatear en el estudiante una aplicación, que sólo si le atañe, desafiando constantemente sus capacidades, puesta bajo su responsabilidad con el riesgo constante de marrarla, puede llevarle al logro mismo de pensar. Esta sería la vía más expedita para alcanzar el propósito del maestro: azuzar al estudiante para que capte por sí mismo lo que tiene que aprender y que este aprender lo haga aprendiendo. Pero el aprender a pensar, en el que lo que se aprende el propio aprender, no se alcanza si no es por un querer inicial que en el estudiante pone en juego su iniciativa, su responsabilidad frente a aquello que tiene que hacer, haciéndolo por sí mismo. ¿Cómo es que el maestro puede insuflar el querer en el estudiante para que él pueda hacer lo que se espera que haga y hacerlo por sí mismo? El querer aprender a pensar parte del ser consciente de la ignorancia. El real problema del inicio radica en la conciencia ignorante propia del estudiante. El reto del profesor está en hacer que el estudiante aprenda a pensar a partir del darse cuenta de cuán ignorante es; y al querer empezar a superar esa ignorancia, al tener que comprobar sus conocimientos en tanto que avalados por otro, el estudiante se involucra en su proceso de aprendizaje. Al ser avalado por otro, al cotejarse, el estudiante encontrará su propio camino y así verá sus logros en tanto que algo que lo fortalece, y adquirirá conciencia de la creciente fortaleza en su manera de adquirirlos. La ignorancia tiene que ser significada como hambre. Hambre de conocimiento. El hambre de conocimiento es comparable con el ‘hambre de algo especifico’, con el deseo de comer una cosa que nos antoja y de la que conocemos y no conocemos su sabor, su textura, lo que en ella aplaca esa misma hambre que nos despierta, lo que tenemos que hacer para prepararla o para conseguirla. De alguna manera, esa hambre presupone algo determinado y nos impulsa, nos da el ímpetu, lo que los fenomenólogos con acierto mentaban como intencionalidad. Quizá en toda intencionalidad hay -en la presuposición de un objeto específico que nos direcciona en un cierto sentido, y en el deseo que nos hace poseedores y no poseedores de él-, una necesidad de acarrear todas las consecuencias que derivan de nuestros actos para obtener aquello que nos falta y que tenemos al mismo tiempo 1. Y esta necesidad incrustada en el corazón de nuestro deseo es lo que nos asegura que lo que queremos existe ineluctablemente. Si el agua no existiera, probablemente no necesitaríamos de ella. El conocimiento existe, las ideas existen, 1

Ver (Lyotard 1994), capítulo “¿Por qué desear?”.

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necesariamente, y se necesita saber que existen para tener sed de ellas. Pero también el deseo crea, no sólo la manera de acercarnos a las cosas, sino también la forma de existencia que las cosas adoptan en nosotros y para nosotros. Es como si la intencionalidad tuviese un correlato sin el cual la relación se vendría abajo. El deseo, que nos relaciona con las cosas y nos impulsa a ellas, es la sed en nosotros que nos hace sentir la presuposición de su existencia necesaria. El profesor debe sembrar la sed, no entregar recipientes colmados de agua. Pero, generalmente, el profesor se dedica a dibujar un desierto en el que el estudiante se muere de sed. En ese desierto, en el que la relación de deseo es la más intensa, los correlatos del deseo se ven, no obstante, como espejismos, y a lo único que tiende el estudiante es a postrarse o a correr inútilmente hasta ver perecer su deseo. ¿A quién le agrada abrazarse de sed? ¿No sería más interesante aprender a buscar qué es lo que sacia la sed? ¿Y si el profesor, después de señalar infructuosamente una tierra prometida al final del desierto, que el estudiante no ha aprendido a transitar, se dedicara a despertar lo que en la sed impulsaría a atravesarlo? De esta forma, el estudiante deberá pensar por sí mismo y no por lo que puede entregarle, como contenido, ya envuelto y sin ninguna relación, el profesor. Este debe ser el primer impulso en la relación profesor-estudiante: el del estudiante que se delinee su propia directriz, que se trace su propio anhelo de aprender, y que sepa, en primer lugar, qué es lo que quiere aprender, para que pueda abrirse él mismo a la verificación de qué tanto es lo que está aprendiendo. Y que se trace su impulso desde sí mismo, con sus propios medios, con los que tenga. Así sea el vacío que le corroe sus entrañas al sentir esa sed, esa hambre, ese anhelo de aprender. Y si es vacío, no será precisamente horror este impulso; es hambre llena de actividad y direccionamiento. Y así como el hambre es instintiva, el hambre del conocimiento también se puede convertir en un hambre instintiva y es allí donde el estudiante va a zarpar en aguas no direccionadas por nada ni por nadie sino por él mismo. Simplemente, el estudiante echa a andar su balsa. No de otra manera su vacío dejará de ser aburrimiento. Ahora, en este punto, pensamos que de otra manera, el estudiante ya ingresa a una clase con ciertos conocimientos previos. Esto se ha recalcado en las nuevas formas de abordar la pedagogía. El saber previo. No obstante, el saber previo, en ocasiones, es una barrera que el maestro ha de señalar como lo que impide continuar el camino del saber del estudiante. Gastón Bachelard, en su libro La Formación del Espíritu Científico, ha puesto de relieve este problema: Los profesores de física se imaginan que el estudiante comienza como una lección, que siempre se puede remediar una cultura perezosa repitiendo una clase, que puede hacerse comprender una

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demostración repitiéndola punto por punto. No han reflexionado sobre el hecho de que el adolescente llega al curso de Física con conocimiento empíricos ya constituidos: no se trata, pues de adquirir una cultura experimental, sino de cambiar una cultura experimental, de derribar los obstáculos amontonados por la vida cotidiana. Un solo ejemplo: el equilibrio de los cuerpos flotantes es objeto de una intuición familiar que es una maraña de errores. De una manera más o menos clara se atribuye una actividad al cuerpo que flota, o mejor, al cuerpo que nada. Si se trata con la mano de hundir un trozo de madera, éste resiste. No se atribuye fácilmente esa resistencia al agua. Es, entonces, bastante difícil hacer comprender el principio de Arquímedes, en su asombrosa sencillez matemática, si de antemano no se ha criticado y desorganizado el conjunto impuro de los errores iniciales (Bachelard 1997 21).

Aquí encontramos, por nuestra parte, el segundo grado de conocimiento en El Tratado de la Reforma del Entendimiento, de Spinoza. Éste reza lo siguiente: “Existe una percepción adquirida por experiencia vaga, es decir, por una experiencia que no está determinada por el entendimiento; se llama así porque, adquirida fortuitamente y no contradicha por otra alguna, subsiste en nosotros como inquebrantable” 2. Este carácter de inquebrantable de los conocimientos previos es una barrera que, ante el conocimiento real al que propone abocarse el maestro, es vista como algo aburrido. El maestro tiene que vencer, acudiendo a que el estudiante use por sí mismo el entendimiento y a cotejar sus experiencias con otras que puedan llegar a echarlas abajo, o a contradecirlas, como muy bien dice Spinoza. Esto acrecentará su experiencia y la solidificará. Ahora, el estudiante preguntará siempre para qué sirve lo que le están diciendo, porque entiende que se le debe hablar desde su experiencia. Nunca se podrá comprender la aplicación de algo que no se conoce. Quizá el aburrimiento encuentra cuna en el desligamiento de la teoría y la práctica. Fernando González ya hablaba a propósito de esto cuando decía que un profesor jamás mostraba un cuarzo cuando estaba hablando de un cuarzo, de modo que el conocimiento se tornaba abstracto, sin ligazón con ningún sentido; ni el tacto, ni la vista, ni el oído intervienen en las clases magistrales. Para evitar la abstracción sin ninguna relación con los sentidos, el profesor echará mano de los ejemplos. La utilización de una vieja herramienta, el ejemplo, es importante. Jesús, Buda, Sócrates dejaron su mensaje a punta de parábolas, diálogos, alegorías que se siguen leyendo después de tantos años y con las cuales sus mensajes se hacían más asequibles para el común de la gente. El ejemplo, la lección de las cosas, por decirlo así, es un vehículo de la 2

Spinoza, Tratado sobre la reforma del entendimiento.

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enseñanza, sin el cual ésta se tornaría no sólo abstracta, sino también impracticable. En ese cruce en el que la filosofía mantiene un diálogo con la ciencia, un filósofo como Gilles Deleuze, señala que los sistemas abiertos –la expresión la toma de la termodinámica- nos relacionan con lo concreto y destituyen del ejemplo el afán de lo esencial o lo que es de cara a la esencia, y en su lugar nos ponen ante la circunstancia, el cómo, etc. En ese enfoque no debemos ver sino el esfuerzo pedagógico del filósofo por restituir la posibilidad de que cada cual redescubra el camino que lo lleva a las cosas mismas y no a lo que la filosofía desviaba y catalogaba como la esencia. Solamente cuando el estudiante asume el reto de redescubrir lo concreto, su aburrimiento se evapora como un vapor en la pradera. Y no importa que el estudiante esté matriculado en carreras que no son de filosofía y que no tienen nada que ver, aparentemente, con ella. Pues todo conocimiento, al entrar en contacto con lo concreto, no es otra cosa que un concepto. La consistencia, o retención, de lo que se aprende depende de cuán práctico pueda hacerse el concepto. ¿La consistencia del concepto y el aburrimiento van de la mano? Un concepto se fija, adquiere consistencia, cuando es afín al tipo de aprendizaje del estudiante; o cuando el estudiante logra adaptar su tipo de aprendizaje al requerido por el conocimiento, sin tanto tropiezo y con facilidad. Para hacer más clara esta afirmación, se puede apelar a la teoría de los tipos de aprendizaje. El aprendizaje se puede clasificar en tres grandes grupos y cada persona tiene su propia forma de aprender, pero puede llegar a adoptar cualquier forma. Dichos grupos no son excluyentes entre sí, pueden ser combinados. El primero se refiere al aprendizaje visual, que se manifiesta cuando una persona comprende los conceptos cuando se le muestran atractivos a la vista. El segundo es el aprendizaje auditivo, cuando el concepto encuentra su firmeza en la palabra que se escucha; y el tercero, es el aprendizaje kinestésico, donde el hacer es el que domina la voluntad de aprender. La consistencia o asimilación del concepto es significativa cuando el estudiante adquiere el conocimiento mediante el tipo de aprendizaje para el cual es apto o se ha hecho apto. En el filósofo judío Baruch Spinoza encontramos cuatro grados de conocimiento que se pueden comparar con estos tipos de aprendizaje (Ibíd.). El primer grado de conocimiento es el de oídas. Es el grado más bajo y es allí donde puede echar garra el aburrimiento que hace que el estudiante abandone, ceje, se desinterese o se des-responsabilice de lo que se le está inculcando. Es en este grado que el maestro tiende a ser directriz y a querer transmitir un contenido que suele ser para el maestro algo de lo que carece el estudiante y en el 720

que el estudiante, para el maestro, debe perpetuarse como pasivo, receptor, ahogado en su propio vacío o en la sed con que el maestro lo anega. La forma tradicional de enseñar la filosofía es muy auditiva. Cabe preguntarse siempre, entonces, si esto es probablemente la causa del aburrimiento, aunque en muchos aspectos se haya revisado esta forma y se la haya disminuido e incluso combatido hasta su agotamiento. Como quiera que sea, el primer grado de conocimiento espinosista combina de manera especial los tres tipos de aprendizaje. Es haciendo la ligazón entre estos tres tipos que alcanzaremos una dinámica en la misma idea del conocimiento que se quiere ofrecer. Otro factor importante, anejo al del conocimiento de oídas, es el lenguaje difícil, porque muchas veces resulta siendo directamente proporcional al aburrimiento. El profesor debe aprender a hacer versátil su lenguaje, sin rebajar su discurso, o hacer que el estudiante vaya adquiriendo oído filosófico. Siendo la materia prima del profesor de filosofía, el lenguaje debe modelarse, transformarse como si fuese plastilina, y con más veras cuando se trata de dirigirse a un grupo de estudiantes multidisciplinar. El profesor debe aprender a colocar máscaras a sus palabras, es decir, recubrir las palabras complejas con otras palabras sencillas, dando rodeos. Recordemos que Nietzsche decía que la filosofía debía empezar enmascarándose, como cualquier cosa en sus orígenes3. Cuando el lenguaje se pone difícil, o no existe una forma fácil de explicar, se recurre, una vez más, al ejemplo, a la parábola, al diálogo filosófico, a la alegoría. Quizá una manera de entender el ejemplo es el de Spinoza, con su tercer género de conocimiento. Si se quiere exponer y poner en práctica el tercer género del conocimiento espinosista, encontramos un camino para hacer más cómodo el poner los ejemplos, en tanto que deriven de un algo general hasta un caso sencillo. Spinoza dice: “Existe una percepción en que la esencia de una cosa se infiere de otra, pero no adecuadamente, como ocurre cuando de un efecto inferimos la causa, o bien cuando una conclusión se extrae de algún carácter general, siempre acompañada de cierta propiedad” (Spinoza Tratado 31-32). Con el ejemplo se quiere llegar a un conocimiento adecuado, simplificando hasta el punto de no conformarnos sino con la causa de lo que queremos saber. Pero en su afán de simplificar, el ejemplo debe generalizar, y es aquí que tenemos el peligro de la farfulla filosófica o el galimatías filosófico: parábolas o alegorías que dicen mucho pero que a la vez no dicen nada, y todo porque exigían pensar detrás del pensamiento otra cosa 3

Ver (Nietzsche 1951), Primera Disertación.

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que el estudiante no logra divisar. El maestro, en definitiva, debe ser un mago de la retórica sin caer en su uso exclusivo. La retórica es el uso de máscaras, de circunloquios en los que las expresiones, palabras o conceptos abstrusos son presentados mediante rodeos, con otras palabras que los señalan o ejemplifican. Normalmente, el maestro enseña desde su experiencia, ignorante de la experiencia del estudiante, pues el hecho de que él haya sido estudiante no lo hace inmune a estar del otro lado de la barrera habiendo olvidado qué se siente al estar sentado escuchando a alguien. Siempre hay un hiato entre la experiencia del que enseña y la experiencia del que está en proceso de aprendizaje. Aunque, por lo demás, el profesor es alguien que nunca deja de aprender. No hay nada de malo en que se atribuya como un don del profesor el querer pensar. Al contrario, puede convertirse en una motivación. La mayor parte de las cosas que hacemos, las hacemos gracias a alguien. ¿Por qué no querer agradecer a alguien por enseñarnos a querer pensar? Es más: el aprendizaje, cualquier aprendizaje, debe empezar con la imitación. Pero no debe quedarse en ella. Y si como dice Heidegger: “Aprender es ajustar el obrar y el no obrar a aquello que se nos atribuye como esencial en cada caso”, el caso indica el cómo, en qué ocasión, en qué oportunidad. Para la aplicación debemos desprendernos de la imitación. Es aquí que el maestro, como en la lección de física deleuziana, debe indicar la apertura del sistema. A partir de ella, y al empezar su exploración en lo concreto, el estudiante empieza a liberarse del aburrimiento. Parodiando lo que dice Kant en las páginas iniciales de la Crítica de la Razón Pura, podemos decir que el conocimiento no tiene su origen en la imitación, pero comienza con la imitación. Si se queda en la imitación, se torna aburrido, al faltarle la garra de la necesidad. Desde luego, no es que se deba desdeñar la imitación. Ella constituye la primera fase de un aprendizaje. Es necesario tener un modelo para aprender a pensar. Mas si se quiere pensar por sí mismo, saltando a la crítica, analizando a profundidad lo que se ha recibido del modelo, tenemos que desprendernos del modelo y seguir por nuestra propia cuenta. No otra cosa dice Descartes en Las Reglas para la Dirección del Espíritu cuando dice que aprender filosofía no es repetir lo que dijeron Platón o Aristóteles, pues de este modo se estarían aprendiendo historias, no aprendiendo a filosofar. Heidegger también anota: “Pero tampoco el hecho de que nos hayamos abocado intensamente y por espacios de largos años a las disertaciones y los escritos de los grandes pensadores nos da una garantía de que nosotros mismos estemos pensando o siquiera dispuestos a aprender a pensar” (Heidegger 1954 11). Quizá el maestro contribuya a que el estudiante rompa 722

con la imitación que él mismo ha incentivado. Quizá en esto Sócrates fue magistral: y todo maestro socrático es el que finge ignorancia para provocar el saber 4. Es necesario que el maestro ayude al estudiante a desprenderse de su falsa seguridad, y lo empuje a realizar actos propios, incluso en contra del pensamiento infundido por el maestro. Quizás Nietzsche no decía otra cosa con estas palabras del Zaratustra: “¡Ahora yo me voy solo, discípulos míos! ¡También vosotros os vais ahora solos! Así lo quiero yo. (…) Se recompensa mal a su maestro si se permanece siempre discípulo. ¿Y por qué no vais a deshojar vosotros mi corona?” (Nietzsche 1993 122). Desprenderse del modelo es saber modular el pensamiento, saber concertar la esencia al caso, a lo concreto. Al modular el pensamiento se tiene la flexibilidad de adaptarse a nuevas circunstancias. La enseñanza de la filosofía para estudiantes ajenos a una carrera humanística entraña dificultades mayores que la que tiene la enseñanza para estudiantes de filosofía. De alguna manera, debido a su antigüedad, la filosofía arrastra un lastre en su lenguaje que hace difícil su comprensión. Ello es lo más pesado que arrostra. Aún más pesado lo será para principiantes, y más aún si su interés inicial no recae en la filosofía. Es por lo antigua que también la filosofía marca a los que han trasegado por ella con una cierta vejez en la manera de ver el mundo, aunque los problemas básicamente sigan siendo los mismos. La manera en que la juventud adopta los recursos de su época es harto despreocupada. Se diría que la juventud es vieja puesto que no tiene la flexibilidad de adaptarse a nuevas circunstancias, y por eso se aferra sólo al curso corriente de su época, sin modularse a lo concreto en la avidez de ver pasar rápido aquello con lo que se enfrenta. La vejez es más joven que la juventud puesto que para la vejez todas las épocas tienen aún algo que decir, algo que enseñar, y la vejez no desentona su comprensión con ninguna época, y mucho menos con la presente. Si la filosofía es vieja es por tener esta plasticidad de atravesar todas las épocas, de amoldarse a ellas sin casarse con ellas. El lenguaje de la filosofía ha envejecido con los problemas que ella contribuyó y contribuye aún a plantear y a renovar constantemente con el cambio de los tiempos. La enseñanza de la filosofía, más que todo dirigida a los que no tienen que vérselas directamente con ella, debe acudir a poner el lenguaje filosófico en manos de personas no versadas en él. Los instrumentos y composiciones que un profesor utiliza son parte de la reflexión de la filosofía y, junto con el lenguaje, lo más esencial de su trasegar y su trabajo conceptual. Quizá podríamos ver el asunto desde otro ángulo: 4

Sobre este tema, El Maestro Ignorante, Jacques Rancière, traducción inédita de Ernesto Hernández.

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la filosofía no tiene flexibilidad, o bien tiene una flexibilidad excesiva, un exceso de flexibilidad que hace que en lo que ella fue en su juventud envejezca todo presente con mayor rapidez, y envejezcan cada uno de los escenarios que se le van presentando como moda. También se podría ver que la juventud no tiene la flexibilidad suficiente para atravesar viejas circunstancias, y esto nos hace pensar que más bien la vejez es la que se sigue aferrando a las cosas que se quedan atrás; porque sigue viendo juventud en ellas, sigue viendo aquellas cosas inexploradas, sin desecharlo todo como lo hace la juventud. Pero quizá lo nuevo empieza siempre nuevo y tiene una carga de juventud que nunca envejece y no deberá esperar a otra cosa que sería nueva ella misma sólo por ver lo anterior como viejo. Lo nuevo debe empezar imitando lo viejo y en esa imitación no se ve que lo nuevo nazca como tal nuevo de una vez por todas… Pero lo nuevo debe desprenderse de la imitación, debe moldearse, y es así que alcanza lo propio, en la circunstancia a la que se ata. En todo caso, si lo nuevo se constituye primero revisando lo viejo, no entendemos cómo un concepto como el de revisión pueda ofrecer frescura y ligereza. Si consideramos a los filósofos como pensadores, podríamos comparar el aprender filosofía con el aprender a pensar. El deseo de aprender a pensar nace de la conciencia de la propia ignorancia; la situación real nos muestra la existencia de una conciencia ignorante limitada por el propio conocimiento, por lo que considera existente, o por la memoria. Ninguna persona anhela algo que no ha pasado jamás por sus pensamientos. El interés en aprender filosofía, interés con el que se derrota al aburrimiento, es directamente proporcional al nivel de conciencia que tenga un estudiante de que no sabe pensar. El que no encuentre interés en el pensar, no será capaz de hacerlo. Generalmente, a un profesor le es difícil conocer el nivel de conciencia que tiene cada estudiante sobre su propia ignorancia; sin embargo, se empeña en cumplir con lo que tiene programado en sus clases. Si aquel es un profesor de filosofía, puede ser que su programa esté diseñado estratégicamente para la enseñanza de la filosofía, pero se aleje cada vez más del objetivo: ‘enseñar a pensar’, si es que este fue alguna vez su objetivo. Generalmente, un profesor de áreas distintas a las humanidades, acostumbra a sus estudiantes a recibir ‘conocimientos útiles’, creando un pensamiento sesgado en el estudiante sobre lo que es ‘aprender’. Normalmente no se aprende a pensar, se aprende a recibir algún tipo de conocimiento sin siquiera

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intentar buscarle lógica, sentido u origen. En pocas palabras, el profesor se dedica a propalar conocimiento, y el estudiante, a archivar cuadernos. El estudiante de una carrera no humanística que inscribe una materia propia de la filosofía espera encontrarse libre de las presiones habituales, sin saber que podrá encontrarse con algo más complejo que aquello a lo que está acostumbrado. Uno de los primeros pensamientos a que puede arribar es el que se enmarca en la pregunta acerca de qué tanta utilidad se le puede encontrar a lo que está aprendiendo. El pensamiento está sesgado, entonces, hacia la distinción entre lo que es y lo que no es útil. En este punto, la conciencia de que no se sabe pensar está en sus niveles mínimos, porque se está acostumbrado a no hacerlo. La clasificación del conocimiento en útil y no útil es algo que puede ir en contra de la esencia de la filosofía y por este motivo es difícil la enseñanza y el aprendizaje de la filosofía para un pensamiento que se encuentra auto-limitado o clasificado, puesto que lo útil encasilla o limita. El estudiante podría comenzar a ‘pensar’ que el profesor (si el objetivo del profesor es enseñar a pensar) no le está aportando nada que le sirva para su vida laboral o personal. La confusión en cuanto a que ‘aprender’ significa obtener ‘datos útiles’ cobra sus primeros réditos, haciendo que aflore el aburrimiento y se encuentre en clase un joven pensamiento agonizante. Difícil es ayudar al estudiante a zarpar en aguas no direccionadas, solitario en su balsa. En la enseñanza de la filosofía o, en otras palabras, en la enseñanza del pensar, las diferencias son extremas entre los dos escenarios contemplados en este escrito: la situación de un estudiante de humanidades y la de un estudiante de otra carrera que no tiene (aparentemente) relación con las humanidades. Las reacciones que puede tener un estudiante ante la presencia de ese lenguaje extraño están auto-determinadas. Dependen de la forma en que el estudiante suele ver las cosas nuevas y este ‘ver’ es una característica que se imparte en la educación de la persona desde su infancia. El aprendizaje del pensar puede tornarse desconcertante y no siempre lo desconcertante se torna interesante. Es en este punto donde se puede distinguir claramente la disyuntiva de las decisiones: por una rama sigo tratando de entender, o, por la otra, me aburro ante las cosas a las que no les encuentro utilidad. El querer aprender a pensar es cuestión, entonces, de decisión y de una conciencia adquirida. Se conoce por interés, por la utilidad, el provecho, el beneficio. La realidad es apremiante y cabe pensar que toda situación en la que hay interés es una situación en la que está involucrado el ámbito financiero. El pago que se realiza por 725

la educación se hace con el ánimo de obtener beneficios; lo que se ha invertido en la educación, se traduce en dinero o utilidad de alguna forma. Son extraños los casos en los que el estudiante paga su educación por el gusto de estudiar y más extraños aún los casos en los que el profesor de una carrera ‘no relacionada’ con las humanidades, no considera su profesión como negocio. ¿La clase es o no es útil?; si no es útil, no es de interés. Si dentro de los propósitos del maestro que enseña filosofía se encuentra el de capturar la atención de un estudiante aburrido, debe recurrir al medio más eficaz para demostrar la utilidad de las cosas: la parábola.

Bibliiografía Bachelard, Gaston. La formación del espíritu científico. Buenos Aires: Siglo XXI Editores, 1987. Heidegger, Martin. ¿Qué Significa Pensar? Buenos Aires: Editorial Nova, 1954. Lyotard, Jean-François. ¿Por qué Filosofar? Barcelona: Ediciones Altaya, 1994. Nietzsche, Friedrich. Así habló Zaratustra. Barcelona: Ediciones Altaya, 1993. Nietzsche, Friedrich. “Genealogía de la moral”. Obras completas, Vol.

VIII.

Buenos Aires:

Aguilar, 1951. Saiz, Carl. ‘Enseñar o aprender a pensar’, en revista Escritos de Psicología, 6, 2002, págs. 53-72. Web. En: http://www.pensamiento-critico.com/pensacono/escritosps.pdf. Spinoza,

Baruch.

Tratado

de

la

reforma

del

entendimiento.

Web.

http://www.scribd.com/doc/3819214/baruch-spinoza-tratado-de-la-reforma-delentendimiento.

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En:

¿Aprender filosofía o aprender a filosofar?:Reflexiones en torno a la naturaleza de la enseñanza de la filosofía Edgar Bravo Montenegro Universidad del Valle

La enseñanza de la filosofía reviste la complejidad propia de la filosofía misma. A primera vista, se podría pensar que quien se dedica a la enseñanza de la filosofía trasmite contenidos propios de la filosofía, es decir, las ideas que los filósofos nos han dejado sobre diversos tópicos, y las diversas interpretaciones que han tenido esas ideas a lo largo de la historia de la filosofía occidental. Se trataría, entonces, de hacer accesible al neófito los pensamientos más o menos complejos que constituyen la tradición filosófica. Sin embargo, la cuestión se vuelve más compleja y difícil cuando nos interrogamos si efectivamente se trata de enseñar filosofía o a filosofar, o de aprender filosofía o a filosofar. La cuestión es clásica desde Kant. Si bien lo que es la filosofía y lo que es el filosofar son cuestiones diferentes, no están separadas sino, antes bien, íntimamente relacionadas. Para orientar la discusión propongo dos definiciones, una para el término filosofía y otra para el término filosofar. Designamos por filosofía al conjunto de problemas, ideas, conceptos, teorías y discusiones fundamentales referentes al estudio de cuestiones tales como la realidad, el conocimiento, la sociedad, el ser humano y la acción humana, consideradas en su totalidad con un enfoque analítico, interpretativo, argumentativo, crítico y propositivo. Decimos, además, que el conjunto de ‘saberes’ propios de esta tradición constituye lo que denominamos la historia de la filosofía. Mientras que con el término filosofar nos referimos a esa actividad que consiste en pensar, esto es, la actividad del pensamiento mediante la cual nos apropiamos de manera comprensiva y crítica de los objetos de estudio de la filosofía. Estas dos aproximaciones a la filosofía y al filosofar, pese a sus limitaciones e imperfecciones, son suficientes por el momento para ubicar nuestra problemática. La pregunta que surge es: ¿se puede enseñar filosofía sin filosofar, o al revés, se puede filosofar de espaldas a la filosofía, es decir, a la tradición filosófica? La cuestión acerca de la enseñanza de la filosofía o del filosofar es inseparable de la tarea de quien se dedica a la filosofía en la medida en que la actividad filosófica implica siempre, al menos desde Sócrates, un diálogo. En el caso del autor de este texto la inquietud surge de la pregunta por aquello que hace desde el campo de la educación y la enseñanza de la filosofía: ¿qué

es aquello que hago? ¿Qué es aquello que trasmito a los estudiantes? Una primera respuesta a estas preguntas remite de por sí a aquello que se enseña, es decir, a la filosofía misma. Sin embargo nuestro objeto de estudio, esto es, la ‘cosa misma’ sobre la que tratamos, muestra su complejidad apenas la consideramos más de cerca. No existe unanimidad acerca de qué es la filosofía; toda definición de filosofía necesariamente es arbitraria y limitada. Basta una rápida aproximación a las distintas definiciones dadas por los filósofos en el transcurso de la historia de la filosofía para constatar su variedad; cada filósofo tiene su propia definición de filosofía. En esa multiplicidad de definiciones cualquier propuesta unificadora de lo que es filosofía o, bien se diluye y, entonces, sería mejor hablar de filosofías, o bien asumimos el riesgo, y adoptamos o creamos alguna definición de filosofía, eso sí, a sabiendas de que es excluyente y arbitraria. Ahora bien, lo problemático de nuestro objeto de estudio, la filosofía, obedece a su propia naturaleza. Dicho de otro modo, la pregunta misma, ¿qué es la filosofía?, es una pregunta filosófica1 y, por consiguiente, esta cuestión se debe abordar desde la filosofía misma. Es un problema filosófico y, por tanto, no podemos abordarlo ‘desde afuera’, como si fuera una cuestión externa, o un ‘antes de’, un preliminar a la filosofía misma. Por el contrario, se trata de un problema exclusivamente filosófico que sólo podemos abordar al interior de la filosofía. Sólo sabremos lo que es la filosofía en la medida en que filosofemos. Entonces, ¿en qué consiste ese filosofar? Si bien ya el filosofar es el camino para la filosofía, ¿filosofar es en sí mismo hacer filosofía? Aquí de entrada conviene una aclaración. No se trata de llegar a una definición cerrada y definitiva de lo qué es filosofía y filosofar; puede ser que lleguemos a eso pero no es nuestra pretensión; por el contrario se trata de mantener siempre abiertas las preguntas, esto es, la interrogación por lo que hacemos, o deberíamos hacer quienes nos dedicamos a la filosofía y a su enseñanza. Lo anterior no quiere decir tampoco que debamos permanecer en una constante indeterminación e incertidumbre, sino más bien que debemos evitar el dogmatismo, las certezas absolutas y definitivas que nos impiden pensar. Por el contrario, mantener las preguntas abiertas implica mantener vivas las inquietudes, recrearlas, confrontarlas, cada vez, desde las propias circunstancias y problemas. Esta actitud de mantener abiertas las preguntas, como veremos más adelante, es un rasgo de la filosofía. Ahora bien, por el momento conviene detenernos todavía en la filosofía, en sus objetos de estudio, con el propósito de especificar 1

La pregunta ‘qué es la filosofía’, ¿no es quizá la pregunta más filosófica de todas?

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algunos rasgos específicos de la filosofía que nos pongan en relación con la actividad propia de la filosofía que es el filosofar. Respecto al objeto o los objetos de estudio de la filosofía, con excepción de algunos temas y problemas clásicos presentes en la tradición filosófica, no existen unos objetos de estudio que sean exclusivamente filosóficos. En efecto, temas como la libertad, el alma, los valores, Dios, la conciencia, el bien y el mal, entre otros, a pesar de ser abordados por la filosofía desde los griegos hasta hoy, son también objeto de estudio de otras disciplinas como la medicina, la sociología, la geografía humana, la psicología, la historia, por citar algunas. Sin embargo, no todas las disciplinas abordan los objetos de la misma manera en que lo hace la filosofía; por ejemplo, el fenómeno de la vida humana es abordado desde la medicina, así como también desde otras disciplinas tales como la sociología, la biología, la psicología, la antropología, etc. Cada una de ellas se interesa por un aspecto determinado del objeto de estudio; por ejemplo, la medicina se interesa por la salud, la sociología por las diversas manifestaciones y fenómenos de la vida humana en las sociedades, y así sucesivamente. La filosofía no estudia el objeto en cuestión seleccionando de él solamente un aspecto determinado. La filosofía, por el contrario, aborda los objetos desde su totalidad, le interesa el objeto con todas sus manifestaciones, con toda su historia, con todo lo que es él, con lo abarcable e inabarcable que puede resultar. De ahí que podríamos hablar de cierta ‘mirada filosófica’. Martín Buber ilustra con claridad esa ‘mirada filosófica’, ese modo de abordar filosóficamente los objetos, al esclarecer la diferencia entre la mirada psicológica y la de la antropología filosófica respecto al ser humano. Lo que dice Buber sirve no sólo para establecer la diferencia con la psicología sino también con otras disciplinas: “[el filósofo] en el momento de la vida no lleva otra idea que la de vivir lo que hay que vivir, está presente con todo su ser, indiviso, y por tal razón crece en su pensamiento y su recuerdo el conocimiento de la totalidad humana” (1981 23). Con lo dicho hasta aquí, podemos identificar, entonces, un primer rasgo propio de la filosofía: lo que caracteriza la reflexión filosófica es cierta mirada peculiar del objeto, una mirada al mismo tiempo integradora y cuestionadora del mismo. No se trata del objeto como tal sino de la manera como accedemos a él. Y esa mirada nos remite entonces a otro rasgo fundamental de la actividad filosófica. Esa mirada filosófica, ese modo de mirar, es posible sólo desde el lugar de la pregunta, no de la respuesta. Lo que posibilita una actitud filosófica es la 729

pregunta; de ahí que sea la manera de preguntar, el tipo de pregunta, el que posibilita o no la apertura al pensar. Quien se sitúa en el lugar de la pregunta se posibilita y posibilita el asombro y la inquietud permanente, aviva el deseo de saber; quien se sitúa en el lugar de la respuesta, pretende verdades definitivas, dogmas; busca certezas, no para seguir su búsqueda, sino para no tener que preguntar ni preguntarse más. Esa preocupación por la pregunta es propia de la actitud socrática. Lo importante para Sócrates, tal como nos lo presenta Platón en sus primeros diálogos, no es llegar a certezas definitivas, sino generar dudas e inquietudes en sus interlocutores, condición sin la cual no es posible acceder al conocimiento ni, por lo tanto, a cualquier transformación sobre sí mismo. En este sentido tales preguntas, son las que ponen ‘en juego’, como veremos más adelante, la sentencia socrática de origen délfico ‘conócete a ti mismo’. De ahí que, como señala Jorge Larrosa (1996 63-64), lo importante cuando leemos, escribimos o dialogamos con una actitud filosófica es que nos pase algo, esto es, que se ponga en cuestión aquello que somos. Dicha actitud la encontramos también en Platón. Sus diálogos son una fuente permanente de problemas. Si bien puede resultar exagerada la idea de Whitehead según la cual la historia de la filosofía no es sino el conjunto de notas escritas al margen de los diálogos de Platón, me parece lícito señalar sin exagerar que en la obra de Platón están formulados los problemas de la filosofía y, por ende, las preguntas filosóficas. De hecho, Platón nunca terminó de escribir sus diálogos porque nunca dejó de preguntarse. Nunca dejó de desarrollar, o modificar, o reformular sus ideas y planteamientos; esa actitud fue permanente hasta el final de su vida; por ejemplo, nunca dejó de pensar e idear la mejor manera de concebir el Estado, incluso en Las Leyes, una de sus últimas obras, cambió la figura del rey filósofo propuesta en la República (R.), escrita en su madurez, por el imperio de las leyes. Después de Platón, a lo largo de las épocas, una y otra vez esas preguntas se formulan y reformulan. Así, encontramos en la pregunta filosófica otro rasgo propio de la actividad filosófica. Lo dicho hasta aquí acerca de la filosofía y su actividad nos muestra que la reflexión acerca de la naturaleza de la pregunta filosófica es también otro problema filosófico. Resulta entonces pertinente interrogarnos: ¿qué es una pregunta filosófica? ¿En qué se distingue una pregunta filosófica de las preguntas de otro tipo? ¿Cómo una pregunta es filosófica? Podemos señalar, en primer lugar, que un rasgo distintivo de las preguntas filosóficas es su carácter 730

perenne, siempre actual. En efecto, las preguntas filosóficas no se resuelven meramente en la experiencia; más bien digamos que son preguntas a priori, en el sentido en que son preguntas sin ‘fecha de vencimiento’. Estas son preguntas que, a diferencia de aquellas otras que resultan transitorias (ya que de alguna manera se resuelven en algún momento de la historia), permanecen con el pasar del tiempo; y permanecen porque sirven para pensarse y comprenderse a uno mismo, y también para pensar y comprender a los demás y al mundo, a nuestro mundo. A pesar de que las respuestas cambien con los contextos, estas preguntas, reformuladas una y otra vez a la luz de cada época, en el fondo siguen siendo las mismas. El profesor Franklin L. Baumer, ilustra con claridad la diferencia entre estos tipos de preguntas. Dice: La historia de las ideas se limita, esencialmente, a las preguntas perennes, pero más precisamente, ¿qué son estas preguntas perennes?... En general, significan las preguntas que el hombre ha planteado, más o menos continuamente, a lo largo de todas las épocas y generaciones. Se les debe distinguir de las preguntas simplemente temporales u oportunas, que tienen su apogeo y luego caen en el olvido, ya sea por haber sido ‘resueltas’ o bien porque ya no parecen pertinentes. La diferencia entre estos dos tipos de preguntas, entre lo temporal y lo intemporal, queda ilustrada por los debates acerca del copernicanismo y el derecho divino de los reyes. El sistema copernicano del Universo, que despertó una furiosa controversia durante la vida de Galileo, dejó ser tema de interés después de que Newton resolvió su mecánica; sin embargo, la cuestión de la naturaleza persistió. De manera semejante, el derecho divino, replanteado como asunto vivo durante la Reforma, perdió su capacidad de arrebatar a los hombres y, al llegar el siglo XVIII, había comenzado a parecer un tanto ridículo. En cambio, la cuestión de cómo organizar mejor a la sociedad persistió, y aún persiste. Así pues, las preguntas perennes son las preguntas más profundas que el hombre puede plantear acerca de sí mismo y de su Universo (1985 24).

Es decir, que las preguntas filosóficas no sólo son permanentes por la imposibilidad de su agotamiento en la experiencia, sino también y quizás, ante todo, porque no podemos dejar de planteárnoslas. Como dice Baumer: “son fundamentales para toda su orientación cósmica. ¿Cómo podría dejar el hombre de plantearse preguntas acerca de Dios, la naturaleza, el hombre, la sociedad y la historia?” (ídem.). Mientras esas preguntas nos sigan inquietando y cuestionando estarán siempre vigentes. De ahí la importancia de la preocupación por las preguntas filosóficas, de su cultivo a la luz de los problemas actuales y cruciales. Sabemos también que de las buenas preguntas surgen generalmente las buenas respuestas. “Plantear la pregunta correcta puede abrir todo un territorio hasta entonces inexplorado de conocimientos y desencadenar otro aluvión de 731

preguntas vitales como consecuencia” (Eagleton 2007). Sin embargo, las preguntas filosóficas como las buenas preguntas requieren también de su arte, de su pericia, pues “la realidad, que, como un delincuente veterano, no confiesa espontáneamente sin antes haber sido sometido a un intenso interrogatorio, sólo nos responderá en función de la clase de interrogantes que le planteemos” (ibíd.). Este vigor de las preguntas filosóficas es patente también en la mayéutica socrática y la dialéctica platónica. Sócrates señalaba que su oficio no era otro que el de su madre, que había sido partera, y que su función era también posibilitar que sus interlocutores ‘dieran a luz’, no bebés como su madre, sino ideas, sacando de sí aquello que sabían pero que ignoraban saber. No es otra cosa que la puesta en práctica de la sentencia délfica “¡Conócete a ti mismo!”. Platón parte de la misma idea de su maestro y amigo. Considera que el problema de la educación no está en la adquisición de conocimientos que no se tienen y que hay que introducir como algo venido de afuera, externo al sujeto. Por el contrario, el problema está en que las opiniones, creencias, convicciones y prejuicios que tenemos, y de los cuales no siempre somos conscientes, no nos dejan pensar, ni ‘ver más allá’ o ver en la dirección adecuada. Al respecto, es esclarecedora la imagen que nos narra Platón al exponer su concepción de la educación: La educación no es como algunos proclaman que es. Afirman, en efecto, que pueden introducir el conocimiento en un alma carente de él como quien introdujera la vista en unos ojos ciegos... Pero nuestro razonamiento de ahora indica otra cosa: al igual que si los ojos no pudieran volverse de la oscuridad a la luz a no ser girando con todo el cuerpo, la capacidad u órgano de aprender, presente en el alma, tiene que girar con el alma toda apartándose de lo corruptible hasta hacerse capaz de lo más real y de lo más brillante de lo real... Por tanto, la educación es el arte de hacer que este órgano se vuelva y gire lo más fácil y eficazmente posible, no el arte de inculcar visión en el órgano. Puesto que este ya lo conoce pero no está correctamente dirigido ni mira hacia donde debe, habrá que conseguir que lo haga (R. VII, 518b-d, énfasis mío).

Y esto quizá no es posible sin la mirada interrogadora y atenta del maestro. La tarea del educador consiste, entonces, no en introducir los conocimientos en la ‘cabeza’ del estudiante, sino en ‘orientar’ su mirada hacia los objetos de conocimiento, para que él mismo, en el ejercicio de su pensamiento, los aprehenda. Este es el papel de la educación filosófica, el de posibilitar la emergencia de sujetos a la luz de las preguntas, los problemas, las inquietudes y las preocupaciones que encontramos en los textos filosóficos. 732

La finalidad de las preguntas filosóficas en el contexto de la educación consiste, entonces, en el cuestionamiento de las opiniones o doxas, o de aquellos lugares comunes en los que habitamos, y que nos impiden saber y, que atrapándonos en la inmediatez de nuestras opiniones, de nuestros pareceres (Páez 2003), nos impiden la posibilidad de asumirnos como sujetos críticos y autónomos. En este sentido, no es gratuita la importancia que Platón le atribuye a las matemáticas; en efecto, a la entrada de la Academia platónica se leía un lema que decía: nadie que no haya comprendido lo matemático puede entrar aquí. Dicha preocupación por las matemáticas, tal como la plantea Heidegger, obedece no exclusiva ni primordialmente a un interés por las matemáticas en cuanto se refieren a los objetos matemáticos, como los números, por ejemplo, sino al sentido originario del término matemática, mathématha, ‘lo que se puede aprender, y por tanto, también enseñar’. A ello apunta el conocimiento platónico, a la posibilidad de acceder al saber o episteme, a partir del cuestionamiento de nuestras opiniones o doxas. Hasta ahora hemos señalado dos rasgos relevantes sobre la naturaleza de la enseñanza de la filosofía; el primero, el que se refiere a la mirada, al lugar de la mirada atenta y abierta, al de la inquietud permanente desde la cual se asumen nuestros objetos de estudio y, en consonancia con esta mirada, el segundo rasgo, esto es, la manera filosófica de formular los problemas, y por lo tanto, la naturaleza de las preguntas filosóficas. De estas hemos señalado tres rasgos: su carácter perenne, su carácter necesario, es decir, ese ‘no poder dejar de planteárnoslas’ y, tercero, su carácter cuestionador. Llegados a este punto conviene centrar nuestro interés en las maneras como la filosofía se expresa o se hace, sus medios. Si bien la filosofía y el filosofar se aprenden o ejercitan a través de la lectura, el diálogo, la reflexión consigo mismo y la escritura, es esta última la que tradicionalmente ha favorecido la reflexión filosófica, y es justamente en ella en donde se evidencia, de manera rigurosa, el filosofar y la filosofía. Nos encontramos entonces a mitad de camino entre la filosofía y el filosofar. En cuanto al estudio y la lectura de los textos filosóficos, igualmente, nos encontramos con dos tipos de textos, los llamados comúnmente textos clásicos de la filosofía, es decir, refiriéndome con esto a aquellos que en la tradición filosófica han sido considerados o ‘consagrados’ como clásicos; por ejemplo, los textos de Platón, Aristóteles, Agustín, Descartes, Spinoza, Hume, Kant, entre otros. Y el otro tipo de textos se refiere a aquellos otros, también filosóficos, que pretendemos producir quienes nos dedicamos a la 733

filosofía, profesores y estudiantes. Ambos tipos de textos nos introducen en el ejercicio de la lectura y escritura en la filosofía. En este punto conviene aclarar la distinción entre escribir sobre filosofía y escribir filosóficamente. Escribir sobre filosofía no supone necesariamente escribir filosóficamente. Escribir un texto acerca de un filósofo o de tema filosófico no implica necesariamente que la naturaleza de este sea filosófica. Al revés. Puedo escribir un texto filosófico sin que ello implique citar a algún filósofo o hablar de temas propiamente filosóficos. Lo mismo aplica para la lectura; una cosa es leer sobre filosofía y otra leer filosóficamente. Aquí abordaré sólo el problema de la escritura en perspectiva de la caracterización de tales textos. Para tal efecto, partamos de algunos interrogantes: ¿qué caracteriza a un texto filosófico?2 ¿Basta hablar de temas filosóficos para decir que estamos ante un texto filosófico? ¿Se puede producir un texto filosófico o de ‘carácter filosófico’ sin referencia a ningún filósofo? ¿Es posible la escritura de un texto filosófico de espaldas a la tradición filosófica? ¿Es suficiente que un texto sea interpretativo, analítico, argumentativo, crítico y propositivo para ser filosófico, como normalmente se evidencia en los textos clásicos de la filosofía? Estamos ante otro problema filosófico. La magnitud del problema no es óbice para ignorar su pertinencia. Les pedimos a nuestros estudiantes que escriban y reflexionen a partir de los textos que proponemos para su lectura, y les proponemos ejercicios para que escriban con la intención de que filosofen. Podemos señalar un hilo conductor, un hilo de Ariadna, que nos permita aclarar y ubicar la discusión. ¿Qué papel cumplen los textos filosóficos en la enseñanza de la filosofía? ¿Para qué leemos los textos de los filósofos y los proponemos para su lectura? Hay que aclarar que no preguntamos por el papel que cumplen esos textos para el autor, para el filósofo que los produjo, sino para nosotros, sus lectores. La respuesta a esta pregunta nos permite articular no sólo los textos filosóficos con los que nosotros producimos sino también articular la inquietud que dio inicio a este texto, ¿se puede enseñar filosofía sin filosofar, o al revés, se puede filosofar de espaldas a la filosofía, es decir, a la tradición filosófica? Hay que aclarar que no se trata de leer por mera erudición, para tener algo que decir, para pasar por cultos, o como un mero ejercicio, como si fuera una especie de gimnasia mental estimulante pero inocua. Por el contrario, leemos y

2

En una conferencia escrita, el profesor Freddy Salazar, de la Universidad de Antioquia, reconoce tres rasgos que identifican a un texto filosófico, a saber, su carácter crítico, interpretativo y analítico. Desconozco si el texto ha sido publicado.

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estudiamos los textos de los filósofos clásicos para aprender a filosofar, para relacionarnos de manera consciente y crítica con nosotros mismos, con nuestros problemas y nuestras inquietudes. Es precisamente desde la tradición filosófica, desde la lectura de los textos filosóficos, desde ese diálogo constante con los hombres de otras épocas, que aprendemos a filosofar; eso lo aprendemos de muchas maneras, es decir, desde diversas lecturas al mismo texto; no sólo por lo que dicen o nos dicen, sino también por lo que hacen los textos. Lo importante de los filósofos, lo que importa de ellos si queremos aprender a filosofar es darnos cuenta de lo que hacen. Deleuze lo plantea en los siguientes términos, “¿y cuál es la mejor manera de seguir a los grandes filósofos, repetir lo que dijeron o bien hacer lo que hicieron?” (1999 326, énfasis propio). Y lo que ellos hacen no se refiere sólo a lo que ellos hacen en el texto 3, sino, sobre todo, a lo que hacen con los problemas que les preocupan, a la manera como los abordan, a la manera como se relacionan con ellos, a los conceptos que crean o re-crean para dar cuenta de ellos, a la manera como relacionan los conceptos unos con otros. Se trata, en efecto, de “comprender lo que dice y piensa el autor en sí mismo, penetrar el sentido de lo que ha querido comunicar, reviviendo sus motivaciones, sus dudas, sus intelecciones y certezas” (Deleuze 1999 326). También proponemos la lectura de los textos filosóficos porque nos posibilitan, por una parte, conocernos mejor a nosotros mismos, y por otra, ampliar nuestra visión del mundo. En fin, también porque nos ofrecen modos de preguntar y preguntarnos, de cuestionar y cuestionarnos, de pensar y pensarnos, en últimas, porque desde ahí, desde la lectura de esos textos, desde ese diálogo atento con la tradición filosófica, aprendemos a filosofar. Aprendemos a filosofar desde la filosofía, y accedemos a la filosofía sólo desde el filosofar. Muchas veces relacionamos el filosofar con la vida, con su inmediatez; mientras a la filosofía con aquello que ocurre alejado de la vida, como mero saber académico. A nuestro modo 3

La pregunta por lo que hace el autor en un texto es un ejercicio formativo que, practicado con constancia, enseña no sólo a leer, es decir, a comprender aquello que se lee, sino también a tomar distancia del texto, de las ideas, a desentrañar su estructura, sus alcances y limitaciones. Acerca de las acciones que un autor puede hacer en un texto, Augusto Salazar Bondy, citando a Philibert, señala 50 posibilidades: “Aquí el autor afirma, niega, discute, cuestiona, refuta; justifica, expresa una duda, un matiz, una reserva. Adivina y se adelanta a una objeción; vuelve a su demostración; abre un paréntesis; saca una conclusión; prepara un cambio de perspectiva; yuxtapone; subordina; aparenta extrañarse; concede, da un ejemplo, se detiene sobre un detalle, hace una digresión. Salta a su conclusión, o la retarda, o nos deja el trabajo de extraerla. Insiste, aboga por algo, se burla, se toma en serio, hace trampa; vacila, se llena de preocupaciones; va derecho al asunto; busca sorprender, chocar; insinúa, da un rodeo; pierde el hilo, reanuda; toma la retirada, hace frente. Toma el toro por los cuernos; quiere tranquilizarnos, seducirnos, violentarnos, envolvernos; planta hitos, pone bombas de tiempo; nos embauca; descubre sus armas, etc.” (Salazar Bondy 1965 329).

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de ver, ni el filosofar es la pura inmediatez de la vida, ni la filosofía es solamente educación libresca. Somos seres históricos y la historia de nuestra vida, la historia de lo que somos se articula en palabras, y las palabras se entretejen para formar nuestra historia, y nuestra historia se entreteje en un entramado con otras historias, con muchas otras historias, con las de nuestros congéneres, con la de nuestros padres, con nuestra cultura, con nuestra tradición (¿hasta dónde?). Por eso, los problemas que nos tocan tienen también su historia porque pertenecen a nuestra tradición, han surgido y crecido en ella; nosotros hemos heredado esa historia a través de la filosofía; ella nos da cuenta de la historia de los problemas que una y otra vez nos ocupan y preocupan a los seres humanos de todas las épocas. De ahí que apropiarnos de la filosofía pasa también, y de manera ineludible, por la apropiación de nosotros mismos; apropiación que se da siempre a través del lenguaje, lo cual implica, a su vez, la in-corporación de un lenguaje, del lenguaje de la tradición, del lenguaje que heredamos y en el cual estamos inscritos. Así que la lectura y estudio de los textos filosóficos no sólo buscan que los estudiantes den cuenta de manera comprensiva de la tradición filosófica sino que, y esto es lo fundamental, que a partir de esa comprensión den cuenta de lo que ellos piensan del texto, del filósofo, del mundo y de sí mismos a partir de la lectura de esos textos. Como señala Jorge Larrosa, “lo importante al leer no es lo que nosotros pensemos del texto, sino lo que desde el texto o contra el texto o a partir del texto podamos pensar de nosotros mismos” (1996 63). Este es el objetivo. Queda la tarea de precisar y concretar hasta dónde y de qué manera esto es posible. Abordarlas aquí excede la pretensión de estas reflexiones pues corresponden a aspectos prácticos o técnicos más propios de la didáctica de la filosofía que de la reflexión sobre la naturaleza de su enseñanza.

Bibliografía Baumer, Franklin. El pensamiento europeo moderno. Cambio y continuidad en las ideas, 16501950. México: Fondo de Cultura Económica, 1985. Buber, Martin. ¿Qué es el hombre? Bogotá: Fondo de Cultura Económica, 1981. Deleuze, Gilles, ¿Qué es filosofía? Barcelona: Anagrama, 1999. Eagleton, Terry. El sentido de la vida. Barcelona: Paidós, 2008. Larrosa, Jorge. La experiencia de la lectura. Estudios sobre literatura y formación. Barcelona: Alertes, 1996. 736

Páez, Ciro Alonso. ‘Opinar y pensar’, en Filosofía. Bogotá: Intermedio Editores, 2003. Platón. La República. Barcelona: Altaya, 1993. Salazar Bondy, Augusto (Ed.). Lecturas filosóficas. Lima: Arica, 1965. Thomson, Garrett. Introducción a la práctica de la filosofía. Bogotá: Panamericana, 2002.

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Alcibíades o de la educación Ciro Alonso Páez A. Universidad Autónoma de Colombia

Los estudiosos que, como Werner Jaeger, han estado en condiciones de situar y comprender la obra de Platón en el amplio y complejo contexto de la cultura griega, no solamente reconocen el papel central que tiene el tema de la educación en los diálogos, sino también la íntima unidad que existe entre la forma y el contenido de los mismos. Siguiendo a Schleiermacher, Jaeger no solamente encuentra en los llamados diálogos socráticos de Platón las ideas esenciales que aparecerán en sus obras más extensas, sino que considera que esta forma es acorde con su contenido. Podríamos por nuestra parte ir más lejos, y señalar que en estos diálogos Platón es más fiel a sí mismo, y a la filosofía, que en cualesquiera otros. Solamente que estos diálogos nos piden estar más atentos a las posibilidades expresivas de la forma dramática. En las páginas que siguen examinaremos sumariamente tres diálogos de Platón, el Banquete (Smp.) y los dos Alcibiades (Alc. I, II), que, a nuestro juicio, abordan el problema de la educación. Los leeremos de acuerdo con la metodología de Proclo, el último director de la Academia, quien buscaba en los diálogos de Platón no solamente el propósito (skopos) o la idea a la que sirven, sino también la situación dramática (hyle) que les sirve de pretexto. El Alcibíades I de Platón se abre de manera abrupta con un apóstrofe: “Hijo de Clinias”. Con esta interpelación, que es también un llamado (), una rememoración y una conminación, Sócrates se dirige a Alcibíades. Le declara, entre otras cosas, que acechaba la ocasión propicia para hablarle, pues, sin ella, un dios le prohibía acercársele. La declaración y el llamado que la precede constituyen lo que el filósofo neoplatónico Proclo denominaría la hyle, la situación dramática que da motivo al diálogo. Pero, en un sentido más profundo, la hyle está constituida, en este caso, también por la situación del propio Alcibíades, tal como nos es descrita en la declaración de Sócrates. Para entender lo que pone en juego este prólogo, mediante el llamado que lo abre, podemos recordar una escena similar en el Banquete. Allí, Sócrates se dirige a una comida (deipnon) en casa de Agatón; pero en el camino se encuentra con Aristodemo, que se le une y, sin haber sido invitado, decide acompañarlo. Todo ese pasaje (Smp.174 b—d), atravesado por el tema del llamado o la invitación (klesis), deja en claro la posibilidad de asistir “a las comidas de

los buenos”, sin ser invitado (akletos). Pero también deja ver la ambigüedad del llamado, que es simultáneamente una orden. A la pregunta de Sócrates de si asistiría a casa de Agatón sin ser invitado (akletos), Aristodemo le responde: “Como tú ordenes (Houtos hopos an su keleúeis)”. En griego, la orden y el llamado se dicen igual. ¿Pero a quién responde Aristodemo de esa manera? ¿A quién se dirige su voluntad de escucha y de obediencia? Que el llamado no es nunca un simple llamado, sino también una conminación, y que la respuesta no se dirige a nadie en particular, se ve por el relato que abre el Banquete, narrado en primera persona por Apolodoro: Pues precisamente anteayer subía a la ciudad desde mi casa de Falero, cuando uno de mis conocidos, divisándome por detrás, me llamó desde lejos (pórrothen ekálese) y, bromeando a la vez que me llamaba (paízon hama tei klései), dijo: — ¡Eh!, tú, falerense [O Falereús], Apolodoro, espérame. Yo me detuve y le esperé (Smp. 172a).

La broma consiste en este caso en que Apolodoro es llamado con la fórmula oficial que se usaba en ceremonias y tribunales de justicia, y que incluía el nombre de la persona en nominativo más la mención de su demo 1. En este caso, a pesar de que no pesa la carga de una obligación legal, Apolodoro está obligado a detenerse y a responder a quien así le conmina y le llama. No hace falta ser llamado legalmente, para estar en proceso; incluso, se podría decir que el proceso que cuenta es el que transcurre al margen de la ley. Según la Ley. O por lo menos, según lo que nosotros denominamos ‘el llamado del deber’. No todo el mundo escucha el llamado del deber, pero todo llamado llama al deber. Según ese llamado, Apolodoro debe detenerse, esperar, restituir lo que él mismo ha recibido. Platón complica mucho la escena inicial, sólo para hacernos entender que Apolodoro, el narrador, no estuvo presente en el banquete, y que por lo tanto no sabría nada de lo que ocurrió allí, si Aristodemo (podemos suponer que atendiendo él mismo a un llamado) no le hubiera instruido. El llamado llama de lejos, y no lo hace siempre con una voz presente o audible. El sonido de la voz es lo de menos. Lo único perceptible de la voz es su mandato. Por eso, Aristodemo hace presencia en el banquete, sin haber sido llamado por una voz localizable o audible; y Apolodoro es llamado por Glaucón a restituir algo que ha escuchado sin haber estado presente para oírlo. La escucha no es lo mismo que la audición, que requiere de la

1

Nota 2 a la edición de Gredos, de M. Martínez Fernández, de quien es la traducción que citamos.

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presencia. La escucha requiere menos, pero exige más que la audición. Se puede oír sin llegar a escuchar, y se puede escuchar sin haber oído jamás. ¿Cuál es, pues, el sentido del llamado? ¿Quién o qué lo produce? Glacucón llama a Apolodoro; Sócrates, a Alcibíades. En el caso del llamado de Glaucón, pidiéndole de lejos a Apolodoro que lo espere, el llamado revela algo: que Apolodoro no hablará en vano, porque Glaucón está dispuesto a escucharlo. Pero, en sentido estricto, el llamado es impersonal: solamente llama a alguien y a algo. En español existe la expresión ‘llamar la atención’, con el sentido de reprender y hacer recordar algo, pero también con el sentido de llamar a la atención, de hacer atender. Pareciera, pues, que el llamado llama a la atención. A atender lo que es digno de atención. En principio, todo es digno de atención, y sobre eso llamaría la atención el llamado. Sin embargo, la atención, en su sentido más genuino, es atención al llamado. A un llamado que llama según el nombre propio, como cuando decimos ‘yo me llamo de tal manera’ y, por extensión, ‘de tal manera soy llamado’. De modo que a la pregunta de ‘¿quién efectúa el llamado?’ se puede responder que lo efectúa el mismo que lo recibe, y al recibirlo. El nombre propio designa, sin poder decirlo nunca, lo que a cada uno le va en propiedad, y a eso que a cada uno le va en propiedad se dirige el llamado. No llama a un qué sino a un quién. De tal manera que, en cuanto que cada cual tiene, en primer lugar, la tutela de sí mismo, cada cual puede legítimamente llamarse a sí mismo. Por lo tanto, no está mal decir: ‘yo me llamo tal’, pues soy yo quien llamándome de tal manera me recuerdo el llamado. Por eso, en francés, acordarse se dice también rappeler, llamar de nuevo. Je m´apelle tel, je me rapelle. ¿A qué llama, pues, el llamado? A lo que en cada uno es designado por el nombre propio, a lo que a cada uno le va en propiedad. Volvamos al comienzo del Alcibíades I. Decíamos que la interpelación que encontramos allí es un llamado (klesis), una orden y una rememoración. Es una rememoración porque en este caso no se vincula a Alcibíades con un demo particular, como a Apolodoro en el llamado de Glaucón, sino con una familia, un linaje y una historia. El llamado, “Hijo de Clinias”, anticipa ya el tema que va a recorrer el diálogo: recuerda, aprehende quién eres. Ésta es, como se nos dice más adelante en el diálogo (Alc.

I

130e), la misma conminación, el mismo llamado, la misma

orden inscrita en el templo de Delfos: “Conócete a ti mismo”. El llamado de Sócrates, como la orden inscrita en el templo de Delfos, tiene un sentido religioso. Sócrates alude a él cuando le revela a Alcibíades que no se le había acercado antes —y 740

por lo tanto no lo había llamado— porque una divinidad se lo prohibía. La ocasión propicia (kairós) tenía entre los griegos, en general, algo de divino, porque no está en los hombres producirla. El impedimento divino al que se refiere Sócrates, por el cual anteriormente no podía acercarse a Alcibíades, es que el joven, confiado en su riqueza, en su noble cuna y en las cualidades excepcionales de su cuerpo y de su alma, no creía necesitar de nada ni de nadie. Alcibíades no manifestaba por lo tanto ninguna disposición para la escucha, y Sócrates se arriesgaba a hablar en vano. Pero la situación ha cambiado y ahora es propicia para el maestro. En medio de su aparente sobre—abundancia de dones, y a pesar de la consecuente satisfacción con su estado presente, ha surgido en el joven un deseo que lo empobrece y lo llena de perplejidad. Lo que ha nacido en Alcibíades es un deseo juvenil, y como podría esperarse, desmedido. El joven aspira a influir de manera decisiva no solamente en los asuntos de su ciudad, sino, de ser posible, en los de Europa y Asia juntas. Lo paradójico, sin embargo, es que gracias a esta aspiración excesiva, por la que el destino personal de Alcibíades se identifica con el de una gran parte de la humanidad, Sócrates puede concebir la esperanza de incidir sobre él. Sin este deseo (que no está en el maestro provocar, pues depende de los dioses), el propósito del maestro no tendría ningún chance de triunfar. Así lo explica Sócrates a Alcibíades: Tal es tu esperanza; lo sé bien y no por conjeturas. Mas quizás tú me preguntases, sabiendo que digo la verdad: “¿Y qué relación hay, Sócrates, entre esto y el motivo por el que afirmas que no te apartas de mí?” A lo cual yo te responderé: “Querido hijo de Clinias y de Deinomaques, porque es imposible que sin mí lleves a término todos estos pensamientos; ¡tan grande es la fuerza de que creo disponer para tus intereses [eis ta sa prágmata] y para ti, y pienso que por ello no permitió el dios en mucho tiempo que me entrevistase contigo, permiso que yo esperaba concedería. Pues así como tú pones tus esperanzas [élpidas] en demostrar a la ciudad que eres digno de todo mérito para ella y que, en consecuencia, ningún poder se te negará al instante, así yo también espero [elpízo] ser muy poderoso a tu lado, mostrando cuán digno soy de ti y hasta tal punto que ni tu tutor, ni pariente alguno, ni ningún otro basta para darte el poder [dynamis] que tú deseas [hes epythimeis], excepto yo, y esto, no obstante, con la ayuda del dios […]. Cuando eras muy joven y antes que prendiese en ti esa esperanza [antes de estar lleno de esta esperanza: prín tosaútees elpídos gémein], el dios no permitía que te hablase [dialégésthai], a mi entender para que no lo hiciese en vano [hina mé máteen dialegoíomeen]; mas ahora me lo concedió, sabiendo que me escucharías (Alc. I 105d— 106a).

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No vamos a examinar ahora todos los temas que concurren en esta breve declaración, pero vale la pena enunciarlos: 1) La indagación filosófica es vista como algo que, en parte, depende de una concesión o gracia (káris) de los dioses; 2) La acción es entendida como una expresión de potencia (dynamis) que en principio 3) no está orientada a la obra y que 4) se relaciona con los asuntos propios de la persona (los prágmata son las ocupaciones propias del ser humano, en contraposición con el hacer y el fabricar, característicos de la poíeesis); 5) existe un vínculo que relaciona el deseo (epithymía), la espera y la esperanza (elpís) entre sí y con 6) las condiciones mismas del diálogo filosófico. El verbo dialogar (dialégoo), en voz activa, significa escoger, colocar aparte, separar (cf. Baily y Sebastián). En voz media, significa conversar; pero lo que hace el dialéctico al conversar, en tanto que hace algo y es activo, es justamente cernir, triar, reunir lo que es semejante, unificar separando2. Por lo tanto, no es de asombrar que esta actividad discriminante exija también elegir el momento propicio y el individuo adecuado. Evidentemente, esta cuestión de la elección del momento es mucho más compleja de lo que parece a simple vista. El momento oportuno (kairós)3 es también una cuestión de gracia (káris); el que elige el momento oportuno —o lo encuentra— es de alguna manera objeto él mismo de una elección, de una gracia (káris). Con todo, kairós designa no solamente el momento oportuno, sino también la medida justa, la edad conveniente. Según la República (R. VI, 498b), hay una edad adecuada para la dialéctica, y es la que sigue a la formación gimnástica del joven, cuando empieza a declinar levemente su ímpetu físico, y comienza a tener cierto sosiego. Pasado el tiempo de las pasiones más impetuosas, Alcibíades se dispone a actuar. Él considera que por ser joven, rico y de buena familia, y por haber sido dotado además con una inteligencia pronta y una bella apariencia, reúne todo lo necesario para la acción. Pero Sócrates no está seguro de que tales dotes basten. Esta es la razón por la que Platón escoge (dialéguei) para el diálogo tal momento y tales personajes. Al elegir a Alcibíades, el examen tendrá un valor ejemplar: si la aspiración a la acción política es temeraria y prematura en el caso suyo, a pesar de sus excepcionales dotes, lo será también para cualquier otro joven, que se confíe de la misma manera en sus solas dotes naturales, por notables que sean.

2 3

Como se nos explica, con múltiples ejemplos, en el Fedro. Que para Aristóteles es una de las formas concretas que reviste el Bien.

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Proclo parece pensar que la materia (hyle) de los diálogos platónicos y su propósito (skopós) están expuestos generalmente en la primera escena. En el caso de Alcibíades I, somos recibidos por un discurso mediante el cual Sócrates le muestra al “hijo de Clinias” —este apóstrofe, que pone de presente su condición de heredero, no es gratuito—, como en un espejo, su situación existencial. Aceptando provisionalmente el juicio que sobre Alcibíades se hacen él mismo y quienes le rodean, lo describe como un muchacho al que no le falta nada, y que, en cierto sentido, lo tiene todo. Hijo de Clinias, […] dices que no tienes necesidad de nadie para nada; tus recursos son grandes como para bastarte a ti mismo, comenzando por el cuerpo y terminando por el alma, pues crees ya en primer lugar que eres el más bello y el más alto, y en esto, ciertamente, todos convienen en que no te engañas. Además, tú perteneces a una de las familias más esclarecidas de tu ciudad, que es la más grande de las de Grecia, y por tu padre tienes amigos y parientes ilustres en gran número, los que, si algo necesitases, te ayudarían. Por parte de tu madre no son, en verdad, ni de condición inferior ni menos numerosos. De todo lo que dije pienso que tu mayor ventaja es el poder de Pericles, el hijo de Xantipo, a quien tu padre dejó como tutor tuyo y de tu hermano, el cual no sólo puede hacer lo que quiere en esta ciudad sino en toda la Hélade, e incluso, en muchos y grandes pueblos bárbaros. Te reputaré también entre los ricos, aunque de esto es de lo que menos te vanaglorias. Enorgullecido por todas estas cosas te sobrepusiste a tus admiradores que, siendo inferiores, aceptaron tu primacía, cosa que a ti no se te ocultó. Y he aquí, bien lo sé, que tú admiras con qué pensamiento no renuncio a mi amor y permanezco con cierta esperanza cuando los demás ya han emprendido la huida (Alc. I 49 103—104c).

Un discípulo que considera que a él no le falta nada, es como para salir corriendo. Pero Sócrates permanece en su sitio, puesto que en esa aparente suficiencia de Alcibíades ha irrumpido el deseo, lo que equivale de manera tácita al reconocimiento de una carencia esencial. La esperanza de Sócrates, que es también la esperanza de su amor, descansa en el deseo y la ambición del propio Alcibíades: Pues —le dice— así como tú pones tus esperanzas [elpídas] en demostrar a la ciudad que eres digno de todo mérito para ella y que, en consecuencia, ningún poder se te negará al instante, así yo también espero [elpízoo] ser muy poderoso a tu lado, mostrando cuán digno soy de ti y hasta tal punto que ni tu tutor, ni pariente alguno, ni ningún otro basta para darte el poder [dynamis] que tú deseas [hees epithymeis], excepto yo, y esto, no obstante, con la ayuda del dios.

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Sócrates sorprende a Alcibíades en el momento justo en el que un deseo trastorna por completo la economía de su alma. Esta situación es retomada quizás de manera más radical, es decir, literalmente, en su raíz, en el otro Alcibíades, el segundo. En este diálogo Sócrates no intenta adivinar el deseo de Alcibíades. Sorprende al joven en un momento anterior, cuando ni siquiera se ha formulado el deseo a sí mismo, y le pregunta si se encamina (poreúei) a rezarle al dios. Esta pregunta, que es más bien una constatación, va seguida de una observación sobre el estado de ánimo del joven: Sócrates lo encuentra sombrío (skuthropakénai, verbo emparentado con skotaīos: obscuro, tenebroso, que anda en la oscuridad) y abatido (literalmente, dirigiendo “la mirada hacia la tierra”: eis gen blépein), como si estuviera meditando alguna cosa, o algo le preocupara (hos ti sunnooúmenos) (Alc. II 138). Un muchacho noble con la cabeza baja y la mente reconcentrada, se dirige a orarle al dios —no se nos dice a cuál. Solamente eso. Pero en esta escena, dibujada con una sola pincelada, alcanza a notarse una nota dramática: el paso vacilante de Alcibíades, como el de alguien que se dirige (poreúei) no hacia un lugar concurrido y familiar, sino hacia una aporía. Se lo ve sombrío, como en la oscuridad de una caverna, o en medio de un bosque (hyle). Estas comparaciones se nos imponen con toda naturalidad, no solamente por el carácter problemático y agonístico de los diálogos de Platón, sino también por los vínculos misteriosos que ellos establecen entre lo triste y lo sombrío, y lo feliz y lo luminoso. En los diálogos, el lector en tanto que lector no parte de una idea, un eidos, una visión, sino de un problema y su representación material (hyle) más o menos oscura. La situación del lector, si está realmente inmerso en la situación, es enteramente análoga a la del personaje. No es desesperada, pues entonces no habría aventura; pero tampoco está resuelta, por la misma razón. En este caso, se nos da a entender que dentro de la obscuridad general de su situación (hyle), brilla para Alcibíades —y posiblemente para el lector— una luz de esperanza. La oscuridad que lo invade, en lugar de intimidarlo o sumirlo en la inactividad de la acedia, o en el cinismo o el escepticismo, estimula en él la curiosidad y lo pone en movimiento. Sócrates interpreta la actitud del joven, sombrío en apariencia y con la mirada baja, como un signo seguro de que algo le preocupa (hos ti sunnooúmenos). Aunque visiblemente confundido (en la oscuridad), el muchacho se reconcentra y piensa (el verbo sunnoéo significa “reúnir por el pensar, meditar”, pero también, en voz pasiva, “estar preocupado”). La preocupación no es una

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simple consecuencia de la dificultad de la situación, ni mucho menos su confirmación pasiva; en sí misma es un signo de atención y responsabilidad. Examinemos despacio esta materia (hyle'): un muchacho medita, porque se dispone a rezarle al dios. Pese a su sencillez, se trata de una situación difícil y aparentemente sin camino, como la que se viviría en medio de un bosque o al interior de una caverna. Solamente que aquí no hay ningún decorado exterior: toda la acción se desarrolla en la cabeza de ese joven de ceño fruncido, que se muerde los labios. ¿De qué se trata, pues? De algo aparentemente vanal para nosotros, que juzgamos con frivolidad de la religión: un joven se dirige hacia el dios para rezarle (pròs tòn theòn proseuxómenos). El propio Sócrates nos recuerda más adelante qué quiere decir rezar: pedir a un dios la realización de un deseo (euqué). Alcibíades está, pues, en la situación de Aladino con la lámpara mágica, que supuestamente debería iluminarlo, pero que curiosamente no está ahí para iluminar, sino para albergar algo. ¿Qué? El espíritu que la habita, y que no se hace patente sino en ese roce, en ese gesto de frotar, de insistir con el pensamiento, en que tal vez consiste la plegaria. En otras palabras, es como si la cuestión del deseo, tal como se da en la plegaria, no tuviera que ver realmente con cómo obtener lo que se desea (cuestión para la que supuestamente están los dioses, y los genios de las lámparas), sino con cómo llegar a saber qué desear, qué se debe pedir a los dioses. Alcibíades no está muy seguro de saberlo, y Sócrates se le acerca con el fin de que sus dudas sean audibles para él, pero también para nosotros, como lectores o espectadores de la escena. No nos encontramos aquí con ese Sócrates que llega a ser antipático por la manera como acosa y exaspera a unos interlocutores que, por su parte, le responden de mala gana. Este Sócrates observa y espera. Es verdad también que su interlocutor no es impermeable ni jactancioso — como Calicles en el Gorgias, o Trasímaco en la República. Lo que hace esencial aquí la presencia de Sócrates es que ha sido solicitada de algún modo por Alcibíades. La actitud del joven es solicitante: en relación con los dioses, con sus posibles maestros, con la vida en general. Podríamos precisar, pues, nuestra descripción precedente, señalando que Sócrates se acerca a Alcibíades porque éste tiene dudas y está abierto a resolverlas. No es una casualidad que en este diálogo, Alcibíades II, se critique a las técnicas con el argumento de que quienes se dedican a ellas se llenan de orgullo y no solamente no buscan ni piden, sino que incluso quieren meter la mano también en lo que ignoran. El técnico, el 745

comerciante, el operario no necesitan para nada de los dioses. No están expuestos a las olas del mar, como el marino; no arriesgan su vida en la batalla; no necesitan de la lluvia ni de la estación propicia como el campesino. Pueden darse el lujo de la impiedad, porque trabajan bajo techo y a resguardo de todo peligro y toda inclemencia. Tienen el control y el dominio, o por lo menos creen tenerlo. A esta creencia orgullosa y desmedida se refiere Sócrates cuando dice que “a la mayoría le conviene no saber ni creer saber, puesto que estarán ansiosos por hacer lo que saben o creen saber, y al hacerlo recibirán más daño que beneficio” (Alc. II 146d). Frente a la técnica, que es rápida y ofrece posibilidades infintitas para ganar tiempo, lo que se llama oración no es sino un brindarse a sí mismo a la espera. En la auténtica oración no se pide a los dioses una cosa determinada —pues la espera, como observó Heráclito 4, si es genuina espera, espera lo inesperado—, sino lo que es conveniente de acuerdo con la sabiduría divina. También la actitud del maestro está reglada por la espera. Sócrates acecha la oportunidad, espera a que el dios le dé permiso para acercarse. A diferencia de la enseñanza de las técnicas, que es inmediata como el intercambio comercial, y que puede fustigar, obligar, doblegar, la enseñanza filosófica está reglada por la espera. El que posee virtud, el que es atento y cortés, no violenta, no empuja: trabaja y espera. Los técnicos no oran ni esperan. Están demasiado seguros de su poder y de su saber. Precisamente, en el Banquete (218c-219a), Sócrates debe desengañar a Alcibíades en relación con su creencia ingenua en que el aprendizaje filosófico pudiera ser objeto de una entrega, o de algún tipo de intercambio reglado por el cálculo, como el intercambio comercial. Convencido de que Sócrates se interesa por él, Alcibíades le propone una especie de negocio amoroso por el cual el mayor accedería a la belleza del más joven, y éste a la sabiduría de aquél. Pero Sócrates le hace ver que los ojos de la inteligencia comienzan a adquirir agudeza justamente cuando los del cuerpo empiezan a perderla. Para cuando Alcibiades tuviera algo de sabiduría, ya no estaría en condiciones de proponer dicho intercambio; por otra parte, si no espera y se apresura a realizar su intercambio, deberá realizarlo a ciegas, pues no poseyendo aún la sabiduría, no podrá juzgar del valor de lo que se le entrega. En cuanto a Sócrates, que no presume de poseer sabiduría alguna, si la tuviera no debería cambiar lo que es verdaderamente bello por lo que es

4

Fragmento 18: “Si no se espera, no se encontrará lo inesperado; puesto que lo inesperado es difícil [anexereuneton: indescubrible y sin vestigio] y arduo [aporon: literalmente: sin camino].

746

mera apariencia. La alternativa parece ser, pues, trabajar y darse tiempo, o apresurarse a intercambiar bienes que lo son solamente en apariencia. En el Alcibíades

II,

Sócrates designa el género de sinrazón que confía en la buena

disposición natural y en los bienes de inmediatos presentes con el nombre de megalopsiqué. Consiste en creerse no solamente capaz sino llamado a emprender grandes obras para la salvación colectiva. Y esto no en virtud del trabajo y de un arduo proceso de formación, sino fundándose en el simple deseo y en una especial y misteriosa disposición natural. De acuerdo con Sócrates, esta vez en el Alcibíades I, lo único en lo que los atenienses en general, y quizás el propio Alcibíades en particular, podrían rivalizar con lacedemonios y persas, no es en la posesión de dotes naturales, ni en la posesión de riquezas, sino únicamente en el cuidado y la sabiduría [   ], cosas ambas relacionadas con el trabajo, el tiempo y el esfuerzo: Sócrates: …y pienso que ella misma [Amestris, la madre del rey persa Artajerjes] diría que este hombre [Alcibiades] no podría confiar para su empresa en otra cosa que en el cuidado y la sabiduría [   ], que son las únicas cosas dignas de consideración entre los griegos. Y si además se enterara de que el tal Alcibíades intenta ahora semejante empresa, en primer lugar sin tener ni siquiera veinte años y encima sin haber recibido ninguna formación; si se añade a esto que quien le aprecia le dice que ante todo debe instruirse, preocuparse de sí mismo (epimelethonta autou) y entrenarse antes de rivalizar con el rey, pero que él no está dispuesto a hacerlo, sino que asegura que ya tiene suficiente preparación, pienso que ella quedaría asombrada y preguntaría: “Pero, en ese caso, con qué cuenta el jovencito?”. Y entonces, si le dijéramos que cuenta con su belleza, su estatura, su estirpe, su riqueza y la naturaleza de su alma [fysei tes psyques], creería, Alcibíades, comparando todas estas cualidades con lo que ella posee, que nos hemos vuelto locos [maínesthai] (Alc. I 123d-e, traducción mía).

El tipo de locura al que se hace referencia aquí parece ser, como en el Alcibíades II, una consecuencia de la confianza excesiva en las dotes naturales del alma [fysei tes psyques]. A la grandeza de alma de Alcibíades [megalopsiquía], lo que podríamos llamar su actitud heroíca y su confianza en los bienes paternos y maternos que ha heredado, se contraponen, pues, el cuidado [epimeleía] y la sabiduría [sofía]. El cuidado consiste no solamente en una actitud atenta y respetuosa hacia todas las cosas, sino también en una cierta prudencia en relación con las propias fuerzas y capacidades. Esta última depende del conocimiento de sí (Alc. I 124b), de manera que sabiduría y cuidado están íntimamente unidos. No podremos saber qué estrategia o qué arte nos 747

puede hacer mejores, ni por lo tanto cómo cuidarnos, si no sabemos quiénes somos y qué es lo que se corresponde con nuestra esencia (Alc. I 128e-129a). De la conversación que Alcibíades sostiene con Sócrates se colige que la esencia del hombre no se juega en sus bienes externos, ni siquiera en lo que tiene que ver con su cuerpo, sino fundamentalmente en su alma. Así, pues, el cuidado en el que consiste la sabiduría no podría ser otro sino el cuidado del alma. Pero, inversamente, al prescribirse el cuidado del alma, lo que se prescribe en realidad es la obligación de ocuparse de la sabiduría (Alc. I 134b). Esta depende, nuevamente, del conocimiento de sí: “al prescribirse el conocimiento de ‘sí mismo’, a lo que se nos llama (keleúe) es al conocimiento del alma (Psiquèn ara hemâs keleúei gnorísai ho epitátton gnônai heautón)” (Alc. I 130e). Se nos llama, pues, a conocernos a nosotros mismos. La sabiduría [sofía] es definida en el Cármides, en un contexto muy semejante a éste, como “ausencia de precipitación”, es decir, en términos de la misma eusequía que encontramos en Alcibíades II, en relación con la necesidad de aplazar la súplica a los dioses. Alcibíades descubre que lo difícil no es obtener lo que se quiere, sino saber qué pedirles a los dioses. Su ambición, como se nos dice en Alcibíades I, ha sido gobernar y cuidar de los asuntos de sus conciudadanos; pero descubre que, dado que nadie puede dar lo que no tiene, le será preciso primero llegar a liberarse y ser virtuoso él mismo, ocupándose de sus propios asuntos (Alc. I 134b-c), antes que intentar ayudar a sus conciudadanos.

Bibliografía Bailly, M. A. Dictionnaire Grec-Français. Paris: Librairie Hachette, huitième édition, 1901. Heráclito. Fragmentos. Trad. Luis Farre. Buenos Aires: Aguilar, 1977. Plato. Platonis Opera. Ed. Ioannes Burnet. Vol.

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clarendoniano, 1967. Jaeger, Werner. Paideia: Los ideales de la cultura griega. México: Fondo de Cultura Económica, 1962. Platón, Alcibiades o De la naturaleza del hombre. Trad. José Antonio Miguez. Madrid: Aguilar, 1965. Platón. Diálogos. Introducción general por Emilio Llegó Inigo. Traducción y notas por J. Calonge Ruiz, M. Martínez Fernández y otros. Madrid: Editorial Gredos, 1992. 748

Platón. Obras completas. Traducción, preámbulo y notas por María Araujo, Francisco García Yagüe, Luis Gil, José Antonio Miguez, María Rico, Antonio Rodríguez Huescar y Francisco de P. Samaranch. Madrid: Aguilar, 1977. Sebastián, Florencio. Diccionario Griego-Español. Barcelona: Editorial Sopena, 1954.

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Filosofía y filosofar en la educación. El reto de la filosofía: filosofar Elias Manaced Rey Vasquez Uniminuto “La tarea debe hacerse difícil, pues solo la dificultad inspira a los nobles de corazón”. Søren Kierkegaard, Lecciones de Lógica

Resumen Se cuestiona la comprensión que se tiene de la enseñanza de la filosofía, en su objetivo más ambiguo que es el filosofar y el papel del docente. Éste debe promover no solamente el conocimiento enciclopédico de la historia de la filosofía, sino el desaprendizaje de lo que la escuela formal ha suscitado. Estos problemas llevan a considerar que la enseñanza de la filosofía es un problema que implica a todo el ser del hombre y la mujer, es decir, implica más que la simple acción formal de transmitir una información que sea comprensible y digerible para conocer el pensar de la humanidad. La enseñanza de la filosofía va más allá del acto cognoscente de hacerse preguntas y tratar de responderlas, es un acto vital. Por ello, se trata de demostrar que el docente-filosofo, para posibilitar ese uso libre de la razón llamado filosofar, debe vivir y hacer vivir la filosofía, volviéndola vital, propiciando asombro, pasión, duda o temple de ánimo para superar los niveles eminentemente cognoscentes de hacer la pregunta, y llegar así a niveles existenciales, vitales, del estudiante para que este tenga la necesidad real de filosofar. Kant, Heidegger y Ortega y Gasset, nos guiarán en esta reflexión. Palabras clave: educación, filosofía, capacidad de asombro, razonamiento, docente.

Introducción La enseñanza de la filosofía evidencia problemas que hacen necesario tomarla como objeto de estudio. Estos problemas se refieren al papel docente, las didácticas empleadas, las epistemologías entre otros. La mayoría de docentes de filosofía valoran positivamente su disciplina y creen que debe ser enseñada para la formación de nuestros actuales estudiantes y futuros ciudadanos. Sin embargo, los estudiantes no le encuentran sentido ni utilidad. Las actitudes del estudiante frente a la filosofía (admiración, sospecha, crítica o curiosidad) se basan más en la emocionalidad sin uso de reflexión o razón.

De esto, se desprenden dos temas de interés que dan pie para reflexionar y que son el propósito de la presente ponencia: I la comprensión de la enseñanza de la filosofía, que es el filosofar II el papel del docente en relación con la enseñanza de la filosofía

La comprensión de la enseñanza de la filosofía, que es el filosofar Sobre la comprensión de la enseñanza de la filosofía, entendida como la formación en el filosofar, surgen los siguientes interrogantes: ¿Qué es lo que debe o necesita estudiar el estudiante respecto a la filosofía? ¿Con qué criterios se define este deber o necesidad? ¿Qué, quién o quiénes definen si es o no deber o necesidad: las políticas educativas, la institución, el docente o el estudiante? ¿Es enseñable el filosofar? ¿El filósofo nace, se hace o lo hacen? Estas cuestiones promueven la reflexión en torno a la enseñanza de la filosofía. No es la pretensión ni el objetivo en este momento responderlas, pero sí considerarlas para abordar la enseñanza de la filosofía como un problema filosófico. Ahora bien, el filosofar es entendido como el “uso libre” de la razón, alejado de la imitación y repetición de lo que otros han razonado, tal y como lo plantea Kant (1998 90). ¿Qué condición es necesaria para posibilitar ese filosofar? De acuerdo con Heidegger, para hacer filosofía, debemos tener una disposición y una actitud muy particular, que es la actitud de los antiguos griegos que consiste en el asombro. Es una actitud o tendencia que recae sobre el objeto de interés, que puede no ser importante para muchos. Heidegger describe así lo más asombroso: Todo ente es en el ser. Oír tal cosa, suena trivial para nuestro oído, si no aun ofensivo. Porque de que el ente pertenece al ser nadie tiene que preocuparse. Todo el mundo lo sabe: ente es lo que es. ¿Qué otra cosa le es permitida al ente sino esto: ser? Y sin embargo: justamente esto, que el ente queda reunido en el ser, que en el brillar del ser aparece el ente, esto llevó a los griegos, y ante todo a ellos, y a ellos solamente, al asombro. El ente en el ser: esto fue para los griegos lo más asombroso (1960 6).

Para los griegos, dice Heidegger, el ente en el ser es todo un suceso; es lo más asombroso que se haya podido experimentar, vivir, y en consecuencia, es el acontecimiento que incita a tomar el problema en serio y a ejercer el uso libre de la razón. Sin embargo, esta actitud griega, este asombro, no es una reacción que se queda en la emotividad o impulso del momento que puede suscitar un determinado fenómeno de la realidad. Es un asombro que, según Heidegger, es 751

lo que “domina por completo cada paso de la filosofía” (1960 11). En otras palabras, el asombro tal como lo entendieron los griegos, es la pasión que abre el ser: “El asombro es la disposición en la que y para la que se abre el ser del ente. El asombro es el temple de ánimo dentro del cual se les concedió a los filósofos griegos el corresponder al ser del ente.” (Heidegger 1960 11). Resalto aquí una de las circunstancias en las que surge ese asombro, el saber o conocimiento “que todo el mundo lo sabe”, que viene a ser lo “obvio” del mundo de la vida, el sentido común, el saber de lo cotidiano, de la realidad próxima. El asombro no se refiere a saberes sobrenaturales, ni imaginarios, sino a la vida y a sus aconteceres. De acuerdo con Heidegger, este asombro se manifiesta en Descartes de otra manera, en la duda: “El temple de ánimo de la duda es el asentimiento positivo a la certeza. En adelante la certeza se convierte en la forma normativa de la verdad. El temple de ánimo de la confianza en la certeza absoluta del conocimiento, certeza asequible en todo momento, queda como la pasión de la filosofía moderna” (1960 12). Esto evidencia que debe haber asombro, temple de ánimo o disposición para filosofar, actitudes que no consisten en la simple emoción sin reflexión o el impacto momentáneo, es una disposición que dura toda la vida. Ahora bien, cabe preguntarse ¿cuál es la pasión o temple de ánimo en la filosofía que enseñamos? Es decir: ¿qué es lo que promueve el filosofar en la escuela actual? Se tiende a afirmar que existen infinidad de fenómenos de la realidad, de la vida personal, profesional, estudiantil, etc., de cada individuo que invitan a filosofar, el mundo de la vida está ahí para ser filosofado, es decir, para posibilitar el filosofar. Pero a pesar de la multiplicidad de acontecimientos y fenómenos que existen, solo aquellos que llegan a ser vitales, correspondientes a nuestro ser integral, pueden generar la actitud de asombro, de pasión, de duda, de temple de ánimo. En otras palabras, solo aquello que nos toca, nos afecta y nos implica como ser en el mundo de la vida, es lo que puede apasionarnos, asombrarnos, hacernos dudar, producir en nosotros el temple de ánimo propio del filosofar. Ortega y Gasset plantea, a propósito, lo siguiente: Al buscar el hecho indubitable no me encuentro con la cosa genérica pensamiento, sino con esto: yo que pienso en el hecho radical, yo que ahora filosofo. He aquí cómo la filosofía lo primero que encuentra es el hecho de alguien que filosofía, que quiere pensar el universo y para ello busca algo indubitable. Pero encuentra, nótenlo bien, no una teoría filosófica, sino al filósofo

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filosofando, es decir, es viviendo ahora la actividad de filosofar como luego, ese mismo filósofo, podrá encontrarse vagando melancólico por la calle, bailando en un dancing o sufriendo un cólico. O amando la belleza transeúnte. Es decir, encuentra el filosofar, el teorizar como acto y hecho vital, como un detalle de su vida y en su vida, en su vida enorme, alegre y triste, esperanzada y pavorosa (1983 403).

En otras palabras, quien filosofa, quien lleva a cabo el acto de filosofar, es el hombre y la mujer, quienes viven para hacerlo, de ahí que la vida misma sea el objeto para asombrarnos, para apasionarnos a la manera griega: Lo primero, pues, que ha de hacer la filosofía es definir ese dato, definir lo que es "mi vida", "nuestra vida", la de cada cual. Vivir es el modo de ser radical: toda otra cosa y modo de ser lo encuentro en mi vida, dentro de ella, como detalle de ella y referido a ella. En ella todo lo demás es y será lo que sea para ella, lo que sea como vivido. La ecuación más abstrusa de la matemática, el concepto más solemne y abstracto de la filosofa, el Universo mismo, Dios mismo, son cosas que encuentro en mi vida, son cosas que vivo. Y su ser radical y primario es, por tanto, ese ser vividas por mí, y no puedo definir lo que son en cuanto vividas si no averiguo qué es "vivir". […] La filosofía, es, antes, filosofar, y filosofar es, indiscutiblemente, vivir - como lo es correr, enamorarse, jugar al golf, indignarse en política y ser dama de sociedad. Son modos y formas de vivir (Ortega y Gasset 1983 403).

Filosofar es, por consiguiente, hacer uso libre y voluntario de la razón, el cual aparece cuando responde frente al asombro y de tal manera da sentido vida. La filosofía es una pasión sobre la vida, la vida individual y particular. Esto nos aleja de la concepción típica del filosofar como una simple actividad-reflejo sobre acontecimientos momentáneos, es decir, considerar simplemente el filosofar como la actividad de hacer preguntas. Obviamente, el filosofar tiene que ver con preguntar, pero no toda pregunta es filosófica, ni por sí mismas las preguntas filosóficas son posibilitadoras del filosofar. Para que sean filosóficas, deben tener una correlación, un vínculo vital con quien las plantea y con el problema, esto quiere decir, que se pueden hacer construcciones lógicas y argumentadas simulando con ello una creación filosófica, como lo haría un buen sofista. Pero para que realmente se pueda filosofar, la correlación entre sujeto, filósofo y realidad filosofada debe ser estrecha, vital en el sentido griego que Heidegger nos ha mostrado: En la lengua griega lo dicho en ella es al mismo tiempo, por modo eminente, aquello que lo dicho nombra. Cuando oímos en griego una palabra griega, entonces seguimos su exponer inmediato. Lo que aquél expone es lo que-está-delante (das Vorliegende). Merced a la palabra oída en griego

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estamos de modo inmediato junto a la cosa que-está-delante misma, no por de pronto junto a una mera significación verbal (Heidegger 1960 5).

Por eso, la pregunta filosófica es una pregunta que implica la realidad vital de quien la hace: la pregunta explicita la vivencia, el efecto, la experiencia del problema del filósofo que se pregunta. Por eso no toda pregunta es filosófica o promueve el filosofar, ni tampoco ser diestro o competente en hacer preguntas es condición para filosofar. Ahora bien, teniendo en cuenta lo anterior se puede apreciar que la enseñanza de la filosofía actual fomenta el acceso a la historia de la filosofía, para que ésta nos ayude a documentarnos, informarnos y por tanto, a aproximarnos a respuestas académicas razonadas sobre problemas clásicos de la filosofía que otros ya vivieron, pensaron, debatieron y sistematizaron. Esta opción o forma “normal” de la enseñanza de la filosofía busca abordar problemas que momentáneamente pueden llamar la atención del estudiante, sea por las didácticas, metodologías, formas de ser de los docentes y, además, porque implícitamente se adecuan ejemplos, se dan explicaciones sobre los problemas filosóficos, sobre cómo se han llevado a cabo, cómo se han tratado con sus posibles contradicciones, métodos, personajes, entre otras. Todo se facilita para el estudiante. Aquí la enseñanza de la filosofía se comprende como una enseñanza enciclopedista que nos documenta e informa, sin que llegue a afectarnos en lo más mínimo, en la mayoría de los casos. Así es como se ha entendido tradicionalmente la enseñanza de la filosofía. Sin embargo, la historia de la filosofía puede comprenderse también como aquel resultado del filosofar de la humanidad. Esta historia nos presenta la pasión, asombro, duda que el ser humano siempre ha tenido sobre la vida. La filosofía, a lo largo de la historia, ha sido el resultado del asombro del hombre frente a la vida, sobre su vida, que se ha sistematizado a través del tiempo. Esta es la importancia de la enseñanza enciclopedista de la filosofía; de ahí que sea valedero y pertinente informarnos sobre lo que otros han pensado respecto a los problemas objeto de la filosofía —Dios, hombre, mundo—, pero el problema radica en quedarnos solamente en ello, en los datos. Esto quiere decir que para filosofar podemos partir de los problemas clásicos de la filosofía, si somos tocados por ellos. De esta manera, la historia de la filosofía sería una de las muchas fuentes posibilitadoras para el filosofar. 754

Ahora bien, en el campo de la educación formal ofrecida por la escuela, este panorama ofrece un mayor grado de complejidad, puesto que se condiciona el filosofar a una institución, que en este caso es la escuela. En ella, muchas de las condiciones de la enseñanza de la filosofía ya son “pensadas” y diseñadas por expertos (el profesor, la institución o las políticas educativas). La filosofía en este sentido se convierte en una imposición. De esta manera el filosofar no es enseñable, pues esta actividad humana es el uso libre de la razón sobre aquello que disponga y apasione a cada uno. Aquí se nos presenta el reto de la filosofía, que es el filosofar. Sin embargo, este horizonte aparentemente desesperanzador en la educación formal no se cierra del todo, puesto que contamos con los docentes. Ellos son quienes nos abren la posibilidad de filosofar en la escuela, es decir, de fomentar el uso libre, voluntario y apasionado de la razón. Pero deben ser docentes especiales, diferentes, alternativos. Sobre ellos tratará el siguiente apartado.

El papel del docente en relación con la enseñanza de la filosofía La actual enseñanza de la filosofía, prefabricada y limitada al contexto formal de la escuela-aula, se caracteriza por la transmisión de información sobre conceptos, épocas, problemas y personajes ajenos a la vida de los estudiantes. Este tipo de enseñanza de la filosofía es enciclopedista y requiere de un tipo de docente con amplio conocimiento de la historia de la filosofía, el tipo de docente habitual en nuestro gremio. Frente a esta realidad, surgen preguntas tales como las siguientes: ¿qué alternativas docentes pueden existir para la enseñanza de la Filosofía? ¿Qué es lo que en realidad queremos con la enseñanza de la filosofía? ¿Por qué es necesario enseñar filosofía? ¿Cuál es el sentido de enseñar filosofía? ¿El docente debe y tiene que ser filósofo o simplemente un gran conocedor de la historia de la Filosofía? ¿Por qué “aburre” la filosofía hasta a los mismos docentes que la enseñan? ¿Por qué no es significativo el aprendizaje filosófico del estudiante? ¿Será que es simplemente un problema que se reduce al campo de la metodología y/o pedagogía-didáctica- de parte de quien la enseña? En relación con las circunstancias que llevan a la filosofía, señala José Ortega y Gasset: El hombre se dedica a esta extraña actividad que es filosofar, cuando por haber perdido las creencias tradicionales se encuentra perdido en la vida. Esa conciencia de ser confusión radical, de no saber a qué atreverse, es la ignorancia.

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Pero esta ignorancia originaria, este no saber fundamental, es el no saber qué hacer. Él es quien nos fuerza a forjarnos una idea de las cosas y de nosotros mismos, a averiguar qué es “lo que hay en realidad”, a fin de poder, en vista de la figura que el universo nos presenta como ‘siendo lo que en verdad es’, proyectar con seguridad, esto es, con suficiente sentido, nuestra conducta y salir de aquella originaria ignorancia (1958 103, las cursivas son mías).

Las expresiones enfatizadas en la cita anterior, expresan lo que se entiende como crisis o conflictos existenciales que posibilitan tomar en serio la vida, nuestra vida en particular, para pensarla, para filosofarla. Esto se logra, como hemos visto, si existe pasión, asombro y tensión anímica hacia los problemas suscitados por la vida. Por lo tanto, ante esa enseñanza habitual que ofrece todas las condiciones para que sea imposible filosofar, se debe apostar por una docencia que se caracterice por generar pasión, asombro, tendencia anímica por la vida, en otras palabras, una docencia que enseñe a filosofar. El docente-filósofo debe saber transmitir con su saber pedagógico, con sus palabras y ejemplo la pasión por la vida, empleando todas las estrategias, técnicas y didácticas que tenga a su disposición, puesto que se comprende el problema de la enseñanza de la filosofía como un problema filosófico que no se resume a un simple cambio o empleo de estrategias didácticas, sino del sentido mismo del filosofar y del quehacer docente frente a ella. El docente-filósofo debe vivir la filosofía, así como diría Manuel García Morente al respecto: “la Filosofía, más que ninguna otra disciplina, necesita ser vivida. Necesitamos tener de ella una ‘vivencia’”. (2001 13), idea que hemos venido reiterando con Ortega y Gasset. Por eso, el quehacer docente debe fomentar necesidades filosóficas, es decir, incomodidades ante la vida, ante lo vivido, desaprendizajes ante lo “aprendido en la escuela”, ante lo llamado normal del día a día, ante lo “trivial que todo mundo sabe”. Esta situación es una opción y perfil docente para comprender que el curso de filosofía debe ser el ambiente donde menos saberes cerrados pueden existir, ni tampoco absolutismo o dogmas; de ahí que el prediseño de los cursos, con estándares rigurosos y cerrados, con temáticas y problemas ajenos y sin contextualizar, con autores y temas sin ningún vínculo o relación nunca nos llevarán al uso libre de la razón, es decir, al filosofar. Simplemente a conocer información sin sentido alguno. Habría que decir también, que enseñar a filosofar es generar incomodidad, crisis y conflictos al estudiante sobre su propia vida. Esto suena antipedagógico, puesto que lo “normal”, lo “que todo mundo sabe” es que la labor docente, su saber pedagógico y didáctico debe consistir 756

en ambientar el aula y el discurso al gusto e interés del estudiante. De ahí que el docente sea considerado un facilitador, un ambientador. Aquí planteamos que sea todo lo contrario: el docente debe ser quien propicie, incite, genere momentos que desestabilicen al estudiante, para que este cuestione, indague, construya, es decir, se apasione, se asombre, se interese por algún aspecto de su propia vida o por la vida en general. Por ello, el papel del docente de filosofía debe ser una opción y apuesta contraria a la de los demás saberes: en lugar de ser un facilitador, un guía que elimina los obstáculos para acceder al conocimiento de la disciplina, debe ser un cuestionador de la vida, es decir, no un posibilitador de explicaciones, sino un agente desmitificador y problematizador de la realidad de sus estudiantes; es aquel que les coloca “tropiezos” razonados y argumentados, establece confrontaciones, promueve crisis sobre sus “verdades”, incomoda con sus constantes preguntas, dudas, contraargumentos, para que éste sienta la necesidad vital de pensar seriamente y con claridad los problemas que se aborden. Este es un principio para un aprendizaje significativo: solo se aprende aquello que nos interesa, nos implica, nos hace sentir partícipes de forma directa y dinámica. Ya el español Fernando Savater, en su libro Las preguntas de la Vida, nos hace ver la necesidad de abordar la enseñanza de la filosofía desde tópicos de extrema vitalidad como es el de la muerte, primer tema que propone para encontrar sentido a la vida (1999 7). Notemos además, que la enseñanza del filosofar, como aquí se está dando a entender, debe generar una carencia vital en el estudiante para alcanzar su objetivo, es decir, promover una crisis intelectual en el estudiante, que lleve a la necesidad de filosofar. Esto se logra cuando se puede evidenciar el asombro, la duda, la pregunta. Filosofar aquí se nos presenta como un ejercicio de desarraigo, que bien podría interpretarse en el sentido dialéctico, en cuanto que genera choque entre opuestos: carencias, preguntas y necesidades frente a la comodidad, indiferencia, satisfacción plena de la vida. Igualmente, para el docente-filósofo, este espacio y momento se convierte en una oportunidad para que, como enseñante del filosofar, filosofe sobre su actuar como docente. En ambos momentos, la creatividad pedagógica del filósofo es primordial. En últimas, la enseñanza de la filosofía debería crear un espacio efectivo para la actitud filosófica en la escuela. Un docente-filósofo que debería vivir lo que enseña y por lo tanto, promover y posibilitar las condiciones que hagan vital y necesario el filosofar. 757

Conclusiones Esta reflexión sobre la enseñanza de la filosofía como problema filosófico, me lleva a las siguientes conclusiones: La enseñanza de la filosofía es un problema muy actual e importante para aquellos que impartimos con pasión su enseñanza de la manera más significativa posible, de ahí la necesidad de reflexionar sobre la actividad del filosofar y el papel que el docente cumple en ella. El uso libre y voluntario de la razón, el filosofar, va más allá del simple preguntar, porque implica solamente a quien se apasiona, a quien se asombra por el objeto pensado, que en nuestra apuesta no es otro que la vida misma, la vida singular. Cuando veo mi vida como un problema que me implica, que me exige pensar sobre ella, la tomo en serio, me apasiono, me asombro y por tanto me comprometo en un pensar que se aleja de la momentaneidad y emotividad sin reflexión al hacer de ella un proyecto. Por eso filosofar es pensar apasionadamente, con asombro, sobre mi vida. Ese filosofar en la escuela formal encuentra un gran reto, hacer significativa, hacer viva, una capacidad propia del hombre y la mujer: el pensar libre y voluntariamente de manera racional, es decir, usar la razón; pero esto se ha convertido en una obligación en la enseñanza de un área o materia académica prediseñada y estandarizada llamada filosofía. De ahí que el papel del docente sea fundamental para que realmente se pueda llegar a una aproximación a ese filosofar. Para lograrlo, propongo un cambio de perfil y de hacer en el docente, que consiste en ser filósofo, es decir, un docente-filósofo que promueve lo que vive y piensa, y que por ello le apueste a una práctica contraria a la enseñanza de la filosofía enciclopedista. Esto implica que en lugar de ser un facilitador, mediador, instructor, formador, entre otras funciones y nombres que se dan a quien la enseña, sea todo lo contrario: una persona que genera desestabilización en el estudiante, quien le “complica” la vida con preguntas y confrontaciones, quien incomoda y genera crisis intelectuales, quien con todo ello, se convierte en un creador o simulador de situaciones límite para que el estudiante viva la filosofía, al tomar en serio lo que piensa y así use libremente su razón para el encuentro del sentido de la vida, de su vida.

Bibliografía García Morente, Manuel. Lecciones Preliminares de Filosofía. México: Editorial Porrúa, 2001. 758

Heidegger, Martín. ¿Qué es eso de filosofía? Trad. Adolfo P. Carpio. Publicada por Sur Buenos Aires: Sur, 1960.Web. http://www.heideggeriana.com.ar Kant, Immanuel. Lecciones de Lógica. Trad. Julián Marías. 1998. Madrid: Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid. Colección Excerpta Philosophica, 1998. Kierkegaard, Søren. Journals and Papers. IN: Indiana University Press, 2007. Ortega y Gasset, José. Obras completas. Madrid: Revista de Occidente- Alianza Editorial, 1983. Ortega y Gasset, José. La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva. Buenos Aires: Biblioteca de la Revista de Occidente, Emecé Editores, 1958. Savater, Fernando. Las preguntas de la vida. Barcelona: Círculo de lectores - Ariel, 1999.

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La contingencia de los problemas filosóficos y la enseñanza de la filosofía Jorge Sierra Universidad Autónoma de Colombia “Quine ha dicho, en chiste, que hay dos tipos de personas que se interesan por la filosofía: las que se interesan por la filosofía y las que se interesan por la historia de la filosofía […] el chiste que sirve de réplica al anterior es el de que las personas interesadas ahora por la filosofía están predestinadas a convertirse en aquellos por quienes han de interesarse sólo los que se interesen por la historia de la filosofía dentro de cien años.” Macintyre 1990 59

Introducción La polémica tesis rortiana sobre la contingencia de los problemas filosóficos permite reflexionar sobre el sentido actual de la enseñanza de la filosofía. Para Rorty, asumir la historicidad de la filosofía es asumir el carácter contingente y transitorio de los problemas filosóficos. Pero si es preciso abandonar la concepción esencialista tradicional de la historia de la filosofía, resulta enigmático y aporético la elección de temas y problemas filosóficos a enseñar. Si no hay por qué asumir la existencia intemporal de un conjunto de problemas fundamentales, ¿qué define y qué no el futuro de la filosofía? Si de lo que se trata es de ver más bien dicha historia como la historia de un relato y no como la sucesión lineal y simple de un conjunto privilegiado de problemas esenciales a los que debemos inexorablemente dar respuesta, ¿qué papel desempeña el análisis racional de los argumentos de los filósofos? Kolakowki sabiamente sentenció que el filósofo que no se sienta a veces como un charlatán no merece ser reconocido como heredero de la tradición socrática. En su reinterpretación de la historia de la filosofía, Rorty ha utilizado una forma de argumentación neohumeana según la cual los criterios de racionalidad no son ajenos a la historia. En asuntos de racionalidad, ya no es posible dar por descontado que el futuro será idéntico al pasado. Afirmar la proyectabilidad del pasado sobre el futuro, en materia de racionalidad, es equivalente a presuponer que los seres humanos llegarán a un acuerdo, antes de establecer

acuerdos, bajo el supuesto de que existen principios universales a apriori que todos compartimos. Tal supuesto nos llevaría a afirmar, temerariamente, que, en lo sucesivo, no aparecerán argumentos sólidos y nuevas ideas que nos obliguen a revisar nuestras pretensiones de verdad, anulándose así, a priori, otras prácticas justificatorias que puedan validar nuestras creencias. Además, según Rorty, tampoco es posible sostener que la meta de la investigación en filosofía sea la verdad, pues nunca sabremos si hemos llegado al final de la indagación. Sólo podemos reconocer cuándo tenemos por justificada una creencia, pero no cuándo una creencia es verdadera. En consecuencia, la verdad no es la meta de la investigación, solo la justificación puede serlo. Desde un modelo dialógico de la verdad como el rortiano, carece de sentido preguntar por criterios de racionalidad y de verdad por fuera de nuestras prácticas discursivas concretas. Pues tal modelo acepta como válido el contextualismo, al defender la tesis según la cual una persona está justificada a creer que p si con respecto a p tal persona satisface las normas epistémicas de la comunidad a la que ella pertenece. Desde esta perspectiva, los criterios de justificación son meramente convencionales, por lo cual carece de sentido preguntar si hay un criterio correcto de justificación. El objetivo de la presente ponencia es examinar someramente las consecuencias que, en el campo de la enseñanza de la filosofía, tiene asumir la tesis rortiana de la contingencia de los problemas filosóficos. Pues, a primera vista, parecería que no tendría mucho sentido enseñar problemas que no son esenciales a nuestra tradición, por un lado, y por otro, parecería que las estrategias argumentativas desarrolladas por los filósofos son opcionales y meramente retóricas. Es preciso mostrar, si se quiere salir de este dilema, que las estructuras narrativas pueden cumplir un papel argumentativo más serio de lo que comúnmente se cree y que, no obstante, la enseñanza de los problemas que contingentemente heredamos, debería cumplir un papel terapéutico que permita ver al trabajo filosófico de manera antiesencialista. La filosofía es sentido común corregido a través del pensamiento crítico. Si nunca hay un último relato que sintetice todos los relatos posibles acerca de los destinos humanos, entonces la filosofía debería dejar de lado su papel redentor y permitir que otros discursos como el literario desempeñen un papel central a la hora de enfrentar diversas cuestiones morales y políticas. Una enseñanza que Rorty supone valiosa para la construcción de una comunidad liberal incluyente. 761

La contingencia de los problemas filosóficos Según Rorty, la creencia según la cual hay un conjunto de problemas inevitables que las mentes humanas terminarán por plantearse depende de no cuestionarse acerca de la legitimidad de los términos que se utilizan en la formulación de dichos problemas. Siempre cabe la posibilidad de que los filósofos del pasado se hayan planteado malas preguntas. Mostrar esta posibilidad es hacer una jugada terapéutica a favor de la disolución de un problema, más que hacia la exploración de caminos teóricos que permitan su solución. La persistencia de ciertos problemas filosóficos no se explicaría, entonces, como un rasgo de su carácter esencial en nuestra tradición, sino, por el contrario, como la ausencia de impugnación sobre su legitimidad. Al dudar sobre el léxico en el que se formula un determinado problema, develamos su carácter opcional y contingente. Pero si además se muestra, como Rorty pretende hacerlo, que dicho léxico introduce más problemas de los que resuelve, entonces podemos abandonarlo sin temor ni temblor. En consecuencia, la formulación de malas preguntas depende de no ver léxicos alternativos en los que no es posible que tales preguntas surjan de nuevo. Podríamos preguntarnos en este momento, por ejemplo, qué tanto nos preocupa la transubstanciación, y de paso, la acusación de canibalismo si creemos en ella. La ausencia de dicho problema, es decir, la ausencia de un léxico en el que se formule tal problema como apremiante en nuestra cultura, no es una pérdida irreparable en nuestra tradición filosófica. Como lo indica Rorty, parafraseando a Valery, la filosofía es un conjunto de problemas esenciales, negables a voluntad. La supuesta continuidad de la filosofía es una ilusión óptica que surge de ver una historia opcional, un mero relato, como la historia esencial del género humano. Pero no parece probable, a primera vista, que las discusiones filosóficas sean contextuales y que las grandes preguntas que definen nuestra identidad como filósofos sean opcionales. Pues la misma actividad filosófica parece consistir en buscar respuestas a problemas esenciales que sobreviven y relucen como el oro una vez que se ha desechado las impurezas históricas y culturales. De lo que se trata es de no confundir contexto de justificación con contexto de descubrimiento. Uno debería aceptar, después de todo, que hay un conjunto privilegiado de problemas. Pero hay otro relato posible de la actividad filosófica. Un relato de discontinuidades que cuenta cómo diferentes crisis culturales produjeron respuestas diferentes como un modo de 762

asumir tales crisis. No hay una epistemología primera o una filosofía moral primera. No es un oxímoron decir que una preocupación política particular da lugar a preocupaciones filosóficas y motiva el surgimiento de una teoría del conocimiento o de la obligación política. ¿De qué manera debe abordarse el estudio de la historia de la filosofía? y ¿Cómo es posible la construcción de una sociedad liberal más tolerante e incluyente?, son cuestiones que para Rorty deben ir unidas bajo una nueva manera de entender el sentido actual de la filosofía. No es posible que la utopía liberal rortiana se dé sin que haya un especial reconocimiento dentro de la comunidad filosófica, y dentro de la cultura en general, de lo que Rorty llama “giro narrativo”, cuyo “reconocimiento sería parte de un giro global en contra de la teoría y hacia la narrativa.” (Rorty 1998a 189). Él advierte en tal giro un signo de que nuestra cultura ha madurado lo suficiente como para no buscar más un prodigioso metarrelato acerca de todos los relatos, sobre el cual edificar un estilo de vida único que todos los seres humanos deben adoptar como su principal deber moral. El reconocimiento del giro narrativo es una consecuencia de la contingencia de todo lo humano y, en particular, de la aceptación de la contingencia del lenguaje y del carácter decididamente contextual de toda discusión filosófica, pero sobre todo, de renunciar a la búsqueda de una única visión, la correcta, de nosotros mismos. Ese giro sería un símbolo de nuestra renuncia al intento de reunir todos los aspectos de nuestra vida en una visión única, de redescribirlos mediante un único léxico. Equivaldría a un reconocimiento de lo que en el capítulo primero llamo «la contingencia del lenguaje»: el hecho de que o hay forma de salirse de los diversos léxicos que hemos empleado, y hallar un metaléxico que de algún modo de cuenta de todos los léxicos posibles, de todas las de formas posibles de juzgar y de sentir (Rorty 1998a 18).

De la contingencia del lenguaje se sigue que la filosofía es una narrativa más, no una teoría, cuyo sentido es crear nuevos léxicos o redescripciones de nosotros mismos que nos permitan contar la historia de ciertos conceptos, en virtud de los cuales concebimos nuestras vidas, y de qué manera debemos asumir nuestro destino de elaborar utopías políticas como manifestación de la libertad y no como resultado de la posesión común de verdades últimas. Una cultura historicista y nominalista como la que concibo se conformaría, en cambio, con narraciones que conecten el presente con el pasado, y, por otra parte, con utopías futuras y lo que es aún más importante, consideraría la elaboración de utopías ulteriores como un proceso sin

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término, como realización incesante de la libertad y no como, convergencia hacia una Verdad ya existente (Rorty 1998a 18-19).

Pero si se admite dicha cultura historicista y nominalista, entonces ¿de qué hablan y hablaban en realidad los filósofos? ¿Qué es aquello que en realidad estamos enseñando cuando enseñamos filosofía? Tal vez contar historias sea algo más que contar historias, sugiere Rorty. Tal vez la historia de la filosofía occidental sería la historia del intento por separar la ficción de la realidad, al asumir que el canon filosófico occidental se define por el dualismo apariencia/realidad y su derivado lógico el dualismo conocimiento/opinión. O tal vez no. Construir narrativas acerca del pasado permite ver de qué manera una imagen comúnmente aceptada en la tradición filosófica puede ser profundamente problemática, como es el caso de la visión representacionalista del conocimiento y de la moral que ha prevalecido en Occidente desde los griegos hasta hoy. Pero ¿por qué el relato que Rorty construye en La filosofía y el espejo de la naturaleza ha de ser aceptado? ¿Por qué debemos tomarnos en serio el abandono del representacionalismo? ¿Hay razones sólidas para deshacernos de tal modelo? ¿No es más bien la visión de Rorty una visión tendenciosa y poco creíble?

Argumentos, narrativas y objetividad Al componer una narrativa, no es posible relatar hechos de manera neutral. En realidad, uno está argumentando a favor de una manera de ver los hechos tal como uno los ve, tal como se le aparecen. Pero si esto es así, dentro de una narrativa debe haber una correlación entre descripción y justificación. Es más, debe aceptarse que descripción y justificación son inseparables. Lo que Rorty nos pide es que veamos, a través de un relato, los hechos tal como él los ve. Explicar algo por medio de una narrativa y argumentar que tal descripción es correcta es parte de la misma actividad. Si tal relato sobre la historia de la filosofía es internamente coherente y si encaja con otras creencias confiables, parecería que debemos aceptarlo. Veremos lo que Rorty vio y lo aceptaremos. Pero las cosas no son tan simples. Este autor admite que no es posible separar las opiniones sobre la función de la filosofía de las opiniones sobre la importancia de la historia de la filosofía para la filosofía misma. No hay cuestiones filosóficas básicas, parece ser la lección a aprender. En términos prácticos, esto quiere indicar que el historicismo intenta escapar del modelo realista que da por hecho que hay “un 764

orden natural de las razones” por fuera de la historia, especificable en un canon de la razón pura o en unas reglas para la dirección del espíritu. Parecería que sin dicho orden, la filosofía perdería su seriedad y su importancia social, pues no habría argumentos definitivos que valgan con independencia de los contextos particulares. Si mis argumentos no valen para todos los seres racionales, la objetividad es una ilusión. El nominalismo socavaría las pretensiones del nominalismo mismo. La disolución de géneros que supone afirmar que la filosofía es una forma de narrativa, implica una inconsistencia fundamental: al afirmar la importancia de nuestra postura, afirmamos simultáneamente su banalidad. Si Rorty quiere escapar de la paradoja de la autorreferencialidad, parece que no lo puede hacer negando simplemente que exista una diferencia de género entre filosofía y literatura. Hay que reconocer que el lenguaje, tanto cotidiano como no cotidiano, no se limita a la simple función poética y puede tener un alcance referencial. El contextualismo rortiano sería un acto fallido porque implica que el lenguaje se encierre en sí mismo y no haya lugar para diferenciar una crítica como mejor que otra. Por lo tanto, la pretensión de Rorty sería quimérica a la hora de criticar el reemplazo de un lenguaje con pretensiones de verdad por un lenguaje válido de manera contingente. Si las normas de aceptabilidad garantizada para cualquier enunciado están sometidas a la historia, se sigue, para Rorty, que la cuestión de la garantía es una cuestión netamente sociológica la cual se debe determinar observando cómo interpretan los miembros de una comunidad un determinado enunciado. Pero parece que afirmar la verdad de un enunciado no puede ser un simplemente un hecho social. Para posturas realistas tiene que haber algo más, una materia objetiva que permita distinguir claramente entre el hecho de que p esté garantizado, del hecho de que la mayoría afirme que p. ¿Es posible que una mayoría se equivoque? Por supuesto. Pero si alguien hace afirmaciones desatinadas, ¿puede tener todavía garantías para afirmar que p? Solo si hubiera alguna manera de determinar la garantía de alguien para sostener la verdad de cualquier afirmación sub especie aeternitatis. Es decir, solo si se admite algún orden natural de las razones, que determinara, completamente al margen de las capacidades de alguien para justificar p ante quienes lo rodean, si realmente está justificado en sostener que p. Dicha imposibilidad de reconciliación tiene que ver con que exista algo así como orden extracontextual, natural de las susodichas razones. Habría, entonces, relaciones de prioridad 765

epistémica independientes del contexto. Suponiendo que p sea verdadero las cosas no van mejor. Pues, p ¿estaría garantizado? Según Rorty, para que lo esté, tiene que coincidir “garantizado” con “verdadero”, lo cual significa que tenemos que hacer lo imposible: hacer coincidir una supuesta pretensión cuyo apoyo procede del examen de la conducta de los iguales a un sujeto determinado que afirme que p, con una pretensión para cual dicha conducta se torna irrelevante. Un verdadero contrasentido. Para Rorty “las reformas de nuestros estándares de aceptabilidad garantizada no son mejores por referencia a un estándar previamente conocido, sino mejores en el sentido de que llegan a parecer claramente mejores que sus predecesores.” (2000 73). Pero si esto es cierto, la evaluación de nuestros estándares alternativos de justificación convierte automáticamente en ininteligibles los proyectos que se llevan a cabo en una comunidad para reformarlos. Es inherente al concepto de reforma el que lo bueno y lo malo deban ser independientes de lo que nos parece bueno o malo, pues de lo contrario, cualquier cambio de creencia se consideraría como bueno. Por ello, la posición de Rorty solo permite la contraposición de distintos estándares de justificación pero no la evaluación de estándares ajenos al nuestro. Desde su punto de vista, lo único que podemos hacer desde nuestra comunidad es realizar evaluaciones sin estar bajo un punto de vista sub especie aeternitatis, lo cual implica que podemos reconocer solo distintas comunidades de justificación y realizar una evaluación que las considere, por ejemplo, peores. Esto tiene como consecuencia que si la justificación se reduce a consenso, la noción de mejor o peor justificación desaparece, pues toda comunidad pasada tuvo justificaciones para aceptar p, de la misma manera que nosotros tenemos justificaciones para que creer en p. En ambos casos hay justificación, pero no podemos determinar cuál sería la mejor. Una posible salida a este problema podría ser acudir a Kuhn y decir que p estaría justificada aunque fuera falsa. Lo fundamental aquí es ver que la justificación no es para nosotros algo opcional, como tampoco la respiración para los animales. En otras palabras: El que podamos observar comunidades donde otros cánones de justificación están vigentes y no son desafiados no nos impide juzgarlos como inadecuados, siempre y cuando no lleguen a desafiar nuestro cuerpo de creencias acerca de la justificación. Identificar otra comunidad de justificación es compatible con juzgarla como peor que la nuestra, esto es, como produciendo consenso en torno a oraciones que nosotros no aceptamos y que, por tanto, no consideramos verdaderas. Esto es así solo si nuestro cuerpo de creencias básico sobre ¿qué es la justificación?

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no ha sido desafiado. Para un etnocentrista la existencia de un consenso ajeno no alcanza para desafiar nuestras creencias. Es por eso, que no hay incompatibilidad entre advertir que hay otros cánones de justificación que generan consensos y mantener los propios, pues, la mera advertencia no basta para desafiarnos realmente. […] El reconocer otros estándares de justificación no implica ipso facto el cuestionamiento de los propios. Justamente en tanto etnocentrista, el investigador no puede ser cínico; juzgará como falsas buena parte de las creencias consensuadas globalmente en comunidades extrañas, aun cuando en tanto contextualista dirá que las mismas están justificadas en esa comunidad (Penelas 2006 375).

Dado que muchas de nuestras creencias no son puestas en duda, simplemente están justificadas by default. Para Rorty, tal modo de entender la justificación se relaciona con la noción de léxico último. Un léxico tal cuenta con una serie de términos sustantivos que forman parte del cuerpo de creencias de una comunidad —adoptadas estas sin llevar a cabo proceso alguno de justificación, puesto que no han sido puestas en duda por situaciones problemáticas—. En consecuencia, es razonable creer que el léxico último es un entramado de creencias no desafiadas en relación con su adecuación racional, las cuales podrán ser consideradas etnocéntricamente correctas solo si en nuestra comunidad los criterios de justificación racional lleven a consensos prácticos de dar y pedir razones de manera explícita y, de nuevo, nos lleven a tener creencias no desafiadas. Pero si para Rorty no se puede apelar a ninguna materia objetiva para fabricar un criterio racional que sirva para decidir quién tiene la razón en cualquier disputa teórica o práctica, ¿cómo elegir entre alguien que afirme que los nazis deben ser parte del mundo moral, pues la tolerancia igualitaria es un sinsentido, y alguien que sostenga lo contrario? La respuesta de Rorty es elocuente y desconcertante a la vez: “No puedo, en efecto apelar a una tal materia objetiva más de lo que una especie animal en peligro de perder su nicho ecológico frente a otra, enfrentándose con ello a la extinción, puede encontrar una materia objetiva para saldar la cuestión de qué especie tiene derecho a ese nicho.” (2000 73). Si se es darwinista y holista lingüístico, entonces uno se percata de que es imposible la existencia y uso de un lenguaje sin justificación, del mismo modo que no existe la posibilidad de creer sin poseer la competencia para argumentar a favor de lo que se cree. Pero si no hay un “orden de las razones”, ¿cómo podemos justificar nuestras elecciones morales?

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Parecería que hay una forma de escapar al contextualismo rortiano si se acepta que la investigación está guiada por la convergencia hacia la verdad y, también, que la verdad es aceptabilidad racional idealizada, como sugiere Putnam. Pero ante esta estrategia, Rorty objeta de manera contundente: “Pero no veo qué puede significar ‘aceptabilidad racional idealizada’ salvo ‘aceptabilidad racional para una comunidad ideal’” (2000 73). La cuestión de la materia objetiva que permite distinguir mejores y peores razones a favor de una determinada afirmación es reinterpretada por Rorty como equivalente a una cuestión de solidaridad con una comunidad y no como un asunto de objetividad. “Así pues, ‘una materia objetiva respecto de si p es una aserción garantizada’ no puede significar nada más que ‘una materia objetiva respecto de nuestra capacidad de sentirnos solidarios con una comunidad que ve a p como garantizada’” (Rorty 2000b 75). Ante la ausencia de sentimientos morales, la capacidad de ser solidarios carece de sentido, lo cual es independiente de que una comunidad vea p como una creencia garantizada. Para Rorty afirmar que nuestros estándares son mejores que los estándares de los nazis, es lo mismo que hace posible que seamos mejores versiones de nosotros mismos. Los estándares constitutivos de la persuasión racional son importantes porque sin ellos, ni siquiera los nazis podrían distinguir persuasión de fuerza como nociones distintas a las nuestras. Según esto, nuestros estándares son relevantes a la hora de decidir si un grupo de personas nos llegan a parecer mejores. De lo contrario, si estas personas utilizan un léxico que implique su propagación mediante el lavado de cerebro, no serían dignas de nuestro reconocimiento. La utilización de este último léxico hace que dichas personas, desde un punto de vista etnocentrico-liberal, no nos parezcan un modelo a seguir.

Conclusión: la enseñanza como arte de persuadir Los seres humanos han creados múltiples estrategias retóricas de persuasión que se encarnan en los diversos discursos narrativos, incluyendo, por supuesto, el discurso filosófico. Es desconcertante descubrir, a través de una especie de salto gestáltico, que lo que hace la enseñanza de la filosofía es simplemente enseñar el arte de convertir conejos en patos o viceversa. Esto resulta claro si se admite que la filosofía sólo puede proponer estrategias persuasivas para que aceptemos una determinada postura. ¿Sabemos por anticipado a qué cuestionamientos nos vamos 768

a ver enfrentados y cómo vamos a responder a ellos? No podemos suponer que las estrategias argumentativas que han funcionado hoy, funcionen para todo tiempo y lugar: no son transcontextuales. No podemos salirnos del circulo contextualista y de los límites que nos trazan nuestras prácticas de dar y pedir razones, salvo que llegue algún iconoclasta y haga saltar por los aires el léxico filosófico vigente. Son tales gestas filosóficas heroicas las que permiten reinterpretar el mundo y verlo desde un ángulo nuevo: son las que pueden producir en nosotros un salto gestáltico. Para Rorty, la enseñanza de la filosofía debe permitir el surgimiento de una nueva cultura, una cultura de corte literario que logre, tras grandes batallas contra la tradición, sustituir la religión y la filosofía por la literatura. ¿Pero qué prácticas permiten motivar tal cambio? Únicamente aquellas que nos permitan ser plenamente conscientes de que los seres humanos jamás encontrarán la redención, su realización plena, si insisten en que un dios (una autoridad no humana) o la obsesión desmesurada por encontrar la Verdad, constituyen el sentido de lo humano. Los bienes culturales proveen y aportan a la vida de los seres humanos un sentido alternativo. La creación de una cultura literaria supone la secularización de la sociedad mediante la proliferación de credos que desmonten y desmitifiquen la creencia de que hay una única versión de la realidad, una única verdad que nos puede curar de todos nuestros males. El ironista liberal rortiano será el encargado de reeducar a los demás en una cultura no platónica, una cultura liberal, en la que nadie puede jactarse de haber encontrado la mejor versión de nosotros mismos. Hay que enseñar a buscar soluciones imaginativas a nuestros problemas y eso, si hemos de creerle a Rorty, ya no se puede hacer prescindiendo del arte y la imaginación literaria: no es posible concebir una vida buena sin los recursos heurísticos de la literatura. “La literatura ha de ser un hacha para romper el mar helado dentro de nosotros” escribió Kafka. Las utopías políticas futuras serán utopías estéticas, utopías a la vez falibles y falibilistas. Una enseñanza autofundante sin pretensiones definitivas a favor de una cultura liberal incluyente.

Bibliografía Habermas, Jürgen. El discurso filosófico de la modernidad. Madrid: Taurus, 1989. Horton, John, ed. Literature and the Political Imagination. Londres: Routledge, 1999. 769

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Retórica y pedagogía en la antigüedad: una aproximación al planteamiento aristotélico Ysis Vélez Universidad del Quindío

Diálogo platónico versus retórica Una de las imágenes más sugestivas en la antigüedad, es la del Sócrates que Platón nos describe en el Banquete (Smp.): El hombre silencioso, retraído, vestido con un abrigo poco usual y desafiando el alboroto que le espera en la casa de Agatón, su amigo festejado (Smp. 174e 175a-c). El mismo hombre poco convencional que aconseja a los jóvenes atenienses no fiarse de los discursos escritos porque perderán su alma con semejante ejercicio (Fedro 274a - 278a-d). ¿Por qué Sócrates no cree en la palabra escrita? Esta cuestión debe revisarse desde la perspectiva del pensamiento socrático tal y como Platón lo divulga en sus escritos —ideas que suponemos dignas de crédito—. Efectivamente, Sócrates se negó a escribir y decidió elegir una manera muy distinta para dar a conocer su filosofía: el diálogo. Pero detengámonos un poco en las razones de tal empresa. En época de Sócrates, uno de los medios de comunicación más eficaces son los discursos escritos. Los profesionales de la palabra o logógrafos se empeñan en perfeccionar las técnicas de expresión; sin embargo, puede apreciarse que el escrito lo que hace es reproducir el lenguaje oral1; de hecho, los discursos eran memorizados para luego recitarse en determinados contextos. En el Fedro (Phdr.), el joven se deja persuadir por la curiosidad de Sócrates y le da a conocer el discurso escrito por el retórico Lisias, quien a los ojos del filósofo, es presa de un tema que encapsula la mente y traiciona la verdad. En el Banquete (178a - 201a-c) cada interlocutor presenta sus discursos en elogio a Eros, pero dichos discursos están reproducidos por escrito; 1

En el Fedro, Platón introduce una conversación entre el joven que lleva el nombre del diálogo y Sócrates, en el cual se anuncia el tema de la retórica, sobre todo el problema de la escritura; no obstante se aprecia que no hay una oposición extrema con la palabra hablada. Veamos la siguiente cita: “Socr. ¡Ah Fedro!, si yo no conozco a Fedro, es que me he olvidado de mí mismo; pero nada de esto ocurre. Sé muy bien que el tal Fedro, tras oír la palabra de Lisias, no se conformó con oírlo una vez, sino que le hacía volver muchas veces sobre lo dicho y Lisias, claro está, se dejaba convencer gustoso. Y no le bastaba con esto, sino que acababa tomando el libro, y buscando aquello que más le interesaba, y ocupado con éstas cosas y de estar sentado desde el amanecer se iba a pasear y, creo, ¡por el perro!, que sabiendo el discurso de memoria, si es que no era demasiado largo. Se iba, pues, fuera de las murallas, para practicar” (Phdr. 227 - 228a-b).

forman parte del fenómeno propagandístico de la época, del cual hacen uso los órganos políticos y judiciales, las tendencias literarias y filosóficas. De este modo, el discurso escrito nace en el contexto de la vida pública de los griegos, es decir, en su modo de ser político (Calvo 38). De hecho, para Aristóteles, una de las características que diferencian al hombre de los animales es la palabra (Política [Pol.] I), con lo cual no hace más que registrar el sentir más común de todo aquel que participa de lo público, es decir, quien tiene la libertad de expresar su pensamiento y sabe que con ello realiza acciones, produce emociones y finalmente incide en la conducta de los otros. El discurso escrito se constituye en la herramienta fundamental del retor, es el lugar de las ideas, no en contraposición de la oralidad sino contribuyendo a su perfeccionamiento, en la medida en que el practicante se hace más diestro para expresar y representar los intereses y deseos de la mayoría. En tal sentido, el discurso retórico posibilita la comunicación entre los hombres e incide en la vida de las personas, toda vez que éstas se adhieren a formas de valorar el mundo (Hadot 84-85). Pero si se considera con detenimiento, Sócrates no ve el discurso escrito aislado del movimiento democrático de su tiempo; al recomendar a los jóvenes interesados en su filosofía tener reservas frente a los discursos escritos, porque quiere convencerlos de la distinción entre retórica y filosofía. Ello no se debe a un gusto caprichoso como si hoy en día decidiéramos entre un género de escritura u otro. Pienso que la crítica del filósofo no establece separación entre forma y contenido; de este modo, la retórica, de acuerdo a las noticias del Gorgias (Grg.) de Platón (464d – 466b, 480d, 504c - 557a) es una techné cuya finalidad es la persuasión y no la verdad. Así, el mundo de la polis, la expresión de la ciudadanía, está sujeta a los intereses de quienes tienen este poder de encantar el cuerpo y el alma, es la sede de las apariencias que no le permite pensar a los hombres o cuestionar la forma en que actúan; en últimas, la ciudad es la caverna platónica. La filosofía es la contraparte del mal moral y político; es la medicina del alma, por ello el Sócrates platónico de la República (R. 515e-519a) nos aconseja enderezar la vista con absoluta prudencia para romper el hechizo de los retores. La filosofía no busca persuadir sino develar la verdad. El reino de la persuasión trata de los asuntos probables o verosímiles y este conformismo es el que enfada a los filósofos. De otra parte, la escritura y sus contenidos, en la visión socrática, tienden a independizarse de sus autores, no son un ente vivo, no preguntan ni responden y, en tal respecto, son un instrumento de manipulación porque cada quien le da un 772

sentido distinto y pretende una validez que conduce al relativismo y con ello, a la segura atomización de la polis (Smp. 271a - 278a-d). Pero lo que está en el centro de toda discusión sobre retórica y filosofía es la disputa en torno a la concepción educativa que proponen ambas. Después del siglo

IV

a.C. la noción de

paideia (educación, cultura, costumbre) deja de entenderse como la instrucción que recibe el niño aristócrata, para convertirse en formación ciudadana no solo para el joven sino para el adulto, quien estará ejercitándose y aprendiendo durante toda la vida (Jaeger 1957 263-273). Bajo el imperio de esta idea, la sofística, uno de los movimientos más difamados por Platón, se autoproclama maestra de la areté, es decir, del desarrollo de las capacidades políticas, que permiten que un hombre no solo ocupe cargos en puestos gubernamentales sino que sea ilustrado. Algunos sofistas como Hippias enseñan gramática y dialéctica; otros, como Gorgias y Protágoras, enseñan retórica. A diferencia de estos sabios, Sócrates dice no enseñar nada porque no sabe, pero Platón y Aristóteles, persuadidos por la actitud socrática, a la que se añade una irónica provocación, establecen modos de enseñanza distintos. En el Protágoras (Prt. 310b-317c), el filósofo nos muestra la incuestionable fama que tenían los sofistas en la época de Sócrates; la élite ateniense se comunicaba entre sí sobre la visita de los formadores en discursos políticos o judiciales. En tal sentido, el joven Hipócrates asiste como participante al duelo teórico entre Sócrates y el sofista que lleva el nombre del diálogo mencionado. Así, se ponen en la palestra, ante el auditorio de ciudadanos, dos métodos de enseñanza irreconciliables: el diálogo platónico y el discurso retórico, mediante los cuales abordarán el tema capital de los diálogos menores: la posibilidad o imposibilidad de la enseñanza política. Ambos interlocutores están de acuerdo en que solo a través del lenguaje puede adquirirse un conocimiento de este talante. Se contrapone la idea del lenguaje como fiel expresión de la verdad y como signo de lo verosímil, como acuerdo circunstancial de las mayorías. Se asiste entonces al enfrentamiento de las concepciones sobre la formación ciudadana, donde los métodos son una manifestación de estas maneras de pensar. Para Sócrates, los hombres se hacen mejores a través del diálogo, ya que como ha confesado en reiteradas ocasiones, su punto de partida es la ignorancia. Un hombre que parta de certezas y de seguridades no puede transformarse a sí mismo; una de las condiciones del diálogo es el descubrimiento y reconocimiento de la ignorancia propia y ajena. Esta tesis recuerda el escándalo que produjo Sócrates ante los jueces 773

que más tarde lo condenarían a muerte; de acuerdo con su anécdota, visitó el oráculo del dios Apolo para saber quién era el más sabio en la ciudad, y la sacerdotisa señaló al filósofo. Éste atribuyó el juicio del oráculo al hecho de que él reconocía su propia ignorancia, y a que había puesto en cuestión todo aquello que tenía por conocimiento. En tal sentido, quien participa del diálogo platónico (tal como se expone en Teeteto [Tht.] 144e, 149b, 150d y 158a) no puede llamar a su saber, conocimiento, ni a sus creencias u opiniones, verdades. La exigencia del diálogo es la revisión de todos los prejuicios. Antes de examinar cualquier asunto, el interesado en la formación ciudadana debe examinarse a sí mismo. A diferencia de lo que ocurre en la enseñanza del sofista, este ejercicio no puede hacerlo sino el propio interesado, de suerte que se parte de una voluntad que desea no solo el conocimiento sino el bien, que bajo el enfoque platónico y aristotélico, podría traducirse en el mejor modo de vida ciudadano. En la dialéctica platónica (véase Sofista [Sph.] 228a, 230b y Político [Plt.] 286d), los interlocutores no participan en un certamen de discursos, una contienda cuya finalidad es el éxito; si fuera así, tendríamos retórica y no filosofía. En el diálogo, el amor por el conocimiento es al mismo tiempo interés por el lógos del otro. El diálogo se entiende como un intercambio de posiciones, dentro de una especie de solidaridad mutua, para el avance epistemológico y moral (Irwin 2000 39-60). Siguiendo las huellas de su maestro, para Aristóteles la ciudad es una organización política que tiene por fundamento no solamente los distintos intereses de sus ciudadanos —los que el filósofo comprende bajo las distintas categorías de philía—, sino también una forma de conocimiento que transforma la ciudad y al mismo tiempo le da sentido. Ésta no es otra que la excelencia ético-política. En tal respecto el estagirita señala: Es evidente, por tanto, que la ciudad no es la comunidad de lugar, con el fin de prevenir agravios recíprocos y fomentar el comercio. Estas cosas son sin duda condiciones necesarias para la existencia de la ciudad, más no porque se den todas ellas existirá ya la ciudad, sino que esta es una comunidad para la vida mejor entre familias y linajes, y su fin es la vida perfecta y autosuficiente. No habrá sin embargo, sino en quienes habitan en el mismo lugar y pueden casarse entre sí, y por esto han surgido en las ciudades relaciones familiares, fratrías, sacrificios en común y diversiones sociales. Y todo esto es obra de la amistad, pues la amistad es el motivo de la vida en común. El fin de la ciudad es la vida mejor, y aquellas cosas son medios a este fin. La ciudad, en suma, es la comunidad de familias y municipios para una vida perfecta y autosuficiente, es decir, en nuestro concepto,

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para una vida bella y feliz. La comunidad política tiene por causa, en suma, la práctica de las buenas acciones y no simplemente la convivencia (Pol. III 5).

Por tal motivo, Platón institucionalizó el diálogo en su escuela; se distanció de la postura socrática frente al discurso escrito, pero tomó la enseñanza esencial de su maestro e hizo del discurso un organismo vivo al servicio de la verdad y no de la apariencia. El escritor de diálogos, el poeta Platón, quien condenó a la poesía trágica en su insistente utopía política y quien emprendió grandes arremetidas contra Homero y sus seguidores (R. 595a - 601a-d), no pudo ser indiferente ante el movimiento intelectual que puso su mirada en el discurso escrito, en los elementos formales que lo constituyen, en el ensayo de plantear tesis coherentes y argumentos eficaces, en la relación entre armonía y belleza para presentarse atractivo ante un público determinado; el escrito tendría la característica de la plasticidad y podría ser semejante a una obra pictórica o dramática; las imágenes, los símiles, las metáforas o exageraciones serían los ropajes invitados al evento de la persuasión cuyo permiso estaría negado a los intereses platónicos por una verdad que la palabra o la expresión no pueden atrapar. Un buen ejemplo de ello es su tratamiento mítico del tema del alma, en el Fedro; de la idea del Bien en la República, y del concepto de sabiduría, expuesto por la sacerdotisa Diotima, en el Banquete. A pesar de su sincera enemistad con la retórica, no pudo dejar de tratarla con elegancia en el Fedro, en el cual Sócrates trata de salvar a la juventud ateniense de los tentáculos de la retórica. Platón se vio obligado a poner en cuestión su propia escritura, a justificar la escogencia del diálogo y no de un relato extenso (ver Sph., 232d, 235a) en el que los interlocutores no pudieran opinar o disentir. Éste también es el reclamo que realiza al sofista Protágoras, quien, a los ojos platónicos, está más interesado en el éxito de su discurso, en la adhesión a sus tesis por parte de su auditorio, que en tratar con seriedad el tema educativo (Prt. 335c). Para Platón, el conocimiento no es una obra terminada que pueda ser transmitida mediante una exposición. La mirada de Platón respecto a la retórica, está basada en la diferencia entre episteme y techné (Plt. 259b, 260b). La primera es conocimiento verdadero, mientras la segunda se asemeja al conocimiento, pero no lo es; está en el campo de lo relativo, de la contingencia o posibilidad; por ejemplo, puede ser utilizada para bien o para mal (Smp. 260c-d). En la época de Platón, aún sus familiares hacían uso de la retórica para mantenerse en los cargos políticos, descubrían en el lenguaje un poder extraordinario para el engaño y la construcción de falacias, con las que 775

manipulaban a sus vecinos incautos (Ep.

VII).

Pero los sofistas, los primeros maestros de

occidente, de acuerdo con las mismas fuentes platónicas, tenían una imagen muy distinta de sí mismos; partían de un orgullo incuestionable, eran maestros y como tales, no les importaba la diferencia, de cosecha platónica, entre episteme y techné. Ellos no creían en verdades absolutas (diferenciadas de lo aparente, Smp. 259e - 260a y Sph. 236b), entre otras cosas, porque no podían probarlas; se acercaban más al sentido común; no cuestionaban el hecho de que los hombres pudieran aprender durante toda su vida a ser buenos gobernantes, a tener un conocimiento sobre las leyes de su ciudad, a tomar prudentes decisiones en los tribunales o en las asambleas. Ellos no hacían filosofía en el sentido platónico; proponían así mismo, una educación basada en la virtud o excelencia como un saber hacer. No obstante, discutieron temas afines a la filosofía y pusieron al descubierto las reflexiones retóricas de Platón y los académicos. No aceptaron la propuesta platónica de convertir a la retórica en esclava de la filosofía. De este modo, Aristóteles fue un buen discípulo de los sofistas y descubrió en sus planteamientos elementos muy importantes para la formación ciudadana, pero no los aceptó sin crítica alguna porque era un filósofo y además, estudió con Platón durante veinte años en su Academia, con gran empeño y con sincera amistad (Brun 1985 5).

Filosofía y Retórica El contexto de la retórica antigua es la ciudad democrática (Calvo 1992 44-55), entendida por Platón y Aristóteles (Retórica [Rh.] I, 1365b-1366a, 1368b-1369b) como el centro de la discusión, del intercambio de ideas, del contraste de pensamientos, así como del despliegue del lenguaje al servicio del poder y de la injusticia. Por ende, no podemos imaginar la polis como una ciudad de extraños, de individuos que se comunican porque no tienen otra opción para resolver sus asuntos, de hombres que realizan sus vidas oponiéndose a la esfera pública, la cual experimentan como ajena e impositiva. Pero esta lectura no expresa toda la verdad; Platón nos estaba anunciando en esos diálogos inolvidables, el escepticismo de los ciudadanos frente a las pretensiones de justicia de un estado (polis) que solo representaba los intereses de unos pocos. Esta situación se hizo evidente sobre todo con la apertura del proceso judicial en contra de Sócrates; de acuerdo a la interpretación platónica, la polis había caído en manos de la retórica; la justicia era un término vacuo, fruto de las manipulaciones de los hábiles impostores. 776

En el diálogo intitulado Apología de Sócrates (Ap.), Platón realiza una de las tareas más comprometidas de toda su carrera filosófica: la defensa del hombre más justo de su tiempo (ver igualmente Polt 299b). El maestro de la Academia pretende relatar las absurdas acusaciones que se llevan a cabo contra Sócrates (Ap. 23d - 34a-d): primera, ateísmo e impiedad; segunda, corromper a los jóvenes y, tercera, ejercer la sofística —ésta última acusación es el fundamento del desprestigio denunciado por Sócrates y entraña la imagen más desfavorable de los sofistas—. Cada una de estas falsas imputaciones será contestada con impecable contundencia. Pero desde el principio, el discurso de los acusadores está plenamente diferenciado del elegido por el acusado. Aquél es un discurso retórico; este, un discurso filosófico. No obstante, cuando Sócrates se defiende ante los jueces señalando que ha cumplido con sus deberes ciudadanos y que su trabajo con los jóvenes es un entrenamiento mayéutico que los hace mejores, sobre todo, a falta de maestros para la formación ciudadana, no hace más que utilizar con decoro las propias armas de las que se vale la retórica, no solo por la consistencia de las tesis y los argumentos, o por el uso de un lenguaje sencillo, irónico, asequible al auditorio de los jueces, sino también porque invoca el testimonio de los amigos y sobre todo, por el tipo de vida justa que ha llevado. No cabe duda de que Sócrates nos quiere persuadir de la verdad. En este diálogo, los acusadores son ridiculizados magistralmente por el filósofo, quien deja ver que las intervenciones de aquellos están configuradas por las pasiones, el odio, la falta de sinceridad, la ira, la envidia, etc., y por el tipo de retórica atacada por Platón en sus diálogos 2. El peligro de dicha retórica es que resquebraja el interés por la comunidad política, sustituye la sociedad de amigos por la de disputadores; además, la meta del éxito y la fama, expresadas a

2

En Retórica II, Aristóteles efectúa un estudio sobre la ira, la calma, el amor, el odio, el temor y la confianza, la vergüenza y la desvergüenza, favor, compasión, indignación, envidia y emulación. Allí, el filósofo realiza un estudio del comportamiento de los hombres y cómo éste se articula en las relaciones sociales; de este modo, se entiende la recomendación aristotélica del estudio del alma, ya que en Ética Nicomaquea (EN) II, ha señalado que las páthe son sucesos del alma, pero a diferencia de sus conferencias éticas, en la Retórica las pasiones se entienden como las acciones de los hombres de la polis. De esta manera, las convierte en un elemento del discurso del retor porque sabe que es uno de los modos más eficaces de persuadir. Sin embargo, a diferencia de los sofistas, el retor aristotélico tiene una responsabilidad moral, y teniendo una gama de elementos psicológicos para incidir sobre su auditorio, para producir estados de ánimo, podemos inferir que se trata no de reafirmar las pasiones que destruyan la convivencia sino de reafirmar aquellas que persiguen la moderación y la medida en la ciudad. Este tipo de conocimiento está en el ámbito de lo práctico; el retor debe tener en mente las definiciones de las pasiones y debe ponerlas al servicio de la formación ciudadana. En este sentido, se distancia de Platón en su ardua lucha por controlar las pasiones o sus excesos; Aristóteles piensa que ningún discurso está al margen de la pasión y que éste debe evidenciarse a través de los juicios y las opiniones. Por ende, el tema de la virtud política se mide a través de la censura y el elogio del comportamiento de los hombres apasionados. (cf. Rh. 312-374).

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través del lenguaje persuasivo, dirige la conducta de los ciudadanos, les propone una falsa formación y no les permite apropiarse de sus vidas, porque el uso del discurso no conlleva al pensamiento sino al capricho de quien tiene el poder de la palabra y toma decisiones a la manera de un déspota. Aristóteles compartió las preocupaciones de su maestro pero no le dio la espalda a la realidad. Ambos sabían que el punto de partida era la ciudad orgullosa de la palabra: “Aparte de que si es vergonzoso que uno mismo no pueda ayudarse con su propio cuerpo, sería absurdo el que no fuera también en lo que se refiere a la palabra, ya que ésta es más específica del hombre que el uso del cuerpo” (Aristóteles 1999 171). Pero el estagirita vislumbró que el discurso retórico también era una herramienta considerable para la formación ciudadana; de tal suerte que semejante batalla contra los retores tenía sus límites. El lenguaje nos permite reconocer las diferencias y los conflictos, no a través de silenciosos mandatos sino de la persuasión (Arendt 1998 37-40). El maestro del Liceo se acercó a la idea de polis, defendida por Protágoras de Abdera, quien en su discusión con Sócrates (en el diálogo que lleva su nombre: 320d-323e) acerca de la formación, areté política, propone la participación sin excepción, de todos los ciudadanos. Para ello, toma una idea común de la cultura griega donde las leyes tienen un origen divino, y a través de un mito nos cuenta que todos los animales fueron dotados con cualidades para la supervivencia, pero por un error de cálculo de los dioses, el hombre quedó incompleto para defenderse, porque si bien, se le asignaron las artes (technai), no contaba con alguna estrategia para librarse de la guerra mutua que lo haría desaparecer. Así, Zeus conmovido, le proporcionó un sentimiento moral (aidós) y de justicia (diké) y esta característica común hace que todo hombre quiera participar de los asuntos del Estado (Prt. 320d- 323e). El sofista escandaliza a Sócrates al incluir en los debates y decisiones de la ciudad a las clases sociales, que de acuerdo con el pensamiento aristocrático, no tenían suficientes méritos para embarcarse en las problemáticas de la justicia. Esta cuestión es relevante para la distinción entre retórica y filosofía, ya que en la sociedad platónica solo el caudillo tendría el monopolio de la retórica, porque no solo es el hombre más justo sino el más sabio; pero cuando Aristóteles piensa la retórica, ha tenido que replantear su idea de ciudad; es decir, del lugar de la acción y de la expresión (Arendt, 1998, p. 40). Esto significa que el mito de Protágoras tuvo alguna aceptación por parte de Aristóteles y la ciudad no se identifica con una sola idea de justicia sino 778

que existen múltiples acepciones; porque los hombres son distintos y los únicos llamados a discutir no son los filósofos, lo que se evidencia en el reconocimiento del uso retórico del lenguaje por parte de la mayoría de los hombres, quienes buscan sostener un argumento o defenderse y acusar (Aristóteles 1999 161-162). En la Política, Aristóteles se dedica a estudiar un gran número de constituciones políticas para indagar qué piensan otros pueblos sobre la justicia y, en tal sentido, da lecciones de investigación a los políticos y retóricos de la época; no solo porque uno de los temas más atractivos -al lado del eros y la belleza-, era la justicia, sino porque la enseñanza socrática le había convertido en un desconfiado acerca de los hombres que gustan mucho de las palabras y menos de las acciones justas. En este sentido, no desprecia oportunidad para aclarar en su Ética Nicomaquea (I 3 1094a) que las cuestiones ético-políticas —las cuales están estrechamente vinculadas con la retórica—, están menos emparentadas con la teoría que con la práctica. Si existe una separación entre la habilidad conseguida por la techné retórica y las cosas buenas, hay que tener reservas en los discursos; pero cuando se logra tal armonía, esto significa, no que la retórica sea filosofía sino que está vigilada y certificada por un saber nada despreciable que nos permite convivir y hacer uso de la palabra con libertad y crítica (Guillén Vargas y Cárdenas Mejía 2005 22). Aristóteles asume una actitud filosófica heredada de su apreciado trabajo con Platón. En su enfrentamiento con la retórica, invoca esas intensas discusiones en la Academia, donde los discípulos no pensaban lo mismo que el maestro. Siendo así que las opiniones del sentido común y las más autorizadas, por quienes han progresado en el conocimiento de un determinado problema, provocan esa polémica incesante y nada armoniosa, de la que dan cuenta los escritos del estagirita donde el filósofo reconfigura el programa dialéctico como método y propedéutica de formación. Sus escritos, lejos de los tratados medievales al servicio del análisis textual (cf. Hadot 74-75), conservan ese elemento vívido de la opinión (doxa), al considerar, desde el lenguaje, lo que piensan los hombres; por ejemplo, acerca de la justicia, de la guerra o de las virtudes cívicas. En coherencia con su posición de maestro, el estagirita considera que la polis es el centro de la opinión: Por todo esto, pues, aún siendo el método mismo en los discursos políticos y en los judiciales y aún siendo más bella y más propia del ciudadano la actividad que se refiere a los discursos ante el pueblo que la que trata de las transacciones, con todo no hablan para nada de

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aquellos y más bien se esfuerzan todos por establecer el arte de pleitear, dado que en los discursos ante el pueblo aprovecha menos hablar de lo que es ajeno al asunto y, además, la oratoria política es menos engañosa que la judicial por ser más propia de la comunidad (Rh. I, 1354b 20-30).

Por lo cual, los ciudadanos deben participar de los asuntos públicos, —retomando la idea del mito de Protágoras—, pero esas opiniones deben reconocerse en el contexto de una ciudad ilustrada; por tal motivo, el filósofo asigna gran responsabilidad a los legisladores, constitucionalistas y políticos; es para ellos que escribe sus obras ético-políticas y sus tres libros de la Retórica, porque son los hombres llamados a educar la polis; son una especie de modelo de vida ciudadana. Con todo, hay que cuestionar la salida platónica al problema de la corrupción política que el académico denunció en el discurso retórico. En su afán por reformar la ciudad desinteresada por la verdad, realizó intentos desesperados como imponer la opinión meritoria a costa de suprimir las individualidades. Así, en su República (465a-466d), el lenguaje es un instrumento que transforma la vida de los ciudadanos, en la medida en que solo las palabras que refieran las acciones comunitarias, están autorizadas. Frente a semejante propuesta, el estagirita realiza severas críticas, ya que la polis de la expresión comunitaria no puede suprimir las voces singulares; el logos (discurso) no puede convertirse en un tirano (Pol. II, 1). Si bien Platón buscaba una solución a posiciones tan radicales como las de políticos y sofistas al modo de Calicles (Grg. 483e-485c), quien considera que el interés particular debe primar porque así funciona la realidad política (Plácido 1997 192-207), es más conveniente ensayar modos de mediación en la ciudad, a partir del lenguaje y éste es el cometido de la retórica, la techné que tanto despreciaron ciertos filósofos, quienes no confesaron las ventajas de su uso, toda vez que a sus ojos el lenguaje no tiene por función persuadir sino expresar la verdad (Tht. 173a, 187d). Aristóteles desalojó la verdad de la polis y en su lugar incluyó lo verosímil (Aristóteles 1999 169), es decir, el discurso que se le asemeja y está tejido con múltiples opiniones; de este modo, Vargas Guillén y Cárdenas Mejía (2005 45) consideran que: Verosímiles son entonces las opiniones, que en el caso de la dialéctica son admitidas con el fin de examinar un determinado problema y en la retórica, verdades, creencias, valores, que un grupo o una comunidad admiten, hacen suyos y mediante los cuales se dan a sí mismos, una representación que los identifica; esto es lo que Ricoeur denomina, en sentido amplio, ideología, la cual asegura “la identidad de un grupo (nación, pueblo, partido, etc.) en este sentido, la ideología es el discurso mismo de la constitución imaginaria de la sociedad. Pero

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es el mismo discurso que vira hacia la perversión, cuando pierde el contacto con el primer testimonio que habla sobre los acontecimientos de fundación y se hace discurso justificativo del orden establecido (Ricoeur 1990 482).

No obstante, el estagirita convirtió a la retórica en una ayuda para formar los juicios, las opiniones y las pasiones de los ciudadanos; estableció una conexión entre la retórica y la filosofía a través de sus ideas políticas, al tiempo que le dio el estatus que Platón le había negado; encontró en sus reflexiones sobre lógica los elementos que podrían hacer de la retórica una herramienta para la transformación del pensamiento y de la vida de los hombres (Rh. I 4-13). De esta manera, acogió una recomendación que en Ética Nicomáquea había realizado a los políticos y retores: hay que investigar sobre el alma y esto implicaba no solo un estudio teórico sino la transformación de los modos de vida; la soñada politeia, donde los hombres, en tanto animales hablantes, pudieran convivir, y en esta medida ampliaran sus percepciones sobre el mundo y avanzaran en la construcción de una sociedad ética; por ello, el contenido de la retórica aristotélica, en concordancia con el discurso deliberativo, epidíctico y judicial (Rh. I, 1358b - 1359a), es lo justo, lo injusto, la virtud, la felicidad, la guerra, la paz, etc. No obstante, Aristóteles no era un hombre ingenuo, reconocía el poder de la palabra y sabía que al poner en conocimiento su obra retórica —entendida como: “la facultad de teorizar lo que es adecuado en cada caso para convencer”, cuyo cometido “no consiste en persuadir, sino en reconocer los medios de convicción más pertinentes para cada caso” (Rh. I, 1355b)—, estaba sistematizando las armas más utilizadas por los políticos sin escrúpulos que tanto agobiaron al Sócrates platónico. Éste era el riesgo que había que tomar, pero no con resignación, por cuanto su retórica no está al margen de la filosofía, y el verdadero orador es aquel que se transforma con el discurso de la ética, quien forja una bondad de carácter que lo autoriza a cumplir su papel en la formación ciudadana. Por ello advierte: “la retórica es útil porque por naturaleza la verdad y la justicia son más fuertes que sus contrarios, de modo que si los juicios no se establecen como se debe, será forzoso que sean vencidos por dichos contrarios, lo cual es digno de recriminación” (Rh. I, 1355a 20-25). De este modo, dicha techné se convierte en un saber indispensable no solo para aprender a persuadir sobre cosas contrarias —por medio de silogismos o entimemas— sino para poner al descubierto lo contrario del bien, es decir, los argumentos injustos (Rh. I, 1355a 30). En tal sentido, la retórica le permite escudriñar el alma del otro, poner al descubierto las pasiones y los intereses, transformar los modos de vida mediante la adhesión a un determinado 781

discurso, y es que acaso ¿esto no fue lo que hizo Sócrates en el Fedón de Platón? Presentar un discurso de defensa no ya ante los jueces sino ante sus amigos; utilizar las imágenes favoritas de los griegos acerca del alma y del Hades, desafiar al sofista Eveno, al mostrar el vínculo entre filosofía y poesía; persuadir a sus fieles oyentes de que la muerte no es un mal: bello tema de consolación para un hombre que no tenía la verdad sino lo verosímil. Frente a esto, ¿qué diferencia existe entre tomar la persuasión como finalidad o como fuente de nuestras acciones?

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III CONGRESO COLOMBIANO DE FILOSOFÍA

FILOSOFÍA DE LAS NUEVAS TECNOLOGÍAS

El fetichismo en los videojuegos, una mirada a partir del concepto de mercancía de Marx Andrea del Pilar Casallas Moya Universidad Sergio Arboleda Grupo LOGOS Resumen El propósito de éste trabajo es mostrar cómo el fenómeno de los videojuegos puede conducir a una pérdida de creatividad en el jugador. Esta tesis es argumentada desde el fetichismo de la mercancía, idea trabajada por Karl Marx como fenómeno social. Este concepto, propio de la modernidad, se trae a colación para enfrentarlo al mundo “globalizado y postmoderno” que respiramos en nuestros días. También se usará como herramienta para hablar de las mercancías autómatas que causan atracción y condicionamiento en la sociedad actual. Aterrizamos este automatismo en el fenómeno de los videojuegos como un ejemplo de estas mercancías que hacen que el jugador deje a un lado, en este caso, la creatividad en el juego y se condicione por la seudocreatividad diseñada de antemano. Palabras claves: fetichismo, mercancía, creatividad, videojuego y juego.

La realidad actual sugiere estar en contacto con lo virtual: las redes de comunicación, la ciencia, la vida e inteligencia artificial, la matemática avanzada, las máquinas evolucionadas entre otras, de allí se puede inferir que gracias al ordenador: “máquina estética, en la que sus cualidades procesuales influyen en la presentación visual y acústica” (Puig 117), se le permitió al hombre otra forma de ver el mundo, el arte, la tecnología y la ciencia. En este escrito se estudiará cómo los ordenadores, videojuegos y máquinas computarizadas pasan a ser mercancías autómatas, tomando el concepto de fetichismo de la mercancía de Karl Marx. Si bien es cierto que en la época de Marx no existían videojuegos, ya se hablaba de la máquina a partir de los inventos más antiguos, como la rueda, o los más cercanos al contexto de Marx, como las máquinas de vapor o las de producción. La máquina, entre los años 1818 y 1883, era el reflejo de la revolución Industrial extendida por Europa, la cual modificó las formas de producción económica, dejando a un lado la antigua base social, agraria y artesanal, y cambiando la naturaleza del poder en lo político y en la organización económica.

La máquina de la Revolución Industrial, es decir, la máquina productora según Marx, se encuentra relacionada directamente con la división del trabajo, teniendo en cuenta que el hombre en sociedad y la maquina coexisten en un contexto económico. En ese sentido, el pensador alemán concibe la economía en un sentido práctico y teórico, y presenta a las máquinas como: “Simples herramientas, acumulación de herramientas, herramientas compuestas, puestas en movimiento de una herramienta compuesta por un único motor manual, por el hombre, puesta en movimiento de esos instrumentos mediante fuerzas naturales, máquinas, sistemas de máquinas que tienen un autómata por motor, he aquí la marcha de las máquinas” (Marx 144).

La visión de la ciencia, en el tránsito del capitalismo al socialismo, muestra la transformación de la historia y la ciencia a través de la idea de encontrar el bien en los aparatos de producción al servicio del hombre socialista, en el ideal de Marx: “La asociación de hombres libres que trabajen con medios de producción colectivos y empleen, conscientemente, sus muchas fuerzas de trabajo individuales como una fuerza de trabajo social”. Antes de la generación tecnológica de ordenadores y sistemas de soporte computacional, se desconocía la posibilidad de crear videojuegos y muchas cosas que la tecnología actual exhibe como mercancías. El hombre crea la máquina en sus diferentes manifestaciones; máquinas que se necesitan, como reflejo del avance científico-tecnológico de cada época, y como reflejo del mundo que el hombre busca; es decir: el hombre crea una máquina para un hombre determinado, en una época determinada y la máquina condiciona y crea un tipo de hombre determinado, para responder a la exigencia intrínseca de la humanidad. El hombre de hoy, que sufre el atentado seductor de las nuevas tecnologías, en este caso de los videojuegos, considera necesaria la existencia mecánica de éstas para escapar de la rutina. Ahora bien, es necesario ahondar en el concepto de fetichismo de la mercancía y ejemplifícalo en el fenómeno de los videojuegos-máquinas. El concepto plantea: cómo las mercancías cobran voluntad independientemente de sus productores. Una vez las mercancías cobran voluntad (las mercancías se venden solas), aparece una relación directa entre cosas, dejando a un lado la relación entre personas que venden y compran las mercancías; de donde resulta el fetichismo de la mercancía como una apariencia de la realidad en donde las mercancías determinarían la voluntad del productor-persona. Aquí no se habla de las mercancías, como aquellas que hacen que los productores se vuelvan autómatas, se habla del uso como tal de las mercancías que vuelven a las personas 786

autómatas y en este caso, a los jugadores de videojuegos quienes se olvidan de su responsabilidad con la realidad en la creatividad, partiendo de que el jugador explora en la mercancía el contacto con la apariencia, es decir, explorar en un conjunto de características que parece poseer la cosa y que realmente no tiene. El fetichismo, desde el punto de vista etimológico, proviene del portugués fetiço, que significa: encanto, magia; originalmente feitiço, artificial; vinculado con el latín factitius: artificial, hecho para la ocasión (cf. Diccionario el castellano 2008). El término fetichismo se refiere a objetos que tienen “poder sobrenatural”. Posiblemente el término se presentó en la actividad marítima y comercial de los portugueses, para nombrar objetos que eran utilizados en la magia y la brujería, y apreciados por los habitantes de la costa de África Occidental y Nueva Guinea. Los videojuegos se resaltan como un lenguaje mecanicista y monótono que aliena al jugador, quien desconoce el mundo de la creatividad, y transita en una monotonía preocupante, ya que vive en aquello que se le presenta mágicamente; como juguete, que sirve para jugar, pero que le pone una sabana negra a la creatividad indeterminada, libre e intrínseca en el hombre. El videojuego se conoce como un juego que depende de un programa informáticoelectrónico y unos dispositivos creados y diseñados de antemano, ensamblados en una máquina que demanda una serie de reglas determinadas. A diferencia de los juguetes y del juego que se desarrolla originalmente, los videojuegos no dan otra posibilidad de crear más que la creatividad ya sellada, lista para abrir y consumir, dice Agamben: “Existen objetos que están desde siempre destinados a un uso tan particular que puede decirse que se sustraen en realidad a toda regla de uso. Se trata de los juguetes, y el fin es ver su alma”. (Agamben 108-109). El videojuego como mercancía, atrapa al jugador en una capsula, le consiente sus necesidades en la artificialidad y en ese sentido lo manipula como fenómeno alienante, ya que suprime la necesidad de crear en el hombre, convirtiéndolo en un usuario autómata-masivo y lo introduce en una cotidianidad mecánica. La posibilidad de crear, se anula con éste automatismo, porque logra que el jugador obedezca a unas reglas de juego preestablecidas y no a una posibilidad libre. El juego mismo se tergiversa en el consumo de esta mercancía, ya que se presenta como algo maravilloso, casi mágico, pero finalmente mecánico; pues no da apertura para la sorpresa. El videojuego pasa a ser extensión del cuerpo; como aquello que es necesario para moverse en la actividad del juego sin más eventos. Es aquí donde sale a colación el concepto de fetichismo para hablar de los 787

videojuegos que conducen a la pérdida de creatividad en el juego, ya que anulan la necesidad de crear algo más allá de lo que se muestra como perfectamente creado. La creatividad del hombre se aliena en los videojuegos, por medio de la creatividad impuesta por el diseño, que responde a una única posibilidad mecánica, que cierra las acciones múltiples en el juego y que a la vez limita la conciencia de juego; deshumanizándolo de su control libre y voluntario, pues deja a un lado lo diverso, para relegarlo a una rutina autómata: El fetiche se enfrenta a la paradoja de un objeto inasible que satisface una necesidad humana precisamente a través de su ser tal. En cuanto presencia, el objeto-fetiche es un efecto algo concreto y hasta tangible; pero en cuanto presencia de una ausencia, es al mismo tiempo inmaterial e intangible, porque remite continuamente más allá de sí mismo hacia algo que no puede nunca poseerse realmente (Agamben 72).

El mundo sugiere ocupaciones distractoras que se validan ante la sociedad, la necesidad de buscar aceptación en los diferentes espacios hace que la publicidad, el marketing y la misma economía cambien su objetivo de mercado, para mirar en la intimidad (como objeto), aquello que necesita emociones duraderas y al mismo tiempo la mejor alternativa de mercado para crear objetos con los cuales el hombre se identifique, confíe e irónicamente, se conviertan en aliados de la intimidad humana. El ejemplo del fetichismo en los videojuegos se resalta en este trabajo, para hablar de la creatividad que pierde el hombre cuando se enfrenta al pensamiento mercantil que soborna la intimidad. La creatividad es el proceso de presentar un problema a la mente con claridad, ya sea imaginándolo, visualizándolo, suponiéndolo, meditando, contemplando, etc. y luego originar o inventar una idea, concepto, noción o esquema según líneas nuevas o no convencionales, supone estudio y reflexión más que acción (cf. Paredes 2005). Con la creatividad el hombre puede volver a pensar el juego en su plena libertad de descubrir las diferentes manifestaciones que se pueden dar en él, en el caso de los videojuegos la creatividad es tergiversada, teniendo en cuenta las reglas preestablecidas que hacen que el hombre se limite. La confianza en la máquina (videojuego) es fetichismo, por ser indispensable e irremplazable; de donde se puede inferir que los objetos fetiches se ven como objetos mágicos, a los cuales se les confía la posibilidad de remplazar realidades o manifestaciones naturales o divinas, y en donde predomina lo mecánico. El concepto de juego se tergiversa con la presencia de los videojuegos, en tanto que se presenta como algo mecánico que no da lugar a pensar en el juego, en la posibilidad de crear que 788

desfasa toda realidad con la imaginación, ni en una creatividad diferente a la ya diseñada. El jugador se aliena porque desconoce el mundo de la creatividad, y vive en una perfección aparente de lo que se le presenta como juego. La intimidad del hombre se traduce a un lenguaje visual (mercancía), y en un sentido abstracto, la mercancía es el fetiche que alegra como alternativa la existencia. Siguiendo a Giorgio Agamben: “así como solo a través de la destrucción se consagra el sacrificio. Así como a través del extrañamiento que la hace inasible y la disolución de la inteligibilidad y de la autoridad tradicional la mentira de la mercancía se transmuta en verdad” (97). Así las mercancías autómatas son relegadas de las manifestaciones artísticas que se vuelven mercancías como remedio del automatismo. El reemplazo de los sentimientos del hombre por las diferentes mercancías y objetos vacios que lo seducen, muestra como el ser del hombre se ahoga en un desequilibrio mercantil, en donde las mercancías se venden solas y reemplazan la capacidad creativa del hombre por lo mecánicamente establecido como un estilo de vida para ser feliz. En este sentido, se cierran las posibles manifestaciones del ser en cuanto hombre, libre y autónomo, con capacidad de potenciar su creatividad por su propia condición. La limitación actual de seres cuantificados desconoce esto, y por esto vale la pena aproximarse al concepto del fetichismo de la mercancia, como aquello que deshumaniza al hombre en la actividad repetitiva del videojuego. En esta reflexión se resalta la necesidad de explorar los objetos que viven con la existencia humana, objetos que describen el fetichismo de la mercancia que se ha venido explicando en este escrito. El fetichismo es una huida, es una salida que promete una apropiación de sensaciones artificiales que duran solo un instante, pero que dan paso a la invención de nuevos objetos fetichistas. El comportamiento rutinario de la sociedad crea una actividad importante para el desarrollo de mercancías, las cuales responden a la necesidad aparente del hombre con técnicas y desarrollo de producción, entre otras, para satisfacer al público que imagina y sueña con enraizar entre sí, mercancías como: la música, el sexo la comida, las cirugías, la tecnología, las maquinarias, las armas de fuego, que no necesariamente son fetichistas, para usos indistintos y que superan lo que el hombre quiere de ellas; esto es el resultado de la visión que se tiene de la ciencia y la “evolución del hombre”, Agamben dice al respecto: “La actividad humana no es 789

reducible a la producción, a la conservación ni al consumo y que el hombre arcaico parece más bien dominado en cada una de sus acciones por algo que, aunque acaso con alguna exageración, ha podido definirse como principio de la pérdida y del gasto improductivo” (96). Dentro de la temática consumista, a manera de ejemplo, Agamben dice: Una vez que la mercancía hubiera liberado, a los objetos del uso de la esclavitud de ser útiles, el confín que separa de estos últimos a la obra de arte y que los artistas, a partir del renacimiento, habían trabajado incansablemente para edificar, estableciendo la supremacía de la creación artística sobre el hacer del artesano y del obrero, se hacía extremadamente precario” (96).

El desespero por consumir mercancías fetichistas, por el uso enajenado hechizante que estas causan, genera confusión y finalmente el fetichismo de la mercancía a manera de costumbre. Visto el asunto desde otra perspectiva, en los años sesenta la relación entre arte y tecnología se empieza a manifestar con gran intensidad, trayendo consecuencias magníficas a nuestros días, como los videojuegos: “la capacidad del ordenador de escribir instrucciones formales, crear vida consciente y evolutiva, simular imágenes y objetos tridimensionales, le ha convertido en un medio que proporciona posibilidades extraordinarias para artistas y programadores” (Puig 134). En este sentido podemos decir que los videojuegos son además de una mercancía fetichista, una revolución artística, que avanza a pasos agigantados. El mundo de la tecnología e informática, incorporados en el campo artístico a manera de fusión, vislumbra que en unos años tendremos instrumentos extremadamente sensibles al control corporal del ejecutor, los instrumentos podrían incluso, interpretar los movimientos del usuario y responder de maneras múltiples al contexto. Los realizadores de videojuegos que llevan a cabo esta maravilla visual-sensorial desde lo que se conoce como diseño artístico, manifiestan creatividad en su trabajo poniendo por encima la relación con lo humano, y por debajo el fetichismo y el uso autómata de los objetos. Agamben, hablando del fetichismo y evocando a Baudelaire dice: “es una fortuna que el fundador de la poesía moderna sea Baudelaire ya que respondió a la invasión de la mercancía, transformando en mercancía y en fetiche la obra de arte misma” (102). En esta ironía, la obra de arte de Baudelaire adquiere voluntad propia, no porque sea una mercancía fetichista, sino porque se vende por sí misma. Se podría decir que la salvación para el 790

consumidor sería el arte hecho mercancía necesaria para la sociedad de consumo; y no las mercancías que causan fetichismo de uso y de consumo. Los creadores de videojuegos, manifiestan claramente creatividad, entienden a la perfección el sentido de la creatividad, pero hacen de esto una razón mercantil alienante, que abraza el fetichismo, en todo el sentido de la palabra, ya que este software queda para los consumidores enajenados que hacen del juego algo oscuro y repetitivo. Para finalizar, se puede decir que la creatividad del creador-inventor de videojuegos refleja su historia, su imaginación sin límites, y en ese sentido este juega con las herramientas y transforma la materia en una muestra significativa de sensibilidad científica y “artística”. Ahora bien, aun cuando el jugador de videojuegos no participa de la creación, sino de la mecánica, debemos tener en cuenta que jugar es desaprender, romper límites, hacer de la sociedad y la ciencia una revolución desde la destrucción y la creación, para volver a concebir otro juego y muchos más hasta nunca terminar, como una manera de ver el mundo real, inagotado.

Bibliografía Agamben, Giorgio. Estancias (la palabra y el fantasma en la cultura occidental). Valencia: Pretextos, 1995. Marx, Karl. El Capital: Critica de la economía política. Tomo I. México D.F.: Fondo de Cultura Económica, 1984. Puig, Luis. ALEAR, el arte procesual - aleatorio. Tesis de doctorado. Barcelona: Universidad de Barcelona, 2004. Dormido, Sebastián, Morales, Julián y Luis Abad. Sociedad y nuevas tecnologías. Madrid: Editorial Trotta, 1990. Romero R., Antonio. Miserias, ficción e irrealidad. Contribución a la crítica del fetichismo de la ciencia económica.

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La téchne en el séptimo arte Andrea Cortés-Boussac Freie Universität Berlin Universidad Sergio Arboleda “Hacia mil novecientos la reproducción técnica había alcanzado un estándar, el cual no solamente había empezado a hacer objeto de su arte todas las obras de arte heredadas y, con su influencia, a someter a las más profundas transformaciones, sino había conquistado un lugar para sí mismo entre los procedimientos artísticos.”1 Benjamin. Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit

Resumen El propósito de este artículo es mostrar que en el fenómeno de las nuevas tecnologías hay un desocultamiento del ser del hombre mediante el cine como séptimo arte. Para ello se recurrirá al pensador alemán Martin Heidegger, quien fuera uno de los primeros en cuestionar el fenómeno de la técnica, rescatando la téchne griega y reinterpretándola frente a la técnica moderna, que precisamente ha causado el olvido de la téchne o esencia de la técnica. En la segunda parte, La reproducción de las imágenes, se tratará de mostrar que en el cine como séptimo arte se encuentran dimensiones de la téchne griega. Así mismo, se resaltará la cara positiva del fenómeno de las nuevas tecnologías en el arte, particularmente en el cine, que muestra en los diálogos de sus imágenes las dimensiones profundas del ser del hombre. Palabras clave: arte, técnica, cine, nuevas tecnologías, ser, verdad.

Introducción El propósito de este escrito es mostrar cómo la téchne se presenta en las redes de las nuevas tecnologías a través del séptimo arte, en sus dos dimensiones: producción técnica y creación artística. Por esta razón, se divide el trabajo en dos partes. En primer lugar, se explicará el concepto de téchne y el olvido de sus características debido a la imposición de la técnica 1

Las citas de Heidegger y de Benjamin las he traducido directamente del original en alemán.

moderna, a partir de la interpretación etimológico-hermenéutica de la téchne hecha por el pensador alemán Martin Heidegger. En segundo lugar, se planteará una reinterpretación del concepto en cuestión propia del séptimo arte en el mundo contemporáneo, en otras palabras, se demostrará que el fenómeno de las nuevas tecnologías no es tan negativo como se piensa; es diferente a la técnica moderna, pues aunque éste nace de ella, se desprende de ella en los avances de las nuevas tecnologías planteados en el cine, en lugar de imponerse sobre la naturaleza y seguir ocultando las dimensiones de la téchne. En consecuencia, el séptimo arte rescata tanto la producción como la creación y las muestra en-el-mundo, afirmación que se sustenta en las reflexiones de pensador alemán Walter Benjamin en torno a la era de la reproductibilidad técnica (cf. 2002). Se mostrará cómo se ve afectada, positiva y negativamente, el “aura” de la obra de arte por esta reproductibilidad, y cómo el aura cobra dimensiones inéditas en el fenómeno de las nuevas tecnologías. El él, la téchne es diferente y por esta razón el “aura” está presente en la repetición y reproducción de las imágenes del cine. Las nuevas tecnologías en vez de alejarnos de la esencia de la técnica, nos acercan a ella mediante el fenómeno del séptimo arte. 2

Téchne Estudiar el concepto de téchne en las nuevas tecnologías implica remitirse a Heidegger, quien rescata la téchne griega con su giro etimológico-hermenéutico. Aristóteles, en el libro

VI

de la Ética a Nicómaco, expone muy claramente que la téchne

tiende hacia la poiesis y no hacia la praxis: “como producción y acción son cosas distintas, la técnica o arte tiene que referirse a la producción [poiesis], no a la acción [praxis]” (1140a). Podemos apreciar que desde la concepción clásica griega se tenía claro el concepto de la téchne como un modo de saber vinculado a la creación, a la poesía y no se concebía como un modo de saber práctico, relacionado con un conocimiento científico como la epísteme o con el actuar del hombre en la sociedad y en la política, eminentemente ligado a la praxis. Por esta razón, traducir praxis como acción limita el significado de esta palabra griega y puede generar confusión, pues el simple reduccionismo deja de lado el actuar que hay en la producción, el cual, más que actuar es crear.

2

Véase mi libro El hombre en las redes de las nuevas tecnlogías: aportes a la disolución del enfrentamiento hombre-técnica. Bogotá: Fondo de Publicaciones Universidad Sergio Arboleda. (2009).

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Es necesario mencionar que la técnica moderna es muestra del proyecto moderno, en el que impera la razón y la ciencia. Por eso, el modo de saber que impera no es la téchne sino la epísteme. Al respecto, habría que tener en cuenta que el saber de la ciencia es la epísteme, según la clasificación de Aristóteles: La operación de las dos partes intelectivas es, por consiguiente, la verdad; por tanto, las disposiciones que más favorezcan en una y en otra la realización de la verdad, ésas serán las virtudes de ambas. Demos por sentado que aquellas por las cuales el alma realiza la verdad mediante la afirmación o la negación son el número de cinco, a saber: el arte [téchne], la ciencia [epísteme], la prudencia [fronesis], la sabiduría [sofía] y el intelecto [nous]; con la suposición, en efecto, y con la opinión puede engañarse (1139b).

Aristóteles separa la téchne de la epísteme para aclarar los diferentes modos de saber. Heidegger nos advierte dicha separación: La palabra Τέχυη estaba unida con la ἐπιστὴμη desde temprano hasta los tiempos de Platón. Ambas palabras son nombres para conocer en el sentido amplio. Ellas significaban el conocerse en algo, el comprenderse en algo. El conocer se hace patente. Como hace patente el conocer es desocultar. Aristóteles diferencia con especial atención (EN VI c3 y 4) la ἐπιστὴμη y la Τέχυη desde la perspectiva de lo que de ellas sale y cómo lo hacen salir de lo oculto (1954 16-17).

En la historia de la metafísica de Occidente, esta separación se ha acentuado cada vez más y se ha relegado el modo de saber de la téchne. Por tanto, la epísteme, como ciencia y técnica, es el modo de conocer que impera en la era moderna. De hecho, en la época moderna ya no se piensa la téchne como arte ni se percibe su significado, pareciera que la téchne hubiese quedado excluida de los modos de saber categorizados en la antigua Grecia. La téchne pierde sus características esenciales y queda sujeta a otro modo de saber: la epísteme. De ahí la confusión entre la poiesis y la praxis en el concepto de téchne, en otras palabras, mientras la téchne tiende hacia la poiesis bajo la concepción griega, con el fenómeno de la técnica moderna ésta tiende, más bien, hacia la praxis. La téchne ocurre en momentos de creación, por ello tiende a la poiesis y en este sentido, se muestra como arte, tema que Heidegger aborda en sus escritos La pregunta por la técnica (1954) y en El origen de la obra de arte (1936): “téchne no significa ni oficio manual ni arte y mucho menos lo técnico en sentido actual, puesto que no significa nunca ningún tipo de realización práctica. La palabra téchne nombra más bien un modo de saber” (1994 50). Aquí 794

podemos apreciar cómo Heidegger trae la concepción tradicional de téchne al mundo contemporáneo y critica el desarrollo de la técnica moderna. Así mismo, vemos cómo la esencia y las propiedades de la téchne han cambiado, pues se considera como algo práctico en el sentido de la producción y reproducción técnica, de modo que la producción se concibe solo como acción y no como creación. En otras palabras, la téchne interpretada y utilizada en el mundo moderno tiende a incluir efectos prácticos que van más allá del sentido del saber de la epísteme, aunque presenta ambas facetas: “El saber-cómo en este sentido más convencional está asociado con la actividad productiva o la poiesis, en contraste con la ciencia o epísteme” (Feenberg 2005 31). Heidegger nos muestra cómo la téchne en la antigua Grecia se caracterizaba por ser arte y, en su forma más profunda, era algo poético y creativo en sí misma. No se caracterizaba por incluir solamente las capacidades ni las propiedades del artesano: “Τεχνικόν significa algo que pertenece a la Τέχυη, palabra en la que debemos tener en cuenta dos significados. Τέχυη no es solo el nombre para el hacer artesanal, sino también para el arte de más alto nivel y el arte bello. La Τέχυη pertenece a la producción, a la ποίησιϛ; ella es algo poético” (Heidegger 1954 16). Con esta interpretación —rescate de la téchne— el pensador alemán conduce a los espacios del arte, y muestra que la téchne es un her-vor-bringen (traer-ahí-adelante o llevar-hacia-adelante). Cabría preguntarse entonces: ¿qué es aquello que la téchne lleva-hacia-adelante? Según la interpretación de Heidegger, la téchne da la posibilidad de que el ser se muestre, se desoculte y al hacerlo muestra su verdad. Es importante indicar que la téchne como obra de arte muestra la verdad del ser y ayuda a rescatarlo de su olvido. La verdad que se muestra en la creación del ser humano es la creación-impulso del ser, del ente (Sein des Seiendes): “La técnica no es pues un mero medio, la técnica es un modo de salir de lo oculto. Si prestamos atención a esto se nos abrirá una región totalmente distinta para la esencia de la técnica. Esta región es el desocultamiento, es decir, la verdad” (1954 16). Heidegger muestra cómo la verdad se va dando en la tensión mundo-tierra y surge en la creación de la obra de arte: “levantar un mundo y traer aquí la tierra son dos rasgos esenciales del ser-obra de la obra. Ambos pertenecen a la unidad de ser obra” (1994 40). Estas afirmaciones son fundamentales no solo por reivindicar el concepto de la téchne como arte, lo son también porque nos muestran la relación que hay entre poiesis y verdad, entre creación y verdad. En el crear artístico, en términos heideggerianos, en el ser-obra de la obra, sale 795

a relucir la verdad. Uno de los caminos en los que se devela la verdad es la poiesis: “el llegar a ser obra de la obra es la manera de devenir y acontecer de la verdad. En la esencia de la verdad reside todo” (Heidegger 1994 51). Heidegger rescata la téchne porque, según su interpretación, lleva a la aletheia, a la verdad: “la técnica es un modo de revelar, hace salir de lo oculto. La técnica sale a relucir en el territorio donde ocurre el desocultamiento y el estado de desocultamiento, donde ocurre la aletheia, la verdad” (1954 17). La verdad traída a luz por la téchne es el desocultar del ser, pero no del Ser (Sein) en general, sino del ser humano. En el ocurrir de la téchne, en su forma más profunda, hay un desocultamiento del ser.

Cine en la era de la imagen del mundo La era moderna es la época de la imagen del mundo: “la imagen del mundo no pasa de ser medieval a ser moderna, sino que es el propio hecho de que el mundo pueda convertirse en imagen lo que caracteriza la esencia de la Edad Moderna” (Heidegger 1994 89). Aquí entra la técnica a jugar un papel fundamental, porque es mediante ella que se produce la imagen. Cuando el mundo se vuelve imagen, se vuelve objeto, porque se trata de reducir sus dimensiones a una, para así poder abarcarlo en el plano epistemológico del sujeto al objeto, donde el mundo puede ser observado, capturado y “controlado” por el sujeto. Heidegger ya había situado la técnica moderna y al hombre como sujeto dentro de la metafísica de la subjetividad: “hombre y técnica surgen ambos de la metafísica; ellos pueden dominarse aparentemente porque se necesitan mutuamente” (2009 286). Sin embargo, el mundo presentado en las redes de las nuevas tecnologías le permite al ser humano estar en las otras dimensiones del mundo, pues éste se presenta en redes tridimensionales, ya no se captura en un solo plano sino entretejido en redes, se está-en-el. Aquí el mundo no se presenta como objeto ni como conjunto de objetos sino en redes. Las posibilidades de verse en el mundo las dan las imágenes del cine. Esto significa que cuando las imágenes presentan los diálogos poéticos del ser, el ser humano se puede ver en su más profunda dimensión en la imagen, una imagen que comúnmente no ve, no piensa y no crea. Si se profundiza en el fenómeno de las nuevas tecnologías puede afirmarse que el acontecer de la verdad, que según Heidegger sale a relucir en la obra de arte, se hace evidente en el séptimo arte. 796

Igualmente, la faceta positiva de la concepción heideggeriana de lo Ge-stell (fenómeno de la técnica) en las imágenes de la poesía de Hölderlin —“donde está el peligro crece también lo que salva”— permite interpretar el arte máximo de las nuevas tecnologías como esa posibilidad de salvación; una salvación dada en la creación. Por ello, Heidegger propone, en su discurso Der Satz der Identität (“El principio de la identidad”), de 1957: “dejemos finalmente de representar lo técnico solo técnicamente, es decir, a partir del hombre y de sus máquinas. Pongamos atención a la llamada en la que están en relación con su ser, no solo el ser humano sino todos los entes, naturaleza e historia” (2008 22). Así mismo, el pensador alemán nos propone pensar lo Ge-stell de manera positiva: “lo Ge-stell ya no nos concierne como algo presente-, por ello es extraño. Lo Ge-stell resulta sobre todo extraño, porque no es el último sino él mismo es el primero en proponernos, en jugar con nosotros, lo que manda propiamente la constelación ser y hombre” (Heidegger 2008 24). En estas citas podemos apreciar cómo lo Ge-stell se presenta en su fase positiva como primer espacio de la constelación de la mutua pertenencia ser-hombre, en la cual el hombre se dirige a su ser. En este espacio, saldría a relucir la posibilidad de verse en el mundo mediante las imágenes dadas en la téchne de las nuevas tecnologías, es decir, en el cine. Las nuevas tecnologías con el séptimo arte nos dan la posibilidad de alcanzar una de las dimensiones más profundas del ser (Sein), solo mirándola. El séptimo arte es la obra que muestra la imagen-movimiento: “en suma, el cine no nos da una imagen a la que él le añadiría movimiento, sino que nos da inmediatamente una imagenmovimiento” (Deleuze 1984 15). Es necesario resaltar en este punto que se trata de la movilidad de la obra en sí misma, causada por su misma téchne, pues el cine, a diferencia de la obra de arte tradicional, como la pintura y la escultura, tiene el movimiento en sí mismo. El movimiento no es algo adquirido ni un adjetivo calificativo de la obra, tampoco es un movimiento como el de la pintura que se remite a sí mismo y que no todos pueden apreciar, como sería el caso de El grito de Edvard Munch, cuyo movimiento está dado por sus colores y sus trazos, los cuales podrían extenderse hasta el infinito como un grito con eco que llega hasta el orecchio di Dioniso (oído de Dioniso). El grito es un movimiento que rompe límites y contextos, pero no lleva un movimiento tridimensional como el cotidiano, como el movimiento de nuestro-estar-en-este-mundo o simplemente de nuestro existir. Es pues, un movimiento artístico resaltado por la téchne; es tan 797

profundo que, como se mencionó anteriormente, no todos lo pueden apreciar. Este es un movimiento intrínseco a la obra, pertenece a ella pero no es ella misma ni es su única técnica.

(El grito, Edvard Munch, 1893) En el séptimo arte, por el contrario, el movimiento y sus cortes son la obra misma. Su técnica es estar-en-movimiento; no puede haber cine sin movimiento, mientras que una pintura o una escultura puede ser estática en sí, no requiere necesariamente de movimiento. El séptimo arte muestra al hombre-movimiento; es movimiento en sí, nos muestra imágenes en movimiento en tercera dimensión al igual que nuestra existencia. No es un movimiento extraño ni inalcanzable que solo pertenezca a la obra como los trazos de la pintura, pues tiene imágenes de su experiencia humana, de su cotidiano, de sus manifestaciones más íntimas, de su imaginación; las imágenes que el hombre mismo crea y anhela. El séptimo arte es la obra de arte-movimiento, en otras palabras, la téchne-movimiento. Las nuevas tecnologías en lugar de alejarnos de la esencia de la técnica nos acercan a ella mediante el fenómeno del séptimo arte. El cine, en sus imágenes, nos puede mostrar manifestaciones profundas del ser. Ejemplo de ello son películas que lo hacen desde diferentes perspectivas, como las de Fellini, 8 1/2, la dolce vita y Julieta de los espíritus. Lo mismo ocurre 798

con Blow up, de Michelangelo Antonioni, y con la violencia psicológica en La naranja mecánica, de Kubrick; o con La noche de los lápices, de Héctor Olivera; Amores Perros, de Alejandro González Iñárritu; El secreto de sus ojos, de Juan José Campanella; Blue Velvet y Wild at Heart de David Lynch; Underground, de Emir Kusturica; El cielo sobre Berlín, de Win Wenders; la trilogía de la venganza Sympathy for Mr. Vengeance, Old boy y Lady Vengeance, de Park-ChanWook, y Mr. Nobody, película futurista de ucronías, entre otras grandes obras del séptimo arte. En estos filmes hay también denuncia social, manifestaciones políticas del mundo actual y, lo más importante, muestran los espacios íntimos del ser, en su enlace estético: arte-técnica.

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La reproducción de las imágenes La diferencia entre el cine de la técnica moderna y el cine de las nuevas tecnologías, está en la téchne, pues el cine de las nuevas tecnologías está-en-las-redes, tanto virtuales como la Internet y las redes de la globalización. La téchne permite que la película o la muestra de video de arte no queden inmóviles en un solo lugar, sino que rompan fronteras de espacio, contexto y tiempo. A través de la Internet, se pueden ver las películas sin necesidad de ir al cine, se pueden descargar, copiar y repetir hasta el infinito. La téchne de las nuevas tecnologías nos facilita el acceso a su estructura: nos permite seguirla en su intimidad, la repetición de una escena, nos posibilita su de-construcción y reinterpretación. Se puede llegar a ser su protagonista o un simple observador. Con la técnica moderna solamente grupos privilegiados tenían acceso a las películas del denominado cine arte o séptimo arte, en el teatro. Estas muestras no llegaban a la periferia, por eso para tener acceso a ellas había que viajar o contactarse con los directores o productores de los países que la producían. En este punto podemos recurrir a las tesis acerca de la reproductibilidad técnica en el arte y su difusión masiva de Walter Benjamin que muestran la transformación del arte con el fenómeno de la técnica, las cuales se actualizan con las nuevas tecnologías: La reproductibilidad técnica de la obra de arte transforma el comportamiento de las masas con el arte. Por ejemplo, de ser el más atrasado a la vista de un Picasso, se convierte en el más adelantando ante un Chaplin. El comportamiento avanzado se caracteriza aquí porque el placer en la mirada y la vivencia en él, entra en una combinación inmediata e interior con la actitud del juez especializado. Tal combinación es un indicio social importante (XII 373). 3

Benjamin hace político el concepto de “masificar”, pues vio un arte revolucionario en la emancipación de la obra de arte a través de su reproductibilidad llegando a las masas. Sin embargo, no pronosticó en su política del arte que la liberación de la obra de arte del arte burgués iba a engendrar más capitalismo, en lugar de la socialización del arte. Así, la obra de arte se descontextualiza, deja de ser estática y de quedarse plasmada en la simple presencia, por el contrario, se abre en sus posibilidades de mostrarse y se difunde a través de las redes. Así llega a todos los grupos sociales y a todos los lugares de la tierra. De esta manera se cumplen los cometidos de la función social y cultural del arte. 3

He traducido las citas de Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit (La obra de arte en la era de su reproductibilidad técnica) de Walter Benjamin directamente del original en alemán.

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El séptimo arte de las nuevas tecnologías lleva en sus redes a la película. Al estar-en-redes la película como tal se abre y no se puede seguir considerando como un objeto que simplemente se observa, pues aquí la téchne permite entrar en la película, en el video arte, de repetirla indefinidamente. Benjamin nos recuerda que la obra de arte siempre ha llevado consigo la reproducción y también pronostica que la reproductibilidad técnica trae algo nuevo: “la obra de arte siempre ha sido reproductible. Lo que el hombre haya hecho, puede ser siempre reproducido por hombres […] De todas formas la reproducción técnica de la obra de arte representa algo nuevo.” (354).

Cabría preguntarnos: ¿qué es lo nuevo de la obra de arte con la reproducción técnica? La respuesta es la téchne, en el siguiente sentido, cómo ésta se presenta en todas sus dimensiones dentro del arte de las nuevas tecnologías, como producción técnica y como creación artística. El séptimo arte (cine y video-arte) es la única expresión artística que se puede utilizar y activar, con su técnica y en-su-técnica. Su técnica aparece todo el tiempo como creación y producción. Se 801

podría afirmar que un libro de poesía se usa al leerlo, pero la técnica de la poiesis no se usa, ni sale a relucir cada vez que se recita un poema, mientras que ésta se presenta cada vez que se proyecta una película, no solo se entra en el mundo de la película, sino en su técnica. El arte de la reproductibilidad ayuda a resaltar el “aura”, casi pérdida, de la otra obra de arte, del otro arte, pues en la reproducción de la obra de arte, en su masificación, se tiene la referencia del original en un lejano aquí y ahora. Esa lejanía es el aura misma: “¿qué es adecuadamente el aura? Un tejido muy especial de espacio y tiempo: aparecer único de una lejanía, por más cercana que esta pueda estar” (Benjamin 357). Otro aspecto en el que influye la reproductibilidad, es en el concepto de autenticidad de la obra de arte, pues mediante la reproducción técnica la obra de arte consiguió otra característica, la de la autenticidad: Precisamente porque la autenticidad no es reproductible, la invasión intensiva de ciertos procedimientos técnicos de reproducción dio un motivo para diferenciar y jerarquizar la autenticidad. Una importante función del comercio con el arte fue la de desarrollar tales diferenciaciones. Eso tenía un interés evidente en mantener separadas las diferentes impresiones de un grabado de madera. Con la invención del grabado en madera puede decirse que la cualidad de lo auténtico fue atacada en su raíz, antes incluso de que desarrollará su florecimiento tardío. En el momento en que fue elaborada la imagen medieval de la Madonna, ésta no era “auténtica” todavía; se fue volviendo tal con el correr de los siglos siguientes y llegó a su plenitud en el siglo XIX.

(Benjamin II 354).

En esta cita se puede apreciar cómo la técnica de la reproducción reafirma la autenticidad en la obra de arte, en otras palabras, es la demanda y el consumo de la obra de arte generado por la técnica de reproducción, que va de la mano con el capitalismo, la que ha resaltado el valor de la autenticidad de la obra de arte, negociando con ella, con su “autenticidad”. El “aura” del cine como séptimo arte es diferente a la de la obra de arte tradicional. Ella es su propia reproductibilidad técnica, y se conserva en la reproducción de sus imágenes. Cada película DVD o Blue ray tiene la posibilidad de la repetición. La multiplicación de las mismas imágenes certifica la técnica de la película. Es en la multiplicidad de sus imágenes donde se despliega y al mismo tiempo se guarda su aura, pues ya no depende de un aquí y de un ahora, no se dirige a una sola dimensión puntual sino que ya en su producción, como téchne, se está proyectando a otros espacios, culturas, tiempos y simultáneamente supera el tiempo y el espacio. 802

El séptimo arte no tiene que esperar el reconocimiento del paso del tiempo para hacerse inmortal. Gracias a su téchne su aparecer es multiplicable, accesible a las masas, a todos los tiempos y contextos. Por consiguiente, se propone pensar la téchne como una técnica reproductiva, es decir, que la esencia misma del video-arte y del séptimo arte está relacionada con la reproducción técnica. Pareciera que esta re-interpretación de la téchne fuese en contra de la misma propuesta benjaminiana, pero en realidad ocurre lo contrario. En el juego de la reproducción de las imágenes se despliega y conserva el “aura” de la obra de arte. Debe mencionarse que hasta aquí se ha hecho referencia de la obra de arte digitalizada, por lo tanto esta tesis no se podría aplicar a la obra de arte tradicional como la pintura, por ejemplo, puesto que su multiplicación y transmisión no se da en ella misma, en su téchne, sino a través de un medio fuera de ella. En este caso se corre el riesgo de que la reproductibilidad técnica afecte el aura de la obra: “se pueden resumir estos rasgos en el concepto de aura, y decir: lo que se marchita de la obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica es su aura” (Benjamin 355). La razón de esta afirmación es que la reproducción técnica no forma parte de la téchne de la obra de arte tradicional, es decir, de la pintura y la escultura. En la obra de arte tradicional solamente está su única y original imagen y la posibilidad de una relación directa con ella, conserva su ahí y ahora (aura) en esa única imagen que es ella misma. No hay una multiplicidad de imágenes, como en el cine, que propicie su misma téchne sino una externa a ella. En el cine el “aura” es precisamente su reproducción técnica. El “aura” de las-nuevas-tecnologías se da mediante la reproducción. De esta manera, la reproducción hace a la película. En la repetición el original no desaparece, es más, éste aparece cada vez que se reproduce o se proyecta la película. Esta posibilidad de aparecer y no de desaparecer la da la téchne misma. En el séptimo arte la téchne se muestra todo el tiempo como producción y creación.

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806

Racionalidad y sujeto racional en el desarrollo tecnológico. Una aproximación desde Nicholas Rescher 1 Francisco Luis Giraldo Gutiérrez Universidad de Antioquia Universidad Pontificia Bolivariana de Medellín

Resumen En los inicios del siglo

XXI

se “padece” la tecnocratización, robotización y automatización

en todos los ámbitos del ser humano; ya sea que se tomen estos como procesos del desarrollo científico y tecnológico o como fenómenos, sí es claro que todos hacen parte de una tradición científico-tecnológica occidental heredada. Son el resultado de la acumulación de conocimientos y de una capacidad de hacer tecnológico que, conjuntamente con los que se están por descubrir, hacen imposible que el hombre pueda apropiarse de ellos. En esa tríada de técnica, tecnología y ciencia, se conjuga en el hombre, sujeto de conocimiento, uno de los mayores retos: la objetividad en las acciones racionales. Es así como toda acción deliberativa, evaluativa o argumentativa del hombre es una acción racional. Se supone, en ese sentido, que el sujeto es un ser racional, y este ser racional envuelve el conocimiento previo del desarrollo de la tecnología y las características y condiciones de esta en términos de utilidad, material, diseño, calidad y durabilidad, presentes al momento de adquirirla y en su proyección futura. Ahora bien, hoy en día, cuando se habla de sociedades del conocimiento, vemos cómo desde la filosofía y en especial desde la filosofía de la tecnología se aprecia un inusitado interés por los fenómenos, condiciones y modos de desarrollo científico y tecnológico. Desde ese referente, la presente disertación se centrará en el sujeto racional y las posibilidades de racionalidad que tiene dicho sujeto ante el desarrollo tecnológico y, de modo concreto, del acercamiento teórico que posibilita Nicholas Rescher. 2 1

El título y desarrolo del escrito representa un avance del proyecto de investigación titulado Sujeto racional y racionalidad ante el desarrollo tecnológico, presentado al Centro de Investigación del ITM, con código 10208. Dicho proyecto se desarrolla con recursos de capacidad instalada y hace parte a su vez de un componente teórico del proyecto de tesis doctoral que en la actualidad adelanta el autor. 2 Filósofo nacido en Hagen, Alemania, en 1928. Nicholas Rescher llegó a Estados Unidos a la edad de nueve años. Distinguido catedrático de Filosofía en la University of Pittsburgh desde 1961. Ha realizado contribuciones importantes en los campos de la lógica, la filosofía de la ciencia, la filosofía de la tecnología, la teoría del conocimiento, la historia de la lógica y la teoría de silogismo modal. Su trabajo representa unos enfoques unilaterales

Palabras clave: sujeto, objeto, razón, racionalidad, ciencia, tecnología, conocimiento.

Problematización a modo de contexto En el mundo contemporáneo, muchos son los logros atribuidos al desarrollo científico y tecnológico, logros que reivindican la capacidad de generación de conocimiento y de transformación del entorno que ha desarrollado el hombre desde épocas primitivas. El hombre, desde su aparición en la Tierra, se debate entre la colonización de nuevas tierras y la tarea de cómo hacer para volverlas más productivas, cómo transformar el entorno natural para acomodarlo a sus necesidades, especial e inicialmente para su actividad agrícola. Para esto desarrolla una serie de herramientas, a modo de técnica artesanal, que le posibilitan transformar la naturaleza, volviéndola más productiva, pero sobre todo, le proporcionan condiciones de vida óptimas de acuerdo con un modo de vida que él concibe. La instrumentalización de las acciones del hombre obedecía más a las condiciones del medio que a un producto de su capacidad racional y de desarrollo técnico o tecnológico. Contrastado ese sujeto racional primitivo con el sujeto de a pie contemporáneo, la situación es otra: este último está inserto en una sociedad de consumo, en la cual las necesidades en buena medida no son reales: son construidas, inventadas y vendidas por un sistema de producción. Solamente a partir de la entrada en vigor de la industrialización, acompañada de un modelo económico de corte capitalista, es cuando el hombre se siente y es objeto, cosa, del sistema, y en tal sentido es susceptible de ser moldeado, manipulado, alienado por un modo de producción que se califica como altamente desarrollado —entiéndase: tecnocrático, robotizado—. La tecnocratización, la robotización y la automatización devienen, en los inicios del tercer milenio, en una amplia acumulación de conocimientos científicos y avances tecnológicos que, conjuntamente con los que están por descubrirse, hacen posible que el hombre se apropie de ellos. En esa tríada de técnica, tecnología y ciencia se constituye en el hombre, sujeto de conocimiento, uno de los mayores retos: asumir los espacios y modos de racionalidad que le posibilitan el desarrollo tecnológico y científico, y, de no contar con ellos, ¿qué tendría que hacer? Desde la filosofía de la tecnología, la mirada se centra, entonces, en identificar las condiciones de desarrollo de la tecnología y sus implicaciones para la sociedad y el medio fundamentales de cuestiones filosóficas que teje junto a hebras de pensamiento de idealismo continental y pragmatismo americano.

808

ambiente. Se reclama de manera renovada la participación de la filosofía, en especial cuando se asiste a un inusitado interés por las ciencias y la consiguiente necesidad de revisarlas. Con miras a validar o actualizar los fundamentos teóricos, podemos decir entonces que “si bien la ciencia y la tecnología han cambiado el mundo de muchas formas —querámoslo o no—, la tarea de los filósofos consiste en tratar de comprender este fenómeno e interpretar el sentido que tiene para nosotros” (Rescher 46), camino iniciado desde la modernidad al instaurarse el paradigma racionalista, que se fortalece con las propuestas positivistas y alcanza un máximo de desarrollo hacia mediados del siglo XX, con su despliegue de ciencia y tecnología. En el avance de los temas a que nos lleva el título del presente escrito, se hace necesario el análisis de ciertas situaciones en las que el consumidor, como componente significativo de todo sistema económico, se ve envuelto. De igual forma, es evidentemente perceptible que en las condiciones actuales del mercado hay un desafuero en el consumo. Ante dicho desafuero, surge la duda del nivel de racionalidad, y en este caso, de racionalidad crítica, real o potencial que tiene todo usuario al momento de demandar un producto o servicio, en especial de aquel que es de corte tecnológico. Surgen entonces de manera inicial algunos interrogantes: ¿qué posibilidades se tienen para identificar, con miras a caracterizar, las condiciones de racionalidad que llevan a todo consumidor a adquirir un producto, especialmente de corte tecnológico? ¿Es posible, al hablar de una racionalidad crítica (real, objetiva, con conocimiento de causa y efecto) por parte de quien compra un aparato tecnológico, decir que dicha racionalidad está determinada por la moda y que, como tal, él solamente es un sujeto que consume? Y en tal sentido, ¿cómo se puede interpretar, de ser posible, una racionalidad tecnológica para los ciudadanos de a pie, partiendo del hecho de que en una sociedad de consumo este sujeto, en palabras de Ortega y Gasset, es cosa, masa?3 Los interrogantes presentados anteriormente tienen su origen a partir del siguiente enunciado: El desarrollo tecnológico presentado desde los años cincuenta del siglo vertiginosa como se proyecta en los escasos años del siglo

XXI,

XX,

y la manera

requiere pensar, de parte de

quienes somos meros consumidores de tecnología (como es el caso de buena parte de los sujetos

3

Estos y otros interrogantes son los que en buena medida han movido la investigación en los estudios de doctorado y son abordados en los distintos espacios de debate académico en los que se ha participado. Debido a esto no se le haga extraño al lector encontrar estos y otros interrogantes de modo complementario en otros escritos o escenarios de discusión.

809

racionales en la actual sociedad de consumo), en términos de caracterizar las posibilidades, tiempos y modos que tendrán los ciudadanos de a pie de deliberar cognitiva, pragmática o evaluativamente4, sobre la producción, oferta y/o consumo de tecnología. Para iniciar el desarrollo de ese contexto problematizador y aportar algunos elementos teóricos a los interrogantes antes planteados, se caracterizará al sujeto racional desde algunos ámbitos: 1) como un sujeto de conocimiento y entendimiento; 2) con la particularidad de ser sujeto de razón, un ser racional, cuyos juicios y actos son producto de una racionalidad; 3) como un sujeto que está inmerso, en y desde su racionalidad, en un mercado tecnológico altamente desarrollado y que le establece condiciones de consumo.

Sujeto, conocimiento y entendimiento Particularmente en la filosofía, en el plano de una teoría del conocimiento y una epistemología, se ha establecido una diferenciación entre quien conoce y aprende, el sujeto, y lo conocido, sobre lo que se aprende: el objeto. Esa dualidad sujeto-objeto está presente en toda la historia del conocimiento, se hace vigente en la polémica hacia mediados del siglo

XX

y es ya

superada en buena parte por la supremacía en términos de verdad positiva-experimental entre las ciencias exactas y naturales y las ciencias del espíritu, denominadas así por Dilthey en el siglo XIX Y

hoy llamadas sociales y humanas. La pretensión en este escrito no es la de ahondar en una polémica ya superada, y podría

decirse complejizada aún más, sobre qué es más relevante ante la producción del conocimiento: si el sujeto o el objeto, o, en términos de conocimiento y de desarrollo científico y tecnológico: el sujeto como sujeto y objeto de conocimiento. Dilema que también se hace presente en el siglo XIX

cuando se pregunta por la relevancia de las ciencias exactas y naturales y las sociales y

humanas, puestas unas frente a otras. Se hace necesario ahora precisar a qué tipo y modo de conocimiento nos referimos. En la línea de lo planteado por Descartes, es claro que: En el conocimiento no hay más que dos puntos que considerar, a saber: nosotros, que conocemos, y los objetos, que deben ser conocidos. En nosotros hay solamente cuatro facultades que pueden servirnos para este uso: son estas el entendimiento, la imaginación, los sentidos y la memoria. 4

Estos tres conceptos son presentados por Nicholas Rescher en su texto La racionalidad y se constituyen en un referente obligado, puesto que es a partir de dicho autor de donde se parte para problematizar sobre el sujeto racional y el desarrollo tecnológico. De igual manera, es desde lo propuesto por Rescher que surge la necesidad de indagar sobre las condiciones, posibilidades y modos que tiene el sujeto racional, como sujeto que consume, ante el desarrollo tecnológico.

810

Ciertamente, solo el entendimiento es capaz de percibir la verdad; no obstante, debe ser ayudado por la imaginación, los sentidos y la memoria para no descuidar al azar nada de lo que se ofrece a nuestra industria (Descartes 1983 199).

El sujeto dual no todo lo que explora lo entiende desde el modo de conocimiento empírico. Es una primera fase en la construcción de conocimiento: la percepción, la observación. Si bien se reconocen las bondades de un conocimiento meramente empírico, vemos que este solamente lo percibe, y lo percibido como información se queda corto cuando se trata de elaborar un concepto próximo a la realidad del objeto. El empirismo no exige, con miras a la verdad, un entendimiento/comprensión de las cosas del entorno en el cual se presenta el objeto; en este sentido, Kant plantea: El conocimiento no consiste en un proceso deductivo que parte de ideas innatas, como enseña el racionalismo, ni en una reproducción de la experiencia, como lo declara el empirismo. El conocer es un acto gracias al cual una materia por conocer es formada por ciertas leyes lógicas a priori de que hace uso la conciencia cognoscente en el referido acto (1976 XIX-XX).

Es claro con esto que no existe una única manera de conocimiento. Se lee cómo Kant conjuga el empirismo y el racionalismo, pero más adelante en la Crítica de la razón pura, en el desarrollo de los juicios a priori, puntualiza que acepta el empirismo como punto de partida para conocer, pero que a la postre es la razón, la razón crítica, instrumental, la que dará validez a lo conocido por el sujeto. Es así como la razón humana tiene, en una especie de sus conocimientos, el destino particular de verse acosada por cuestiones que no puede apartar, pues le son propuestas por la naturaleza de la razón misma, pero a las que tampoco puede contestar, porque superan las facultades de la razón humana (1976 5).

Las ideas, como lo propone el empirismo, especialmente el radical, son determinadas, y por ende son estáticas, lo cual es contrario a lo que ha mostrado la historia del pensamiento, en donde se asiste cada día, especialmente desde mediados del siglo

XX,

a una renovación,

revolución y contextualización permanentes de teorías, axiomas y objetos (fenómenos) de conocimiento. Lo que se plantea, entonces, es cómo se elabora el conocimiento y, en especial, establecer que la razón, sea como instrumento, como punto de partida y de llegada, como modelo paradigmático todavía imperante es el que adquiere validez. La razón mediante la acción racional

811

del sujeto es la que posibilita el paso de lo meramente intuitivo, especulativo y contemplativo, a lo real, a lo práctico; de un conocimiento común a un conocimiento científico, de tal modo que si la elaboración de los conocimientos que pertenecen a la obra de la razón, lleva o no la marcha segura de una ciencia, es cosa que puede pronto juzgarse por el éxito. Cuando tras de numerosos preparativos y arreglos, la razón tropieza, en el momento mismo de llegar a su fin; o cuando para alcanzar este, tiene que volver atrás una y otra vez y emprender un nuevo camino; así mismo, cuando no es posible poner de acuerdo a los diferentes colaboradores sobre la manera como se ha de perseguir el propósito común; entonces puede tenerse siempre la convicción de que un estudio semejante está muy lejos de haber emprendido la marcha segura de una ciencia y de que, por el contrario, es más bien un mero tanteo (Kant 1976 11).

Desde la intención del racionalismo crítico popperiano se reconocería esto como la necesidad de falsear la teoría que se establezca en la intención de aproximarse a la realidad del objeto. El anterior movimiento cognitivo marca el paso de un conocimiento empírico a un conocimiento objetivo, que se soporta en la racionalidad. Lo que nos autoriza para hablar del conocimiento como producto-resultado de un enunciado que se aproxima a la realidad del objetofenómeno. Lo anterior nos lleva de nuevo al conocer como condición natural del hombre y, en ese sentido, se dice que el conocer es una empresa humana, que no es privativo de todos los seres vivos, en especial de los mamíferos y primates superiores, como bien lo establece Kant: El hecho de que el hombre pueda tener una representación de su yo le realza infinitamente por encima de todos los demás seres que viven sobre la tierra. Gracias a ello es el hombre una persona, y por virtud de la unidad de la conciencia en medio de todos los cambios que pueden afectarse es una y la misma persona, esto es, un ser totalmente distinto, por su rango y dignidad, de las cosas, como son los animales irracionales, con los que se puede hacer y deshacer a capricho (Kant 1976 15).

De este modo, para Kant, retomando el hecho de que el conocimiento empírico es un conocimiento a priori, es cierto que desde lo principios a priori se descubren “dos facultades del espíritu, la facultad de conocer y la de desear, determinados según las condiciones, la extensión y los límites de su uso, y de este modo, he puesto un fundamento seguro para una filosofía sistemática, teórica y práctica, como ciencia” (Kant 1997 24). Lo sistémico, teórico y práctico se da gracias a la capacidad y posibilidad de razón del hombre. El conocimiento es, pues, una ciencia humana y como tal, “toda la ciencia humana consiste únicamente en ver de una manera distinta o clara de qué manera estas naturalezas simples concurren a la vez a la composición de 812

las demás cosas” (Descartes 1983 217). Conjugar sujeto, conocimiento, experimentación, entendimiento y comprensión, se corresponde con ese paso del empirismo, racionalismo y positivismo. Al respecto, con Kant se puede ampliar lo siguiente: El entendimiento natural puede aún, por medio de la enseñanza, enriquecerse con muchos conceptos y pertrecharse con reglas; pero la segunda facultad intelectual, a saber, la de discernir si algo es un caso comprendido dentro de la regla o no, el juicio, no puede ser enseñada, sino solo ejercitada; de aquí que su desarrollo se llame madurez y aquella forma de entendimiento que viene con los años (Kant 1991 114).

El sujeto, apropiándonos de lo propuesto por Kant, inicialmente se concibe como un ser de razón, pero no necesariamente un sujeto racional, esto es, que ha trascendido a los niveles de entendimiento y conocimiento. Solamente en ese nivel es donde podemos ubicar al sujeto racional, solamente en esa madurez, el hombre, en teoría, es un sujeto completo, esto es, con capacidad de ejercitar libremente su conocimiento, con unos niveles de voluntad y autonomía acordes a sus capacidades y condiciones de desarrollo cognitivo. Al respecto se puntualiza, con Kant, que “si el entendimiento es la facultad de las reglas, y el juicio la facultad de descubrir lo particular como caso de estas reglas, la razón es la facultad de derivar de lo universal lo particular y de representarse esto último según principios y como necesario” (Kant 1991 114). De lo anterior queda claro que no es la razón como mero instrumento lo que prevalece al momento o en el proceso de adquirir conocimiento y tener un real entendimiento de los fenómenos, objetos. Es la razón como condición diferenciadora del hombre de las demás especies, pero de igual modo entre los mismos hombres. Es el asunto de las condiciones de actitud y aptitud al conocer. La razón, como capacidad de y para, es también un factor de exclusión y sometimiento, se convierte en el elemento diferenciador entre los sujetos cuando se encuentran en escenarios deliberativos. En esos escenarios, el sujeto racional gana o pierde, pone en evidencia su desconocimiento y errores de y sobre las cosas. Denotando en esta línea de cosas, niveles de racionalidad, dejando claro con esto que no basta con tener la facultad, si dicha facultad no se cultiva, se explora, se explota. Ahora bien, a partir de lo desarrollado al momento y con miras a generar elementos de discusión, veamos qué plantea Rescher con relación al conocimiento, en especial al cultivo de este. Comienza reconociendo que es un atributo de la especie humana: Aun cuando el cultivo del conocimiento sea, en verdad, solo un proyecto humano valioso entre muchos otros es, sin embargo un proyecto que reviste particular importancia. El conocimiento es

813

un componente clave del bien per se, debido a su adecuado encaje dentro en la economía general de las normas. Buscarlo como un bien, de ninguna forma entorpece el cultivo de otros bienes legítimos; al contrario ayuda y facilita su persecución, adquiriendo por tanto un valor instrumental, que se suma a su valor como bien absoluto por derecho propio (Rescher 105).

Sobre el conocimiento, Rescher sostiene que es un atributo de la especie humana; que es un bien, por demás muy preciado, pero que no es el único bien y, en ese sentido, no debe “entorpecer” la búsqueda de otros bienes. Parece ser posible equiparar “bien” con lo que es valioso o lo que valoramos en nuestras vidas, con el conocimiento y el camino de desarrollo del mismo conocimiento, que adquiere un estatus axiológico en lo que Rescher plantea, criterio que el autor reafirma en las líneas siguientes: El conocimiento es únicamente un bien humano entre otros, y su búsqueda es solo un objetivo (objetive) válido entre otros. Rebasado este punto, debe reconocerse así mismo que, incluso en el estricto dominio cognitivo, el conocimiento científico es solamente una clase de conocimiento: aparte del científico, hay otros proyectos epistémicos e intelectuales válidos. La autoridad epistémica de la ciencia es grande, pero no lo abarca todo. Y, desde luego, esto vale también para la tecnología. Puesto que en las condiciones del mundo real, la realización de nuestros querer y necesidades debe estar mediada en gran parte por técnicas, aun cuando, de nuevo, solo sea una parte de ese bien (Rescher 106).

Razón, racional y racionalidad5 En la sección anterior se ha conceptualizado brevemente sobre el conocimiento, los modos de conocer del hombre, y sobre cómo valida el hombre aquello que conoce; de igual modo, se han identificado y caracterizado los elementos que intervienen en el proceso de conocer: el sujeto y el objeto. Nótese que no se ha tratado sobre el método y el medio en el que se conoce. Es una deuda que no será saldada de momento. Los tres conceptos se constituyen a su vez en atributos y condiciones, adquiridas del paradigma racionalista de la modernidad, como atributos del sujeto racional con capacidad deliberativa, evaluativa o argumentativa, tal como lo

5

Como se leerá más adelante, en el desarrollo del tema “razón, racional y racionalidad” se parte del concepto de sujeto racional. En este sentido, dicho concepto se homologa con los conceptos de “hombre racional”, “humano racional” y “agente racional”, dado que son acepciones intencionadas, pues el punto central en discusión es el sujeto racional y las posibilidades que tiene este, ya sea en su condición de hombre, humano o agente, de deliberar, argumentar o evaluar la sobreabundancia de productos y servicios de corte tecnológico que le ofrece una sociedad de consumo como la de hoy.

814

propone Rescher en los objetivos de la racionalidad. De igual modo, para este autor “La razón misma está por completo preparada para reconocer la validez de los múltiples factores enriquecedores de la vida, aquellas actividades no reflexivas que requieren poco ejercicio racional, si es que necesitan alguno” (Rescher 32). Ya con Kant se había avivado la discusión sobre la racionalidad cuando plantea que Razonar con argucia (sin hacer caso al sano entendimiento) es un empleo de la razón que deja de lado el fin último, en parte por incapacidad, en parte por errar el punto de vista. Enfurecerse con razón quiere decir: proceder según principios, en cuanto a la forma de los pensamientos; pero en cuanto a la materia o al fin, aplicar los medios justamente opuestos a este (Kant 1991 115).

La furia racional posibilita los juicios críticos al igual que los niveles de racionalidad. No basta con una acción de razón, es necesario llegar y presentar juicios razonables. Es el espacio para la intersubjetividad de razones, deviniendo en juicios razonables, esto es, en las condiciones del encuentro, del consenso. En buena hora, los humanos podemos vernos, nos vemos y debemos vernos a nosotros mismos como agentes racionales libres. Y, como tales, somos en una medida sustancial responsables de nuestro ser: somos el tipo de criaturas que somos, en virtud de los tipos de aspiraciones que tenemos, el tipo de criaturas que vemos que somos o aspiramos a ser (Rescher 64).

El hombre como sujeto racional se identifica en las metas e ideales que establece desde el conocimiento de sí y la interacción con los otros. De este modo, el sujeto se proyecta, avizora su mayoría de edad, representada en el pleno desarrollo de su capacidad de racionalidad crítica. Es así como la edad en que el hombre llega al pleno uso de su razón puede colocarse con respecto a la habilidad (la facultad de obrar con arte en cualquier sentido) aproximadamente hacia los veinte años; con respecto a la inteligencia (de emplear para los fines a los demás hombres), hacia los cuarenta; finalmente, con respecto a la sabiduría, hacia los sesenta; época esta última en la que es más bien la sabiduría negativa de comprender todas las locuras de las dos primeras (Kant 1991 116).

Continuando con lo propuesto en líneas anteriores, se pretende ahora desarrollar los conceptos de “razón”, “racional” (el sujeto en la acción de razonar) y “racionalidad”, tomada esta última como los juicios o las acciones racionales establecidas por el hombre no desde sí mismo y menos cuando el sujeto tiene en cuenta solamente su parecer y los modos y condiciones en que se le aparecen los objetos, fenómenos. 815

La razón y las posibilidades del ejercicio de la razón son exclusivas de los humanos. Si bien existimos y convivimos con muchas especies vivas, de igual modo altamente desarrolladas, con unas condiciones de adaptabilidad increíbles, para el ser humano racional, esto carece de importancia. Su condición de ser superior y la búsqueda de su propia comodidad y felicidad lo enceguecen ante las condiciones y necesidades de las demás especies, pues “todo agente dotado de razón está, por esto mismo, sujeto a la obligación de usar su razón para sacar provecho de sus oportunidades para el bien” (Rescher 63). Hablar de una interacción real es referirnos a los humanos, tradicionalmente y en especial a partir de los adelantos en ciencia y tecnología de finales del siglo

XIX

y todo el siglo

XX.

En buena medida, no es válido decir que el hombre ha

pensado mucho en las demás especies vivas. Lo anterior obedece a que, en su egoísmo, “el homo sapiens es una criatura capaz de construirse a sí misma, al menos parcialmente; capaz de hacer de él mismo, el ser que (considerado ontológicamente) debería ser, dadas las oportunidades que se le ofrecen en el curso de los sucesos del mundo” (íd. 64). Complementario a lo planteado por Rescher y en la línea de lo dicho por el autor, vemos cómo la plenitud humana implicará inevitablemente cosas como […] usar la inteligencia propia […] desarrollar [algunos de] los talentos y capacidades productivas propias […] hacer una contribución constructiva al trabajo del mundo […] promover el potencial bueno de otros […] alcanzar y difundir la felicidad […] atender a los intereses de otros (íd. 65).

Ese deber ser obliga al humano al aprovechamiento máximo de todos los recursos y condiciones de desarrollo, como le sea posible. De este modo, la búsqueda constante del hombre radica en la autorrealización, en alcanzar la felicidad. Realidad, ideal o utopía, “lo que está en juego no es una cuestión de reciprocidad, sino de autocoherencia racional, estar dispuestos a ver a otros a la misma luz. Al vernos como personas, nos vinculamos de inmediato a cuidar unos de los intereses de los otros” (Rescher 68). El hombre como ser racional es un ser intersubjetivo, disfruta, siente y padece en colectivo. La razón y la acción racional también están permeadas, podría decirse que hoy día supeditadas, a la escala axiológica que el mismo sujeto asuma en los distintos ámbitos de interacción y desarrollo. La aplicación de dicha axiología en los distintos ámbitos del sujeto establece su deber ser, pone al humano en una condición ética. Se presenta entonces esa dualidad de actuar y razonar de acuerdo a contextos sin perder lo propio de su ser, puesto que 816

un agente racional está obligado ex oficio a la opinión de que valorar algo le compromete a uno a ver ese algo como valioso, como digno o merecedor de ser valorado (por él o por cualquiera que sea como él en los aspectos relevantes). No hay nada impropio en que a uno le gusten cosas sin razones para ello, pero valorarlas (racionalmente) implica considerar que poseen valor de acuerdo con criterios impersonales (Rescher 69).

El agente racional, llamado así por Rescher, desarrolla su capacidad racional en la medida en que se da a conocer ante los demás, siendo que para ver valor en mi estatus y en mis acciones de agente racional, debo estar dispuesto a reconocerlo en otros también, pues la razón es inherentemente impersonal (objetiva) en el sentido de que lo que constituye una buena razón para que X crea o haga o valore algo constituirá automáticamente una buena razón para cualquiera que estuviera en la piel de X (en los aspectos relevantes) (Rescher 69).

Pero, de igual modo, en tanto que se reconoce perteneciente a un lugar, establece referentes identitarios que lo llevan a promulgar sus orígenes. Esa identidad se adquiere y prevalece en el hombre a partir del establecimiento y acatamiento de normas que regulan su accionar para consigo mismo, los demás y contra toda especie viva. Esas normas nos llevan a aceptar que al sostener que algo (vida, libertad, oportunidad) es de valor —que no es simplemente algo que uno desea, sino algo cuya persecución es racionalmente acertada—, los agentes racionales debemos reconocer su valor genérico y reconocer que también otros están justificados para perseguirlo. Y si la capacidad de ser un agente racional —de obrar por razones que yo mismo creo buenas y suficientes— es algo que respeto y valoro en mí, entonces estoy racionalmente obligado, por simple coherencia, a respetarlas y valorarlas también en otros (Rescher 70).

El mundo se transforma y es transformado por y para humanos. La responsabilidad ética y política de las acciones humanas es un asunto de valoración y evaluación permanente de las condiciones y modos de vida del sujeto racional. Es por esto que “lo que cuenta para nosotros los humanos no es simplemente el tipo de criatura que somos, sino el tipo de criatura que nos pensamos y creemos llamados a ser” (Rescher 63). El asunto de la eticidad, como un estado humano de valoración permanente, posibilita entonces identificar las condiciones y modos de los agentes de razón. Uno de los ámbitos, quizás el más significativo en los últimos sesenta años, es el de la ciencia y la tecnología. El papel del sujeto racional en este ámbito, también y desde la propuesta de desarrollo hipotético presentada en este escrito, ha sido dual. Ha quedado claro que 817

el humano, como sujeto o agente de razón, en la búsqueda de su felicidad o su mentalidad desarrollista de los últimos siglos, es el mayor depredador del planeta. Conceptos como “bienestar social”, “calidad de vida”, “vida buena”, “sostenibilidad” y “sustentabilidad” son las consignas egoístas que rondan en la mente del sujeto racional. La ciencia y la tecnología, como variables de desarrollo, calidad de vida y bienestar social para la humanidad han sido puestas al alcance de sus posibilidades. Ahora bien, ese sujeto racional no adquiere conciencia de las trampas del progreso. Su ser y capacidad racional parece que no le bastaran para desmontar las fantasías creadas, y en buena medida hechas realidad por un sistema económico y un modo de producción que le exigen consumir. El ideal racionalista de la modernidad, reforzado por el sujeto ilustrado, se desdibuja hacia finales del siglo

XIX.

Esa

dualidad público-privado es desarrollada por Kant en ¿Qué es la Ilustración?, texto según el cual se puede pensar todo lo que quiera y tener las divergencias que se tengan. Pero en términos de los modelos económicos y modos de producción de hoy, la consiga es consumir. Es por esto que se habla de pérdida de las capacidades, posibilidades y condiciones de racionalidad crítica ante el desarrollo tecnológico. Y si bien, en palabras de Feyerabend, el racionalismo crítico o es una idea con significado, o es una colección de eslóganes (tales como “verdad”; “integridad profesional”; “honestidad intelectual”) hechos para intimidar a los modestos oponentes (que tienen la fuerza de ánimo, e incluso la clarividencia, de declarar que la verdad puede que no sea importante, y quizás incluso puede que no sea deseable) (34),

sigue siendo una condición necesaria si se tienen presentes las características ya atribuidas al sujeto racional: razón, racionalidad y razonabilidad. Citando a Feyerabend, y en apropio de lo planteado por este, la razón debe posibilitar la producción de reglas, estándares, restricciones que nos permitan separar el comportamiento crítico (pensar, cantar, escribir piezas teatrales) de otros tipos de comportamiento, de modo que podamos descubrir las acciones irracionales y corregirlas con la ayuda de sugerencias concretas. No es difícil producir los estándares de racionalidad defendidos por la escuela popperiana (94).

La razón, como punto de partida para alcanzar, en términos de capacidad racional, un racionalismo crítico, retoma su protagonismo ante los retos que nos ponen hoy día un mundo altamente desarrollado, un mercado globalizado y una economía de consumo que campea dulce y tranquilamente por todos los ámbitos de la existencia humana. Considerando lo dicho sobre la razón, lo racional y la racionalidad, con el mismo Feyerabend, no resta decir que “una 818

racionalidad completa solo puede obtenerse mediante una extensión de la crítica también a las partes estables. Esto supone la invención de categorías alternativas a todo el rico material a nuestra disposición” (Feyerabend 33). Estas categorías son las que se evocan con miras a ser develadas como posibilidades de acción racional ante el desarrollo tecnológico.

Racionalidad y desarrollo tecnológico Se conjugan dos parejas de conceptos: razón-racionalidad, tecnología-desarrollo tecnológico. La primera tiene una fuerte presencia en la modernidad, al instaurarse el paradigma racionalista matematizador reforzado por la propuesta del ser ilustrado. La segunda tiene su aparición en los primeros momentos de la Revolución Industrial, sobre todo hacia finales del siglo

XIX,

y presenta un avance desmesurado desde mediados del siglo

XX.

A la fecha no se

avizora un punto de llegada. La condición de sujeto racional es la que le ha posibilitado a este alcanzar los niveles de progreso que hoy ostenta. Descartes lo presenta de la siguiente manera: Los mortales están dominados por una curiosidad tan ciega que con frecuencia comprometen su espíritu por caminos desconocidos, sin ninguna esperanza razonable, solamente para correr el riesgo de encontrar allí lo que buscan. Ocurre con ellos como un hombre que ardiera en un deseo tan estúpido de encontrar un tesoro que le hiciera vagabundear sin cesar por las plazas públicas buscando si por casualidad encontraba alguno perdido por algún viajero (Descartes 1983 156).

Lo que se muestra es que esa dualidad de conceptos ha venido de más a más. Con la modernidad se asiste al nacimiento de ese sujeto racional, en especial desde la máxima cartesiana pienso luego soy, generando de paso la necesidad de clasificar los saberes, muchos de los cuales hoy se llaman ciencia. Ya no solo se habla de conocimiento en términos generales y comunes, desde entonces se allana el camino para el conocimiento científico. Ahora bien, visto en el tiempo presente vemos que “la idea misma de conocimiento científico es, en sí misma, una idealización. Porque la indagación científica es la búsqueda de un ideal inalcanzable: el ideal de una ciencia perfecta, que nos permite una versión verdadera y completamente adecuada de cómo funcionan las cosas en el mundo” (Rescher 59). ¿De qué se trata esto? Rescher, en su libro Razón y valores en la era científicotecnológica, hace toda una sustentación de por qué y cómo la tecnología, y más que esta, la valoración y aplicabilidad que de ella haga el sujeto racional, está para generar felicidad. Es así que, desde el inicio del referido libro, se presenta como propósito establecer la “incidencia de la 819

racionalidad tecnológica para la felicidad y el sentido de la vida ante la primacía del quehacer científico-tecnológico” (Rescher 14). La ciencia y la tecnología requieren, del sujeto racional en su accionar cotidiano, una actitud valorativa frente a ellas mismas, y en esa medida estará abonando el camino hacia su felicidad. El sujeto está para ser feliz, las comodidades y facilidades de interacción (comunicación, transporte, educación, recreación, deportes, etc.) que nos brinda la tecnología apuntan al logro de ese ideal de vida buena, sin ser reduccionista, pues no se trata de bienes solamente materiales. En ese sentido, se obliga al sujeto racional a reconocer que “el progreso tecnológico hace que la vida sea mucho más complicada al ampliar la gama de elecciones y oportunidades; incrementa, por tanto, la complejidad operativa de los procesos en torno a nosotros” (íd. 116). De igual modo, la ciencia ha ampliado las condiciones de salud, calidad de vida y medio ambiente de las personas y para las personas. En este sentido, “la racionalidad nos orienta hacia ese ámbito universal y, al mismo tiempo, pone de relieve que la ciencia no es un absoluto, sino un bien entre otros, de manera que los valores cognitivos de la ciencia no pueden condicionar el resto de la existencia humana” (íd. 26). Ante el devenir científico y tecnológico, el ser humano, ciudadano de a pie, como se le ha caracterizado en líneas anteriores, como sujeto racional genera las condiciones para que, al momento en que sus necesidades humanas entren en la escena valorativa, la valoración se lleve a cabo de modo objetivo, que el sujeto no actúe solamente de modo pasional, instintivo. La condición anterior es válida si tenemos presente lo expuesto por Rescher sobre las sociedades en las que interactúa el sujeto racional: Las sociedades tecnológicamente avanzadas presentan problemas de diversidad social, diferenciación política y disonancia económica que dan como resultado una complejidad del proceso que hace la predicción difícil y conduce a que sea virtualmente imposible un control efectivo a través de interacciones deliberadas (íd. 117).

Los beneficios de la ciencia y la tecnología se convierten hoy día en una amenaza (suplantación de identidades, fraudes electrónicos, contaminación visual y auditiva con propagandas comerciales, mercado negro de bases de datos con información personal, etc.). Se han convertido, entre otros, en los estados de amenaza de los ciudadanos de hoy, lo que nos lleva a plantear que cada tecnología que tiene una función posee también su mal funcionamiento; los límites y las limitaciones de esta índole son inherentes a la tecnología. Y, en la medida en que la tecnología se

820

hace más compleja, el funcionamiento defectuoso resulta más difícil de predecir, de controlar o incluso de detectar (íd. 118).

La tecnología es producto del hombre. Es una muestra de su capacidad de pensar y hacer. Pero hoy día, en la primera década del siglo

XXI,

el sujeto racional se postra ante la tecnología.

Ha sido tan colosal su avance que se la idolatra. El avance y el campo de aplicación son y se piensan tan amplios que, como reza el adagio popular, los pájaros —la tecnología— ya le están tirando a las escopetas —los sujetos racionales—, situación esta que se ratifica con lo planteado por Rescher: Sin un desarrollo permanente de la tecnología de la experimentación y la observación, el progreso científico se detendría bruscamente. Los descubrimientos de hoy no se pueden conseguir con la instrumentación y las técnicas de ayer. Para obtener nuevas observaciones, para detectar nuevos fenómenos y para comprobar nuevas hipótesis, se necesita una tecnología de investigación cada vez más potente (124).

Se dice, entonces, que la ciencia y la tecnología han abierto el camino del progreso, pero han sumido al hombre en un total individualismo, en una total indiferencia por los otros. Esa dualidad de favorable y desfavorable de la tecnología la podemos entender fácilmente con lo que se lee en las siguientes líneas: El progreso tecnológico genera lo que podríamos caracterizar como el efecto de “bola de nieve”, porque la complejidad alimenta más complejidad a través de la creación de problemas de situaciones de los cuales solo puede sacarnos una capacidad tecnológica adicional. Con el progreso de la ciencia, la tecnología y, en general, de los artefactos humanos, la complejidad es autopotenciadora ya que genera complicaciones del lado de los problemas que solo pueden ser atendidas adecuadamente mediante una ulterior complicación del lado de los procesos y procedimientos (Rescher 120).

Según Rescher, esto no siempre ha sido así: Al principio, en los estadios menos sofisticados del progreso tecnológico, la dinámica del cambio operacional es menos problemática, y resulta fácil a la gente saber qué está sucediendo: pueden ver claro el camino de lo que se necesita hacer. Pero, con la creciente complejidad, cada vez son menos los que pueden abarcar el proceso en cuestión y las implicaciones de innovación que comporta para su manejo por parte de la ingeniería social (117).

En los albores del desarrollo industrial del siglo tecnológicos del siglo

XIX

y el

XX

XVIII

y con los adelantos científicos y

se constata lo antes planteado. Hoy día se les dice, tanto al 821

científico como al ciudadano de a pie, que hay que innovar, que hay que ser creativos, tanto en la generación de conocimiento científico, en el caso del primero, como para consumir ciencia y tecnología en el caso del segundo. Con esto vemos como la intrínseca vinculación del progreso científico al progreso tecnológico hace que el cumplimiento de la finalización temporal sea completamente irrealizable. El hecho de que nosotros podamos mejorar siempre sobre la base de nuestra tecnología de observación y de experimentación, la correspondiente a la obtención de los datos y su procesamiento, supone que, en principio, podemos ampliar siempre la profundidad y la sofisticación de nuestra comprensión de la Naturaleza. Sin duda, la mejora tecnológica en cuestión llega a ser incluso más difícil y cara en el curso del progreso científico (Rescher 146).

El ciudadano de a pie le voltea la espalda a la ciencia y la tecnología de hoy. Ese voltear la espalda, ¿es una negación a la exploración, a la aproximación del cómo, del qué y del para qué de la ciencia y la tecnología? Si bien lo que está en juego, de lo que se trata, es de establecer las posibilidades y condiciones de acción racional ante el desarrollo tecnológico, es justo reconocer que el sujeto racional de hoy en ocasiones es permisivo, facilista, ante lo que la ciencia y la tecnología hacen y la manera como lo hacen. Hoy día se aprecia cómo “la ciencia tiene, de suyo, una misión determinada: racionalizar los hechos empíricos objetivos; y aquí, como en cualquier parte, determinación es negación: puesto que la ciencia es cierta clase concreta de quehacer, hay también cosas que la ciencia no es” (Rescher 111). La normalización de la ciencia, en especial desde una visión clásica de esta, ha generado las condiciones de desarrollo a partir de hechos empíricos. Si bien esto ha sido su fortaleza, también ha sido su error frente a la tecnología y, de manera especial, frente al nivel de desarrollo de la tecnología. Es una realidad a ojos vistos que la ciencia de finales del siglo en lo que se ha trasegado del siglo

XXI,

XX

y

no progresa, no se desarrolla, si no hay avance en la

tecnología. La ciencia no hace visibles los resultados sobre sus objetos de investigación y no desarrolla los problemas que le generan dichos objetos, si la tecnología no se lo hace posible. Como ejemplo se tiene el almacenamiento y procesamiento de la información, dentro del cual la tecnología ha sido protagónica en doble sentido: como generadora de problemas, pero también aportando soluciones. En la actualidad, la ciencia y el sujeto racional son esclavos de la tecnología, estableciendo de paso mayores niveles de complejidad al problema de la racionalidad

822

tecnológica. La intención de la tecnología no era la de generar caos y menos entorpecer el desarrollo científico. Ante esto, Rescher establece que no podemos pretender una tecnología “perfecta” que nos permitiera hacer cualquier cosa que se nos pasara por la cabeza, sin importar lo “ilusoria” que pudiera ser. Todo lo que podemos razonablemente esperar es una tecnología perfecta que nos capacite para hacer todo aquello que es realmente posible para nosotros; y no lo que pensaremos que podríamos hacer, sino lo que real y verdaderamente podemos hacer (íd. 143).

Lo anterior lo justifica el autor de referencia, dejando en evidencia que la tecnología es, de modo inicial, producto del desarrollo científico. Por lo tanto, si no hay perfección en la tecnología es porque en sus orígenes tampoco la hay en la ciencia: “A menos que dispongamos de una ciencia supuestamente perfecta, no podemos decir cómo sería una tecnología perfecta, y no resulta así posible determinar la perfección de la ciencia en términos de la tecnología que esta nos garantiza” (Rescher 144).

A modo de conclusión A partir de lo desarrollado en líneas anteriores, vemos cómo todavía no se avizoran las condiciones y modos de desarrollo tecnológico para el sujeto racional. Es necesario seguir en la exploración conceptual sobre el sujeto racional y la tecnología. Como bien lo ha dejado ver Rescher, la tecnología está al servicio del hombre y para el hombre, y si el hombre tiene por principio ser feliz, esta debe contribuir a tal fin. No cabe duda que la tecnología produce una fuerte intensificación del bienestar humano. Sus contribuciones a nuestra salud y comodidad, a nuestra esperanza de vida y al bienestar material, han propiciado la puesta en práctica de unas condiciones de vida manifiestamente superiores a cualquier otra etapa anterior (Rescher 170).

No obstante, distinguimos como, desde la intencionalidad del presente escrito y en la primera aproximación a que este corresponde, el sujeto racional y las posibilidades de racionalidad ante el desarrollo tecnológico nos son esquivas, dejando ver de paso que entre el hombre y la tecnología hay una simbiosis bastante significativa. Rescher plantea que “la tecnología y la felicidad humana están trabadas en una relación de amor-odio, a menudo amistosas, pero a veces amargamente hostil la una con la otra. La situación resultante es tal que

823

supone un reto para la gente sensata el llegar a aclarar la cuestión de cómo se relacionan ambas” (Rescher 171). La tecnología frente al sujeto racional asume el papel de quien da bienestar, felicidad, calidad de vida y progreso. Pero la otra cara es que, antes de dar opciones para evaluar, argumentar y definir sobre el qué, cómo y para qué de la tecnología, se nos determinan las condiciones de su uso y consumo, dejando en el recuerdo el ideal de razón y racionalidad.

Bibliografía Berkeley, George. Principios del conocimiento humano. Barcelona: Orbis, 1986. Descartes, Rene. Discurso del método. Reglas para la dirección de la mente. Barcelona: Orbis, 1983. Feyerabend, Paul K. Contra el método. Barcelona: Orbis, 1984. Kant, Immanuel. Antropología. Madrid: Alianza, 1991. Kant, Immanuel. Crítica de la razón práctica. Salamanca: Sígueme, 1997. Kant, Immanuel. Crítica de la razón pura. México: Porrúa, 1976. Moya, Eugenio. Crítica de la racionalidad tecnocientífica. Madrid: Biblioteca Nueva, 1998. Popper, Karl. La lógica de la investigación científica. Madrid: Tecnos, 1980. Popper, Karl. “La teoría de la ciencia desde un punto de vista teórico-evolutivo y lógico“. La responsabilidad de vivir. Barcelona: Paidos, 1995. 17-42. Popper, Karl. “Pensamiento y experiencia, epistemología evolucionista; o , ¿cómo consiguieron los linces su visión aguda“. Roma, 1985. 349-354. Rescher, Nicholas. Razón y valores en la era científico-tecnológica. Barcelona: Paidos, 1999.

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Música por computador en los tiempos de las nuevas tecnologías Héctor González Estudiante de Música Universidad Sergio Arboleda

Actualmente vivimos expuestos inadvertidamente a un entorno rodeado de ruido y sonido, la Revolución industrial de principios de siglo, trajo además de la máquina, el ruido. Este elemento ha calado a través de los años en nuestro cotidiano y ha sido tratado como material sensible por diversas manifestaciones artísticas, entre ellas la música. La música electrónica ha vinculado dentro de su lenguaje el material sonoro de maneras insospechadas y es importante conocer la manera en que este espectro sonoro, esta riqueza de frecuencias, esta conjugación de ruidos y esta diversidad de texturas sonoras se han manifestado en el siglo

XX,

para aproximarnos a una reflexión más profunda sobre los posibles significados

que contiene este material sonoro en el discurso musical moderno. El computador personal dentro de sus múltiples posibilidades, ha permitido a los músicos y artistas formas accesibles de trabajo con este material, pues mediante él, no solo se accede a la música sino que también esta es intervenida. Procesos de comprensión de orden científico e incluso filosófico acerca de cómo ha evolucionado el vínculo entre el computador y la creación sonora acusan una falta de reflexión profunda. En este artículo se sugieren una serie de aproximaciones generales al vínculo entre este “instrumento musical” y el “sonido-ruido”, razón por la cual, es necesario acercarse a la comprensión del desarrollo del material ruidoso en el contexto musical, planteando el vínculo entre el avance tecnológico, la inclusión de materiales sonoros exóticos y la accesibilidad a la creación que ofrece la tecnología desde una aproximación filosófica general. Aparentemente, las nuevas tecnologías son innovación, comunicación, información, accesibilidad. Cuando se observa a un músico haciendo música en un computador, o cuando se abren espacios de trabajo en línea se puede afirmar que son creación. La democratización tecnológica, es decir, el acceso a la tecnología que se ha evidenciado en la última década en muchos de los espacios de nuestra cotidianidad, impulsado por el poder político, ha logrado que los computadores trasciendan los laboratorios científicos y pasen de ser objetos implementados por élites intelectuales y económicas, a ser artículos empresariales o de

oficina para vincularse finalmente a nuestras vidas, como un electrodoméstico más, es decir, son productos de consumo, elementos cotidianos en el ámbito familiar y hogareño. Las nuevas tecnologías, en especial la Internet, han hecho posible la transmisión de contenidos entre computadores y de este modo, los usuarios diseñan plataformas cada vez más eficientes y necesarias para el flujo de información. Los computadores, que fueron antes objetos netamente vinculados al territorio empresarial, han incursionado en los campos de la educación y han fomentado la concepción de conocimiento en línea (blogs, foros, wikis), el entretenimiento (YouTube, Grooveshark, Cuevana) y la creación artística (ccmixter.org, digitalmusician.net) entre otros. Las redes mencionadas son el desarrollo de una búsqueda por facilitar la accesibilidad a la creación y a compartir. Así se estimula de formas innovadoras “el fin” de la persona tal como lo propone Max Scheler en su libro Antropología Filosófica: “Darnos al mundo”. El desarrollo tecnológico no solo ha alterado la forma en que el hombre moderno se relaciona con la información, también ha cambiado el medio ambiente donde vive, y así ha generado distintos materiales que han sido explorados, estudiados, analizados y explotados por las artes, las ciencias y las humanidades. En este escrito se establece una reflexión que indaga por los vínculos entre la música por computador, la filosofía de las nuevas tecnologías y una reflexión aproximada sobre el vínculo entre el ruido y el discurso musical, un hallazgo sonoro que al ser puesto a disposición del artista por medios tecnológicos es usado como expresión sensible. Desde la filosofía se analiza brevemente y de manera general, la manera en que el computador, a pesar de ser un producto en función de la técnica moderna, trasciende en las esferas del arte al manifestarse como lenguaje y no como simple objeto para traer-adelante, como un mundo sensible y así volver al concepto de téchne. De esta manera, se intenta replantear el fenómeno artístico entre redes de creadores, para vincular el concepto de creación de música por computador con los criterios instaurados por el concepto de téchne griega. En el último siglo, el sonido, materia prima de la música, ha sido domesticado de una forma antes inimaginable, la tecnología y la accesibilidad cultural, han permitido la domesticación del material sonoro y de este modo ha dado un giro en torno a la percepción sonora y un cambio en la creación misma. 826

Desde la segunda mitad del siglo XIX con el fuerte desarrollo de las “maquinas de comunicar”, que son aquellas que ya no se encargan de transformar energía o materia, sino de transportar y transformar paisajes, se comenzó a trazar rutas innovadoras en cuanto al manejo del sonido, rutas que se constituyeron en condiciones revolucionarias para la futura creación sonora. Como ya lo hemos anotado, en la década de los ochenta aparecieron el primer instrumento electrónico generador de sonidos, el telégrafo armónico o teléfono musical, el primer sistema de fijación del sonido, el fonógrafo, el teléfono y la radio, dispositivos que desencadenaron la creación de una serie de aparatos y procedimientos -procesos que hasta hoy no se han detenido- para la exploración y expansión de las posibilidades de manipulación y transformación del material sonoro (Bejarano).

Como expresa Bejarano en el pasaje anterior, la transformación del material sonoro no es algo novedoso, lo novedoso es el acceso y las posibilidades que tenemos actualmente, gracias al computador y las nuevas tecnologías, de manipular este material, lo cual ha permitido la experimentación sonora no solo desde los laboratorios sonoros especializados, sino desde los hogares, democratizando la creación y permitiendo diferentes manifestaciones artísticas sonoras. Para comprender mejor este fenómeno, es importante reconocer aquellos hallazgos de músicos que incluyeron este material en los últimos años como parte de su discurso estético.

Música y Computadores Para empezar, es importante relacionar los conceptos de música y computador con elementos del discurso filosófico que permitan entender y señalar las condiciones que dieron pie a este vínculo en sus comienzos, para luego plantear la discusión académica entorno a la posible relación actual entre el computador y el concepto de téchne; ya que, gracias a la democratización tecnológica mencionada anteriormente, hay mayor accesibilidad a la creación y difusión mediante las nuevas tecnologías, y ante todo se abre la posibilidad de que los creadores se emancipen del monopolio cultural de la industria, garantizando cada vez más la posibilidad de acceso, creación y difusión, algo que Lessig llamara: La cultura libre. En principio, como hablamos de música por computador, es imperativo relacionar la música, en su condición de arte, con el concepto de téchne griega, en la medida en que esta implica la creación artística. A partir de esto se analizará la situación particular del computador, que no siempre ha sido de uso cotidiano, puesto que se originó en la ciencia exacta y es 827

consecuencia de la técnica moderna, la cual implica: “una imposición del hombre sobre la naturaleza con fines de producción” (Cortés-Boussac 2009). Es de este modo que el computador se constituye como una herramienta de producción estrechamente ligada a los fines de su origen (ordenar y manejar sistemas de producción). Como expone Cortés-Boussac en su libro El hombre en las redes de las nuevas tecnologías: Aportes a la disolución del enfrentamiento hombre-técnica, la revolución industrial de mediados del siglo

XVIII

fomentó la aplicación de la ciencia y la tecnología a procesos

productivos, optimizando recursos naturales y haciendo de la naturaleza parte del imperio de la técnica. De esta manera se tendió el lazo entre lo tecnológico y lo productivo hasta nuestros días, es decir, la tecnología como mecanismo de eficiencia en cuestiones de producción. La música no fue una excepción, pues la incursión de la ciencia y la tecnología en ella conformó lo que conocemos actualmente como industria musical, y vinculada a esta, la industria discográfica (Lessig 2004). En este proceso, según Lessig, se evidencia la industrialización de la creación musical de donde se puede inferir que estos procesos hacen de la música, antes construida de manera artesanal, un producto más de la técnica moderna definida en términos de producción, mediante los cuales se establecen las medidas de transmisión y difusión de la misma. Los principios de lo que se llama técnica moderna son frutos de la era de la razón, el hombre se impone sobre la naturaleza y desde esta posición, define el mundo que lo rodea (enciclopedismo) y aprovecha sus recursos, como afirma Lessig en su libro Cultura Libre, da inicio al sistema económico actual (capitalismo). La revolución industrial no solo trajo consigo las maquinas, estas a su vez inundaron el mundo de sonido y dentro de esta misma revolución surgieron artefactos y tecnologías para fijar los sonidos, es decir, estabilizarlos y materializarlos en soportes fijos (cintas magnéticas, discos de vinilo etc.), posibilitando de esta manera nuevas dimensiones de percepción y de manipulación, pues esta fijación del sonido dota de características materiales un elemento que antiguamente era etéreo, solo existía dentro de la situación Interprete-escucha en los recitales o conciertos. El fenómeno de la fijación dio pie para la experimentación con el material sonoro hasta hacerlo parte del discurso musical. En su ensayo sobre la estética del ruido 1, el músico Torben Sangild (2002) expone el siguiente recuento histórico que enlaza el material estudiado, 1

La traducción de la cita del libro Aesthetics of Noise de Torben Sanglid es mía.

828

con el discurso musical actual: El origen de la música fue principalmente el proceso de purificar algunos sonidos filtrando los sonidos irregulares, el ruido. Con esta afirmación, Sanglid se refiere la exclusión de algunos sonidos del discurso musical, en principio, de algunos sonidos proyectados con la voz humana y luego en la fabricación de instrumentos para producir sonidos definidos o puros. La música Sacra de la edad media fue tan estricta en evitarlo que solo permitió el uso de la voz masculina en sus cantos rituales (la voz femenina según ellos tenía un carácter perturbador y por ende se consideraba ruidosa) y consideraron el intervalo (distancia entre dos alturas) de Tercera (dos tonos y medio) un intervalo disonante. La tradición clásica desarrollo instrumentos que producían sonidos puros y mantuvo excluidos los impuros con algunas excepciones que tenían fines dramáticos (truenos, cañones, etc.). Durante el siglo

XIX

la música incremento el drama y su complejidad, y las orquestas

empezaron a involucrar cada vez más instrumentos de percusión, que eran considerados ruidosos. El primer compositor en involucrar el ruido directamente dentro de su composición, fue el músico futurista de origen italiano Luigi Russolo, quien construyó el “intonarumori”, entonador de ruidos, y compuso algunas piezas para estas máquinas. A pesar de ser primitivas, cada una hacía un solo sonido cuando se activaba una perilla. Además, Russolo escribió “El arte del ruido” en 1913, un texto conocido como el “manifiesto futurista” donde se reflexiona sobre los materiales de la música y se sientan las bases para el desarrollo experimental de esta; así surge la idea de dejar a todos los sonidos ser música. Este es un punto crucial en el desarrollo de estas nuevas visiones, Edgar Varèse y John Cage expandieron las posibilidades de la música dentro de la tradición de arte autónomo, incluyendo nuevos sonidos antes llamados no musicales sin su efecto dramático o ilustrativo. Varèse intentó en 1957, emancipar el ruido de su función mímica, es decir, de la imitación de cañones, truenos y disparos con fines dramáticos, abstrayendo el ruido con fines puramente estéticos. Así trasladó la atención de las notas al sonido, reconociendo y definiendo la música como capas sonoras, sonido organizado, en vez de desarrollo melódicoarmónico. Varèse es probablemente el pionero más importante de la música electrónica (cf. Sanglid 2002). En la década de los treinta, John Cage tuvo visiones similares, desarrolladas desde una expansión de la fuente de los sonidos musicales. Con la invención del piano preparado y su 829

filosofía de pos-guerra, afirmó que toda la música es sonido y por lo tanto todo el sonido es música. El deseo de Cage fue el de abrir los oídos a todos los sonidos que nos rodean y a usarlos en un discurso creativo, la música. Una de sus visiones más acertadas y pertinentes para este escrito es esta: Creo que el uso de ruidos en la composición musical irá en aumento hasta que lleguemos a una música producida mediante instrumentos eléctricos, que pondrá a la disposición de la música cualquier sonido y todos los sonidos que el oído pueda percibir. Se exploran los medios fotoeléctricos, el filme y diversos mecanismos para la producción de música.

Con el paso la segunda guerra mundial, se desarrolla en Francia la música concreta, que por medio del uso de tecnología de cintas crea música a partir de sonidos encontrados, los cuales son principalmente ruidos acústicos grabados y procesados electrónicamente. Los pioneros de este género fueron Pierre Schaeffer, Pierre Henry y Bernard Parmegiani. La música electrónica pura fue posible a mediados de los cincuentas con compositores como Karlheinz Stockhausen y György Ligeti en el estudio de Colonia y el material fundamental para la creación de esta música fue el sonido generado electrónicamente o ruido electrónico. En los años sesentas resurge el rock, y esta música descubre el ruido en dos efectos, ambos enlazados a la guitarra eléctrica, el feedback (retroalimentación) y la distorsión (saturación de ganancia en el amplificador). El feedback surge de una retroalimentación sonora que se da entre los micrófonos que la guitarra electriza y el amplificador, el sonido que entre ellos dos transmite (humo). La distorsión es el uso constante del sonido sobrecargado del amplificador, que en la actualidad se produce por medio de pedales que saturan el espectro armónico del sonido proveniente de la guitarra y en consecuencia lo distorsionan variando su timbre. El uso deliberado de estos efectos puede ser rastreado en el tiempo hasta bandas como The Kinks y The Who, que hicieron de este sonido ruidoso parte integral de la estética de su música. El gran innovador, sin embargo, fue sin duda Jimi Hendrix, quien construyó todo un catálogo de efectos ruidosos que vinculados a sus composiciones inspiradas por el blues y el rock, dieron un particular carácter psicodélico a su música. Como consecuencia del rock nace un género llamado noise-rock, cuya traducción es: rock ruidoso. Los grandes innovadores en este género fueron The Velvet Underground, con su música de baja definición, aires siniestros y textos decepcionantes. En canciones como “European Son” y “Sister Ray”, el ruido es alarmante en vías que ha constituido a este grupo como un punto referencial para todo el Rock Ruidoso (cf. Sanglid 2002). 830

En los setentas, The Stooges continuaron la tradición ruidosa de garaje, y mezclándola con elementos del free jazz acondicionaron el camino para el movimiento del punk rock. Lou Reed compone en 1975 un álbum conceptual llamado Metal Machine Music, una grabación de ruidos de su guitarra hecho en principio como una provocación dirigida a la compañía disquera y luego ganando un lugar dentro de la música como un momento de ruido alocado y bonito. Desde los setentas hasta los noventas se dio un auge del rock ruidoso que se expandió a géneros como el punk, el grunge y algo llamado dream-pop, donde bandas como My Bloody Valentine se destacaron por ser el clímax de el desarrollo del ruido guitarrístico. El ruido de la guitarra alcanzó a ser un éxito comercial con bandas como Nirvana y Smashing Pumpkins, tanto así, que la experimentación sonora pareció agotada. El lugar para la exploración sobre el ruido no estaba en la escena rockera sino en la música electrónica. La música electrónica usa el ruido de muchas maneras distintas, algunas veces tan integrado que la distinción entre ruido y música es difuminada. El músico Oval es pionero en la tendencia “glitch”, música hecha a partir de errores ocasionados conscientemente sobre los medios de fijación sonora. Algunos artistas como Merzbow construyen su música exclusivamente con ruido (cf. Sangild 2002). La Internet, como herramienta originada por las nuevas tecnologías y el computador, como la máquina que nos permite acceder a ella, tiene la facultad particular de disolver la relación que tenía el hombre con el mundo, es decir, la relación sujeto-objeto establecida por Kant. Se abre paso a una nueva forma de conocer, en donde el hombre está en constante apertura a múltiples direcciones y tiene todo el conocimiento del mundo a un “clic” de distancia (Cortes-Boussac 2010). El fenómeno Internet, a pesar de ser el resultado de la ciencia, la técnica moderna y el origen de la difusión en masa, está encontrando en sí mismo vías que transgreden el sistema que lo originó, en este caso, la industria musical. El computador ahora no es solo una herramienta de producción sino un instrumento de creación, y es desde esta posición instrumental, en el contexto musical y artístico (mas no el epistemológico), que se puede vislumbrar un retorno a la téchne, “la téchne antes de ser producción, creación, es una forma de saber” (Cortés Boussac 2009 62), pues deja de ser usado para una manipulación práctica de las cosas y según Aristóteles: “desoculta algo que no se produce a sí mismo y todavía no ha sido traído adelante” (ibíd. 59). 831

La industrialización de la música trajo consigo un desarrollo tecnológico gigante alrededor de este campo y en la actualidad los computadores trabajan en conjunto con los músicos en diferentes contextos. Un 90% de la tecnología empleada en la producción musical proviene de herramientas digitales y computacionales. La Internet ha permitido el acceso masivo a estas tecnologías y ha intervenido de forma sustancial el proceso de creación musical, en la actualidad no es necesario más que un computador de 1000 dólares para cumplir con efectividad la tarea de producir música. El Internet ha reaccionado a estas posibilidades que ha ofrecido y de esta manera se han abierto espacios de creación en línea donde los músicos usando el computador desde sus casas crean colectivamente, esto ha fomentado la creación artística y artesanal, una forma actual de acercarse al concepto de téchne. La música por computador puede ser entendida como la interacción e interpretación artística de la serie de fenómenos antes mencionados. El sonido emancipado de la notación musical e intervenido para fomentar el discurso estético moderno, las plataformas cibernéticas que permiten la apertura a músicas antes inauditas y el constante bombardeo mediático con el que se vive cotidianamente, desarrollan una concepción estética consecuente con la actualidad y manifestada mediante la creación que resulta más accesible gracias a el computador. Este giro permite que los músicos y no músicos experimenten desde sus hogares y surja un acto creativo totalmente emancipado de los límites que propone la industria y el manejo de masas. Las nuevas tecnologías permiten que la creación en colaboración sea apreciada y enriquecida por ellas. Así pues, la música se abre al mundo, reinventándose con el paso de los días e influenciando nuestra conciencia, nuestra apreciación del mundo y la relación de una generación ruidosa donde el silencio deja de ser una mezcla de ruidos que percibimos como silencio y se convierte en los materiales sonoros sensibles que reflejan nuestra era.

Bibliografía Bejarano, Carlos. A vuelo de murciélago: el sonido nueva materialidad. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, Facultad de Artes, 2006. Cortés-Boussac, Andrea. El hombre en las redes de las nuevas tecnologías: Aportes a la disolución del enfrentamiento hombre-técnica. Bogotá: Universidad Sergio Arboleda, 2009. 832

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Lógica de la generación de identidades en la era del consumo Yul Víctor Martínez Bustos Universidad de Guadalajara Resumen La implantación del sistema de producción posfordista y la generación y extensión del uso de nuevas tecnologías de la información han dado lugar a nuevos procesos de creación de identidades culturales, los cuales tienen el rol de legitimar el capitalismo global en las conciencias de los nuevos consumidores. Pero estas identidades no son un completo producto de la manipulación publicitaria, sino una elaborada mercancía en cuya fabricación participan tanto quienes ofrecen como quienes demandan. Las corporaciones no crean identidades en el vacío, es decir, no inventan mercados sino que los construyen a partir de las diferencias sociales existentes, apelando a la necesidad de autoafirmación y diferenciación de los individuos. Pero esto, lejos de suponer una liberación, constituye la legitimación del mercado como el único medio de expresión de la identidad y con ello la afirmación de la primacía del capital. La multiculturalidad, por más que sea celebrada como principio de resistencia social, se ha convertido en una rica fuente de estrategias mercantiles, y los “diferentes” han sido llevados a exaltar su diferencia consumiendo y siendo consumidos. Para autoafirmarse en la sociedad de consumo es necesario comprar una identidad que nos acomode y vestirnos con ella, para después venderla en el mercado de la interacción social. En una época donde lo primordial no es la esencia sino la apariencia, ver es consumir y ser visto es ser consumido. El individualismo en la sociedad de consumo no es la autoafirmación real del consumidor, sino la participación activa en su propia fragmentación. Palabras clave: identidad, consumo, cultura, capitalismo, mercancía, publicidad.

La identidad es un concepto que permite diferentes acercamientos teóricos y como objeto de estudio puede ser abordado desde distintas disciplinas. La antropología, la sociología, la psicología, la filosofía y los estudios culturales han ofrecido una gran diversidad de aportes al respecto, y no conviene resumirlos aquí; únicamente es preciso apuntar que, para elaborar un estudio filosófico sobre la generación de identidades, se vuelve necesario adoptar un enfoque multidisciplinario, al menos si se desea establecer una conexión entre la identidad y la realidad social, toda vez que la experiencia de otros campos del saber ha hecho aportes ineludibles al

tema. Dicho esto, se delimitará el tipo identitario que se analizará, en qué contexto se hará y qué preguntas rectoras guiarán el transcurso de este ensayo. En primer lugar se inspecciona el terreno de la identidad. El sentido de pertenencia a un grupo social es una característica humana elemental, que nace de la necesidad de reconocimiento y de cohesión del individuo con un colectivo, a través del cual busca compartir usos, costumbres, valores, creencias, íconos, símbolos, atuendos, conductas y ritos con sus semejantes. Al conjunto y fusión de estos elementos vinculantes se le llama identidad cultural. Cómo se generan las identidades en la sociedad de consumo y a qué lógica socioeconómica responden, es el asunto que intentaremos dilucidar aquí. La hipótesis que se sostiene, afirma que: en el marco de la última transformación del modelo de producción, es decir, del paso de la producción en cadena propia del fordismo, a la producción y el trabajo flexible propios del posfordismo, junto a la extensión del uso de nuevas tecnologías de la información, se ha puesto en marcha una lógica de generación de identidades, cuya dinámica resultante legitima al capitalismo global y con este al gran mercado como el único medio de expresión cultural, de convivencia simbólica y de agrupación identitaria. Se sostiene también que la legitimación del sistema capitalista contemporáneo no descansa en la sumisión absoluta de las conciencias ni en la uniformidad cultural, es decir, que lejos de que el sistema imponga un único estilo de vida, una forma de pensar y de comportarse y una identidad fija, alienta, por el contrario, la diversidad y la disensión cultural, aunque no presenta caminos reales para la autorrealización personal, la autoafirmación y la participación de una identidad auténtica no determinada por el capital. A continuación intentaré demostrar estos supuestos, dilucidando primero la dinámica de la sociedad de consumidores. En la configuración del consumo contemporáneo, el consumidor no juega un papel pasivo sino que participa activamente en la lógica del capital y en la generación de identidades culturales. Ya no es del todo válido afirmar, como lo hace aún la vieja izquierda, que el ciudadano-consumidor es un producto irracional de la manipulación publicitaria, forjado y programado con necesidades ficticias que le llevan a una conducta compulsiva, privado de voluntad y de cualquier vestigio de individualidad. Tampoco es acertado afirmar que el consumidor se conduce en el mercado despojado de toda capacidad de elección racional, atendiendo únicamente a los deseos que le fueron implantados de manera automática y sin 835

valorar la utilidad real de lo que consume. Esto se comprende dando un repaso a las transformaciones globales de los procesos productivos acaecidos en la última mitad del siglo pasado. A partir de la crisis del Estado benefactor, el modelo de producción para el consumo en masa, conocido como fordismo, enfrentó severas contradicciones que exigieron un replanteamiento en las formas de producir y abrir mercados, dando paso a un nuevo modelo centrado en el consumidor, ya no visto como un simple comprador estándar sino apreciado en sus peculiaridades, gustos y exigencias singulares. De ahí se comenzó a decir que se pasó de una sociedad de productores a una sociedad de consumidores. Aquel que trabajaba para consumir, de pronto parecía que se liberaba del viejo fetichismo de la mercancía y que podía expresarse a través del consumo su propia individualidad, gracias a la personalización de la oferta. Es por ello que los apologistas de la sociedad de consumidores ven en el gran mercado el marco contextual de la autoafirmación del individuo-ciudadano-consumidor libre. Esto supone un verdadero reto para la teoría de la alienación, debido a que se cuestiona la validez de la afirmación, según la cual, la sociedad reduce sus relaciones a la producción e intercambio de mercancías. El modelo posfordista, inspirado en la forma de producción de las plantas de automóviles de Toyota, en Japón, ha transformado la vida dentro y fuera del trabajo. La flexibilización del empleo que este modelo trajo consigo, va unida a la flexibilización de la cotidianeidad y a la reformulación práctica del tiempo libre, el cual transcurre teniendo como escenario una sociedad de consumidores multifacética, de la cual no puede decirse, sin caer en extremismos, que sea un marco de total determinación ni de absoluta libertad. El consumo en nuestra época, lejos de ser una actividad robótica es, siguiendo a Luis Enrique Alonso: “una actividad cuantitativa y cualitativamente central en nuestro actual contexto histórico […] porque en él se crean y estructuran gran parte de nuestras identidades y formas de expresión relacionales” (2006 30). Si bien es cierto que la publicidad juega un papel importante a la hora de incidir en el comportamiento de los consumidores, también lo es que los diferentes segmentos de mercado no se crean totalmente a partir de pautas y modas inventadas por las corporaciones, sino que surgen del reconocimiento empresarial de la diversidad social y del deseo de diferenciación de las personas. Esto no invalida, desde luego, las críticas a la avaricia mercantil, la cual se vale perversamente de los más audaces métodos subliminales para fomentar el consumo irresponsable.

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Wilson B. Key (1973) hizo un excelente análisis de la publicidad estadunidense y de los recursos manipuladores empleados por las corporaciones para introducir sus productos en lo más profundo de las mentes de los compradores. La utilización de dichas armas mercantilistas y su explotación del sexo, la violencia, el miedo, el poder y la necesidad de reconocimiento es una realidad innegable. No obstante, aunque no se reconoce en ello una ofensiva instigadora de las corporaciones hacia los consumidores, la dinámica del consumo no se reduce solamente al juego publicitario. La interacción entre el consumidor y el mercado es más compleja de lo que un análisis contrapublicista puede hacer creer. Anteriormente se debía elegir entre dos escenarios antagónicos con respecto al fenómeno del consumo: O el individuo está totalmente manipulado por los designios corporativos, atrapado en el fuego cruzado de la creación de necesidades, o por primera vez tiene la oportunidad de autorrealizarse en el consumo y expresar libremente su esencia y pertenencia a través de una identidad cuya posibilidad ha abierto el mercado. Ante esta disyuntiva, se sostiene que no puede negarse que el consumo es una forma de expresión que configura distintas identidades y que reconoce en cierta medida la diversidad cultural. No obstante, reconocemos que la sociedad capitalista de consumidores queda así como el único sendero viable y reconocido para generar identidades, legitimando al mercado y a sus reglas expresas e implícitas como la máxima expresión de la socialización. El consumo en sí mismo no es alienante; sí lo es, en cambio, el sistema de orientación económica que se pone en marcha para fomentarlo a como dé lugar, y la falsa ilusión de realización personal y de distinción que lo acompaña. Esta ilusión podría resumirse así: Consumir es ejercer tu libertad. Esta es una afirmación que parece tener sustento y confirmarse en la realidad económica actual, pues con la personalización de la oferta que el modelo de producción contemporáneo ha posibilitado, el individuo tiene múltiples opciones para consumir y para apropiarse de una identidad a través del consumo. Para ejemplificar, un adolescente bien puede elegir entre la cultura MTV o la pertenencia a algún subgrupo urbano de los autodenominados contraculturales, y ello es absolutamente viable en la lógica del sistema capitalista. Los límites entre lo mainstream y lo underground se desdibujan en la medida en que una forma de expresión cultural tiene, con la ventaja de la democratización de la información, la posibilidad de accesar a

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un público masivo sin necesidad de la mediación de las corporaciones culturales, como las grandes distribuidoras de la industria musical. Cualquiera que disienta con lo establecido puede acceder a un mundo de identidades fuera de los valores de la cultura de masas, sin que por ello deje de participar de la lógica del capital. ¿Ello quiere decir que el capitalismo es un sistema que de ninguna manera determina la generación identitaria, y que por tanto dota al individuo de una libertad plena no antes gozada? Creemos que no. El capitalismo sí es determinante, y su determinación consiste en que uno está obligado a elegir una identidad, a menos que desee quedarse fuera de toda posibilidad de socialización. No importa si se elige ser un consumidor conformista adicto al espectáculo televisivo o si se decanta por una de las llamadas “contraculturas”, en cualquier caso se puede hacer cualquier elección, excepto la de no elegir. Como indica Bauman, a pesar de que existe un número considerable y variado de vías de consumo para elegir, el individuo “no tiene la libertad de modificar de ningún modo las opciones disponibles, no hay otras alternativas, ya que todas las posibilidades realistas y aconsejables han sido preseleccionadas, preescritas y prescritas” (2007 118). Cualquiera que sea la opción por la que un individuo se decante, se apela siempre al consumo bajo la premisa de consumir o dejar de ser. No hay ningún impedimento para ser lo que se quiere ser, siempre y cuando lo sea dentro de la lógica del mercado. Sin importar la moda, tendencia o corriente a la que nos apeguemos, lo que la oferta promete en todos los casos cala en lo más hondo del espíritu, apelando a la necesidad de reconocimiento social, sean cuales fueren las inclinaciones particulares de los individuos. El mensaje que el consumidor recibe al comprar una identidad es, de acuerdo con Ewen: “Usted será visto. Usted destacará. Los símbolos que usted exhibe, sus posesiones más valiosas, le permitirán a usted apartarse del vulgo. Usted será notable y lo respetarán. Usted ser alguien. Usted se habr ‘unido al grupo selecto’” (1991 76). En este caso, Ewen se refería primordialmente a los productos para consumo exclusivo de una clase con cierto poder adquisitivo pero actualmente, el mismo mensaje implícito aplica al elegir cualquier producto, y el consumo de las subculturas contestatarias no escapa a este dominio. Detrás de la rebeldía y la inconformidad de las llamadas “tribus urbanas” existe, en primera instancia y mucho antes que la adhesión social y el afecto grupal, la necesidad de distinción. Y la cuestión es que al adoptar una identidad, se adquieren hábitos de consumo que 838

van acorde con ella, y por lo tanto, uno participa, se quiera o no, de la lógica del capital. La participación en esta dinámica no puede circunscribirse solo a los productos relacionados con la identidad adoptada, sino que se extiende a bienes y servicios, que quizá, en primera instancia, no tengan relación alguna con el grupo al que el individuo se ha adherido, ejemplifico con el consumo de teléfonos móviles: quizá alguien afirme que solo necesita un móvil para comunicarse, pero sin duda, habrá una lógica de identidad asociada al capital detrás de aquel caso en el que esa persona elija un móvil de color negro en vez de uno de color rosa. La elección corresponderá a una necesidad de distinción, que se materializará conforme al aprendizaje cultural del sujeto. Un caso que ejemplifica mejor este punto es el del consumo de vestido y calzado. Vestimos, por lo general, con el atuendo que mejor encaja en la identidad que se adopta. Aún aquel que afirma no darle importancia al atuendo, si se le ofrece vestir de una forma radicalmente distinta a la que está habituado, seguramente se negaría. Un adolescente anarcopunk, por más que alegue que, basado en su libertad, viste como él desea, no estaría dispuesto a adoptar un atuendo fuera de las pautas que marcan la identidad que ha adoptado. “Hey, chico anarquista, si no le das importancia alguna al vestido, ¿te pondrías un esmoquin Calvin Klein para salir a pasear un sábado por la tarde con tus amigos?”, podríamos preguntarle, al menos nosotros anticipamos la respuesta. El chico ha rechazado el resto de las convenciones para circunscribirse a otras: las que marca su grupo identitario. Un ejecutivo de la BMW quizá sienta que el traje sastre más lujoso del mercado es la cosa que lo distingue del resto, pero un chico hip hop quizá prefiera los pantalones holgados y tal vez le importe más adquirir los mejor álbumes musicales que la mejor corbata. Uno y otro se sienten diferentes al resto y están orgullosos de no ser como el de enfrente. No obstante, esta distinción es, en la mayoría de los casos, una ilusión. Es verdad que, por ejemplo, la oferta de teléfonos móviles, de zapatos o de coches es tan amplia, que bien podemos elegir aquel que tenga la forma, el tamaño, el color y las características más acordes con la personalidad, pero a fin de cuentas, dicho modelo ha sido producido en masa, a niveles industriales, y miles o quizá millones de consumidores han adquirido uno igual. Lo mismo va para el resto de las mercancías y todo aquello que creemos que nos distingue de los demás. Todo aquel producto que alguna vez surgió como un símbolo de disensión, pronto fue asimilado por el mercado o cayó en el olvido. ¿Y si alguna vez fue rescatado del olvido? Entonces fue asimilado 839

por el mercado. Pantalones de mezclilla ajustados y tenis de choclo Converse quizá fueron un símbolo contestatario en los ochenta, pero actualmente son una moda muy bien digerida. No dejemos escapar esta luz de realidad: detrás del ánimo de distinción que caracteriza el consumo contemporáneo, yace la primacía de la apariencia como vehículo de la personalidad. La imagen que proyectamos y que está moldeada por el consumo, es la carta de presentación de nuestra identidad. El mundo se encuentra dominado por imágenes y símbolos, y ellos se mueven en su propio juego, haciendo las veces de intermediarios en las relaciones humanas. Ellos configuran la realidad, objetivándola, situando a la apariencia por encima de lo concreto. Ya Debord, el teórico situacionista, apuntaba que: “la realidad, considerada parcialmente, se despliega en su propia unidad general como un seudomundo aparte, objeto de la mera contemplación” (2003 37). El trabajo de Debord es ciertamente vigente (desde luego, con sus necesarias correcciones y actualizaciones), cuando afirma que la representación de la realidad, a través de la imagen, desplaza a la realidad de su lugar primario para dar paso a la ilusión del espectáculo. Lo que sigue es la separación de la conexión del hombre con el universo real y con sus semejantes, una fragmentación de las relaciones humanas y del mundo en general que, con base en Debord, sirvió de inspiración a Baudrillard (2002) para describir el fin de lo social y el ascenso de la farsa y el simulacro. La alienación socioeconómica y cultural bajo el capitalismo avanzado, no supone la sujeción a la mercancía-objeto, sino a la mercancía-imagen, es decir, la alienación mediante el dominio de la representación de la realidad. La industria del entretenimiento es paradigmática en este caso. Tanto la televisión como la radio, las revistas, las compañías musicales e incluso los videojuegos se valen de la imagen para alentar el consumo. No hay forma de estar presente en el mercado si no es apareciendo en él ante los ojos de los demás. Llegados a este punto, es importante analizar el contexto ideológico que subyace a este juego de imágenes y símbolos, así como dilucidar el papel corporativo en este proceso. Anteriormente, la teoría crítica (léase Escuela de Frankfurt), hizo un excelente análisis de la cultura de masas, indicando que esta tendía a la uniformidad cultural y a la conformidad con respecto al sistema de valores establecido. Herbert Marcuse distinguió entre necesidades reales y necesidades creadas dentro del marco de una supuesta libertad democrática, en la que cada vez era menos necesaria la represión física. Añadía que parecía que el concepto de alienación perdía validez cuando el individuo se 840

identificaba plenamente con el modelo de vida que le era impuesto. No obstante advertía que, lejos de estar suprimida, la alienación se encontraba en un estado avanzado, en el cual: Los medios de transporte y comunicación de masas, los bienes de vivienda, alimentación y vestuario, el irresistible rendimiento de la industria de las diversiones y de la información, llevan consigo hábitos y actitudes prescritas, ciertas reacciones emocionales e intelectuales que vinculan de forma más o menos agradable los consumidores a los productores y, a través de estos, a la totalidad. (2009 42).

El análisis marcusiano, al igual que la crítica de la cultura de masas (y en particular de los procesos ideológicos de la industria cultural) por parte de Adorno y Horkheimer (1998), sigue siendo un referente si se desea hablar de alienación y cultura; sin embargo, es necesario actualizar en la teoría crítica algunos conceptos en razón de ciertas transformaciones que han modificado el panorama cultural en los últimos tiempos. Y para este propósito es pertinente el análisis de la sociedad de consumidores de Zygmunt Bauman, quien se ha ocupado de estudiar el fenómeno del consumo a la luz de lo efímero o, usando su propio dominio conceptual, de la liquidez de las estructuras sociales. Más que encarnar una refutación de la crítica de izquierda, el análisis de Bauman puede complementar el marco teórico de la Escuela de Frankfurt. Hay un aspecto esencial que no se puede dejar escapar, y es la advertencia de Bauman de que el individuo mismo se ha convertido en una mercancía, y como tal, en objeto de consumo. Para este autor, los cambios vertiginosos que se viven en la actualidad obligan a los individuos a ofrecerse como mercancías de diversas formas, y expone tres casos paradigmáticos basados en reportajes que leyó en un diario inglés: 1) el de los adolescentes que luchan por sobresalir y ser reconocidos a través de las redes sociales de Internet, 2) el de los nuevos sistemas de clasificación clientelar de las empresas, los cuales discriminan su atención telefónica dividiendo a sus clientes de acuerdo con su poder adquisitivo y 3) la nueva política de migración del Reino Unido basada en puntaje, que obliga a los futuros inmigrantes a cumplir con ciertas características rentables para ser aceptados como empleados en empresas en el país. Estos fenómenos, nos dice Bauman, hacen de las personas objetos que necesitan sobresalir para ser aceptados, dándoles la calidad de mercancías (2007 11-41). Esto supone un nuevo paradigma en las relaciones de mercado, puesto que ahora no solo consumimos, sino que también somos consumidos. Estamos obligados a vender nuestra imagen, nuestras cualidades y capacidades, ya no solo para sobrevivir, sino también para ser aceptados dentro de la comunidad, y por ello el reconocimiento social se ha vuelto igualmente 841

un bien económico, aún cuando los beneficios que se persigan no siempre sean mercantiles. La chica bachiller, que ante la expansión de las redes sociales se ve en la necesidad de abrir una cuenta en Facebook para estar al día, no lo hace por un interés económico sino por una remuneración social y afectiva. El objetivo es estar dentro de la red y participar de ella, porque no hacerlo supone excluirse de la interacción de su círculo social. “-¿Supiste lo que sucedió ayer? ¿No? Bueno, ¿es que acaso no tienes Facebook?” Messenger, Facebook, MySpace y en menor medida sitios similares- se están convirtiendo, cada cual con su peculiaridad, en extensiones de la vida social, y no estar allí es perderse de una parte importante de ella. Otro aspecto que es necesario resaltar, y que puede servir para una reformulación de la teoría crítica, es que la uniformidad o, dicho en palabras de Marcuse, la unidimensionalidad de la cultura de masas, ya no es una realidad en su totalidad. El mercado apela cada vez más a la diversidad cultural, resalta la diferencia y la utiliza para legitimar el consumo. La multiculturalidad y la contracultura ya no son armas tan eficientes contra el sistema, toda vez que este es capaz de apropiarse de sus valores en poco tiempo. Cuando la voz contracultural se alza y dice: “Yo soy diferente y lucharé por mi derecho a serlo”, las grandes marcas responden: “Muy bien, eso está perfecto, lucha por ello, usa nuestros nuevos y atrevidos tenis Reebook y dile a los demás quién eres”. O cuando una nueva propuesta musical se alza como el último grito contra el sistema, siempre viene el sistema y le dice: “oye, qué interesante propuesta”. Ejemplifíquese como se quiera, el caso es que así se crea un vínculo ineludible, tal como advirtió Marcuse, entre consumidor y productor, pero ya no a través de la unidimensionalidad, como el pensador alemán notara, sino por medio de la apelación a la diferenciación. Vemos pues, que el análisis marcusiano no deja de ser válido si lo adaptamos a las nuevas circunstancias socioeconómicas y culturales. Por último, hay que destacar que los bienes y los servicios pierden cada vez más su valor de uso en pos del valor simbólico que representan para quienes los consumen, y este valor es precisamente el de la notoriedad y distinción. Ya Veblen, en su atinado análisis de la clase ociosa, decía que: “para ganar y conservar la estima de los hombres no basta con poseer riqueza y poder. La riqueza y el poder tienen que ser puestos de manifiesto, porque la estima solo se otorga ante su evidencia” (2005 44). Este afán de notoriedad de la riqueza y el poder, que Veblen atribuía a la clase opulenta, se ha distribuido actualmente entre el común de los consumidores, sin distinción 842

de poder adquisitivo. Aquello que se compra tiene que diferenciar al individuo de los demás, no necesariamente indicando cuánta riqueza material posee, sino de tal modo que consumiendo se adopte una identidad que distinga a los individuos. Pero esta identidad, si bien es producto de decisiones más o menos libres, de acuerdo a nuestros gustos y exigencias particulares, no deja de ser alienante en cuanto supone la legitimación del mercado como el único medio de expresión. Aún más, otras formas de expresión que no se basen en el consumo estarán destinadas al fracaso. En la sociedad de consumo, es necesario ser una mercancía para ser apreciado, es menester ser visto, tener una imagen propia atractiva y capaz de darnos un estatus, es decir, es inevitable vendernos como personas, y en esto consiste la objetivación contemporánea del individuo. En esta sociedad constituida, como dijera Debord, por una inmensa acumulación de espectáculos, no aparecer es no existir, pero, lamentablemente, no aparece solo lo que vale, sino que solo vale lo que aparece. Las identidades, así sean groseramente conformistas o nazcan, por el contrario, de una profunda y sincera intención contracultural, no escapan a la lógica del capital. Tarde o temprano la expresión más descabellada, la transgresión más notable o la “tribu” más antisistémica, serán masticadas y tragadas sin piedad por el mercado. Esto lleva a pensar, a manera de conclusión, que el camino de la emancipación no pasa por la contracultura ni por la construcción de una identidad a través de un consumo alternativo. Hay mucho qué hacer en el terreno cultural, pero es así, quiérase o no, porque el capitalismo no lo impide, sino que alienta a hacerlo. Esto no es darle aplauso y bendición al capitalismo, sino que supone que deben buscarse nuevas formas de combatirlo, quizá políticamente, más directas. Sin embargo, deberíamos, ¿y por qué no?, celebrar que aun cuando el sistema sigue siendo injusto económicamente, culturalmente permite formas de expresión que en tiempos anteriores estarían condenadas al olvido, a la marginación o incluso a la hoguera. Y si este punto es positivo, entonces no es un punto capitalista que deba atacarse, pero sí reinterpretarse en una nueva forma de lucha. No se puede afirmar que el capitalismo es toda bondad ni toda perversidad. Al sistema debe atacársele en aquello que tiene de negativo y frustrante, no en aquello que, bien sea poco o mucho, tenga de alentador. Ahora más que nunca tenemos la libertad de expresarnos, ahora más que nunca podemos vestir como nos venga en gana, ahora más que nunca tenemos libertades que anteriormente no figuraban ni en la imaginación. Pero igualmente, ahora más que nunca el problema de la pobreza se ha agudizado, el desempleo se ha elevado, los problemas ecológicos se 843

han agravado y las diferencias regionales del mundo no parecen mejorar. No es que la problemática cultural pierda importancia, sino que, para su estudio, valoración, crítica y transformación, debe abordarse en su relación con estos problemas. Y en este sentido creo que la crítica al capitalismo debe ser igual o más política que cultural.

Bibliografía Alonso, Luis Enrique. La era del consumo. Madrid: Siglo XXI de España Editores, 2006. Baudrillard, Jean. Cultura y simulacro. Barcelona: Kairós, 2002. Bauman, Zygmunt. Vida de consumo. México: Fondo de Cultura Económica, 2007. Debord, Guy. La sociedad del espectáculo. Valencia: Anagrama, 2003. Ewen, Stuart. Todas las imágenes del consumismo. La política del estilo en la cultura contemporánea. México: Grijalbo, 1998. Key, Wilson Bryan. Seducción subliminal. México: Editorial Diana, 1973. Marcuse, Herbert. El hombre unidimensional. Barcelona: Ariel, 2009. Veblen, Thorstein. Teoría de la clase ociosa. México: Fondo de Cultura Económica, 2005.

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Artefactos técnicos y condiciones de contexto Álvaro David Monterroza Ríos1 Instituto Tecnológico Metropolitano de Medellín

Resumen Se presenta el enfoque dual de los artefactos técnicos en la filosofía, según el cual, los artefactos son una especie de híbridos entre una estructura física y una estructura mentalintencional. En esta perspectiva se muestran las ventajas sobre enfoques anteriores como el funcional o el intencional. Sin embargo, se señala que la teoría ontológica dual ,en ocasiones, deja por fuera las “condiciones de contexto que en la mayoría de casos determinan el ser de un artefacto técnico. Se defiende entonces que es con las condiciones de contexto que se podría cohesionar adecuadamente una ontología “dual” para los artefactos técnicos. Palabras clave: artefactos, artefactos técnicos, filosofía de los artefactos, enfoque dual, naturaleza dual de los artefactos técnicos.

Introducción La familiaridad con los artefactos es tan grande, que a veces es difícil no distinguirlos de los objetos naturales, son tan corrientes y cercanos como un árbol o una mesa. De niños no se encuentra diferencia entre cómo y dónde fueron creados, solo haciendo una abstracción cuidadosa se logra ver que son pedazos de materia organizados bajo ciertas creencias y propósitos. En parte, esta familiaridad ha dificultado el estudio de las características ontológicas de los objetos artificiales. Actualmente, la filosofía de la tecnología ha venido reclamando su espacio legítimo de reflexión filosófica, y por esto, este trabajo está dedicado al estudio filosófico de los productos de las acciones técnicas humanas individuales o colectivas, es decir, los artefactos técnicos. Aunque el debate en torno a los artefactos viene desde los tiempos de Platón y Aristóteles, pocas líneas se habían dedicado a desarrollar una ontología consistente de nuestras creaciones 1

Esta ponencia es resulta del proyecto de investigación "La Naturaleza Dual de los Artefactos Técnicos" financiada por el Instituto Tecnológico Metropolitano de Medellín.

artificiales. En los últimos años, menciona Jesús Vega, los debates ontológicos actuales sobre los artefactos tienden a moverse en dos frentes: en el primero, la “intención” parece marcar un corte bien definido en la realidad, es decir, la realidad técnica es realidad humana por ser una intencionalidad objetivada, esto es, un mundo que conocemos privilegiadamente por responder a nuestros conceptos y descripciones, y al que podemos sumar nuestras creaciones artificiales. En el segundo frente, la realidad de los artefactos se sostiene sobre la posibilidad de que establezcamos patrones causales que ejecuten “funciones”; por tanto, toda ontología de lo técnico debe tomar como punto de partida una reflexión sobre la realidad de las funciones (2009 339). A la primera visión se le conoce como el enfoque intencional y a la segunda como enfoque funcional. El enfoque intencional sostiene la tesis básica de que un artefacto es el objeto que es, debido a que ha sido creado con la intención de ser precisamente ese objeto y no otro. Entre algunos representantes de este enfoque se encuentran Risto Hilpinen (2004) y Amie Thomasson (2007). El enfoque funcional, por otro lado, sugiere que debemos ver a los artefactos como objetos funcionales, por ejemplo, como objetos que han sido creados y seleccionados por un grupo cultural determinado de usuarios y diseñadores para desarrollar ciertas funciones (Lawler 2010 2). Como alternativa a estos dos enfoques, ha tomado fuerza en la última década una tercera perspectiva denominada “enfoque dual”, que sostiene que los artefactos son entidades materiales así como entidades intencionales; algo así como una especie de híbridos que pueden ser descritos con cualidades físico-químicas pero que también requieren en esa descripción la incorporación de las intenciones (planes de acción) creadas por sus diseñadores. Además, ingresan como contenidos o recursos a los propios planes de acción de los usuarios, los cuales pueden coincidir o no con los planes de los diseñadores. En particular quienes han liderado este enfoque han sido los que plantearon el programa: The Dual Nature of Technical Artefacts – DNTA (Naturaleza Dual de los Artefactos Técnicos) del cual describiremos sus presupuestos metafísicos y sus orígenes; además de algunas características generales de su ontología, funciones propias y normatividad de esta nueva teoría sobre los objetos artificiales.

846

Programa: la naturaleza dual de los artefactos técnicos - DNTA En los primeros años de la década del 2000, surgió el programa de investigación

DNTA

de

la mano de los profesores Peter Kroes y Anthonie Meijers en las universidades tecnológicas holandesas de Delft y Eindhoven. Este programa se concibió para trabajar de forma interdisciplinaria la ontología, la epistemología, la axiología y otros aspectos filosóficos de los artefactos técnicos en los que deberían participar diferentes ramas de la filosofía y otras disciplinas complementarias. El programa parte de los siguientes supuestos: que el universo humano está constituido por dos concepciones de mundo que se manifiestan efectivamente en nuestra manera de pensar, hablar y desenvolvernos. Por un lado, existe un mundo compuesto de los objetos físicos que interactúan entre sí a través de conexiones causales en el orden de lo físico, lo químico, lo biológico, etc.; por otro lado, existe otro mundo con agentes que interactúan a través elementos mentales individuales o colectivos, como creencias, intenciones, percepciones o deseos, que intencionalmente representan el mundo y la forma de actuar en él. A partir de esto, se afirma que las creaciones técnicas humanas, los artefactos, son una especie de híbrido entre estas dos concepciones de mundo. Por ejemplo, una casa tiene elementos materiales e intencionales, en primer lugar, debe ser capaz de mantenerse sobre sí misma y a sus habitantes venciendo la gravedad y estar constituida de materiales lo suficientemente resistentes al clima y al ambiente para que tenga cierta duración en el tiempo. Por otro lado, la casa debe cumplir intenciones, fines, funciones y propósitos, persiguiendo suplir una necesidad o un deseo, por ejemplo, la función o propósito crear un espacio de refugio, abrigo, comodidad o territorialidad, y hasta funciones más simbólicas como la definir el estatus, gustos y rangos de sus habitantes en su cultura. Con este ejemplo queda claro que esta conceptualización mental-intencional, va más allá de las intenciones de los individuos y se extienden a las entidades y grupos sociales. Al ser híbridos los artefactos, no pueden ser descritos exhaustivamente solo con una conceptualización física causal, como por ejemplo, a través de las ciencias naturales o ingenieriles, ya que en estas no tienen cabida las características intencionales. Tampoco pueden ser descritos exhaustivamente en la conceptualización puramente intencional, ya que su funcionalidad se tiene que plasmar en una estructura física adecuada para ella (Kroes y Meijers 2006 4). 847

El programa DNTA es interesante porque, por un lado, plantea el problema de las acciones técnicas en términos de intenciones, por lo que intenta crear una teoría coherente sobre la acción intencional. Aquí se debe reordar que las intenciones de un agente o grupo de agentes son aquellas en las que en un principio imagina y proyecta un artefacto para que actúe en el mundo material, justamente, la innovación y la creatividad mental colectiva o individual, son las que permiten superar los obstáculos causales que impone el mundo natural. Por otro lado, el programa le da la importancia al papel del artesano, diseñador o al ingeniero, que son los encargados de un proceso de producción intencional que progresivamente explota las posibilidades del mundo físico a partir de representaciones basadas en el mejor conocimiento posible. Con esto se desecha la noción de que los artefactos son solo un encuentro entre una forma ideal platónica y una materia amorfa y dócil. También es interesante el programa, por la respuesta que se le dieron a las preguntas señaladas por Fernando Broncano (2008): ¿podrían ser las intenciones independientes de la estructura? O por el contrario ¿determina una estructura las intenciones de uso? Estas dos preguntas se refieren al problema de la desconexión que puede haber entre las estructuras y las intenciones, de forma similar al problema mente-cuerpo y específicamente el problema de la causación mental que existe en filosofía de la mente2. Vermaas y Houkes (2006), acudieron al concepto de “función técnica” como puente levadizo entre los mundos que aparentemente se encuentran desconectados, es decir, que aunque los artefactos tienen dos componentes distintos: estructurales e intencionales, están unidos por una función, la cual es usada como enlace de estos dos componentes que logra mantener sus dos ontologías separadas. Vermaas y Houkes desarrollaron recientemente una teoría dual más elaborada, la teoría de la función

ICE

(abreviación de teoría “intencional”, “causal” y “evolutiva”) para definir cómo

se hace la atribución de funciones a un artefacto. Esta teoría, presentada en 2006, es una evolución del programa original

DNTA

y se basa en las versiones abstractas de tres teorías

generales de la función disponibles en la literatura filosófica anglosajona [como en Neander (1991), Cummins (1975) y Millikan (1984)]: las teorías intencionalista (I), la del papel causal (C) y la evolucionista (E). Estas propuestas son incluidas en una perspectiva de acción teórica y se combina así: 2

El problema de la causación mental es que busca solucionar la pregunta ¿cómo las entidades mentales (como intenciones o deseos) pueden actuar efectivamente en un mundo material causalmente cerrado?

848

Un agente “a” adscribe (atribuye) la capacidad a φ como una función a un artefacto X, relacionada con un plan de uso P para X y relacionada a una teoría A, si: I (intencional): el agente “a” tiene la capacidad-creencia de que (el artefacto) X tiene la capacidad para (la función) φ, cuando es manipulado en la ejecución de (un plan de uso) P y el agente “a” tiene la contribución-creencia de que si esta ejecución de P conduce exitosamente a sus objetivos, el éxito se debe en parte a la capacidad del (artefacto) X para (la función) φ. C (Papel causal): el agente “a” puede justificar estas dos creencias sobre la base de (la teoría) A. E (Evolutiva): los agentes D quiénes desarrollaron (el plan) P han seleccionado intencionalmente (el artefacto) X por la capacidad para (la función) φ y han comunicado intencionalmente (el plan de uso) P a otros agentes U (Vermaas & Houkes 2006 9).

La condición I expresa que, en la atribución de funciones de un artefacto, un agente “a” debe creer que el artefacto tiene la capacidad de la función φ cuando es manipulado de acuerdo a un plan y que el artefacto tiene la capacidad de contribuir a realizar ese plan. Por otra parte, como lo expresa la condición C, el agente debe ser capaz de justificar esas creencias, lo cual puede hacerse, por ejemplo, mediante una teoría científica. Por último, también se requiere la condición E, para que los diseñadores comuniquen a sus futuros usuarios U que ellos han producido o seleccionado ciertos artefactos para las capacidades correspondientes a sus funciones (Vermaas & Houkes 2006 9). Las ventajas de esta teoría son significativas, como lo ha señalado Fernando Broncano (2008), ya que admite un cierto nivel de normatividad; el éxito de los artefactos se explica por la doble fuente de la intención de uso y además tiene la capacidad explicativa de la selección de artefactos en un determinado medio. En este sentido, a las preguntas ¿podrían ser las intenciones independientes de la estructura? o por el contrario ¿determina una estructura las intenciones de uso? El programa DNTA

podría responder que efectivamente hay una comunicación bidireccional entre las

intenciones y la estructura, empezando porque las intenciones actúan con base en las representaciones y el conocimiento del mundo material, para así evaluar las posibilidades de transformación del mismo. No se puede perder de vista que en la creación del artefacto pueden surgir nuevas restricciones materiales, especialmente las referidas a las limitaciones de las leyes causales y la composición de la estructura de los materiales usados. A pesar de estas ventajas, se puede ver que el programa parte de supuestos que pueden ser problemáticos, especialmente deja la sensación de ser una teoría esencialista en la que los 849

artefactos podrían tener propiedades intrínsecas, propiedades dependientes de respuestas o dependientes del origen. A continuación veremos con más detalles las limitaciones que parecen surgir con las teorías del programa DNTA.

Artefactos y las condiciones de contexto Broncano afirma que la teoría

ICE

parece responder bien, en cuanto que explica, a través

de una cierta “selección natural”, las condiciones de éxito que hacen de un artefacto un posibilitador, pero no es tan afortunada cuando define esas condiciones independientes del contexto o solamente como un parámetro externo. La teoría del programa

DNTA,

ICE

y otros acercamientos filosóficos

tienen el lastre del atomismo en el análisis de los artefactos, similar a ese

atomismo conocido en el análisis lógico del lenguaje. Se tiene que tener en cuenta que nada puede ser artefacto sin los humanos, por tanto, no existen artefactos aislados, y al ver con más cuidado se observa que los artefactos nacieron en redes de artefactos. Un ejemplo de esto es imaginar un auto de carreras en las estepas aisladas de Mongolia, allí no existen carreteras, combustible, mantenimiento o habitantes con conocimiento que logren poner en marcha este auto; en este caso, el auto deportivo no es un artefacto por sí mismo sino que su existencia como artefacto depende del contexto. También está el caso en que se requiere a los humanos para que existan los artefactos, no solo porque están concebidos, diseñados y ejecutados por humanos sino porque requieren del mantenimiento para que perduren en el tiempo. Por estos casos, dice Broncano, estas redes de artefactos tienen su sustento en las prácticas humanas que se sustancian en los aspectos materiales de tales prácticas (Broncano 2008 22). Aunque Kroes si había mencionado las condiciones de contexto a través de las nociones de “contexto de uso” y “contexto de diseño” que mencionamos anteriormente, es cierto que en el planteamiento de la teoría de funciones

ICE

no menciona explícitamente las condiciones de uso que determinan la

función de un artefacto y también sus propiedades físicas. por lo que las críticas de Broncano son justificadas. Para responder de alguna manera a esta del no tener en cuenta las condiciones de entorno social, Marcel Scheele (2006), también de la universidad de Delft, argumentó que no se puede entender la noción de función propia (proper function) de un artefacto sin los elementos sociales, ya que en muchos casos, el uso colectivo de un artefacto termina determinando su función. Las 850

funciones de los artefactos están relacionadas con los hechos sociales por el mismo uso social que se le da a dichos artefactos. Propone entonces Scheele mejorar la teoría ICE teniendo en cuenta las condiciones sociales, debido principalmente a que la atribución de funciones que se le da a los artefactos, está constituida necesariamente por intenciones colectivas (cf. 2006 26). Sin embargo, él aclara que, si bien las condiciones sociales son necesarias para la constitución de una teoría de la función de los artefactos, no son suficientes. Sobre estas consideraciones de Scheele, Beth Preston (2006), de la Universidad de Georgia, ha aclarado que, en general, Scheele tiene razón en sus planteamientos para mejorar la teoría

ICE

del programa

DNTA,

pero lleva aún más lejos la

noción de condiciones sociales al afirmar que: no solo en algunos casos el contexto social es una condición necesaria para determinar la función sino que debe aplicarse en todos los casos (Preston 2006 41). Recientemente, Pablo Schyfter (2009), de la Universidad de Edimburgo, ha revisado los planteamientos principales del programa

DNTA

(la ontología, las funciones propias y la

normatividad), y ha afirmado que el programa dual no ha problematizado suficientemente los fenómenos sociales. Él afirma que se puede usar las tesis del Programa Fuerte sobre las instituciones sociales para ayudar a entender mejor la naturaleza de las tecnologías materiales. Basado en el trabajo de Martin Kusch (1997), Schyfter argumenta que los artefactos hacen parte de las “clases artificiales” (artificial kinds) que, según él, ofrecen una útil elaboración sobre la importante cuestión que están desarrollando los teóricos del programa dual. En cuanto a la ontología de los artefactos, este autor afirma que si bien los artefactos existen en el tiempo y espacio como elementos materiales, su estatus ontológico es un producto de instituciones sociales y no que existe como artefacto por fuera de las prácticas sociales (cf. Schyfter 2009 108). De esta manera, la ontología de un artefacto no será dual, material e intencional, sino solamente social, es decir, en el ámbito de las intenciones colectivas. Ahora bien, aunque el sociologismo de Schyfter puede reconsiderar las condiciones de contexto de un artefacto, la teoría dual parece ser más sugestiva en el sentido de que las condiciones de contexto, si bien son necesarias, no son suficientes para tener una teoría coherente de artefactos. Si se acepta la propuesta de Schyfter quedaría en el aire la pregunta: ¿cómo es posible que hechos sociales causen efectos causales? ¿Un artefacto no puede ser individual? De cierta manera, asociar el ser de los artefactos a “causas sociales” es un tipo de reduccionismo. 851

¿De qué manera entonces es posible que los hechos sociales tengan una influencia causal sobre las acciones humanas? Parece que hasta el momento la visión sociológica ha podido responder esta pregunta. Por esta razón defiendo las críticas de Broncano y los aportes de Scheele, pero no descarto la teoría dual de los artefactos técnicos sino que propongo la modificación parcial de la teoría ICE. Tal como lo menciona Scheele, es posible cambiar la tercera condición aquí descrita (E: evolutiva), que tiene que ver con la historia del diseño del artefacto. Esta condición puede ser modificada para incluir los aspectos sociales de la atribución de funciones (Scheele 2006 34). En la tercera condición, en su forma actual en la teoría

ICE,

el diseñador es privilegiado

respecto de la adscripción de funciones, debido a que el diseñador, o equipo de diseñadores, son quiénes intencionalmente seleccionan el artefacto para la capacidad φ y dicen la manera correcta de usar el artefacto a través de un acto de comunicación. El diseñador no necesita ser privilegiado en este sentido: hay casos en los cuales las intenciones de los diseñadores para atribuir funciones no son las más relevantes.

Conclusiones y aportes Considero que las críticas y aportes sobre la falta de atención a las condiciones de contexto, como las de Broncano, Scheele, Preston, Schyfter y otros, están relacionadas con el problema de la intención. La teoría dual supone que la intención para formular una función en un artefacto está principalmente en los diseñadores, pero se va a mostrar que la intención está repartida entre los diseñadores y los usuarios, eso sí, en diferentes proporciones según el caso particular. Por ejemplo: Marcel Scheele (2005 y 2006) señala dos ejemplos: el de una argolla en forma de ocho para alpinismo y el caso de una iglesia medieval, en los cuales los usuarios hicieron caso omiso a las intenciones de los creadores y utilizaron los objetos de una forma alternativa, con funciones tan “propias” (o apropiadas) como el uso previsto por el diseñador. Esta es la posibilidad que se puede incorporar a la teoría ICE. (Scheele 2005 58). Otro ejemplo: en el caso del diseño de una casa, el diseñador, un arquitecto en este caso, ha concebido la distribución de los espacios físicos según las intenciones que considera más adecuadas, sin embargo, al momento de habitar dicha casa, los habitantes empezarán a usar los espacios según sus gustos y necesidades e incluso harán redistribuciones para lo que consideran más adecuado, y 852

es posible que las funciones que cumplan los espacios interiores se hayan transformado de una forma irreconocible para el diseñador original. También vamos a encontrar los casos de los artefactos sociales con intencionalidad colectiva, en las que prácticamente no existen diseñadores, como el caso del ejemplo del sendero propuesto por Broncano (2000)3. Aparece entonces el siguiente problema: ¿cómo explicar una intención colectiva? Y ¿de qué manera se pueden comunicar las intenciones de los usuarios con los creadores? La respuesta que aquí se propone es recurrir a las “condiciones de contexto”. solo con los referentes a las condiciones de contexto,condiciones sociales, culturales, ambientales, normativas, etc., sería posible la comunicación entre las intenciones de los usuarios y los diseñadores, por ejemplo: se puede pensar en el diseño de un filtro de agua familiar. Para esto han existido muchas soluciones en la historia, pero lo interesante es cuando se restringe el problema, no se trata de diseñar cualquier filtro de agua para cualquier familia genérica, en este ejemplo se pide purificar el agua proveniente de los pozos subterráneos para las familias de las rancherías de algunas aldeas de la región desértica del norte de la Guajira colombiana, que sea lo suficientemente resistente y liviano para que lo use cualquier miembro de la familia, que su fabricación sea económica, que sus repuestos sean accesibles y que el material filtrante de reemplazo se consiga fácilmente en el entorno. Aquí observamos que él o los ingenieros que emprendan el diseño de esta solución, tendrán que usar más que sus intenciones y deseos y tener necesariamente en cuenta los condicionantes del contexto. Como consecuencia, si se tiene en cuenta el contexto, las intenciones de los ingenieros con los futuros usuarios podrán ser compartidas. A este punto llega pues la importancia de las condiciones de contexto, que son, nada más y nada menos las que permiten compartir las intenciones, para así construir un mundo artificial colectivo en el que nos desenvolvemos los humanos. De esta manera, las condiciones de contexto que aparentemente eran periféricas para las teorías de los artefactos, como la del enfoque dual, sería lo que finalmente cohesionaría las intenciones y propiedades materiales de estos objetos.

3

El ejemplo es “Pensemos en un grupo de cazadores y recolectores que vuelve todas las tardes a su aldea. Se representan el final del camino, se representan los paisajes que deben atravesar, quieren llegar del modo más sencillo y rápido y todos los días hacen el mismo trayecto. El resultado es un sendero que es un subproducto de sus acciones intencionales, pero en que si mismo nunca fue intentado como tal” (Broncano 2000 102)

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El cine como apertura del pensamiento desde el concepto de imagenmovimiento en Guilles Deleuze Jessica Morales Guzmán Auxiliar de Investigación Grupo Logos Universidad Sergio Arboleda

Resumen El concepto de imagen-movimiento es una deducción hecha a partir del estudio minucioso del cine, donde Deleuze ve la capacidad de concebir el pensamiento como una apertura, como un número de posibilidades que no reflexiona sobre sí mismo sino que está en constante movimiento. Este movimiento que capta el cine a través de la imagen-movimiento es el que él llamara “cine vidente”, aquel capaz de producir imágenes que van más allá del espacio, de la imagen y de todo condicionamiento dogmático en el pensamiento, que han sido establecidos a través de la historia en las dimensiones del tiempo y la acción pragmática. La imagen-movimiento no se relaciona con un sujeto ni con un objeto, no responde a condicionamientos externos ni a nada distinto que a ella misma. Al no ser determinada, por ningún factor externo se relaciona de manera absoluta con el movimiento para construir por medio del tiempo en la imagen un pensamiento que se construye a partir de la imagen cinematográfica. Palabras Clave: imagen-movimiento, arte, cine, plano de inmanencia, expresionismo alemán, movimiento, luz.

Introducción La historia de la filosofía de occidente según Guilles Deleuze, ha estado dominada por un mismo discurso de pensamiento, el cuádruple grillete, es decir, la reflexión y la representación “Pensable, parece que solo llega a serlo domada, es decir, sometida al cuádruple grillete de la representación: la identidad en el concepto, la oposición en el predicado. La analogía en el juicio, la semejanza en la percepción” (Deleuze 2002 193). Este discurso responde a la idea de una verdad abstracta infinita, al cual el sujeto o el mismo pensamiento deben llegar. Dentro de este esquema se postula un afuera, una realidad independiente, un sujeto que conoce y un objeto por

conocer en el que reside la verdad y donde las posibilidades de pensamiento están determinadas por un mismo modo de pensar. A esto es lo que Deleuze llama la “imagen dogmática de pensamiento”, aquella que nos conduce a pensar dentro de un determinado esquema de pensamiento. En este esquema, el pensamiento es algo que se piensa a sí mismo y no algo que se construye y produce a partir de un campo de posibilidades llamado “la imagen de pensamiento”. Para esta construcción de la nueva imagen de pensamiento, según Deleuze en Diferencia y repetición (2004 201-254) es necesario, producir una ruptura en el pensamiento, donde la reproducción de ideas en relación con el sujeto que conoce y el objeto que va a conocer, no sea el fundamento primero para la posibilidad de conocimiento, sino que por el contrario, el pensamiento sea algo que se construye con independencia de un sujeto y de un objeto. Para esta construcción de una nueva imagen de pensamiento, Deleuze ve la necesidad de suprimir todo modelo de trascendencia que impide crear, construir y permitir que el pensamiento sea puesto en movimiento; ya que al ponerse en movimiento no necesita estar siendo afectado por un objeto. Pero, esto conlleva una paradoja, pues si el fin de Deleuze es concebir una nueva imagen de pensamiento para liberarlo de los supuestos al que está sujeto, entonces ¿el pensamiento no seguiría relacionándose con la imagen dogmática de pensamiento? No obstante, para que no se convierta en una paradoja, el pensamiento debe construirse y negar la imagen dogmática que a través de la historia de la filosofía ha sido dominado por la repetición y la representación, en el que el pensamiento, solo se dirige hacia la búsqueda de una verdad única y absoluta. En esta búsqueda lineal, por una verdad única y absoluta no hay un proceso creativo sino reproductivo, en el que no hay paso para una verdadera construcción de pensamiento. De ahí que, al liberarse el pensamiento de la imagen dogmatica que se ha construido bajo la representación y la repetición; el pensamiento se dirige hacia el movimiento, destruyendo y creando conceptos no representándolos. Este pensamiento, que se desliga de la repetición es un pensamiento que crea conceptos que rompe y se desliga para hacer su propio camino en la construcción de una nueva imagen de pensamiento, es un pensamiento que hace un acto de resistencia al no dirigirse a un objeto que necesita ser conocido por un sujeto que lo determina.

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Esta nueva vía de pensamiento que plantea Deleuze, es lo que él llama rizoma: “Contrariamente a los sistemas centrados (incluso policentrados) de comunicación jerárquica y de uniones preestablecidas, el rizoma es un sistema acentrado, no jerárquico y no significante, sin general, sin memoria organizadora o autómata central.” (Deleuze y Guattari 2010 49). Es un sistema que no sigue los parámetros de subordinación jerárquica con una raíz que da origen a otras ramas, sino que cualquier elemento puede dar origen a otro, son líneas de fuga que se remiten unas a otras.

Los sistemas arborescentes como los llama Deleuze, son sistemas jerárquicos que implican centros de significancia y subjetivación, autómatas centrales como memorias organizadas. Corresponden a modelos en los que un elemento solo recibe informaciones de una unidad superior y una afectación subjetiva de uniones preestablecidas” (Deleuze y Guattari 2010 13). La organización del conocimiento se rige generalmente por los elementos de mayor nivel, estos son los que rigen a los de menor nivel en la construcción del modelo rizomático y cualquiera de los predicados que se promulguen, ya sean de mayor o menor nivel, pueden ayudar a la construcción de otros elementos sin importar su posición jerárquica. Así, el rizoma no tiene centro, principio ni fin, sino raíces comunes que rodean y crecen en un mismo espacio. El rizoma es uno y múltiple a la vez, es idéntico y diferente: “El rizoma no se deja reducir ni a lo Uno ni a lo múltiple. No es lo Uno que deviene dos, ni tampoco que devendría directamente tres, cuatro o cinco, etc. No es un múltiple que deriva de lo Uno, o al que Uno se añadiría (n+1). No está hecho de unidades, sino de dimensiones, o más bien de direcciones cambiantes” (Deleuze y Guattari 2010 16), es un tallo que crece en la superficie y se extiende subterráneamente abriendo la tierra y conectándose con todos los puntos al cual rodea, no tiene principio ni fin, tiene varias direcciones solo tiene el medio por el cual crece y se desborda, es un pensamiento sin jerarquías que se bifurca, que es apertura, lejos de la reproducción y la determinación jerárquica del conocimiento. Para la construcción de una nueva imagen de pensamiento, Deleuze recurre a la propuesta de Bergson. En el pensamiento Bergsoniano encuentra un universo de imágenes que no son representadas por un sujeto que les da sentido, sino un mundo de imágenes-movimiento. En efecto: “El descubrimiento bergsoniano de una imagen-movimiento, y más profundamente de una imagen-tiempo, conserva todavía hoy una enorme riqueza, y cabe 858

sospechar que aún quedan por despejar muchas de sus consecuencias” (Deleuze 1984 11). El mundo de imágenes-movimiento, son imágenes en sí mismas que no dependen de la mirada de un sujeto, y lo más importante que hay en el universo bergsoniano, es la relación de las imágenes que son acción y reacción, que no son más que movimiento. No obstante, para la construcción de un nuevo modelo de pensamiento no solo son las imágenes-movimiento sino el movimiento mismo, y en este caso el movimiento sin conflicto entre las imágenes, que a su vez son la composición del pensamiento y lo que va a llamar imagen-movimiento: “En suma, el cine no nos da una imagen a la que él le añadiría movimiento, sino que nos da inmediatamente una imagen-movimiento. Nos da, en efecto, un corte, pero un corte móvil, y no un corte inmóvil + movimiento abstracto” (Deleuze 1984 15). Ahí es donde Deleuze ve que el universo de Bergson es un universo de imágenes-movimiento que está muy ligado a la esencia del cine.

¿Y no es el cine un compuesto de imágenes-movimiento hechas de luz y sombras? Deleuze se acerca al cine, porque ve en él, no solo una vía para fundamentar sus conceptos y construir una nueva forma de pensamiento sino que también, su interés está en darle un nuevo concepto a la filosofía, su carácter creador: El filósofo es el amigo del concepto, está en poder del concepto. Lo que equivale a decir que la filosofía no es un mero arte de formar, inventar o fabricar conceptos, pues los conceptos no son necesariamente formas, inventos o productos. La filosofía, con mayor rigor, es la disciplina que consiste en crear conceptos. El filósofo es, por consiguiente, el amigo del concepto, está en poder del concepto (Deleuze y Guattari 1995 10).

La filosofía para Deleuze no debe ser reflexiva o contemplativa, sino creadora, “No es contemplación, pues las contemplaciones son las propias cosas en tanto que consideradas en la creación de sus propios conceptos. No es reflexión porque nadie necesita filosofía alguna para reflexionar sobre cualquier cosa” (Deleuze y Guattari 1995 11). Una filosofía fuera de las opiniones, representaciones y copias de conceptos, una filosofía inmanente que se abre a las fibras del tiempo. Este acercamiento al cine por parte de Deleuze, no es una reflexión acerca del cine, esto sería darle poco a la filosofía. La filosofía, existe porque tiene su propio contenido, los conceptos no existen en el cielo al que el filósofo va y los adopta, copia o recuerda, por el contrario, el 859

filósofo es quien los crea por medio de la filosofía. En este punto, el cine es la vía por medio de la imagen-movimiento para la construcción de una nueva imagen de pensamiento. Debido al papel creador del cine, y al no crear historias solamente, nos devela algo, con bloques movimiento-duración: “el cine crea cierto tipo de imágenes, imágenes movimiento e imágenes-tiempo. Pero los conceptos mismos son imágenes, imágenes del pensamiento. Comprender un concepto no es más fácil ni más difícil que mirar una imagen” (Deleuze 2005 170). Estos bloques movimiento-duración, van más allá de la sola representación. El cine capta el movimiento puro, por medio de las imágenes-movimiento: “el cine construye espacios particulares: espacios vacios, espacios cuyos fragmentos carecen de una conexión fija” (Deleuze 2005 197), con trozos desconectados, donde la conexión no está determinada. Estas imágenesmovimiento son como ideas en el cine que nos habla de algo, la cual al mismo tiempo, nos está mostrando una voz distinta que se nos muestra de manera diferente, y aquello de lo que se nos está hablando se une con las otras voces para mostrarnos otras voces diferentes: “El montaje no es otra cosa que la composición, la disposición de las imágenes-movimiento como constitutiva de una imagen indirecta del tiempo” (Deleuze 1984 52). Ésta es la capacidad que tiene el cine de circular todos los elementos que van más allá del solo acto creador, el captar el movimiento en varias direcciones: De ello se deriva una consecuencia fundamental: la existencia de un doble sistema, de un doble régimen de referencia de las imágenes. Primeramente hay un ·sistema en que cada imagen varía para sí misma, y todas las imágenes accionan y reaccionan en función unas de otras, sobre todas sus caras y en todas sus partes. Pero a él se añade otro sistema en que todas varían principalmente para una sola, que recibe la acción de las otras imágenes sobre una de sus caras y reaccionan ante ella sobre otra de éstas (Deleuze 1984 96).

Esa capacidad de circular todos los elementos, se nos muestra en otras manifestaciones artísticas, por ejemplo en la pintura, en el que, el acto de crear está fuera de los esquemas que restringen nuestro pensamiento. El crear proviene del caos. En efecto: “Los estados de cosas salen del caos virtual bajo unas condiciones constituidas por el límite (referencia): son actualidades, aunque todavía no sean cuerpos ni tan solo cosas, unidades o conjuntos. Son masas de variables independientes, partículas-trayectorias o signos-velocidades.” (Deleuze y Guattari 1995 153), y el arte es una de las manifestaciones más profundas pues: “Lo que define el pensamiento, las tres grandes formas del pensamiento, el arte, la ciencia y la filosofía, es afrontar 860

siempre el caos, establecer un plano, trazar un plano sobre el caos. Pero la filosofía pretende salvar lo infinito” (Deleuze y Guattari 1995 198). En consecuencia, si tomamos el arte en el sentido en que lo pensaron los griegos, desde la poíesis, entonces este cubre todo el campo del hacer poíeo, lo cual significa crear algo que no existe, pero este crear nos remite a un espacio más amplio, el de la téchne: “Con respecto al significado de esta palabra debemos tener en cuenta dos significados. Téchne no es solo el nombre para el hacer artesanal sino también pare el arte de más alto nivel y el arte bello. La téchne pertenece a la producción, a la poiético, ella es algo poético” (Cortés 2007 134). El arte es creación misma, que nos muestra la manifestación del pensamiento, crear el concepto del crear, de romper, de construir, de rechazar los parámetros de la imagen dogmática del pensamiento, hacia un abrir rizomático que construye y no representa. De esta manera, el arte, por ser creación, se nos muestra como un abrirse, como un mostrarse donde el pensamiento no se nos da de una sola manera; como cuando el sujeto abstrae la cosa según concepciones modernas, o cuando hago un juicio sobre alguna cosa. El acontecer creador, es un desocultamiento: “La apertura de este espacio abierto, esto es, la verdad, solo puede ser lo que es, concretamente esta apertura, si ella misma se establece y mientras se mantenga instalada en su espacio abierto” (Heidegger 1996 52), en el que, no se nos da todo de una vez y en una sola dirección, sino que se dispone a lo abierto, que se nos muestra de varias maneras, es un abrirse en varias direcciones donde hay un desplegarse hacia un mostrarse. Todo esto lo encierra el arte con bloques de líneas y colores, el artista trae del caos unas variedades que ya no constituyen una reproducción de lo sensible en el órgano, sino que erigen un ser de lo sensible, un ser de la sensación, en un plano de composición anorgánica capaz de volver a dar lo infinito. A su vez, este campo de composición anorgánica que vuelve a la infinitud, se puede expresar a través expresar del cine (sin demeritar el arte, es solo una relación los dos son manifestaciones profundad del pensamiento) con mayor profundidad y en varias direcciones, por el movimiento, es decir, el cine es capaz de mostrarnos varias caras de algo, que se muestra en una sola dirección, por ejemplo, una de esas luchas anorgánicas se da en uno de los movimientos más representativos tanto del cine como del arte pictórico, a saber: el expresionismo, corriente artística que buscaba la expresión de los sentimientos y las emociones del autor, más que la representación de la realidad objetiva. 861

Nosferatu 1922, F. W. Murnau

Dentro de este movimiento figuran grandes películas, una de las más representativas, Nosferatu de Murnau, en el se mezcla una especie de realismo y romanticismo, que se unen como un todo dentro de los elementos simbólicos que surgen por medio del montaje: formas arquitectónicas, planos inclinados, que resaltan y se relacionan con el vampiro en cuanto a su aspecto físico, su sombra alargada, sus cejas que dan expresión de temor en su rostro. Por ejemplo podemos dirigirnos a una de las escenas más famosa: el reflejo de su sombra, al subir las escaleras que se algarga y se proyecta cada vez mejor entre un juego de claro-oscuro, por medio de planos inclinados. La naturaleza también, tiene gran importancia en esta película, ya que fueron paisajes reales que se filmaron, que logran mostrar toda la esencia de dolor, temor y desolación. Esta muestra de una naturaleza muerta, nos puede evocar un cuadro del romanticismo alemán de Caspar David Friedrich, la muerte, a través de la naturaleza, se nos da como algo de lo que se es imposible, una naturaleza que encierra la melancolía y la muerte.

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Ahora bien, ¿si la película de Murnau nos evoca representaciones pictóricas, se puede decir que el cine tan solo es capaz de mostrarnos copias por medio de la imagen? Por el contrario, el cine es capaz de mostrarnos varias caras y varios momentos en un mismo instante de esa naturaleza, no es que la pintura carezca de profundidad, ya que es un acto de creación puro, pero el cine, por su movimiento es capaz de ir más allá del espacio-tiempo. Es decir, el cine es capaz de hacernos pensar de otro modo, ya que una imagen puede ir más allá de la misma imagen porque es

una

crítica

a

la

representación, ya que está construida por una imagen no representativa, dicho de otra

manera,

es

el

movimiento mismo que va El cementerio de Cloister bajo la lluvia, Caspar David Friedrich 1818

mas allá de las dimensiones

del tiempo que crece en intensidad y del espacio. La imagen cinematográfica: “La escencia del cine, que no es la generalidad de las películas tiene por objetivo más elevado del pensamiento, nada más que el pensamiento y su funcionamiento […] El pensamiento, en el cine, es enfrentamiento de su propia imposibilidad, y sin embargo de aquí obtiene una más alta potencia o nacimiento” (Deleuze 1987 225). El cine es capaz de construir una nueva imagen del pensamiento dejando atrás la imagen dogmática que impide pensar y crear.

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Bibliografía Cortés-Boussac, Andrea. El hombre en las redes de las nuevas tecnologías: Aportes a la disolución del enfrentamiento hombre técnica. Bogotá: Fondo de Publicaciones Universidad Sergio Arboleda. 2009. Deleuze, Gilles. Diferencia y Repetición. Trad. María Silvia Delpy. Buenos Aires: Amortu Editores, 2002. Deleuze, Gilles. Dos Regímenes de Locos y otros textos. Valencia: Pre-textos, 2008. Deleuze, Guilles. La imagen en movimiento. Trad. Irene Agoff. Barcelona: Paidós, 1984. Deleuze, Gilles. ¿Qué es la filosofía? Trad. Thomas Kauf. Barcelona: Editorial Anagrama, 1993. Deleuze, Gilles y Félix Guatari. “Rizoma”. Mil Mesetas. Capitalismo y esquizofrenia. Trad. José Vásquez Pérez y Humbelina Larraceleta. Valencia: Pre-Textos, 2010:9-32. Heidegger, Martin. “La verdad en el Origen de la Obra de Arte”. Caminos de Bosque. Madrid: Alianza, 1996. Nosferatu. Dir. Friedrich Wilhelm Murnau, Actores, Max Schreck, Alexander Granach, Gustav von Wangenheim, Greta Schröeder, GH Schnell, Ruth Landshoff, John Gottowt, Gustav Botz. Prana-Film GmbH, 1922. Película.

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III CONGRESO COLOMBIANO DE FILOSOFÍA

FILOSOFÍA Y EMOCIONES

Normatividad y emociones: sobre las bases de la adjudicación de responsabilidad moral David Hernández Zambrano Universidad del Rosario

Introducción En el presente escrito se buscará mostrar y analizar la íntima relación que hay entre la normatividad social y las emociones. Se mostrará que la normatividad está basada, al menos en parte, en las emociones. Para este efecto, se hará una aproximación a esta relación aludiendo a la racionalidad y la cognición. Teniendo en cuenta que las principales justificaciones de la normatividad moral refieren, de una u otra manera, a la racionalidad, se probará que las emociones están relacionadas con esta. Contrario a lo que muchas veces se afirma —a saber, que las emociones son fenómenos irracionales y que la relación que hay entre normatividad y emociones es el dominio (con connotaciones de subyugación y/o eliminación) de la primera sobre las segundas—, en este escrito se buscará probar que las emociones humanas que conciernen a la vida social dependen de juicios y creencias y que, por ende, están íntimamente ligadas a la racionalidad que, por demás, se ve implicada en las diferentes formas de normatividad. Además, se mostrará por qué las emociones son imprescindibles como sustento de la normatividad, dada su relevancia en los procesos de interiorización de las normas y en la posibilidad de adjudicación de responsabilidad. Dado que las normas recaen sobre sujetos, una justificación de la normatividad debería tener en cuenta a estos en tanto que sujetos con intenciones, con una historia y carácter definidos1. A lo que quiero hacer referencia acá es a que las emociones y, en general, los estados mentales de los individuos deben ser tenidos en cuenta al hablar de normas. Aunque también se tratará el problema de la necesidad de los juicios valorativos (constitutivos de las emociones) para la creación de normas, el punto central del trabajo versa sobre el papel de las emociones en la adhesión de los sujetos a aquellas. 1

Aunque hay versiones de justificación de la normatividad que no se interesan por el sujeto en tanto que sujeto (esta distinción aparece en Self Interpreting Animals de Charles Taylor aludiendo a que el sujeto debe ser tenido en cuenta como individuo, con personalidad, carácter, expectativas etc.), sino más bien en un modelo de economía de las acciones (me refiero a algunos intentos utilitaristas de justificación del castigo), me basaré acá en un modelo contractualista, al estilo del de John Rawls o David Gauthier, en el que se toma en cuenta a los sujetos como seres con intenciones, proyectos e intereses particulares (aunque se conciba la utilidad de estos proyectos e intereses de formas diferentes y opuestas en ambos autores).

En el presente escrito trataré la importancia de las emociones dentro del marco del contractualismo como justificación normativa. Así, antes que nada debemos saber a qué nos referimos al hablar de contractualismo. En pocas palabras, podemos resumir las ideas contractualistas de las fundamentación de las normas sociales diciendo que estas se basan en que, dado que cada individuo perteneciente a una comunidad acepta los términos de un contrato determinado, todos los individuos, como comunidad, se adhieren a las normas especificadas en el contrato. Además, si damos nuestro consentimiento bajo el supuesto de que los demás miembros de la comunidad lo hacen también, se generan expectativas recíprocas, en las que se confía, de cumplimiento generalizado de las normas, lo cual nos permite ver a todos los miembros de la comunidad ligados por el acuerdo. En este trabajo, teniendo en cuenta que hay diversas formas de contractualismo, se buscará mostrar que un modelo de este tipo necesita tener en cuenta las emociones, tanto en su elaboración como en su aplicación. Con el fin de tratar la problemática recién mencionada, en la primera parte del trabajo se abordará el problema del carácter cognitivo y racional de las emociones y de sus ventajas para lograr la adhesión de los individuos, mostrando el porqué de la pertinencia de la alusión a estas dentro del ámbito normativo. Luego, hablaré de la relación entre normas y emociones haciendo énfasis en un análisis de esta relación dentro del ámbito de la deliberación sobre normas. Y, finalmente, se mostrará la relación entre esa deliberación, la aceptación de la normatividad y las emociones.

Las emociones como juicios El primer punto dentro de la explicación de por qué las emociones deben ser tenidas en cuenta al momento de hablar de normatividad social es mostrar por qué estas son fenómenos relevantes cognitivamente. Esto debe ser mostrado en virtud del hecho de que si las concebimos como fenómenos que están ubicados, por decirlo de alguna manera, “fuera” del sujeto y que lo afectan en contra de su voluntad, el único interés normativo sobre las emociones sería el de intentar suprimirlas o mantenerlas bajo el imperioso control de la razón. Es común que las emociones sean vistas como fenómenos que nos afectan (siguiendo modelos que buscan una explicación fisiológica de las emociones), que parecieran provenir de “fuera” y entrar en conflicto con el “yo” del sujeto. Sin embargo, si miramos con más 867

detenimiento, es posible descubrir que esta descripción es desatinada. Por ejemplo, cuando se habla de una persona, su carácter es descrito según algunos rasgos entre los que se encuentran, por lo general, la propensión (o ausencia de esta) a cierto tipo de emociones. Sabiendo que el carácter tiene que ver con la esencia misma de las personas, sería extraño, además de difícil, hablar del carácter en términos de algo externo a la persona misma. Lo que se quiere mostrar aquí es que las emociones son más que sencillas reacciones ciegas y automáticas; son una forma de relación con el mundo que implica apreciaciones y creencias del sujeto que las experimenta. Si bien es cierto que el cuerpo humano puede ser considerado como un producto de la evolución y que, en general, todas sus funciones necesitan del sustento de dicho cuerpo, cuando hablamos de las emociones debemos hablar de su conexión con el carácter, la voluntad, las escalas de valores y otros factores que no pueden ser explicados a partir de una base como la determinación evolutiva automática, dado que, como acá se mostrará, las emociones son una variable indispensable para la organización social y, más específicamente, para la moral y la normatividad. Antes que nada, hay que resaltar que la emoción está siempre dirigida a un objeto. Cuando examinamos las emociones nos damos cuenta de que este es un rasgo de vital importancia para comprenderlas. Cuando hablamos de miedo, para entenderlo, debemos tener en cuenta que tenemos miedo de algo; igualmente, cuando hablamos de la vergüenza estamos hablando de una emoción en sentido autorreferencial. Aunque hay casos en que el objeto de la emoción parece ser difuso, hay que tener en cuenta que, aunque difuso, estamos hablando de un objeto. Este carácter referencial, intencional, de las emociones es el que nos permite diferenciarlas de estados de ánimo y de alteraciones corporales. 2 Además, es posible afirmar, sin temor a equivocarse, que la emoción es una implicación extraordinaria con el mundo; es claro que la relación indiferente con un objeto y una relación emocional con este no son iguales, dado que en el segundo caso le damos, necesariamente, más importancia al objeto en cuestión. Así, podemos decir que una emoción tiene lugar ante la apreciación que se hace de un objeto, cuando este objeto representa un grado relevante de importancia dentro de las prioridades del sujeto, dentro de sus metas e intereses o, como lo diría 2

Aunque sea un tema interesante, no me ocuparé en extenso de la refutación de la propuesta de las emociones como estados físicos o como fenómenos meramente evolutivos. Solamente me ocuparé, acá, de por qué las emociones pueden ser vistas como juicios, como una forma de interpretación de un estado de cosas en el mundo.

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Martha Nussbaum en Upheavals of Thought, en una concepción de eudaimonía. Las emociones tienen lugar cuando los objetos son interpretados como afectando, positiva o negativamente, las cosas que son relevantes para una persona. Ahora pasemos a la cuestión de los contenidos de la emoción. Siempre que nos relacionamos emocionalmente con algo o alguien podemos, luego de pensarlo un poco, decir cosas del estilo de “le temo porque / me gusta porque”; es decir, tenemos razones en nuestras emociones y estas razones están envueltas en juicios que hacemos acerca de los objetos a los que dirigimos nuestras emociones. Las emociones que tenemos hacia los objetos son, de manera relevante, juicios sobre algo que de una u otra manera nos parece relevante. Aun habiendo alteraciones físicas, es imposible tratar la emoción sin hablar, a su vez, de contenidos mentales. Esta idea la podemos encontrar, entre otros autores, en postulados de Charles Taylor y Robert Solomon. Para estos autores, las emociones son una forma de evaluar y responder ante un cierto estado de cosas en el mundo. Según estos autores, las emociones son una forma compleja en que percibimos y juzgamos. Siguiendo a Taylor, la idea, en pocas palabras, es que las situaciones son vistas por el sujeto según el contenido que nos aportan, con base en el cual las evaluamos. Así, según la forma que un sujeto tiene para evaluar acontecimientos en el mundo, juzgará de una manera más o menos específica estos acontecimientos, apoyándose en la interpretación que haga de estos. Si miramos las implicaciones del tipo de definición de las emociones recién expuesto llegaremos a conclusiones interesantes. Dado que, como se dijo anteriormente, las emociones solo pueden darse en la medida en que estén referidas a un objeto y que, a su vez, están constituidas por la valoración que se hace sobre el objeto, es de notar que las emociones implican modelos evaluativos del sujeto, formas de interpretación de las situaciones y una idea de cuál es la respuesta adecuada al enfrentarlas. Hablemos ahora de la relevancia de las emociones en el carácter. El carácter de una persona tiene que ver con qué valora, qué hace y cómo lo hace. En este punto quiero aludir a una idea planteada por Michael Stocker en “Intelectual Desire, Emotion and Action”3. Para Stocker es central el hecho de que las emociones afectan cómo hacemos y lo bien que hacemos las cosas (tanto en lo intelectual como en lo práctico). La capacidad de hacer las cosas con empeño, con 3

En Rorty, Amelie (ed). Explaining emotions.

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dedicación y/o minuciosamente depende de las emociones mediante las cuales nos relacionamos con nuestras acciones y con los objetos del mundo en general. La persona interioriza los fines de sus acciones viéndose a sí misma como un individuo que lleva a cabo la acción y queriendo verse como alguien que hace bien la acción —es decir, la autoconciencia hace que el sujeto quiera verse bien ante sí mismo y ante los demás, generando emociones que lo impulsan hacia un especial cuidado en la realización de sus acciones—. Dado que las emociones están relacionadas con lo que hacemos y cómo lo hacemos, cabe anotar que al hablar de esos detalles que tenemos en cuenta al momento de hacer algo o de juzgar algo estamos hablando de ciertos valores y apreciaciones que rara vez son meramente subjetivos. Por lo general, la forma en que apreciamos algo está determinada por el contexto en el que vivimos, por la educación que recibimos y por cierto sentido común dentro de nuestra sociedad. Esto nos lleva a la conexión entre apreciaciones, emociones y el contexto social. Teniendo en cuenta que, como se dijo anteriormente, las emociones implican una experiencia del mundo, cabe aclarar que esto nos conduce a revisar cómo es que los sujetos se aproximan a los fenómenos. En primera instancia, es necesario aclarar que las apreciaciones que se hacen de los objetos en el mundo no son algo meramente subjetivo. De hecho, gran parte de las apreciaciones, si no todas, son influenciadas por construcciones sociales, por paradigmas epistemológicos que se toman del entorno social y que nos dan las bases para aprehender los fenómenos. Este postulado está relacionado con la relevancia del lenguaje y de la vida social en los seres humanos. Dado que somos seres sociales y que solo podemos ser concebidos como personas (en un sentido estricto) en la medida en que pertenecemos, de alguna manera, a una comunidad y que tenemos la posibilidad del lenguaje, podemos decir que nuestras vidas están mediadas por la sociedad y el lenguaje. Esta idea es expresada claramente por Boris Cyrulnik 4 en las siguientes palabras: Cuando llega el signo, cambia la naturaleza de la evolución. […] más acá del signo, estamos sometidos al conflicto incesante de la doble limitación, genética y ecológica. Del otro lado del signo, somos nosotros mismos quienes nos sometemos a las representaciones que inventamos y que heredamos de nuestros padres y de su grupo social (2002). 4

Tomo esta cita de El encantamiento del mundo, un libro que versa sobre la relación que guarda el hombre con su entorno dada su constitución corporal y psíquica, escrito por el neurólogo, psiquiatra y psicoanalista Boris Cyrulnik.

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Incluyo esta cita para hacer notar dos cosas. La primera es que el uso del lenguaje nos permite la creación de una sociedad humana en la que hay tradiciones, ritos, creencias, valores y normas compartidos. La segunda es que como comunidad, un grupo de personas reinventa el mundo creando cosas como la dignidad y el honor, poniendo paradigmas de interpretación y definiendo una cosmovisión determinada. Las emociones entran a jugar en esta relación entre persona, sociedad y lenguaje dado que, siendo las primeras una relación con el mundo que implica representación, interpretación, contrastación con escalas de valores, con el carácter y con la idea de estar inmerso en un mundo junto con otros sujetos, necesitamos tener en cuenta el entorno social en el que se dan (al menos en el caso humano) para poder dar cuenta de ellas. Para aclarar el punto anterior vale la pena hacer énfasis en un par de cuestiones. Ya se ha dicho que las emociones son una forma de apreciación del mundo y que tienen que ver con la imagen que tiene un sujeto de sí mismo. Sin embargo, hasta este punto, parecería que la conexión de las emociones con los seres humanos puede ser descrita solo en términos de la subjetividad de alguien que ve objetos y que se ve a sí mismo. Esto es un equívoco dado que, por un lado, las apreciaciones de los sujetos dependen de un paradigma cognitivo marcado por la sociedad en la viven. Un buen ejemplo es el de las diferentes formas de ver el oro en la época colonial. Mientras para los indígenas de América el oro tenía una connotación mística solamente, para los europeos el oro era un objeto que representaba un valor de cambio que a la vez significaba, fuera de la posibilidad de adquirir objetos, la posibilidad de ascender en la escala social de su entorno. El oro era, para estos dos grupos de personas, dos cosas totalmente distintas. Por otro lado, hay que ver que las emociones también son objeto de la evaluación, lo cual reafirma la idea de que no pueden ser del todo subjetivas. Hay contenidos paradigmáticos en las diferentes emociones para las diferentes culturas, cosa que nos permite hacer juicios sobre ellas con algún grado de objetividad. Así, en sociedades como la nuestra, la ira, junto con lo que ella encarna (apreciaciones, juicios etc.), está bien vista en algunas ocasiones mientras que en otras sería totalmente reprobada. De la misma manera, según los paradigmas de las sociedades el estatus de las diferentes emociones puede cambiar. Unas emociones pueden ser consideradas buenas y razonables mientras que otras serían vistas como impulsos incontrolables. Un buen ejemplo a este respecto lo señala Solomon al hablar de la historia de la filosofía de las emociones (cf. Solomon 2008 6): en la Edad Media, 871

dado que la preocupación por las emociones giraba principalmente en torno a la ética y, más específicamente, al pecado, la clasificación “emoción” tenía que ver especialmente con el deseo pecaminoso. Así, emociones como la ira, la envidia y el orgullo eran el centro de atención mientras que, por cuestiones prácticas, otras emociones, como la esperanza y el amor, no eran clasificadas dentro del grupo “emociones” (dada la carga semántica del término), sino que eran elevadas casi hasta el mismo nivel de la razón. Esta forma de ver las emociones, en el ámbito cristiano, nos permite ver que hay una doble relación respecto a las emociones. Por una parte, los juicios que hacemos sobre ellas, la forma en que las valoramos, hacen que experimentemos las emociones de diferentes formas (es claro que un empresario occidental del siglo

XXI

se relaciona

de forma diferente con el orgullo, de como lo haría un monje de la Edad Media) y, por otra parte, dada esa valoración, unas emociones pueden ser más apropiadas que otras para la sociedad en su conjunto. Si pensamos en la forma en que los religiosos cristianos viven distintas emociones podremos ver más claramente lo recién dicho: mientras que emociones como la envidia son vistas como algo que viene de fuera y de lo que se participa pasivamente (que debe ser evitado a toda costa dado que no es considerado algo bueno), emociones como el amor (a Dios) parecen depender del sujeto, de sus actitudes, de su fe y deben ser cultivadas por las personas. Habiendo visto que las emociones son juicios sobre las cosas y que, a su vez, pueden ser juzgadas dentro de comunidades, pasemos ahora a la relación entre emociones y normatividad.

Emociones y normatividad Para poder hablar de emociones y normatividad, además de mostrar por qué las emociones son fenómenos cognitivos, hay que ver la relación efectiva que existe entre estas. Antes que nada hay que resaltar lo propuesto por Taylor y Solomon respecto a lo que implica hablar de una emoción: para entenderla debemos tener en cuenta la situación y el objeto en que se da. Y no solo hablamos de la situación en sí misma, sino de la situación en tanto percibida por el sujeto de una forma particular. Hablamos, consecuentemente, de una experiencia de una situación por parte de un sujeto que la interpreta y se relaciona con ella de manera emocional. Esta experiencia debe ser entendida en términos de juicio, dado que, además de tener un objeto, la emoción implica una aseveración que puede ser traducida a términos de juicios proposicionales. Se habla de poder ser traducida, dado que es claro que las emociones no son actitudes 872

proposicionales; son fenómenos rápidos que no implican una reflexión lingüística, aunque eso no implique ni que sean del todo irreflexivas ni que sean fenómenos automáticos. Una cuestión importante respecto a las emociones es que expresan, casi siempre de manera precisa, las creencias y valores del sujeto que las experimenta. Por ejemplo, la ira siempre tiene que ver con la perspectiva de que algo valioso ha sido vulnerado de alguna manera. Consecuentemente, las emociones tienen que ver con la adhesión, por parte de los individuos, a las normas. ¿Por qué? Como ya se dijo, las emociones son juicios sobre las cosas que tenemos por relevantes y se dan siempre en relación con escalas de valores, principios y preferencias. Además, como lo dice Solomon, las emociones, “además de evaluar, otorgan valor” (Solomon 2007). Al tener una emoción, muchas veces estamos asignando valores al mundo, es decir, no solo evaluamos las cosas tal como las percibimos, sino que proyectamos sobre ellas cualidades y características. Esta doble relación con el objeto de la emoción es importante, dado que nos muestra una faz de las emociones que es relevante a nivel normativo. Las emociones implican la apreciación de algo como valioso y la asignación de relevancia a dicho objeto. Esto nos lleva a plantear una nueva cuestión: dependemos de las emociones para determinar qué es valioso para el individuo, qué es relevante. Martha Nussbaum, en Hiding from Humanity: Disgust, Shame and the Law, describe la necesidad y la razón de ser de las emociones en conexión con el carácter vulnerable y necesitado del ser humano. Nussbaum propone que emociones como la ira, la culpa o la indignación dependen, necesariamente, de la vulnerabilidad y las necesidades (de cosas que no dependen de su control) del sujeto que las experimenta, en la medida en que, si hubiese alguien del todo invulnerable y autosuficiente, no habría nada que le pudiese parecer un daño. Dado que la ira implica un daño, o un posible daño, para el sujeto que la tiene o para lo que él considera como importante, se hace necesario que dicho sujeto sea vulnerable de alguna manera: como recién se mencionó, alguien sin ninguna vulnerabilidad no podría considerar ninguna cosa como perjudicándolo, ni siquiera un acto cometido contra alguien cercano, dado que, para tener el estatus de invulnerabilidad, su bienestar no podría depender de nada que pudiese ser dañado. No obstante, dado que la humanidad es vulnerable a daños en común (como el de la muerte violenta) y que además crea, por medio del lenguaje, valores comunes que son considerados como 873

importantes (la dignidad, por ejemplo), hay emociones que acompañan esa adjudicación de valor. Por ejemplo, el daño a la propiedad privada, por el hecho de ser considerado como inconveniente o dañoso en sociedades como la nuestra, produce, de forma valorada como razonable, ira en quien sufre el daño y, posiblemente, indignación en los que también se han suscrito al acuerdo de que la propiedad privada debe ser respetada. En palabras de Nussbaum: sin la apelación a una fuerte [roughly] concepción compartida de qué violaciones son atroces, qué pérdidas generan una profunda aflicción [grief], a qué pueden tener razón los seres humanos vulnerables para temer, es muy difícil entender por qué le dedicamos la atención que le damos, en la ley, a ciertos tipos de daño y perjuicio (Nussbaum 2004).

Llegamos entonces a la posibilidad de afirmar que no podemos referirnos a la noción de daño sin apelar a las emociones. Si un acto no puede generar, razonablemente, recurriendo a la terminología de R. Jay Wallace 5, resentimiento, indignación o culpa, es muy difícil considerarlo como un daño dentro de un sistema normativo que tenga en cuenta a los sujetos en tanto que sujetos. Nussbaum propone esta idea en las siguientes palabras: “La ley tiene la función de protegernos en áreas de vulnerabilidad significativa. No tiene sentido tener leyes criminales si la violación, el asesinato, el secuestro y el crimen contra la propiedad no son verdaderos perjuicios” (Nussbaum 2004). Por otra parte, en cuanto a la adhesión de los individuos a las normas sociales, cabe anotar que no hay forma de que un sujeto se adhiera e interiorice las normas sin que haya una noción emocional. En otras palabras: si un sujeto no teme al daño que pueda recibir como castigo y/o no conciba, por simpatía o egoísmo, una noción compartida de lo deseable o indeseable, no tendría razones para adherirse a un pacto. De hecho, si consideramos que las emociones están involucradas con nociones de lo que es importante para el sujeto y para otros, las emociones solo tienen sentido en la medida en que tengamos esas nociones y, en casos como el de la indignación, en que tengamos nociones comunes acerca de lo que implica algún perjuicio.

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Wallace, en Responsibility and the Moral Sentiments, clasifica tres emociones como intrínsecamente morales: el resentimiento, la indignación y la culpa. Para Wallace, la razón de la aproximación a la moralidad por medio de las tres emociones reactivas arriba mencionadas, es que estas pueden ser fácilmente agrupadas y distinguidas de las demás emociones, principalmente porque dependen, necesariamente, de la tenencia de expectativas sobre sujetos. Wallace se basa, para hacer esta clasificación, en la clasificación que hace Peter Strawson en Libertad y resentimiento, según la cual las actitudes reactivas (emociones) se pueden clasificar en tres grupos: las autodirigidas, las que yo dirijo a otro que está en relación directa conmigo y las que dirijo respecto a la relación de otro con un tercero.

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En este punto quisiera hacer referencia a una idea que es central para la conexión entre normas y emociones que es ilustrada por Taylor, Nussbaum y Solomon en repetidas ocasiones: hay una distinción, que aunque no es acertada, tiene una amplia popularidad y debería ser descartada: que hay una diferencia entre lo que emocionalmente percibimos como valioso y lo que sabemos racionalmente que lo es. Si tenemos en cuenta que las emociones tienen que ver con lo que individual y socialmente consideramos como importante, es decir que, por ejemplo, tenemos resentimiento cuando sentimos que algo importante para nuestro bienestar (eudaimonia) está amenazado, y que, además, estamos racionalmente justificados en tener esa emoción, hacer una distinción entre lo emocional y lo racional no tiene mucho sentido. A lo que se quiere llegar acá es a que no podemos hablar de un acuerdo racional sobre normas que refieren a lo importante para todos ni tampoco podemos hablar de la efectividad de esas normas y la adhesión de los sujetos a ellas si no hablamos, a la vez, de un vínculo emocional. Taylor propone esta idea en las siguientes palabras: Yo no podría “saber” que uno debe ser generoso a menos que fuese movido a ello de alguna manera [emocional] […] Si yo fuera inmune a cualquiera de esos sentimientos, estas normas e ideales no tendrían ningún peso para mí: yo no estaría siquiera tentado a suscribirme a ellos [normas e ideales], y no me describiría a mí mismo como “sabiendo” que ellos fueran verdaderos/válidos (Taylor 1985).

Llegamos, entonces, a un punto importante en esta discusión: las emociones no solo se constituyen como evaluaciones de las situaciones en el mundo, sino que también pueden ser evaluadas desde criterios que son, en gran medida, objetivos. Sabiendo que las emociones implican escalas de valores y prioridades, y teniendo en cuenta que estas escalas se construyen, en gran medida, a nivel social, encontramos que lo que racional y objetivamente valoramos como bueno o perjudicial, y que sancionamos o premiamos, hace parte, también, de las emociones que tenemos. Para ponerlo en otras palabras podemos decir que si las emociones se basan en las apreciaciones de lo relevante para la vida de una persona, y si estas apreciaciones están incluidas, en el caso contractualista, dentro de un pacto construido racionalmente, las emociones deben, necesariamente, entrar dentro de la normatividad. Así, teniendo en cuenta que algunas emociones se basan en el concepto de “daño”, pueden ser valoradas como válidas, apropiadas o verdaderas según si se ajustan a los términos generales del contrato inicial. De esta manera, las emociones se constituyen como un factor importante en la adjudicación de responsabilidad. Hay casos en que 875

las emociones pueden ser tenidas por razonables y por ende como atenuantes de un posible castigo, mientras que en otros casos pueden hacer que el castigo sea más severo. De hecho, como lo dice Nussbaum, toda la estructura de la ley criminal puede ser vista como implicando una imagen de hacia qué tenemos razón en estar enfadados, de qué tenemos razón en temer. La ley del homicidio en sí misma puede ser vista como expresando la indignación de un ciudadano razonable, así como la ley de la violación responde al miedo razonable a la violación y expresa la indignación ante las violaciones que tienen lugar (Nussbaum 2004).

Finalmente, para concluir, quiero referirme brevemente al contractualismo y las emociones. Si, como se dijo al comienzo de este escrito, el pacto social se basa en un consenso acerca de lo que se valora (ya sea desde una razón egoísta o una con pretensiones de universalidad) y de, consecuentemente, lo que se debe defender y castigar, y si, como se mostró en el presente trabajo, las nociones de importancia y daño dependen de una relación con las emociones; sin importar qué tipo de pacto se esté tratando de suscribir, habrá que apelar a las emociones y a un pacto normativo sobre ellas. Es decir, las emociones, en la medida en que evalúan y pueden ser evaluadas, deberían hacer parte de cualquier pacto social que tenga relación con la normatividad que actualmente se tiene en gran parte del mundo.

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NY:

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1985. Wallace, Jay R. Responsibility and the Moral Sentiments. Cambridge, Press, 1996.

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MA:

Harvard University

La moral y la interacción emotiva temprana Miguel Ángel Pérez Jiménez1 Pontificia Universidad Javeriana

Cuando las teorías de la emoción se aproximan a la ética es frecuente que tomen como punto de partida los estados emocionales (Prinz 2007, Solomon 2007). Aunque la afectividad humana no se agota en los estados emocionales, pues incluye al menos los estados de ánimo, los rasgos de carácter y los sentimientos, no es casual que la investigación ética se concentre en ellos. Después de todo, los estados emocionales son los que primariamente parecen tener relevancia moral. La envidia, el rencor o el odio son estados emocionales moralmente censurados en muchas culturas y contextos; la alegría, el respeto y la compasión, por el contrario, son estados apreciados en otros tantos. Parece tan moralmente reprochable sentir asco por una raza como parece loable indignarse por la impunidad o la arbitrariedad jurídica. El objetivo de este trabajo es presentar una aproximación a las relaciones entre moral y emoción diferente de esta, aunque no pretende reñir con ella. Buscamos señalar un papel moral propio de la emoción que no tiene que ver con el hecho de que las emociones sean estados. Nuestro interés está en las interacciones humanas de carácter afectivo. En particular, este trabajo se ocupa de la interacción humana típicamente afectiva que tiene lugar entre los bebés y sus madres. Nuestra tesis es que la emoción forja formas específicas de interacción, conocidas como regulación afectiva mutua (Hobson 2002, Reddy 2008), que son la base de la adquisición de valores, criterios y comportamientos morales. El texto se divide en cuatro partes. En la primera recuperamos la clásica idea de que la moral son las formas de comportamiento acostumbradas por un grupo humano. En la segunda recogemos muy brevemente el estado del arte sobre la interacción emocional en la teoría de la emoción. En la tercera señalamos que la ética de la emoción encuentra su mejor acomodo en el seno de las teorías cognitivas de la emoción, que, sin embargo, son las menos adecuadas para dar cuenta de la interacción emocional. En la cuarta y última parte exponemos cómo puede hacerse lugar para la interacción emocional en la teoría de la emoción y cómo la regulación afectiva 1

Profesor del Departamento de Filosofía, Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá. Director del grupo de investigación De Interpretatione. Filosofía y Ciencia de la Interpretación. Doctor en Filosofía por la Universidad de Granada (2009), magíster (2004) y licenciado en Filosofía (2001) por la Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá.

mutua propia de la interacción emocional es la responsable de la adquisición de valores, comportamientos y criterios morales. Esta conclusión convierte a la interacción emocional misma en un aspecto decisivo de la formación de las costumbres de los grupos humanos y, por tanto, resulta siendo una condición necesaria para la moral. “Moral” En el pensamiento contemporáneo hemos aprendido a diferenciar ética y moral, entendiendo la segunda como un subconjunto de las acciones humanas y la primera como una reflexión teórica acerca de ese subconjunto de acciones. Damos por sentado que juzgamos de un modo intuitivo las acciones que llamamos morales, y relegamos a la ética la tarea de definir los criterios intuitivos que rigen los juicios de moralidad. Nosotros no adoptaremos esta posición. Más bien, asumiremos que las acciones morales no se definen como tales desde un juicio, sino desde prácticas. Esto es lo que se aprecia en la etimología del término. La palabra castellana “ética” adolece de una ambigüedad que no está presente en su lengua madre. En griego existen al menos dos vocablos diferentes para ese término. Por un lado existe la palabra έθος, que significa costumbre, hábito o uso común. Por otro, existe la palabra ήθος que significa morada, lugar habitual, habitación, residencia e incluso patria. El término latino mores, precedente directo del vocablo castellano “moral”, recogió la segunda acepción. Nosotros, por el contrario, hablaremos de “moral” ateniéndonos al primero de los sentidos clásicos del término. Hablaremos de “moral”, ‘έθος’, para referirnos a las costumbres, los hábitos o las prácticas comunes de un grupo humano. Nuestra posición es que lo que define el subconjunto de las acciones humanas morales no es el juicio intuitivo que hacemos sobre ellas sino el hecho de que sean comunes, las acostumbradas por un grupo humano. En este sentido, nuestra reflexión acerca del papel de las emociones en la moral es una reflexión sobre el papel de la interacción emocional en la formación de costumbres, hábitos o prácticas comunes.

La interacción en la teoría de la emoción Para enfrentar el problema de la emoción en relación con la costumbre asumiremos un punto de partida diferente al más socorrido en los estudios sobre moral y emoción. La razón de ello es que la formación del hábito no es fácil de entender desde las teorías de la emoción más al 879

uso, precisamente por su concentración en los estados emocionales. Una mirada rápida al problema nos ayudará a verlo mejor. El estado del arte en la actual teoría de la emoción deja ver que tras un periodo de debate acerca de la naturaleza corporal (teorías perceptivas) o intencional (teorías cognitivas) de la emoción, las teorías recientes han asumido una posición conciliadora, consensual, que asume las emociones como estados corporales dirigidos a un objeto formal característico en cada caso (teorías consensuales) (Prinz 2003, Solomon 2004). Las emociones son una forma de intencionalidad hecha cuerpo (Pérez). Un rasgo común a las teorías perceptivas, cognitivas y consensuales es lo que podríamos llamar su individualismo. Las emociones son estados de individuos y es posible definirlas recurriendo a cuestiones puramente individuales. Esto no quiere decir que sean teorías internistas. Por el contrario, la intencionalidad de las emociones fuerza a considerarlas como estados cuya individuación supone el recurso a realidades del mundo exterior. Lo que decimos, más bien, es que el papel de otras personas no se considera definitivo para el estado emocional. Por ejemplo, dicho papel se reconoce de un modo contingente en los celos, apenas se nota en algunos casos de sorpresa y rara vez se lo refiere en el asco. Exceptuando quizá los esfuerzos del constructivismo social, la teoría de la emoción es individualista. Este rasgo individualista es el que más dificulta la comprensión de la interacción emocional. A decir verdad, la interacción emotiva no ha sido tema favorito de la teoría de la emoción, y las veces que lo ha tratado ha asumido posiciones homogeneizadoras. Cuando se ocupan de la interacción emotiva, las teorías de la emoción suelen hacerlo encerradas en compartimentos estancos. Las teorías cognitivas ofrecen casos de interacción entre seres con habilidades cognitivas muy desarrolladas, entre seres con lenguaje y conceptos. Por su parte, las teorías perceptivas suelen ocuparse de la interacción entre seres por entero carentes de conceptos. Veamos algunos ejemplos. Las teorías cognitivas suelen citar densos ejemplos de escenarios humanos lingüística y conceptualmente cargados, con el fin de indicar la complejidad estructural de los juicios emocionales (Solomon 2007). Por ejemplo, Solomon nos cuenta las peripecias judicativas que implican el sonrojo de un hombre en una fiesta formal cuando ve llegar al antiguo esposo de su novia. En esta simple situación las emociones del personaje en cuestión constan de complejos 880

juicios que van desde una baja consideración de sí mismo, hasta la rabia que se despierta al juzgar al otro como un desafío, pasando por la tristeza imaginada de perder a su novia. Por su parte, al considerar la interacción emotiva, las teorías perceptivas suelen indicar una historia filogenética, prelingüística y preconceptual, por la que nuestras percepciones evalúan ahora de la forma en que lo hacen (Pinker 1999). Así, cuando un león macho ruge y enseña los dientes a otro que se aproxima a sus hembras está comunicando al otro que no lo desea cerca, valiéndose de una dotación natural que su pasado biológico le ha heredado y que obtuvo por necesidades de supervivencia (Ekman 1999). En este maniqueo contexto dibujado por las teorías cognitivas y perceptivas, las emociones se vinculan a la moral en el primer caso y rara vez en el segundo. Tiene sentido hablar de moral entre seres humanos, pero no entre animales. Por eso, la reflexión sobre emociones morales debe darse para emociones altamente cognitivas, y por eso las teorías cognitivas parecen aventajadas en el análisis de las relaciones entre la moral y la emoción. No obstante, y precisamente por la escasa y tendenciosa atención que se le ha prestado en la reciente teoría de la emoción, la interacción emocional resulta más llamativa cuando consideramos casos heterogéneos en los que intervienen agentes con lenguaje y conceptos, y agentes preconceptuales o no conceptuales, como sucede típicamente en las interacciones entre los bebés y sus cuidadores.

Moral e interacción emotiva temprana A pesar de su favoritismo por los análisis de las relaciones entre moral y emoción, las teorías cognitivas tienen una concepción estrecha del conjunto de los seres humanos. Es ampliamente reconocido que una de sus mayores dificultades es dar cuenta de las emociones infantiles (Griffiths 1997). El caso de las interacciones bebé-madre resulta desconcertante en este contexto, pues, aunque sería más que dudoso pensar que en ellas no hay moralidad alguna, las teorías cognitivas no tienen buenos recursos para entender la emoción ni la moralidad infantil. Al carecer todavía de conceptos, los bebés no se pueden formar juicios emocionales propiamente dichos y, por lo tanto, no hay cómo explicar su emotividad moral en una teoría cognitiva. Para enfrentar esta difícil situación, proponemos asumir una concepción política de las emociones (Jacobson 2006, Palma y Pérez 2009). Dicha concepción tiene como principios

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fundamentales que (1) las emociones son públicas por principio y (2) los seres emocionales se valen de ellas para regular mutuamente su comportamiento. Para que las emociones puedan cumplir con su función regulativa, su rasgo definitorio no puede estar en el terreno de lo causal, donde suelen situarlo las teorías perceptivas, ni en el conceptual, donde suelen hacerlo las cognitivas, sino en el normativo. Esta es nuestra propuesta. En la interacción, las emociones funcionan como dispositivos normativos en virtud de los cuales los agentes emocionales regulan su comportamiento. Al hablar de las emociones como dispositivos normativos indicamos dos cosas: (1) que es posible reconocer en ellas condiciones de corrección y (2) que en las interacciones emotivas hay algo que se preserva de una acción a otra, cuando las condiciones de corrección se satisfacen. Ese elemento que se preserva es una valoración. El proceso emotivo interactivo podría describirse de la siguiente manera. Cuando un agente percibe emocionalmente un suceso del entorno, es decir, cuando en la percepción un agente asigna un valor a un suceso, esa valuación es la responsable de un conjunto de cambios físicos en el organismo que involucra, en el caso de las especies sociales, manifestaciones externas fácilmente reconocibles por agentes filogenéticamente próximos. Lo que los coespecíficos pueden percibir en las expresiones del primer agente es esa valoración. Esta percepción es responsable de cambios en el organismo del segundo agente. Por lo tanto, cuando la interacción emocional es exitosa, la valoración se trasfiere de la percepción del primer agente a sus expresiones, y de ellas a la percepción del segundo agente y. también, a sus reacciones corporales. Si esto es así, hay entonces al menos dos tipos de condiciones normativas al entender la interacción emocional como un proceso normativo: (1) las que rigen la asignación de valor en la percepción del suceso y (2) las que rigen la preservación de la valoración desde la expresión de un agente a la percepción de esa valoración por un segundo agente (Frijda 1993). Por estas razones, la valoración puede definirse como un tipo de contenido no conceptual, pero normativo, característico de las emociones (Pérez y Liñán 2009). Definir las interacciones emotivas como normativas y no conceptuales, y no como causales o como conceptuales, abre un margen de maleabilidad para la percepción emocional y la respuesta orgánica que la acompaña. Este margen hace posible que las respuestas emocionales de 882

un agente pauten las formas de respuesta de otro, tanto en cuanto evaluaciones de los sucesos, como en cuanto respuestas corporales. La interacción emotiva permite la modificación de la percepción evaluativa y también de la respuesta orgánica valorativa. Ese proceso de modificación de la percepción y la respuesta orgánica que tiene lugar en virtud de la normatividad de la emoción es una forma de regulación del comportamiento. Cuando un agente es capaz de reconocer en la expresión orgánica de otro una valoración, puede asumir ese contenido valorativo como pauta de acción. A decir verdad, esta es una de las ventajas biológicas de la percepción emocional indirecta: podemos saber que hay un peligro en nuestro entorno inmediato si podemos reconocer el miedo y la alarma en las expresiones de un coespecífico o de un agente filogenéticamente próximo. La expresión de otro basta para pautar nuestro comportamiento, pero no la percepción de un rostro sin más, sino la percepción de una valoración en la expresión de otro. Esto significa, por otra parte, que un agente emocional puede emplear su expresividad emocional no solamente de un modo espontáneo, sino también de un modo voluntario, para regular pautas de acción de otro. Al ser normativos los dispositivos interactivos que son las emociones, es posible que en la interacción se regule la manera en que se preserva la valoración en las interacciones y esto puede suceder al menos de dos formas. La primera de ellas es cuando un agente hace que el otro asigne una valoración específica a un suceso del entorno. Este caso se percibe con claridad en el famoso experimento del precipicio visual. Se trata del caso en el que un bebé camina sobre una pasarela opaca suspendida en el aire hasta llegar a una parte translúcida de la misma. Normalmente los bebés se detienen al llegar al límite entre la superficie opaca y la translúcida. Por lo general, la reacción del bebé al ver el precipicio ante sí es levantar la mirada y fijarse en el rostro de su cuidador. En ese momento, el cuidador utiliza expresiones típicamente emocionales portadoras de valoraciones positivas, negativas o neutras para que el niño, empáticamente, las reproduzca y así asigne esas valoraciones específicas al suceso imprevisto del entorno que él mismo aún no había evaluado emotivamente: el precipicio visual. Cuando las caras del cuidador portan valencias positivas, como en los rostros alegres, el niño continúa, en la mayoría de los casos. Cuando los rostros del cuidador expresan valoraciones negativas, como en la tristeza, los niños, por lo general, se detienen. Finalmente, cuando los cuidadores realizan expresiones portadoras de valencias 883

indeterminadas, como en la rabia, los niños se detienen y. en muchos casos, retroceden. Por esa razón suele decirse que en el experimento del precipicio visual se aprecia cómo la expresión emocional del cuidador sirve para regular la percepción valorativa del niño. La segunda forma de regulación afectiva se da ya no para la percepción emocional sino para la respuesta orgánica a la percepción evaluadora. Dos agentes emocionales que comparten una valoración emotiva perceptiva de un suceso, que asignan la misma valoración al mismo suceso, pueden diferir en la respuesta, en las pautas de acción que asumen frente a ese suceso. La madre y el bebé pueden apreciar como agradable la presencia de la mascota, por ejemplo, pero quizá el niño responde a la presencia de la mascota con juegos bruscos, gritos y manoteos. En este caso, la madre puede valerse de nuevas expresiones emocionales para regular estas formas de comportamiento del bebé. En particular, ella puede regular el tipo de comportamiento que asume el bebé, y regular la intensidad de las reacciones del bebé. Los gestos emotivos de la madre pueden hacer que el niño no golpee al perro, sino que lo acaricie; pueden hacer también que no le grite, sino que le hable. Estrictamente hablando, la madre corrige los comportamientos del bebé, tanto en tipo como en intensidad, y esto es posible porque las interacciones emotivas entre ellos son normativas. En este caso, la madre está cuidando de que las reacciones y las pautas de acción del bebé sean las correctas, y esto quiere decir que permitan la preservación de la valoración desde la percepción hasta el comportamiento expresivo. Según lo dicho, la regulación afectiva mutua permite pautar una forma específica de valorar los sucesos del entorno, y también formas diversas de responder y comportarse frente a los entornos emotivamente evaluados. La regulación afectiva mutua es, así, la responsable de la adquisición de un sistema de valoraciones emotivas sobre lo que pasa en el entorno y, también, de la adquisición y moldeamiento de las formas de comportamiento que asumimos frente a nuestros entornos emocionalmente valorados. Ahora bien, la regulación afectiva no solo tiene efectos ocasionales. En muchos casos tiene efectos duraderos (Hobson 1993). Las valoraciones que se aprenden con ella y los comportamientos que con su ayuda se asumen como correctos empiezan a funcionar como pautas duraderas de interacción y como trasfondo de contraste para la adquisición y producción de nuevas valoraciones y nuevas formas de respuesta a sucesos desconocidos. Dicho brevemente, los valores y las pautas de comportamiento afectivamente adquiridos se adquieren también ya 884

como valores y pautas con funciones correctivas, normativas. Por eso funcionan como criterios de valoración y también se convierten en hábitos, costumbres y usanzas comunes. En este sentido, la interacción afectiva humana, la regulación afectiva mutua, es responsable del establecimiento de valoraciones y comportamientos morales, como ya dijimos, y también de criterios evaluativos para valores y comportamientos futuros. Sin duda, no es esta una conclusión novedosa. Simplemente hemos llamado la atención sobre el hecho trivial de que los niños aprenden valores y costumbres morales desde muy temprana edad en interacción con sus familiares cercanos, especialmente con sus padres. No obstante, hemos indicado que este sencillo hecho de la vida humana no es fácil de asir con los recursos que las teorías de la emoción al uso nos ofrecen. Al tomar los estados emocionales como punto de partida para explorar las relaciones entre moral y emoción, y al considerarlos estados altamente cognitivos, las teorías de la ética emocional nos dejan sin recursos para explicar esas formas de interacción emotiva no conceptual que constituyen el aprendizaje de los valores, los criterios y los hábitos de comportamiento que llamamos “moral”. Al introducir una concepción no conceptual pero normativa del contenido de la emoción hemos presentado una manera de dar cuenta de aquel simple hecho de la vida humana. Al hacerlo, hemos indicado, también, que las relaciones entre emoción y moral se dan incluso a un nivel más básico que el de los estados emocionales: la regulación afectiva mutua temprana. La emoción es relevante para la moral no solo en la medida en que es juicio, sino incluso en la formación misma del juicio, porque es la emoción la que permite que adquiramos las formas de valoración, los criterios y los hábitos de comportamiento que llamamos “moral”.

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Inteligencia emocional e intencionalidad: aportes fenomenológicos al desarrollo de una ética integral 1 Miguel Ángel Villamil Pineda2 Universidad de San Buenaventura

Introducción El presentimiento es el indicador de todos los descubrimientos Husserl Hay teóricos que, haciendo recurso de la metáfora visual, conciben las emociones como ciegas, miopes o videntes. Estas concepciones aluden directamente a la presencia o ausencia del componente cognitivo en la experiencia emocional. De ahí que a las ciegas las denominen brutas, a las miopes estúpidas y a las videntes inteligentes. El problema que está a la base de tales concepciones lo podríamos formular en los siguientes términos: ¿hay algún aspecto cognitivo que constituya un rasgo estructural de la vivencia emocional? El lugar que ocupen las emociones en la reflexión ética dependerá de la respuesta que los teóricos den a este problema. Con el fin de allanar la problemática expuesta, la presente ponencia se propone los siguientes objetivos: en primer lugar, analizar algunas tesis y teorías paradigmáticas que responden al problema formulado; en segundo lugar, defender la tesis que sostiene que la intencionalidad es la clave para entender la inteligencia emocional, y en tercer lugar, y de forma transversal, señalar algunos nexos que se dan entre emociones y ética.

Las emociones como vivencias ciegas o brutas Problema: ¿hay algún aspecto cognitivo que constituya un rasgo estructural de la vivencia emocional? Tesis 1: en la estructura de la vivencia emocional, el componente cognitivo no representa ningún papel. En consecuencia, las emociones pueden ser concebidas recurriendo solo a su fisiología. 1

Este texto se enmarca dentro del proyecto de investigación “Presupuestos de una ética emocional”, línea de investigación “Filosofía Contemporánea”, Grupo de Investigación Devenir (reconocido por Colciencias con la categoría A), Facultad de Filosofía, Universidad de San Buenaventura. 2 Licenciado en Filosofía y Letras y magíster en Filosofía Latinoamericana de la Universidad Santo Tomás. Director del Programa de la Licenciatura en Filosofía de la Universidad de San Buenaventura.

Las emociones son ciegas o brutas y necesitan del control y orientación de la razón vidente para lograr objetivos morales. La teoría de William James constituye una versión paradigmática entre las teorías fisiológicas de la emoción. James controvierte la tesis que concibe las emociones como estados mentales y afirma que “los cambios corporales siguen directamente a la percepción del hecho existente, y nuestro sentimiento de esos cambios a medida que ocurren es la emoción” (James 143). Con el fin de probar la tesis fisiologista, James propone el siguiente ejercicio: si imaginamos alguna emoción intensa y luego tratamos de quitar de nuestra conciencia todos los sentimientos de sus síntomas corporales característicos, encontramos que no nos queda nada que pueda ser considerado emoción… todo lo que queda es un estado frío y neutral de percepción intelectual” (James 147).

De este modo, James ubica los fenómenos emocionales en el campo de la naturaleza y los muestra como objetos dignos de ciencia experimental. Dado el acento naturalista de esta concepción, los teóricos fisiológicos privilegian las explicaciones causales. La tarea consiste, entonces, en describir las emociones como unidades simples, analizar sus propiedades, hallar sus causas, explicar sus efectos, diferenciar las emociones de otras unidades simples (deseos, conductas, cogniciones, etc.) y clarificar sus nexos con otras vivencias humanas. La teoría de James ha sido criticada desde diversos flancos. Se le critica que no muestra la diferencia que hay entre cambios corporales y la percepción de cambios corporales, entre los cuales hay una brecha enorme. Si la emoción implica la percepción de los cambios corporales, entonces ella no es solo fisiológica, también es cognitiva, puesto que orienta la atención hacia dichos cambios. No es lo mismo temblar de miedo que percibir que temblamos de miedo. Por otra parte, James no problematiza la relación que hay entre la percepción de objetos emocionantes y los trastornos fisiológicos ocasionados por ella. No siempre los mismos objetos emocionantes producen en nosotros los mismos trastornos fisiológicos, y no siempre los mismos trastornos fisiológicos están relacionados con las mismas emociones. Hay personas que lloran de alegría y hay otras que lloran de tristeza. Por otra parte, hay trastornos fisiológicos relacionados con la emoción que pueden manifestarse en otros fenómenos humanos distintos. Por ejemplo, hay personas que tiemblan de temor y también de frío; no obstante, entre ambos fenómenos hay diferencias esenciales. En este contexto, cabe señalar la diferencia que hay entre las emociones, que de suyo poseen objetos más o menos definidos, y los estados de ánimo, que se caracterizan por no poseer objeto. El mal genio que nos produce la irresponsabilidad de alguien que no cumple una cita por quedarse en su casa viendo un partido de fútbol no es equivalente a levantarnos de mal genio porque no dormimos bien.

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Al negar cualquier papel protagónico de la conciencia en las emociones, el enfoque fisiológico niega la intencionalidad presente en la experiencia emocional y, así, libera de toda responsabilidad al sujeto respecto a su vida emocional. Esto trae consecuencias desfavorables para la ética, pues si una persona no es responsable de ninguna de sus emociones, entonces estas pueden ser vistas solo como reacciones instintivas que no aportan nada a la experiencia moral.

Las emociones como miopes o estúpidas Problema: ¿hay algún aspecto cognitivo que constituya un rasgo estructural de la vivencia emocional? Tesis 2: en la estructura de la vivencia emocional hay un componente cognitivo, pero este no representa ningún papel preponderante, pues hay fuerzas fisiológicas e irracionales que desbordan su capacidad de control. En consecuencia, las emociones pueden ser concebidas como cogniciones defectuosas o patológicas en las que no se puede confiar porque generalmente conducen al error. Las emociones son miopes o tuertas y necesitan del control y la orientación de la razón vidente (clara y distinta) para lograr objetivos morales. Veamos algunas teorías paradigmáticas que afirman la miopía o estupidez de las emociones. Los estoicos reconocen el aspecto cognitivo de las emociones, pero niegan su papel positivo tanto en la vida teórica como en la vida práctica. Desde este enfoque, la experiencia emocional es concebida como un modo imperfecto de conocimiento: las emociones (pasiones) son opiniones o juicios dictados por ligereza y, por ello mismo, fenómenos de necedad y de ignorancia, consistentes en juzgar como saber lo que no se sabe (Cicerón, Tusc. IV 26). Las emociones son enfermedades que afectan a los necios. Por eso los que buscan la sabiduría deben educarse en la indiferencia o apatía, que consiste en no tomar en cuenta el contenido cognitivo de las emociones. Para lograr esto, Marco Aurelio aconseja lo siguiente: Si tú separas de tu guía interior todo lo que depende de la pasión, lo futuro y lo pasado, y te haces a ti mismo, como Empédocles “una esfera redonda, ufana de su estable redondez”, y te ocupas en vivir exclusivamente lo que vives, a saber, el presente, podrás al menos vivir el resto de tu vida hasta la muerte, sin turbación, benévolo y propicio con tu divinidad interior (Marco Aurelio, Med. XII 3).

Descartes, por su parte, define las emociones como “percepciones, sensaciones o pasiones del alma que relacionamos con ella, y que son causadas, mantenidas y fortificadas por algún movimiento de los espíritus animales” (Descartes 2006 art. 27). Descartes establece una analogía entre las emociones y las sensaciones, resaltando la subordinación de ambos fenómenos a los procesos mentales agentes, como juzgar y querer. Esta teoría clasifica a la emociones como fenómenos intermediarios entre el cuerpo y la mente, aunque las ubica más del lado del cuerpo. Por eso, desde su punto de vista, las emociones están regidas más por las leyes mecánicas de la física que por las ideas que provienen de la mente. Las emociones, al igual que las sensaciones, 889

no son ideas claras y distintas, sino productos imperfectos del alma, que no son dignos de confianza. En lo que atañe a la ética, Descartes considera que las emociones son buenas en la medida en que contribuyan a preservar pensamientos útiles para la sobrevivencia, pues “fortifican y perpetúan pensamientos en el alma que es bueno preservar, y que sin ellas se borrarían fácilmente” (Descartes 2006 art. 74), y que son malas en tanto conserven pensamientos errados o fortifiquen pensamientos que no deben ser albergados en el alma. El énfasis en la causalidad que hacen las teorías descritas muestra las emociones como fenómenos pasivos que nos ocurren y de los cuales no somos agentes responsables, sino simplemente víctimas. Al separar las emociones de la conciencia intencional, eluden el concepto de responsabilidad sobre nuestra vida emocional. Por eso, las emociones son vistas como ideas engañosas que deben ser corregidas y controladas por el pensamiento mediato y la voluntad, y no como formas inteligentes que pueden ser cultivadas, educadas y promovidas.

Las emociones como videntes o inteligentes Problema: ¿hay algún aspecto cognitivo que constituya un rasgo estructural de la vivencia emocional? Tesis 3: en la estructura de la vivencia emocional hay un componente cognitivo que juega un papel fundamental. En consecuencia, las emociones pueden ser concebidas como cogniciones (creencias, evaluaciones, juicios de valor, etc.) que el sujeto tiene sobre sí mismo, los demás y las cosas, a partir de las cuales configura el mundo y le da sentido a su existencia. Las emociones son videntes o inteligentes y constituyen un modo de conocimiento que puede conducir al logro de objetivos morales. Brentano hace una distinción entre los fenómenos mentales y los fenómenos físicos. Los fenómenos mentales se caracterizan por ser intencionales —es decir, porque tienen un objeto hacia el cual están dirigidos—. Los fenómenos físicos carecen de la cualidad referencial. Entre los fenómenos mentales se encuentran los pensamientos y las emociones. Este enfoque le permite a Brentano establecer una analogía entre el juicio (razonamiento lógico) y la emoción: en los juicios o se afirma o se niega, en las emociones o se ama o se odia. De acuerdo a este paralelismo, Brentano caracteriza las emociones como percepciones intencionales sobre las cuales formulamos nuestros juicios de valor. Por consiguiente, de la misma forma que hay un conocimiento lógico objetivo, también hay un conocimiento emocional objetivo, que se perfila como el criterio evaluativo que permite corregir las acciones. De esta manera Brentano cree afirmar la racionalidad de las emociones y establecer un fundamento objetivo para el conocimiento moral (Brentano 2002 §21). 890

Siguiendo esta línea, Scheler, al igual que Pascal, afirma que el corazón tiene razones que el entendimiento no comprende. Tales razones fundamentan un “orden del amor”, una “lógica del corazón” y una “gramática de los sentimientos” (Scheler 2003). Scheler distingue entre emociones evaluativas (funciones del sentimiento) y emociones ciegas (estados de sentimiento). Las emociones evaluativas se dan gracias a que la persona humana está dotada de un sentir intencional, que le permite captar el orden objetivo de las emociones (ordo Amoris) y establecer una “lógica del corazón” que corresponda al mundo absoluto de los valores. La lógica del corazón supone una serie de regularidades que dan sentido a la vida emocional (Scheler 2003 29). El puente que media entre la vida emocional de las personas y los ideales de vida (valores) es denominado por Scheler como principio de funcionalización. Según este principio, lo que en un estadio fue objeto de amor, puede ser convertido en forma de amar —es decir, en un modo de vida emocional en el que un número indeterminado de objetos pueden ser amados— (Scheler 2000 32). La funcionalización tiende un puente comunicativo entre los valores y el sentir intencional. Así, los valores actúan en nuestra experiencia práctica como estructuras y leyes que modelan nuestras vivencias. Sartre y Solomon elaboran también teorías fenomenológicas. Sin embargo, estas difieren de la anterior, ya que el interés no recae en un mundo de valores objetivo y absoluto, sino en la conciencia que constituye mundos emocionados. La racionalidad de las emociones no se deriva del reflejo de los verdaderos valores, sino de la evaluación y transformación que el sujeto hace del mundo ante situaciones problemáticas (Calhoun y Solomon 1996 27). Para Sartre, la emoción es un tipo de conciencia intencional que se dirige al mundo y que, por lo tanto, solo existe en la medida en que es asumida por la persona. La experiencia emocional es prerreflexiva: el hombre aprehende intuitivamente el sentido de los fenómenos emocionales de manera espontánea e inmediata —es decir, el hombre es consciente, pero no es consciente de sí mismo: no es lo mismo vivir el miedo que tener conciencia de miedo—. La conciencia emocionada interpreta el mundo no de forma determinista, sino de forma mágica. La finalidad de las emociones consiste en resolver conflictos y suprimir tensiones por vías diferentes a las acostumbradas (conciencia práctica o conciencia reflexiva). Para cumplir con su fin, la conciencia emocionada se transforma y, de esta manera, transforma el mundo. Así, le confiere a su objeto cualidades sin modificarlo en su estructura real. La acción mágica sobre el mundo va unida a la creencia, lo cual implica que las cualidades conferidas a los objetos sean aprehendidas como verdaderas (Sartre 2005 59-98). Por medio de un ejemplo sencillo, Sartre ilustra los resultados de su análisis de las emociones: si alargo la mano para coger un racimo de uvas y no consigo asirlo porque está fuera de mi alcance, entonces me encojo de hombros, murmuro ¨están demasiado verdes¨ y me alejo. Así, la conciencia le confiere una cualidad nueva al objeto “demasiado verdes”, la cual sustituye la conducta que el cuerpo no puede llevar a cabo: asir el racimo de uvas. La nueva cualidad conferida “mágicamente” resuelve el conflicto y suprime la tensión. 891

Solomon concibe la experiencia emocional como un modo de conciencia intencional por medio del cual nos implicamos en el mundo. Las emociones se caracterizan por ser inteligentes e intuitivas, entrañar creencias (juicios prerreflexivos), evaluar situaciones, responder de forma estratégica a circunstancias que exigen decisiones espontáneas, ser procesos que involucran otras vivencias (trastornos fisiológicos, sentimientos, deseos, conductas, etc.) y ser intersubjetivas y modelables por medio de la cultura y la educación.

Solomon formula una propuesta de ética emocional que resalta el carácter inteligente, evaluativo y estratégico de las emociones. Desde su punto de vista, la experiencia emocional no es solo un tipo de conciencia que nos involucra en el mundo, sino también un modo de vida del que somos enteramente responsables. Esto lo motiva a afirmar que las emociones son importantes para la existencia humana (condición humana), tanto personal como comunitaria, porque definen su carácter y sirven de indicadores que orientan su sentido hacia la integridad emocional, el cultivo de la espiritualidad y la realización de la felicidad (Solomon 2007 356-367). Los teóricos cognitivos privilegian enfoques fenomenológicos y hermenéuticos. Su atención no está dirigida, en primera instancia, a la materialidad de las emociones (naturaleza humana), sino al sentido de estas en el mundo personal y comunitario (condición humana). De ahí que reemplacen las explicaciones causales por explicitaciones intencionales y motivacionales. Por eso, en vez de suponer que las emociones oscurecen o distorsionan nuestra visión del mundo, debemos reconocer que muestran su función cognitiva en asuntos que resultan definitivos para comprender el sentido de la vida humana. Las teorías cognitivas se enfrentan a un obstáculo: justificar por qué las emociones frecuentemente no concuerdan con el valor real de las cosas. A veces nos enamoramos de quien no debemos o sentimos antipatía por personas virtuosas. Ante estos vacíos hay respuestas como las siguientes: “Además del amor que ciega, porque significa que nos inundan los sentimientos, hay un amor que nos hace videntes” (Hessen 1959 11).

La intencionalidad como clave de la inteligencia emocional ¿Qué ven las emociones cuando se afirma que son videntes? ¿Qué inteligen las emociones cuando se afirma que son inteligentes? La pregunta sobre el aspecto cognitivo de la vivencia emocional conlleva a otra no menos importante en el campo de la ética: ¿somos responsables de nuestras emociones? Frente a este interrogante, quiero defender la tesis que afirma lo siguiente: podemos ser responsables de nuestras emociones, pues estas son cogniciones intencionales evaluativas que: 1) 892

poseen una inteligencia, 2) inciden en nuestras decisiones personales, 3) orientan nuestros objetivos y proyectos y 4) pueden ser educadas moralmente.

Desde una perspectiva fenomenológica, la experiencia emocional supone la correlación entre un mundo emocionante y una conciencia emocionada. El tiempo no nos da para describir en detalle las características de estos dos componentes fenomenológicos (conciencia emocionada y mundo emocionante). No obstante, la correlación nos lleva a decir que las emociones son intencionales: se originan por algo o por alguien; tienen un objeto más o menos específico. Cuando experimento vergüenza por llegar tarde, la emoción vivida es por algo identificable de forma más o menos precisa. La intencionalidad hace que las emociones se diferencien de los estados de ánimo, los cuales ocurren al margen de la vida consciente y no tienen un objeto definido. Veamos un ejemplo: levantarme enojado sin saber por qué es distinto a levantarme enojado porque no me llevaron el desayuno a la cama. La diferencia entre hecho, causa y objeto intencional de la experiencia emocional nos puede ayudar a clarificar la diferencia entre emociones intencionales y estados de ánimo. Si estoy avergonzado porque he llegado tarde, es cierto que estoy avergonzado y es cierto que he llegado tarde. Supongamos que de hecho yo no llegué tarde, que después me di cuenta de que llegué a tiempo, pero en el momento me afirmo en la creencia de que llegué tarde. Aquí cabe hacer una diferencia entre el hecho “llegar tarde” y el objeto intencional “creer que llegué tarde”. Ambos sirven de correlato a mi experiencia de vergüenza. Un cambio en aquello por lo que estoy avergonzado podría suponer un cambio en mi emoción. Aceptar que no llegué tarde puede hacer que corrija mi creencia y, a la vez, mi vergüenza. En otras palabras, una persona no puede estar avergonzada si no acepta la responsabilidad de una situación incómoda y si no acepta que tal situación incómoda ocurre por algo. En este contexto comprendemos la causa de una emoción como una función en cierto tipo de explicación, de ahí que esté sujeta a ciertas generalizaciones. La causa debe distinguirse de aquello por lo cual vivo la emoción, su objeto intencional, y del hecho objetivo. La causa puede coincidir o no con el objeto intencional. No siempre estoy en una posición privilegiada para conocer la causa de mi emoción, pero siempre puedo conocer su objeto intencional. La causa de mi vergüenza puede ser que se agotó la pila de mi reloj y vi que era tarde cuando llegué. El objeto es que creo que llegué tarde. La diferencia entre mecanismo causal y proceso intencional es fundamental en el plano de la ética, pues en la medida en que nos hacemos responsables de nuestras emociones nos asumimos como agentes de nuestra historia y dejamos de considerarnos pacientes de fuerzas desconocidas e incontrolables. Justificar que llegué tarde porque soy colombiano y está en la naturaleza de los colombianos llegar tarde, suceso popularmente conocido como la “hora colombiana”, es la mejor 893

forma de desembarazarse de mi vergüenza (“sinvergüenza”) y de la responsabilidad de mi vergüenza, dejándola al vaivén de fuerzas extrañas que me condicionan. Veamos otro aspecto que ayudaría a reforzar la tesis que afirma la responsabilidad sobre las emociones. La situación incómoda producida por llegar tarde supone una evaluación valorativa y un juicio sobre el propio yo. La vergüenza implica dos situaciones: llegar a tiempo y sentirme bien, o llegar tarde y sentirme incómodo. Llegar a tiempo y sentirme bien es puesto como criterio de evaluación de llegar tarde y sentirme mal. Ante las dos variables se suscita un juicio negativo. De ahí que la evaluación de la vergüenza sea negativa. Lo evaluado en este caso es el yo mismo. Yo tengo una idea de mí mismo que no corresponde con la experiencia de llegar tarde. Si no tuviera esa idea, simplemente sería un sinvergüenza que llega tarde y no experimenta ninguna emoción. Si las emociones a veces se equivocan y si sus evaluaciones y juicios son a veces inadecuados o contrarios a la razón reflexiva, es porque poseen inteligencia, pues la equivocación supone la capacidad de acierto. La inteligencia implica enfrentarse a hechos o creencias, aunque sea de forma ineficaz. Dicho en términos positivos: las emociones a veces aciertan y sus evaluaciones son a veces adecuadas y concordantes, ya sea con el estado de cosas o con la razón reflexiva. Afirmar que las emociones entrañan inteligencia nos brinda elementos para realizar dos ejercicios: 1) revisar el papel que cumplen la emociones en actividades que habían sido comprendidas desde la “neutralidad emocional” —como la ciencia, la educación, la política, la economía, la religión, el derecho, la moral, etc.— y 2) desarrollar programas de educación emocional que desde el cultivo de las emociones dialoguen críticamente con los programas educativos que intentan negarlas o controlarlas. Tal vez sea más formativo el cultivo de la vergüenza por llegar tarde que la justificación de llegar tarde porque somos colombianos. Reconocer la relevancia de las emociones no significa afirmar que la ética deba concederles una confianza privilegiada o considerarlas inmunes a la crítica, más aún cuando hay buenas razones para considerarlas sospechosas. Lo que intentamos evitar es ignorarlas. Una ética integral, en lugar de concebir la moralidad como un sistema de principios que el intelecto imparcial capta, y las emociones como fuerzas que impulsan o socavan nuestras elecciones de actuar según dichos principios, tendrá que concebir las emociones como parte fundamental de la experiencia moral. Consideramos que la complementariedad entre inteligencia emocional y razón reflexiva allana el camino para el desarrollo de una ética cada vez más integral.

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III CONGRESO COLOMBIANO DE FILOSOFÍA

HERMENÉUTICA DEL MAL

El mal desafía la razón y la condición política Guillermo Zapata, Ph. D. Pontificia Universidad Javeriana Los individuos pueden perdonarse, los pueblos no… en sus reivindicaciones, las minorías nunca olvidan las humillaciones sufridas ni las victorias logradas; borran en cambio el mal que ellas mismas infligieron P. Ricoeur

No quisiera dejar pasar inadvertidas las expresiones significativas de sabiduría y ética política contra el mal… junto a estas acciones de resistencia no violenta, estas anticipaciones, en forma de parábolas, pretenden unir a todos los hombres de voluntad, y son anticipación de una condición humana, donde la violencia sería suprimida, y el enigma del verdadero sufrimiento, sería puesto al desnudo. Ricoeur, El escándalo del mal.

¿De dónde proviene el mal? No existe ningún mito ni relato que no haya procurado elaborar alguna posible respuesta a la pregunta ¿Unde malum? ¿Cuál es el origen del mal? ¿De dónde provine el mal? Desde las más tempranas reflexiones dadas por la historia del pensamiento occidental —como las de Platón, quien afirmaba que no existen ideas de las cosas negativas— hasta las respuestas más elaboradamente metafísicas —como la de Kant, en su ensayo sobre El mal radical, complementada por la Enciclopedia metafísica de Hegel y, entre otros, por Spinoza y Leibniz, quienes coinciden en señalar que el mal se orienta como una “astucia de la razón”—, seguimos todavía sin una respuesta al origen y proveniencia del mal. Mientras nos preguntamos por la proveniencia del mal, este sigue allí campeando sobre los territorios invadidos, con su cúmulo de huellas de violencia, muerte, sufrimiento y destrucción que elevan el grito, el clamor, la protesta, la denuncia, la resistencia, en una palabra,

frente a la injustificable realidad del mal. El mal siempre tiene que ver con lo injustificable, lo intolerable. Desafía el pensamiento y la razón. Desafía la ética, la política, y la praxis misma sobre cómo estamos gestando y construyendo nuestra humanidad, nuestras relaciones con el mundo, con las cosas, con nosotros mismos. Sigue siendo cierto que los acercamientos al enigma del mal ya dados por la teodicea, la gnosis, la misma metafísica, no nos han dado respuestas satisfactorias que nos permitan acercarnos al desafío del mal, pues la historia se va acumulando como un depósito de males cada vez más irreversibles, hasta el punto de hacer peligrar al hombre mismo y a su escenario, la Tierra entera, como una amenaza que conduce al borde de un abismo insalvable, al punto de no retorno; amenaza de quedar reducido a la nada de la que posiblemente emergió. En esta necesidad urgente de abrir intentos de comprensión del mal, una cosa va quedando verificada: no han sido los niveles teórico metafísicos los que nos han permitido acercarnos acertadamente al enigma del mal, habida cuenta de que el mal sigue inalterado y, más aún, sigue emergiendo y ampliándose hasta dimensiones insospechadas, injustificadas, que superan nuestra capacidad de comprensión, más allá de toda ética y todo legalismo o, peor aún, de toda teodicea, tan pretendidamente racional como ineficiente a la hora de transformar el mundo en un escenario no malvado. Para un tratamiento sobre este enigma del mal, presente en todas las dimensiones de lo histórico y humano, podemos apoyarnos en las reflexiones de P. Ricoeur, cuya filosofía bien puede describirse como un diálogo con esta realidad permanente del mal que él mismo, como todo ser humano, experimentó, no solamente como prisionero de guerra en los campos de concentración nazis, sino en la vivencia trágica misma de la vida. En el horizonte de la escuela fenomenológica iniciada por Husserl, Ricoeur trata de dilucidar el enigma del mal en función de la libertad. Desde esta perspectiva, nuestro autor inicia su investigación con un examen fenomenológico de la voluntad. Una primera descripción de la voluntad tendría que ser eidética, independiente de todo condicionamiento de contenido fáctico —es decir, a priori—. Esta “eidética de la voluntad”, investigada en Le volontaire et l´involotaire, tendría como objetivo presentar la estructura de la voluntad en abstracción —epojé: “suspensión”— del problema del mal, de la falta, de la culpa, de la trascendencia —es decir, accediendo a “una experiencia integral del cogito, hasta todos los confines de la más confusa 899

afectividad” (Ricoeur 1988 13-14)—, para encontrar “la posibilidad estructural de la voluntad” sin contaminaciones fácticas —empíricas—. Asomarse a esta estructura del cogito integral supone “integrar en una subjetividad no solo los aspectos voluntarios, sino también las funciones oscuras, enigmáticas, y misteriosas de lo involuntario y su poder hostil” (íd. 21). Ricoeur va perfilando que el problema del mal debe ser trabajado con todos los recursos de los cuales dispone la razón humana, no simplemente en su uso teórico, sino también en el práctico y el estético (Habermas 1981). Reflexionar sobre el problema del mal implica una mirada sobre la totalidad de la subjetividad humana, presente no solo en lo involuntario, sino también en lo voluntario de la misma subjetividad humana. Es preciso tener siempre presente que no podemos comprender lo voluntario sin lo involuntario, sino desde su respectiva reciprocidad. Esta actitud de reciprocidad entre lo voluntario y lo involuntario implica ya una revolución copernicana con relación al viejo sueño de la psicología, tal vez ocupada solo de la voluntad.

La incoincidencia del hombre consigo mismo Un paso decisivo que marca esta búsqueda de la comprensión o hermenéutica del mal se da a través de la principal obra de Ricoeur, Finitud y culpabilidad. A través de este importante texto, se pretende configurar una estructura ontológica de la desproporción humana. ¿Cuáles son las condiciones de posibilidad del mal? En otros términos, ¿cuáles son las estructuras subjetivas que hacen posible el mal? Se pretende, en primera instancia, acercarse a la estructura conflictiva entre voluntario e involuntario desde una mirada no dualista, sino integradora. Esta lectura integradora se detendrá en las mediaciones de la incoincidencia del hombre sobre sí mismo, acusando una desproporción ontológica de base como posibilidad del mal. Esta desproporción se establece entre la polaridad dialéctica de lo humano, que es visto como dialéctica entre lo finito, perecedero, condicionado, y lo infinito, lo deseado, lo trascendente que se transparenta como un límite por superar. La experiencia de finitud es experiencia, por un lado, de su límite; pero también, por otro lado, de la superación de este mismo límite, que es al mismo tiempo, apertura y superación del mismo hombre. El hombre aparece como un ser siempre abierto a lo infinito, que rebasa su límite por moverse en el dinamismo y aperturas propios de su deseo y libertad. No sobra advertir que nos movemos siempre en el nivel de la acción, en el reino de la acción donde acaece el mal. Esta acción que reflexiona, por un lado, sobre la voluntad 900

incardinada, concreta, experimenta, por otro, un salto inexplicable hacia la voluntad “manchada” y torcida por la culpa. No se trata propiamente de un salto del reino de la inocencia al reino de la culpa, como lo sugiere alguna teodicea. Por el contrario, este salto consiste en la inexplicable realidad del ser simultáneamente inocente y culpable a la vez. Desde el punto de vista ético, se trataría de la presuposición de inocencia, y por otro lado, de la imputación que reconoce a alguien culpable de un mal causado y sufrido por otro. Este salto entre la inocencia y la culpa permite advertir que “la culpa es un cuerpo extraño en la eidética del hombre, algo que se presenta como opaco y absurdo” (Ricoeur 1988 10), tal vez producida por una estructura contingente e histórica relacionada con todos los aspectos que caracterizan la finitud humana. Pero, ¿cómo es posible este “salto efectivo hacia el mal”? ¿Cómo pasar de unas condiciones de posibilidad del mal, a la realidad del mal efectivo, fáctico, sin caer en una visión moral del mundo, siempre en diálogo con una visión trágica del mismo mal? Desde un punto de vista práctico, lo cierto es que el mal ya está allí, antes que pensemos en él. Está presente en la historia, donde se ha instaurado. Sin embargo, también es cierto que podemos preguntar por una responsabilidad del mal agenciado en cuanto a su efectividad, no tanto en cuanto a su origen, el cual siempre nos será desconocido. En otros términos, el pensamiento ricoeuriano se mueve en el horizonte de una visión trágica del mal que procura poner límites a una visión simplemente ética del mundo.

El paso por el lenguaje Es en este momento cuando la metodología seguida por nuestro autor exige preguntarse por los límites de la libertad humana, a través del análisis que va a detenerse, ahora, en las manifestaciones, en los rastros, en las huellas del mal, en todas las mediaciones en las cuales el mal se expresa y revela. En otros términos, para acercarnos al enigma del mal sin caer en una visión moral del mundo, es preciso acudir a una simbólica del mal. Acudir a una simbólica del mal es acceder a la riqueza del lenguaje. Como afirma nuestro autor: “el paso de la inocencia a la culpa no es accesible a ninguna descripción, ni siquiera empírica, pero sí a una mítica concreta” (Ricoeur 1988 10). Para acceder a esta mítica se requiere de una confesión de la culpa. A esto —

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escribe Ricoeur— es a lo que se llama “lenguaje de la confesión” ( FC 10). Y es este lenguaje el que habla al filósofo de la culpa y del mal. Este lenguaje totalmente simbólico requiere de un desciframiento —es decir, de una hermenéutica—, como lo explica Ricoeur cuando afirma: La exégesis de estos símbolos, prepara la inserción de los mitos en el conocimiento que el hombre adquiere de sí mismo… como si el hombre solamente accediese a su propia profundidad por el camino real de la analogía, y como si la conciencia de sí solamente pudiese expresarse, por último, a modo de enigma y requiriese no accidental, sino esencialmente, una hermenéutica (Ricoeur: 2004, 11).

Con este método hermenéutico queremos insinuar que no es posible acceder al mal sino desde las sucesivas interpretaciones mediadas; ya no por los conceptos metafísicos, sino por el camino de una filosofía reflexiva que se mueve en espiral de interpretaciones. De todos modos, parece inescrutable el paso abrupto de la inocencia a la falta y por esto ya no está permitida una descripción alguna, sino una mítica concreta. La culpa, hasta el momento, aparece, de todos modos, como un cuerpo extraño, y por ello, no nos está permitido el lenguaje directo, sino el lenguaje metafórico. Por ello, concluimos que no es posible una fenomenología directa de la problemática del mal. A este se llega por la vía indirecta, por el camino largo del rodeo a través de los signos y símbolos que produce.

De la inocencia a la culpa en la mítica De todos modos, la pregunta ¿de dónde proviene el mal? sigue abierta. En lo que llevamos dicho, podemos plantear esta pregunta del modo siguiente: ¿cómo se da el paso de la inocencia a la culpa? De la misma manera que el ser temporal del hombre no puede dar cuenta del origen del tiempo, igualmente parece inescrutable el paso abrupto de la inocencia a la culpa. La salida más razonable, hasta el presente, es dirigir la reflexión sobre el mal a la mítica concreta. Es aquí donde la mítica o simbólica de la voluntad mala se despliega como una simbólica del mal (Ricoeur 2004 11), que a su vez exige un ejercicio de desciframiento en el cual aceptamos que “el símbolo da qué pensar” (íd. 12). La nebulosa del mal exige salir de la confusión insuficiente de mirar el mismo mal como mal físico, mal moral, mal metafísico y radicalizar la pregunta demandada por el “escándalo del mal” (Ricoeur 1988). El mal es cometido, pero a la vez es sufrido, y padecido. 902

Lo que tenemos claro hasta el presente es que el lenguaje de la confesión o mediación metafórica del mal asume como presupuesto fundamental que la raíz del mal emerge en la libertad humana. “Afirmar la libertad —escribe Ricoeur— es asumir en sí el origen del mal. Con esta proposición yo establezco un lazo tan estrecho entre el mal y la libertad que estos dos términos se implican mutuamente; el mal tiene significación porque es obra de la libertad” ( CI 422). Asumiendo así el escándalo del mal, que emerge desde la libertad, la tarea del lenguaje es sobre las mediaciones del mal, que acuden a la “confesión”, sin la cual las emociones se cerrarían en el misterio del hombre impidiendo la toma de conciencia de sí. Es necesario el paso por el lenguaje. “El lenguaje es [aquí] la luz de la emoción; porque la confesión de la conciencia de falta es conducida a la luz de la palabra; por la confesión el hombre es palabra, incluso en la experiencia de su absurdo, de su sufrimiento, de su angustia” ( SM 171). Al asumir el paso por el lenguaje en la mítica, en los relatos sobre el mal, en los mitos del origen del mal, de la caída, del alma exiliada, se nos abre un horizonte de saberes que conservan un exceso de sentido y tienen que ser interpretados, desmitificados, desvelados, lo cual nos pone frente a una hermenéutica del mal. “La hermenéutica es concebida como un desciframiento de símbolos, entendidos estos como expresiones de doble sentido, en las que el significado literal, usual, común, guía el desvelamiento de un segundo sentido, aquel al que verdaderamente apunta el símbolo a través del primero” (RF 319). La duda que emerge ahora es: ¿cómo interpretar la significación del lenguaje no racional sino referencial propio de lo simbólico? Es posible advertir un comienzo de respuesta afirmando que se abren dos campos: el de la significación y el de su relación con la racionalidad. En otros términos, es preciso poner en relación el diálogo referencial de lo simbólico con la racionalidad propia de un discurso filosófico. A esta tarea se refiere Ricoeur cuando nos sugiere, como hipótesis de trabajo que lo acompañó durante toda su reflexión filosófica: “El símbolo da qué pensar” (FC 481). La hermenéutica nos exige afrontar el camino hacia el escándalo del mal a través del ejercicio de la reflexión, en el sentido en que lo sugiere la filosofía reflexiva iniciada por Jean Nabert. El ejercicio de reflexión consiste “en la recuperación siempre abierta de nuestro ser integral, de nuestro esfuerzo por existir y de nuestro deseo de ser” (Ricoeur 1969 28). La reflexividad se “refiere al movimiento por el cual el espíritu humano trata de recuperar su poder 903

de actuar, de pensar, de sentir, poder de algún modo descifrado y disperso entre los saberes, las prácticas y los sentimientos que lo exteriorizan en relación al sí mismo” (Ricoeur y Changereaux 1990 12). El esfuerzo de toda reflexión consiste en recuperar aquello que nos hace pensar —es decir, una cogitatio integral que pareciera amenazada por la parcialidad de una interpretación que no ha entrado en conflicto—. El camino de la sospecha se abre aún en el escenario de lo político, en donde se entrecruzan los más diversos horizontes de la humanidad, que, como bien afirma Hannah Arendt, tiene por ley la pluralidad (Arendt 2001b 41).

Emergencia del mal en la política Desplegar ahora el problema del mal hacia el horizonte de la condición política supone la radicalización de la hermenéutica crítica. Contextualizar el problema del mal en el horizonte político consiste ahora en afronta aquella intuición ricoeuriana del conflicto entre la memoria y la política, pasando por la transformación realizada a través del perdón a nivel políticoantropológico, sin las ingenuidades propias de la falsación mítica. En este sentido, la expresión ricoeuriana “los individuos pueden perdonarse, los pueblos no” sugiere que las diferentes lecturas sobre las políticas de la memoria que eligen el olvido como sistema niegan la criticidad propia de una hermenéutica de la sospecha y ejercen la violencia, siempre recelosa de ocultamientos, y la supresión de todo lenguaje. La pregunta que nos hacemos aquí es: ¿en dónde se decide lo que hay que olvidar? ¿Quién decide permanecer en el silencio, la negación de la palabra, la supresión del símbolo, el gesto, el lenguaje? En esta dialéctica de recordar y olvidar, nos acercamos al problema que Ricoeur proponía a través de la siguiente aseveración: “en sus revindicaciones, las minorías nunca olvidan las humillaciones sufridas ni las victorias logradas; borran en cambio, el mal que ellas mismas infligieron” (Ricoeur 2003). Se establece así un camino que podemos denominar “la hermenéutica del olvido”, como bien continúa afirmando nuestro autor: “Si la deuda con el pasado justifica el deber de memoria, este propicia los abusos. La posición de víctima tiende a encerrar a una comunidad histórica en su singular desdicha, la desarraiga del sentido de la justicia y provoca un peligroso cortocircuito en el trabajo crítico de la historia” (Ricoeur 2003).

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Este dinamismo de la hermenéutica del olvido se confronta, a su vez, con el perdón político. Es preciso, entonces, recuperar el sentido crítico de la historia cultivando una sabiduría crítica, que impida perderse en la casi invisible brecha entre amnistía y amnesia. El perdón político, frente a la fuerza del mal que siempre es injustificable, frente a lo imperdonable, requiere de una especie de “terapia” que en lo político consistiría en abrir el espacio público del vivir juntos en el que se pone en escena la grandeza o la perversión de una acción. Esta especie de terapia es un arte de la política como vivir juntos: El arte de la política enseña a los hombres cómo sacar a la luz lo que es grande y radiante, ta megala kai lampra, en palabras de Demócrito [frag. 157]; mientras está allí la polis para inspirar a los hombres que se atreven a lo extraordinario, todas las cosas están seguras; si la polis perece, todo está perdido (Arendt 1992 228).

El arte de vivir juntos sin que todo esté perdido exige una hermenéutica de la memoria capaz de señalar los dinamismos ocultos del poder que permitan la recuperación de la polis como el escenario del vivir juntos, a través de sucesivos conflictos de interpretaciones en los que la misma interpretación es el propio acto interpretativo. Dentro del entrelazamiento de los poderes, emerge la tragicidad en medio del conflicto, capaz de alcanzar las acciones vergonzosas, los crímenes de lesa humanidad que atentan contra la polis, suprimiendo el ágora de la discusión y la pluralidad. La destrucción realizada por el mal requiere de un proceso de restauración que consiste en recuperar el sentido de la acción a través del perdón político. El perdón político redimensiona la misma acción, entendida esta última en sentido arendtiano, como la capacidad de un nuevo comienzo que Arendt compara con un nuevo nacimiento (CH 239). Una acción entendida como un nuevo comienzo es acción libre y está en el origen de lo prepolítico. Lo prepolítico es trasfigurado en político. Pasando del simple bios biológico, de la simple condición biológica humana, hasta una condición política se establece un camino, la paideia política, cuyo horizonte se inscribe en una democracia radical, participativa, cuyos ciudadanos se forman con una sabiduría —es decir en una comprensión crítica hermenéutica que permita recuperar el ars memoriae, el arte de la memoria, detectando las perversiones del poder que alteran con su correlato el ars oblitur (arte del olvido)—. Propio de la condición política es el conflicto. Esta dimensión agónica del vivir juntos gesta un mal radical que trasgrede la realidad hasta lo imperdonable e injustificable de ciertas acciones que rayan con los crímenes de lesa humanidad. Frente a esto injustificable del mal, 905

siempre queda la aporía del perdón difícil, que ni siquiera es amnistía, aunque —escribe el filósofo de Valence— “hay una función terapéutica de la amnistía, porque un pueblo no puede vivir permanentemente en guerra consigo mismo, pero, cuidado —nos advierte Ricoeur—, porque la frontera entre amnistía y amnesia es indeleble”. El eje de esta reflexión sobre el mal y la política se despliega, así, en una hermenéutica de la memoria, que se confronta con el arte de olvidar y, por ende, con el difícil perdón, como ya hemos insinuado, entendido como el comienzo de una acción nueva. Esta acción nueva está emparentada con la antropología del homo capax, sobre el camino del reconocimiento, el cual implica “la alianza entre fenomenología del hombre capaz y la ética de la vida buena” y justa (RF 112).

Mal padecido, mal sufrido, mal olvidado Al inicio de La memoria, la historia, el olvido (Ricoeur 2000) nos encontramos con el obiter dictum, que, abriendo el arco desde la antropología de la falibilidad, llega de manera deliberada a hacer una fenomenología del homo capax. Preguntémonos, en el homo capax del Ricoeur I, ¿podemos detectar las condiciones de posibilidad de su capacidad, facultad, competencia o poder? Es decir, ¿su poder actuar, poder decir, poder narrar, poder de imputar el origen de nuestras acciones? O por qué no, en el Ricoeur II, sobre el poder de recordar, dentro del “arte de olvidar” hasta llegar al “saber perdonar”. Está en juego el derecho que tenemos a reconocernos desde la memoria, siguiendo la expresión de Claude Romano “hermenéutica evenencial” —hermenéutica de los eventos (evenemential)—, entendiendo por esta los efectos que hacen posible el “reconocimiento” y la “orientación” o el sentido y, por supuesto, siguiendo a Agustín de Hipona, el problema de la patencia del tiempo, o el gestarse temporacial del ser situado (Heidegger 2004 §75). En otros términos, la memoria toca el ser histórico del hombre. Al atentar contra su historicidad, se altera su dinámica histórica del pasado, desde el presente, con vistas al futuro. Alterando la memoria se desajusta la capacidad de gestar la historia, anulando el destino personal y colectivo. Es por ello que una de las torturas de los campos de concentración es, precisamente, producir actos sin sentido: al destruir el pasado ya “no hay memoria de lo que precedió, ni de lo que sucederá, ni habrá memoria en los que serán después”. Sin este poder, alimentado por la memoria, “el espacio de aparición que se crea mediante la acción y el discurso en público se desvanece tan rápidamente como los actos y palabras vivas” (Arendt 1992 227). 906

Bien podríamos afirmar que toda la filosofía de Ricoeur está dedicada a la reflexión sobre el problema del mal dentro del proceso de gestación de la identidad de la subjetividad, que en nuestro autor es hermenéutica. La reflexión ricoeuriana, que se inicia con la fenomenología de la culpabilidad, afirma que “en verdad hacer mal es siempre, directa o indirectamente, perjudicar a otro y, por lo tanto, hacerlo sufrir; en su estructura relacional —histórico-dialógica—, el mal cometido por uno encuentra su réplica en el mal padecido por otro” (Ricoeur 1992 213). Más profundamente, el mal se va instaurando, en la dirección de un misterio de iniquidad único, en todos los órdenes —el físico, el moral, el metafísico—, teniendo como efectos el sufrimiento y la muerte en el mundo, que alteran de un modo múltiple la condición humana en su raíz más profunda. Sin embargo, no podemos reducir el mal radical a una simple visión moral del mundo, que explica todo mal por la libertad y se disuelve al contemplar el espíritu dividido en sí mismo entre la convicción que anima a los grandes hombres de acción y la conciencia juzgante del alma bella que no solo tiene las manos limpias sino que carece de manos. La astucia de la razón, última astucia de la teodicea, consiste en que el espíritu del mundo emplea las pasiones que animan a los grandes hombres que hacen la historia y despliega, a su pesar, una intención segunda, disimulada en la intención primera de las mentes egoístas que sus pasiones les hacen buscar. Contra esta intención segunda se erige el juicio crítico de Ricoeur, subrayando que el más grande intento explicativo, que es a la vez la mayor tentación de meditación sobre el mal, consistente en la reflexión metafísica de la teodicea de corte leibniciano —que se imagina el mejor de los mundos—, es desde todo punto de vista insuficiente (Ricoeur 1985 280-299). Recordemos sus palabras al respecto: Para nosotros, que leemos a Hegel después de las innumerables catástrofes y sufrimientos del siglo, la disociación operada por la filosofía de la historia entre consuelo y reconciliación se ha convertido en una gran fuente de perplejidad: cuanto más prospera el sistema tanto más son marginadas las víctimas. El éxito del sistema constituye su fracaso. El sufrimiento es lo que se aparta del sistema mediante la voz de la lamentación (P. Ricoeur 1992 225).

Poder narrar En el horizonte de la política —que no acepta ninguna metafísica ni trascendencia—, debemos abandonar la teodicea y adentrarnos en el discurrir y entrecruzamiento de las 907

intencionalidades en el espacio agónico de los poderes; en la esfera del vivir en común, del espacio público de aparición; en el escenario de los conflictos y las luchas donde auscultamos la dinámica del mal no solo desde el orden ético-moral —que, por lo demás, es ya insuficiente en este nivel—, sino más bien en el ordo politeia —lo que podríamos llamar, con Arendt, la condición política; es decir, el espacio de la historia, de la lucha por la defensa de la vida y del destino colectivo de los pueblos—. Allí donde el tener, el poder y la búsqueda de intereses personales acuden a la violencia para borrar al otro y desalojarlo del espacio común de aparición y borran su memoria dentro de la historia, en ese espacio donde se borran las identidades, la denominada escuela crítica de Fráncfort se pregunta por el destino y la esperanza incumplida de las víctimas. Queda en pie la pregunta: ¿es posible repensar la política después de Auschwitz o Nagazaki, o, tal vez podemos seguir agregando, de las innumerables guerras que suprimen pueblos y razas, entronando sus principios en contra de la entera humanidad, dejando a innumerables seres humanos por fuera de la historia, fuera del ágora, impidiendo su identidad al suprimir toda palabra con el silencio de los cementerios anónimos de los n. n., de aquellos suprimidos, borrados, eliminados por la manipulación de la memoria?. Es así como una fenomenología crítica sobre las praxis de la memoria intenta recuperar el relato de ese número incalculable de víctimas cuyos gritos aún no han sido escuchados en el escenario del ser en común, del recuerdo doloroso de humillaciones. Es el mismo Ricoeur quien nos advierte sobre los límites de una “visión ética” del mundo en la cual el mal ha adormecido nuestra conciencia porque “tiende a reducirse a una máxima (negativa) del libre albedrío” (Ricoeur 1988 15), impidiendo desde su manipulación una hermenéutica crítica de la memoria. Esta hermenéutica nos conducirá a la triple dialéctica —trialéctica— entre “la memoria, la historia, el olvido”. Esta trialéctica ubica la acción del hombre político en el escenario de la filosofía práctica, desplegada como una fenomenología de la acción. Sin embargo, una fenomenología hermenéutica del hacer sugiere un sinnúmero de dificultades dentro de la acción misma, que implican gestar un proyecto de restauración de la identidad que, para nuestro autor, se establece recorriendo Los caminos del reconocimiento. Estos caminos de reconocimiento implican salir de las relaciones de dominio, llegando a la autonomía del hombre responsable de sus actos, entrelazando la identidad, la memoria y la promesa, las cuales generan relaciones, no solo de mutualidad, sino de disimetría originaria entre “el yo y el otro”. Esta disimetría preserva 908

una justa distancia instaurada en el núcleo de la alteridad y de la pluralidad (cf. Ricoeur 2005). Abrir los caminos de reconocimiento, en el nivel de una politeia, evitaría borrar la memoria e identidad de la humanidad, al hacer desaparecer por la violencia a los otros, para reafirmar su identidad. Tanto Paul Ricoeur como Hannah Arendt o Walter Benjamin, entre otros, postulan una identidad narrativa como recuperación de la temporalidad humana en la que se inscribe la memoria. Parafraseando a Arendt, toda vida humana busca un relato. Instaurar una identidad narrativa abre la hipótesis ricoeuriana de la antropología del hombre capaz. Una antropología fenomenológica del homo capax se inscribe en lo que nuestro autor ha denominado fenomenología del sí en el marco de la constitución de la subjetividad hermenéutica (Zapata 2007 27-42). Preguntémonos ahora si las condiciones de posibilidad del mal no nos conducen a “elegir la alianza entre la fenomenología del hombre capaz y la ética de la vida buena” (Ricoeur 1955 112) ¿Qué es entonces el homo capax? Se trata de comprender el homo capax como capacidad que permite el “poder hacer, poder decir, poder narrar, poder de atribuir el origen de las acciones” (Ricoeur 2003 240), sin olvidar, además, el poder recordar y la capacidad de hacer promesas. Pero, con relación al poder, profundicemos de qué poder se trata. La dinámica del poder está acertadamente descrita por Hannah Arendt de la siguiente manera: El poder solamente es realidad donde palabra y acto no se han separado, donde las palabras no están vacías y los hechos no son brutales, donde las palabras no se emplean para velar intenciones sino para descubrir realidades y los actos no se usan para violar y destruir sino para establecer relaciones y crear nuevas realidades (1993 223).

El poder, desde este dinamismo de una circularidad horizontal, es virtualidad del vivir juntos, no en su aislamiento, “porque el poder surge entre los hombres cuando actúan juntos y desaparece en el momento en que se dispersan” (Arendt 1993 23). El poder nunca es, así, un asunto individual, y se hace irresistible allí donde se renuncia al uso de la violencia frente a fuerzas muy superiores, aún con medios materiales, porque es una de las más efectivas formas de acción, que llega incluso a ser “resistencia pasiva”. La resistencia pasiva es liberación de dominio. Si el poder es una de las más efectivas formas de acción que emerge en el escenario de lo político, en el espacio del vivir juntos, es entonces, propiamente, la acción del ciudadano, y es 909

“ciudadano —nos recuerda Aristóteles en la Política— aquel que en el país que habita, es admitido en la jurisdicción y en la deliberación” (Ricoeur 1995). El ciudadano queda caracterizado por el atributo del poder “puesto que lo definimos por la participación en el poder público” (ibíd.). La pregunta por la posibilidad del mal en la dimensión política quedaría inscrita en las relaciones entre el gobierno y los hombres libres. El pensamiento político inscribe el problema del mal político, precisamente, a los lugares del poder donde no prevalece la voluntad individual —lo que conduciría a un moralismo—, sino que, por el contrario, se pierde el sentido de la autonomía de lo político, que es declinado en clave de libertad, según escribe Ricoeur, haciendo eco de J. J. Rousseau: “La base de la filosofía política consiste en encontrar una forma de asociación que defienda y proteja de toda fuerza común a la persona y los bienes de cada asociado y por la cual cada uno, uniéndose a todos, no obedezca más que a sí mismo y siga siendo tan libre como antes” (Ricoeur 1955 233). Esta libertad es radicalmente amenazada por el tirano y por el totalitarismo. No es, pues, el objetivo del poder el trueque de la libertad salvaje por la seguridad, sino el paso a la existencia civil mediante la ley consentida por todos. El poder estaría en la coincidencia de aquello que los antiguos llamaban el telos de la ciudad (el bien común) que lleva hasta el pacto generador de la voluntad general y el entrecruce con la voluntad individual y pasional. Lo objetivo de lo político consistiría en hacer pasar a la humanidad del hombre por la legalidad consensuada y gestada históricamente. Estamos cerca de la intuición de Aristóteles, Rousseau y Hegel, según la cual el Estado aparece como aquella instancia construida por las voluntades que pretenden realizar la libertad como organización razonable, con pretensión consensual. La posibilidad del mal se inscribe así entre la racionalidad política, que llega a la historia por la política. La política es así “el conjunto de actividades que tiene por objeto el ejercicio del poder, y por tanto la conquista y la conservación del poder… o simplemente el efecto de influir en el reparto del poder” (Ricoeur 1955 236). Sin embargo, existe otro campo en el que podemos investigar la posibilidad del mal en lo político, que se ha hecho camino desde el Gorgias de Platón. Para Platón, fuera del poder del tirano, existe la posibilidad de la falsificación ya no de la memoria, como hemos advertido antes, sino de la palabra, del logos. Se trata de la falsación de la persuasión o retórica, por otros medios distintos a la verdad, que destruye al hombre en su origen —que es palabra, logos, discurso, acción, razón, como acabamos de recordar con Arendt, cuando 910

define el poder como discurso y acción estrechamente implicados—. El mal entra así en la racionalidad política. La política se entiende, así, como aquella efectiva forma de acción que se establece desde la grandeza de los hechos heroicos, memorables, que quedan guardados en la memoria de la humanidad y de los pueblos, en contraposición con la simple banalidad del mal encarnada en los totalitarismos, donde la máxima corrupción del poder político entra en los tiempos de oscuridad, y la misma humanidad se convierte en humanidad superflua, como lo hemos indicado. El poder en tiempos de oscuridad filtra, decide y determina aquello que debe ser recordado, o aquello que debe ser excluido, y, por qué no, todo lo que no debe permanecer olvidado y fuera de la memoria histórica, negando así la visión de toda política “la pluralidad [que] es la ley de la tierra” (Arendt 1992 41).

Conclusión A manera de conclusión podemos señalar que, si examinamos el camino del mal político a través de la vía del reconocimiento, este se define como “el arte de olvidar”. Este arte de olvidar nos confronta con el trabajo de las víctimas, consistente en “saber perdonar”, lo cual nos abre, a su vez, el camino insospechado que cruza por los límites de la amnistía, el perdón y la promesa. La vía del mal político, que supone trascender una simple visión moral del mundo, del desconocimiento, la exclusión y el olvido, se entrecruza con lo que Ricoeur ha denominado “antropología del homo capax”. El mal que somete la política de un poder capaz de generar esos acontecimientos que tienen la fuerza incalculable de conmoción y que nos han tocado y sacudido en varios niveles de nuestra existencia: en el nivel de la sensibilidad histórica, mordida por lo inesperado: en el nivel de la reflexión prolongada sobre las estructuras políticas del vivir humano (Ricoeur 1995 229),

que ha radicalizado la reflexión sobre el poder político y que nos revelan esta sorpresa: “El poder no tiene historia” (Ricoeur 1995 230). Aunque las técnicas del poder cambian y las relaciones entre los hombres van evolucionando al compás de los sucesos, sin embargo, el poder desarrolla la misma paradoja, “la de un doble progreso, en la racionalidad y en las posibilidades de perversión” (íd. 230) ¿Pertenece a la historia del olvido? Este poder, entendido como violencia y como fuerza, quiere despotenciar la subjetividad humana —homo incapaz— para contraponer memoria y olvido, alterando en el hombre mismo su más genuina acción, aquella que constituye 911

precisamente la acción política, a saber: la dialéctica entre los hechos y las palabras. Las palabras que explican el sentido de los hechos, los hechos que expresan el sentido de las palabras. Es así como “la política desarrolla males específicos, que son precisamente males políticos, males del poder político” (Ricoeur: 1995, 230) instaurados en la acción y en la racionalidad política. Este mal político tiene una “racionalidad específica, mal específico, tal es la doble y paradójica originalidad de lo político… el mal político no puede proceder más que de la racionalidad específica de lo político” (Ricoeur 1995 230). La violencia, como mal político, ingresa en el horizonte del olvido y la supresión no solo de la palabra, sino de la significación de los hechos —la cultura—, en el nivel de las ideologías que imponen su sentido. Se establece así, ante las víctimas, la necesidad del perdón y, ante la historia, la urgencia de imponer un ars memoriae. Una fenomenología de la memoria comprenderá un arte de recordar que no permanece en el polo de lo egológico —al estilo husserliano, donde los otros permanecen al simple nivel de una percepción—, sino una fenomenología que posibilite la reciprocidad entre miembros desiguales, a partir de una filosofía de la asimetría originaria entre el yo y el otro, al estilo que nos plantea Levinas en Totalidad e infinito y El Otro, más allá de la esencia. La fenomenología de la memoria de corte ricoeuriano postula, frente al mal que destruye las capacidades del poder hablar, narrar, y actuar —es decir, frente a las manipulaciones de la memoria en las cuales se juega el poder de una subjetividad hermenéutica individual y colectiva sumergida en el olvido—, una política de la justa memoria —memoire heureuse— (Ricoeur 2003 45), a partir de un triple método: fenomenología de la memoria, relectura de la epistemología de la historia y, finalmente, hermenéutica de la condición histórica. Con este triple esfuerzo fenomenológico, epistemológico e histórico, es posible percibir críticamente la raíz de las manipulaciones y abusos a los que la memoria se ve sometida, bien sean ellos ideologías que hunden la memoria misma al olvido o aquellas conmemoraciones forzadas que imponen el recuerdo abandonado en el simple pasado. El mal, desde la dispersión de la memoria, altera la identidad, suprime el habla, el relato, el sentido de la acción, niega el discurso y la palabra, el ágora queda clausurada y los pueblos entregan su libertad, quedando los hombres en tiempos de oscuridad (Arendt 2001a), reducidos a la condición de parias y de humanidad superflua. Se apaga el grito de la protesta, la voz plural de 912

las diferencias y los intereses divergentes en el espacio agónico de todo actuar político. ¿No será esta la paz de los cementerios, donde paradójicamente se escribe “la paz perpetua”, que inspiró a Kant el ensayo que lleva ese nombre? Sobre el mal como ambigüedad de la memoria, Ricoeur nos propone una hermenéutica crítica que desmonte las falacias del poder que crea realidades de muerte distorsionadas ideológicamente. El poder es capaz de recuperar la memoria, al situarla en el espacio de las múltiples interacciones, sin acallar la voz plural de lo humano, que Arendt confía al hecho prepolítico del nacimiento. Solo desde la memoria justa el poder crea nuevas realidades. Como anota Hannah Arendt: El poder solamente es realidad donde palabra y acto no se han separado, donde las palabras no están vacías y los hechos no son brutales, donde las palabras no se emplean para velar intenciones sino para descubrir realidades, y los actos no se usan para violar y destruir sino para establecer relaciones y crear nuevas realidades. El poder es lo que mantiene la existencia de la esfera pública, el potencial espacio de aparición entre los hombres que actúan y hablan (Arendt 1992 226).

La tarea del poder vertical va en la línea del olvido; el poder circular, horizontal se orienta en la visión de constituir nuevas realidades. Por ello, la visión del pasado de un poder vertical está inscrita en la eternidad del eterno retorno de lo mismo, y la memoria del poder horizontal se inscribe en el orden de lo que Ricoeur denomina la promesa, el perdón, la mirada crítica sobre el olvido. Con relación a la lectura del pasado, vemos expresada la intención de un pasado como simple repetición en la novela 1984 en la que G. Orwell escribe: Alterar el pasado se hace necesario [porque] interrumpida definitivamente toda relación con el pasado, se le mantiene ajeno a lo que sucede […] sosteniendo la ilusión […] de salvaguardar la infalibilidad del Partido […] y si los hechos demuestran lo contrario, será necesario modificar los hechos. Así, la Historia ha de ser reescrita permanentemente. Esta diaria adulteración del pasado, […] es imprescindible para mantener la estabilidad del régimen (2006 184).

Con la manipulación de la memoria, se pone en juego la construcción de la realidad. Si el poder político conduce, así, a una manera de construir la realidad histórico crítica, esta se expresa en la configuración de la memoria justa —memoire heureusse—, de tal manera que la expresión memoria, historia y olvido señala la constitución ternaria que conlleva a una memoria justa, cuya tarea se inscribe en el triple éxtasis de la temporalidad —diríamos en terminología 913

heideggeriana— de una historicidad auténtica, consistente en una lectura crítica del pasado, el presente y el futuro. Ahora bien, “el olvido sigue siendo la inquietante amenaza que se perfila en el segundo plano de la fenomenología de la memoria y de la epistemología de la historia” (Ricoeur 2003 539). Esta “inquietante amenaza” se cierne sobre la vulnerabilidad de la condición humana, que queda reducida, incapacitada, imposibilitada. La humanidad, en términos de Arendt, queda reducida a una “humanidad superflua” y en la antropología del homo capax de corte ricoeuriano sería propiamente el problema del mal descrito, desde la finitud y la culpabilidad, como la labilidad y fragilidad de lo humano, hasta sus últimos textos, donde nos refiere las polaridades expresadas en “las dos grandes figuras del olvido profundo, que yo llamo el olvido por destrucción de las huellas y el olvido de reserva” u olvido manifiesto (Ricoeur 2003 542). Frente a este olvido, se erige el camino del reconocimiento, que es elevado a la categoría de “pequeño milagro” en el que tengo acceso a este “tesoro del olvido adonde recuerdo cuando me viene el placer de acordarme de lo que una vez vi, oí sentí, aprendí, conseguí. Con esta perseverancia, el historiador podrá elaborar […] el proyecto de una ‘experiencia para siempre’” (Ricoeur 2003 544). Aún en medio de la finitud radical que nos constituye, y del mal radical engendrado en el poder como dominio, señalamos las posibilidades de una “antropología del hombre capaz” (Casarotti 2004). Como nos vuelve a decir G. Orwell: “También es necesario recordar que los sucesos transcurrieron de la manera deseada. Y de ser necesario adaptar nuevamente nuestros recuerdos o fraguar documentos, también se necesita olvidar lo que se ha hecho… se llama a esta operación ‘control de la realidad’” (2006, 185). Retornar a ser nosotros mismos es el llamado de tantas víctimas de la violencia que pueblan los caminos polvorientos de nuestro país, con cinco millones de desplazados mal contados, y añorando volver a la patria, esa patria que llevan en el corazón y que aparece como el deseo de seguir siendo ellos mismos, su tierra, el reencuentro con su gente, con sus tradiciones. En este camino de reconocimiento es urgente la recuperación de la memoria, atacada por el enigma del olvido calculado, deseado, calibrado por un poder que no es poder, en la medida en que se ha erigido como fuerza. Existe otra fuerza mayor, que nadie puede esclavizar y que hunde sus raíces más hondas en la memoria, en aquella cuyas huellas no han podido ser borradas, porque se encuentran en la sabiduría más honda del espíritu de los pueblos y del de los hombres. 914

Está en juego la recuperación de la identidad, de la libertad, del derecho que todo hombre tiene a su patria. Es preciso salir de la errancia y recuperar la memoria perdida. Emerge, así, la dinámica del perdón, la reconciliación, la esperanza. Un perdón que, en términos de Arendt, consiste en un volver a nacer. En recuperar la libertad, pues la política se fundamenta en la libertad. El atentado contra la libertad es el mal en la política. Es la pensadora de Hanover quien nos recuerda que es preciso recuperar de nuevo el futuro, mediante el compromiso con el perdón político y la promesa: La posible redención del predicamento de irreversibilidad —de toda acción— es la facultad de perdonar… remedio ante la caótica inseguridad del futuro, y en la facultad de hacer y mantener las promesas. Las dos facultades —perdón y promesa— van juntas en cuanto que una de ellas, el perdonar, sirve para deshacer los actos del pasado, cuyos “pecados” cuelgan como espada de Damocles sobre cada nueva generación; y la otra, el obligar mediante promesas, sirve para establecer en el océano de inseguridad, […] las islas de seguridad sin las que no […] sería posible las relaciones entre los hombres (Arendt 1992 257).

Podemos ir abordando como conclusión que, ante el arte del olvido radicalizado por el poder político que engendra la “banalidad del mal”, se establece el arte de una memoria justa. Es esta memoria justa el coeficiente de la construcción de toda realidad humana, pues lo que está en juego es la realidad humana, cifrada en la memoria. Descifrar lo que sucede en la memoria es una triple tarea —fenomenológica, epistemológica, histórica—. Esta triple tarea es un camino de reconocimiento como construcción de una nueva identidad política, como expresión de lo más plenamente humano, un hombre plenamente libre, y “es que la libertad se localiza exclusivamente en la esfera política” (Arendt 1992 43). Ante el enigma de la libertad perdida, se erige el ars memoriae —arte de la memoria—, que consiste en un trabajo de memoria que se acerca al pasado en clave de futuro, perdón, promesa y esperanza. Esta es la intuición del camino sin salida al que nos han llevado las políticas de perversión de la memoria, como el mal radical de la política y el poder entendido como fuerza. Queda como reto una paideia memoriae, una pedagogía de la memoria en el horizonte de una hermenéutica del mal, que sea capaz de elevarse sobre las cenizas de un pueblo destruido hacia la utopía inconclusa de una esperanza en camino. Es precisamente a esta esperanza en camino a la que hemos dedicado esta reflexión. “Estas anticipaciones, en forma de parábolas, pretenden unir a todos los hombres de voluntad, son anticipación de una condición humana, donde la violencia sería suprimida, y el enigma del 915

verdadero sufrimiento, sería puesto al desnudo”, como nos lo ha subrayado Ricoeur a través de su reflexión que hemos seguido hasta aquí. Tal vez sea el mismo Bergson quien nos permite concluir que la recuperación de la libertad perdida pasa por todos los niveles de la memoria justa: El papel más humilde del espíritu consiste en enlazar los momentos sucesivos de la duración de las cosas, […] en donde el espíritu capaz de acción no solamente indeterminada sino razonable y reflexiva […] es capaz […] de retener cada vez mejor el pasado para influir cada vez más profundamente en el porvenir, es decir, […] en su memoria. Así, entre la materia bruta y el espíritu capaz de reflexión hay todas las intensidades posibles de la memoria, o, lo que equivale a lo mismo, a todos los grados de la libertad” (Bergson 1959 406-407).

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III CONGRESO COLOMBIANO DE FILOSOFÍA

III ENCUENTRO DE ESTUDIOS ESTÉTICOS

La desilusión del simulacro en Baudrillard Luis Eduardo Duarte Valverde1 Universidad del Valle

Resumen La ponencia se centra en el análisis de uno de los problemas fundamentales de la estética contemporánea (y de las prácticas artísticas): la crisis de la representación con relación a la imagen. Esto se llevará a cabo a partir de algunos fenómenos de gran incidencia en la estetización generalizada por la que atraviesan las principales expresiones culturales, como los mass media, la ciencia, el arte y la publicidad, entre otros. Para ello, tomaré como principal referente teórico el concepto de simulacro del sociólogo francés Jean Baudrillard para ponerlo en dialogo con pensadores de la estética massmediática. El marco conceptual ofrecido por este autor ha sido reconocido hoy como un aporte muy significativo para el análisis, desde distintas disciplinas, de las transformaciones y consecuencias que tienen la imagen y los medios en la estatización de la cultura. Esa mediatización de la comunicación se configura, al interior de la obra de Baudrillard, como una antropología del objeto que se puede inspeccionar, a través de la evolución del concepto de “simulacro”, a lo largo de la obra de este y que he discriminado en tres momentos de su producción y un momento-análisis final que se refiere a las implicaciones y limitaciones que tiene la aplicación de este concepto en el arte. Estos momentos son: la simulación del objeto, la simulación de lo real (el sujeto, la comunicación y la otredad), la simulación en el arte y algunas implicaciones y limitaciones del concepto de “simulacro” en el arte. Palabras clave: simulacro, representación, antropología del objeto, estetización, juicio estético, juicio del gusto, hiperrealidad, patafísica, seducción, obscenidad, transestética, transpolítica, transparencia, automatismo, fractal, alta definición, virtualidad, tiempo real, alteridad, éxtasis. El simulacro no oculta la verdad, Es la verdad la que oculta que no hay verdad Jean Baudrillard

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Licenciado y magíster en filosofía de la Universidad del Valle. Actualmente adelanta estudios de Maestría en Filosofía con línea de investigación en estética en la Universidad Autónoma de Barcelona.

En la presente ponencia nos proponemos rastrear uno de los problemas fundamentales de la estética contemporánea y las prácticas artísticas, la crisis de la representación con relación a la imagen, toda vez que esta ocupa un papel de suma importancia —principalmente en expresiones culturales como los mass media, la ciencia, el arte y la publicidad— que lleva hoy a hablar de una estetización generalizada de la cultura. En este sentido, en las siguientes líneas llevaré a cabo un acercamiento a tal problema a partir del análisis desarrollado por el sociólogo francés Jean Baudrillard, fundamentalmente a partir del concepto de “simulacro”, que como marco conceptual ofrece la posibilidad de un acercamiento a la estetización de la cultura desde las transformaciones y consecuencias de la imagen en sus prácticas y usos frecuentes y cotidianos, como la publicidad, la comunicación y el arte. Esa mediatización de la comunicación se configura, al interior de la obra de Baudrillard, como una antropología del objeto que se puede inspeccionar a través de la evolución del concepto de “simulacro” a lo largo de la obra de este pensador francés, en distintos momentos de su producción, entre los que se destacan tres etapas de la evolución de tal concepto: la simulación del objeto, la simulación de lo real (el sujeto, la comunicación y la otredad) y la simulación en el arte. Uno de los principales rasgos que tiene esta nueva antropología del objeto se da inicialmente con relación al poder que ejerce el discurso publicitario, que más que un discurso configura la ideología de un sistema en el cual los mismos objetos determinan lo real y su uso cotidiano. Sabemos que el carácter técnico y tecnológico pretende suplantar al hombre (simulacro) en sus funciones y hacer caso omiso su propio juicio estético a través de las imposiciones de un sistema de objetos que se pretende hiperreal a través de características como el automatismo, la serialidad y el carácter instantáneo, y que confluirá no solamente en el objeto, sino, además, en su imagen. Para Baudrillard, la primacía que experimentamos hoy de los objetos sobre el sujeto se debe primordialmente a que hemos pasado del objeto de uso al objeto como signo, como pasión, que escapa al dominio del sujeto, pues en el signo se desvanece la cosa designada, siendo entonces el objeto quien designa la esencia del mundo y del sujeto. No se puede decir, por lo 920

tanto, en este autor, que el objeto se reduzca a una disciplina concreta, llámese lingüística o semiótica, sino que este obedece a una lógica de la transversalidad. Sin embargo, cuando Baudrillard se refiere al arte precisa la concepción del signo a partir del concepto de “seducción”. Esta situación se evidencia, con especial interés para Baudrillard, en el arte, actividad que corresponde propiamente a la seducción, ya que aquí se precisa como manifestación, toda vez que lo que se representa es lo ausente a través de la evocación, de la ilusión, de otra realidad. Esa capacidad de inventar escenas diferentes a lo real experimenta su obscenidad, que Baudrillard entiende como una desmesura de lo visible, como un fenómeno de época a través del arte realista en su afán por la descripción y por la objetividad, por una pretensión de hiperrealidad. El arte como forma de representar el mundo, aún en su carácter más imitativo, lleva en sí la noción de ausencia, en su sentido literal, poniendo de manifiesto la imposibilidad de la existencia real del mundo en la obra de arte. Así pues, para lograr cierto grado de realidad se hace necesario acudir a la ilusión, que se corresponde con lo ausente, no solo con lo que se ha ido sino, además y principalmente, con lo que nunca estuvo y cuya existencia es imposible. En este sentido, Baudrillard analiza la dificultad que se evidencia en el arte posterior a las denominadas vanguardias del siglo

XX,

mostrando que la relación inmediata con el contenido referencial —es

decir, representativo— se vuelve una fascinación debido a la perfección en la imagen en un carácter hiperreal en el que la eficacia de la técnica y las tecnologías, sumada a la publicidad, sustrae la condición primaria de la ilusión, a través del ofrecimiento de la perfección de la imagen. Por lo anterior, Baudrillard introduce el concepto de “simulacro”, que ofrece la posibilidad de inspeccionar la crisis en la representación señalada anteriormente, toda vez que la simulación es casi una condición presente en las actuales manifestaciones artísticas y de la publicidad, como forma de representación y como técnica de perfección realista que supone la pérdida de la ilusión como evocación. Para Jean Baudrillard la condición histórica inherente al arte es la ilusión, desde la cual se cimentó la tradición en la representación artística: imitación, deformación (cubismo, expresionismo), disimulo de la ausencia de realidad (arte abstracto), resurrección periódica de la realidad (surrealismo, dadaísmo). Esa condición histórica hoy desapareció, desvaneciendo la ilusión por la feroz presencia de la técnica y la eficiencia cinematográficas, pues la búsqueda de 921

la definición absoluta de la imagen en una perfección realista va, precisamente, en contravía del poder de la ilusión. El simulacro como última forma de representación artística, según Baudrillard, constituye el final de la imagen artística. Así, añadiendo lo real a lo real, con el propósito de lograr una ilusión perfecta —o, mejor, de lograr un estereotipo realista de la imagen perfecta—, se termina exterminando la ilusión de fondo.

Marcel Duchamp, “Fuente”. Cerámica, 35,6 x 49,1 x 62,6 cm. Galleria Schwarz, Nueva York, 1917 Así, cuando Duchamp, el padre del arte conceptual, exhibe un orinal (“Fuente”) como obra de arte, lleva a cabo dos funciones: por un lado hace que el objeto se vuelva más real que lo real al sacarlo de su contexto y, por otro lado, el arte se convierte en transestético —es decir, se vuelve más arte que el arte, que no es más que una transestética de la insignificancia generada hoy por el despliegue de formas puras e indiferentes del arte—. Así, entonces, podríamos decir que hoy nos encontramos rodeados e inmersos en objetos que hacen las veces de (ready-made2). De la misma manera como Duchamp logra teatralizar los objetos y representarlos en la pantalla de los museos, surgen los reality shows, que para Baudrillard tienen su antecedente en los ready-made en los que cada persona se presenta y se representa en vivo y en directo. Por esta razón, para Baudrillard el reality show es importante para la comunicación, para el arte y la 2

Ready-made: objeto cotidiano convertido en obra de arte por la magia de la voluntad del artista.

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producción, pues se muere a través de la pantalla frente al consumo indiferente de la masa teleausente. Por eso afirma que “para exorcizar la teleausencia vale cualquier forma de telepresencia” (Baudrillard 1988 17). Ya no se trata de que la masa contemple a distancia su representación, sino de que adquiere el estatus de participante activo, en el que se rompe toda resistencia e inmunidad. Así, Los reality shows permiten analizar la realidad virtual, toda vez que en ellos suceden los mismos eventos fundamentales, contando que todo sucede en “tiempo real”, de la misma forma como se vive en “tiempo real” en una pantalla. La virtualidad, entonces, como tendencia similar que busca una ilusión perfecta en la que se extermina lo real por su doble, testifica que con la modernidad se perdió la idea de que la fuerza está en la ausencia y, fundamentalmente, que de la ausencia nace el poder. Por ello, considera Baudrillard, somos incapaces de enfrentar el dominio simbólico de la ausencia, pues la ilusión material de la producción ha generado el desencanto de la ilusión: “la pintura no quiere que se le mire sino que se le absorba virtualmente para circular sin dejar huellas” (Baudrillard 1999 18). De esta manera, se podría afirmar que el ready-made hace las veces de antepasado de lo virtual, aunque en primera instancia sea más propicio al arte. En él, de la misma manera como sucede en los reality shows, un objeto se saca del mundo “real” para conferirle, en otra parte, otra categoría. Como origen de los ready-made se puede señalar el famoso portabotellas de Duchamp, que expuesto en una galería adquiere la categoría de arte, tratándose, entonces, de una hiperrealidad indefinible. “Se trata de un acting out paradójico que, a un tiempo, pone fin al portabotellas como objeto real y al arte como invención de otra escena. De paso pone fin al artista como protagonista de un mundo otro” (Baudrillard 1999 80). A este tipo de prácticas de la simulación Baudrillard las denomina “los rituales de transparencia” y se refieren, principalmente, a las distintas modalidades de obscenidad que experimenta la imagen, precisamente en donde no hay nada que ver por su pretensión de dejar de ser imagen de algo para convertirse en su realidad. Lo mismo sucede en las expresiones artísticas hiperreales en fotografía o escultura, que gracias al protagonismo de la simulación técnica dan fácilmente cuenta de estos rituales, que para el caso de la escultura de cuerpos humanos se sirven de la mayor objetividad posible para exhibir la materialidad y aun la gestualidad. 923

Ron Mueck, “Mask II”. Técnica mixta: silicona acrílico y fibra de vidrio, 77,2 x 118,1 x 85,1 cm. Art Supporting Foundation to the San Francisco Museum of Modern Art, 2001.

Así, la sensibilidad visual de la mirada sería entonces una autoconciencia corporal. La soledad que se advierte en esta interpretación de la mirada demanda la búsqueda del otro en el interior de cada uno, como si se buscara en el espejo la unidad de nuestra propia fragmentación. De ahí que en el discurso, como en la vida, sea importante la relación con la fotografía, pues vista de esta manera la fascinación por fotografiar todo como una patética obligación aspira tanto a certificar las experiencias como a coleccionarlas. Más allá del momento, en la fotografía se lleva cabo, entonces, una provisional puesta en paréntesis del mundo, en la que se aspira a capturar la existencia y la identidad de las cosas y las personas, lo que confirmaría la tesis de la desaparición del sujeto, pues tal captura implicaría la muerte de las cosas o las personas, de modo tal que las cosas, a pesar de su cercanía, se vuelven distantes, pues no se plantea ningún intercambio en la mirada que se hace a lo capturado, que sería como contemplar el espectáculo de la ausencia. En este sentido, se puede afirmar que la transparencia es entendida como hiperrealidad, pues plantea como problema precisamente su contrario, el secreto, ya que cuando todo es visible el secreto se ubica como algo clandestino, como una fuerza que, al contrario de unificar, representa la dualidad, la disociación, la negatividad y la muerte. De ahí el afán de la tecnología por responder a cada necesidad. Por ello, vistas desde el simulacro, la transparencia y la perfección adquieren un carácter criminal.

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Dado que lo virtual, por definición, se opone a lo real, la realidad se desvanece en las nuevas tecnologías partiendo de la simulación que implica toda realidad. Baudrillard lo expresa así: En mi opinión, como ya he dicho, hacer advenir un mundo real equivale a producirlo, y lo real jamás ha sido otra cosa que una forma de simulación. No cabe duda de que es posible conseguir que exista un efecto de realidad, un efecto de verdad, un efecto de objetividad pero, en sí, lo real no existe” (1988 19).

El problema, entonces, se dilucida en Baudrillard como la exageración de pasar de lo simbólico a lo real, a lo hiperreal, al campo de la homogenización, de lo numérico. El simulacro ha sustituido lo real por la perfección técnica, que por estar más acabada se plantea, o al menos se supone, más real que el simulacro. Por eso con frecuencia Baudrillard insiste en que la expresión “realidad virtual” ya hace las veces de un auténtico oxímoron. Así, por ejemplo, como el espectador pasa de estar frente a la pantalla a estar dentro de ella, al otro lado de la información, de igual manera el portabotellas y el orinal de Duchamp pasan al otro lado convertidos en arte, haciendo vaga la diferencia entre lo real y el arte, confusión paradójica que para Baudrillard define la situación actual del arte: “La información, igualmente, ya no es más que la confusión paradójica del acontecimiento y del médium, y el chantaje con la incertidumbre que resulta de ello” (1996 81). Por lo anterior, para Baudrillard todos nos hemos convertido en ready-mades, “objetos mediumnizados” al otro lado de la pantalla, hemos perdido el estatus de espectador pasivo y, al igual que el portabotellas, estamos ahora museificados vivos; hemos sido clonados por la alta definición, para ser condenados por la estupefacción, así como un objeto ready-made es una estupefacción para la estética. Precisamente cuando todo objeto puede convertirse en readymade, en obra de arte, es que pasamos a una estatización generalizada, en la que además toda obra, o todo objeto con pretensión de obra de arte, se convierte en un objeto que bien podría ser un bote para la basura, poniendo fin a lo real a través de la promoción de lo real. Esto se hace más claro con los museos virtuales en los que se puede entrar en una pintura, vivirla y transformarla. Para Baudrillard, el simulacro es el terreno propio del arte, tratándose del poder de la ilusión que de alguna forma ponía en juego la realidad del mundo a través de cierto dramatismo, pero hoy ha perdido ese poder y ese dramatismo ha sobrevivido solamente en el vértigo de los modelos, convirtiéndose en una prótesis estética del mundo en el que la magia de las formas y las 925

apariencias ha desaparecido. Por eso Baudrillard afirma: “Lo sublime del arte moderno está en su desaparición, pero el peligro está en repetir una y otra vez esa desaparición” (1988 20). Entonces, se pueden distinguir dos momentos del simulacro en Baudrillard: uno como fase necesaria en la representación y otro como desilusión estética. En el primero, el signo cumple su más alta función, que es la de hacer desaparecer la realidad de manera intermitente, escondiendo la desaparición, pues ahí radica el secreto del arte y la seducción: en que siga viva la desaparición. El segundo, corresponde al arte moderno con su carácter iconoclasta, que ya no destruye sino que fabrica las imágenes en profusión. Es en este sentido en el que aparece la denuncia de Baudrillard: en el carácter negativo de la simulación, en la obscenidad, en esa cualidad irónica que revive las apariencias, pero para destruirlas, añadiendo lo mismo a lo mismo para no dejar nada que ver, como consecuencia de una simulación pobre.

Andy Warhol, “Four Colored Can”. Acrílico y serigrafía en tela, 91 x 62 cm. Mart, cortesía de Ileana Sonnabend, 1965. En la simulación, la imagen pasa a formar parte de las cosas, ya no imagina lo real sino que ella misma se vuelve real, en el sentido de realidad virtual que transparenta las cosas. Esta transparencia, siendo visibilidad total, se vuelve hiperrealidad expulsando la ilusión y el sentido en su visibilidad total. De esta manera, a fuerza de las tecnologías, “la función crítica del sujeto ha sido suplantada por la función irónica del objeto” (Baudrillard 1988 23), razón por la cual en Baudrillard este paso se entiende como desilusión estética.

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Lo privado, que anteriormente se concebía como separación del otro y del mundo, estaba protegido por el imaginario. Así, en la alienación3 de lo simbólico se ratificaba la existencia del otro, de la alteridad. Esto solamente funcionaba cuando el signo de la alienación dominaba la sociedad de consumo como sociedad del espectáculo, donde pese a la alienación no se llegaba a la obscenidad, pues esta comienza, precisamente, con el fin de la escena, de la ilusión, cuando todo se hace visible y transparente de manera inmediata, cuando el único filtro que queda es el de la información y la comunicación. Para Baudrillard hemos pasado del drama de la alienación al éxtasis de la comunicación, que por demás es obsceno en la medida en que desaparece la mirada, la imagen y, de manera primordial, la representación (Baudrillard 1988 17). Ya no se trata de una obscenidad de lo reprimido y lo oculto, sino de una obscenidad de lo extremadamente visible; de lo que, despojado de secreto, se disuelve en la información y en la comunicación. Las exposiciones hiperrealistas pueden servir de ejemplos al dar fácil cuenta de estos rituales de transparencia acudiendo, en casos como las esculturas de Ron Mueck, a maniquíes desnudos de color carne y usualmente en posiciones banales. En ellos se impone la instantaneidad de un cuerpo que no quiere y no tiene que decir nada, simplemente esta allí para provocar la estupefacción con su superpresencia. De esta manera se motiva el interés por verlo todo sin la más mínima sombra de ilusión y secreto, pues aun en los poros y los pelos la superpresencia anula, incluso, el interés por tocar. De esta manera, la obscenidad de la imagen en la que no hay nada que ver ha dejado de ser sexual para convertirse en real. Es por ello que para Baudrillard el auténtico acto sexual es el de comprobar la inútil objetividad de las cosas, como sucede con la pornografía, en la que se plantea la desnudez como un intento desesperado por subrayar la existencia. Así, lo sexual sirve como ritual de transparencia en el cual se esconde una realidad que Baudrillard califica como raquítica. Entonces, se puede decir que las imágenes no fascinan por seducción, ya que no existe mirada, pues ella supone que un objeto aparezca y desaparezca en una oscilación a cada instante. Con la superpresencia Baudrillard denuncia precisamente lo contrario, pues el cuerpo está allí sin ausencia posible, en una pura presencia que no es más que una desilusión radical. 3

Baudrillard entiende la alineación en términos marxistas.

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En la imagen de ilusión, de seducción, las partes visibles hacen invisibles a las otras. En cambio, en la imagen hiperreal la escena vacía es la que llena la mirada en una saturación similar a la producida por la información y por lo político. Por ello se habla de degradación y desmesura de lo visible, que hoy no se presenta contemplable, desafiando toda seducción de la mirada, lo que lleva a Baudrillard a afirmar que “el arte moderno solamente ejerce la magia de su propia desaparición” (Baudrillard 1988 29). Esta confusión del deseo con la materialidad de la imagen no solo se refiere al deseo sexual, sino también, al interior de la teoría de Baudrillard, al deseo por saber, que se materializa en la información. Es así como la contaminación de las cosas por las imágenes y la promiscuidad y ubicuidad de estas se convierten en un rasgo cultural. Además del poder obsesivo de las imágenes, que para el caso de la pornografía llevan consigo la recesión del sexo, ellas también son usadas, según Baudrillard, para soñar con la inmortalidad en su reproducción. Otra evidencia de esta lógica cultural del simulacro se refiere al avance técnico, en la medida en que supone tanto el fin de funciones humanas como el fin del mundo: “La finalidad de la técnica vendría a ser, entonces, no una empresa de transformación del mundo, sino más bien el establecimiento del mundo enteramente autónomo, plenamente realizado y del que podríamos retirarnos” (Baudrillard 1996 84). Para que esto se lleve a cabo se hace necesario que el mundo esté terminado, que sea perfecto. Entendido de esta manera y sabiendo entonces que lo natural no es perfecto, tal perfección supone su artificialidad, por lo que para Baudrillard el sueño de la técnica supone la ausencia a favor de una extraña autonomía en la que no es la técnica la que escapa a nuestra voluntad, sino que es precisamente a través de la técnica que se realiza el deseo humano de escapar de su propia voluntad. De ahí el sueño por la autoprogramación inteligente de las computadoras, lo que quiere decir que no se tiene problema en conceder inteligencia a lo artificial, que exista inteligencia sin nosotros, aunque sean más inteligentes que nosotros; pero lo que no se está dispuesto a conceder es la voluntad: “no concebimos una voluntad rival de la nuestra en ninguna especie, y para que concedamos la inteligencia a seres superiores artificiales, es necesario que no tengan deseos propios y que sean manifestación de nuestro propio deseo” (Baudrillard 1996 61). Entonces, por más que se quieran estas inteligencias, se quieren inanimadas, lo que quiere decir que ellas no deben acceder a la libertad, la voluntad o el deseo, ni mucho menos a la sexualidad. 928

De esta manera, a la luz de la noción de “simulacro”, la obsesión por demostrar la existencia, producto de la incertidumbre de existir, prevalece hoy sobre el deseo sexual, de tal manera que ese interés fundamental no alberga otro sentido diferente al de demostrar la existencia misma. Es por esto que, para Baudrillard, los graffiti son una de las formas más evidentes de este fenómeno, pues se caracterizan por resaltar su carácter gráfico e indescifrable al mismo tiempo, en el cual se anula el nombre, cualquier tipo de carga de sentido y aun la necesidad de decir algo más allá de “existo”. Esto lo resume Baudrillard en el siguiente graffiti: “No tengo nombre, no tengo sentido, no quiero decir nada” (1988 25). Impera, así, la necesidad de hablar sobre lo que hay que decir, necesidad que aumenta en la medida en que no haya nada que decir, de la misma manera como para Baudrillard la carencia de sentido de la vida aumenta la necesidad de existir como una presión, como una urgencia. Para Baudrillard, el simulacro es el terreno propio del arte, pero el nuestro ya no es un simulacro que tenga el poder de la ilusión, sino que vive de los modelos y su vértigo, pues el arte, que antes era un simulacro dramático en el que estaban en juego la ilusión y la realidad del mundo, hoy no es más que una prótesis estética en la cual desaparece la magia de las formas y de las apariencias. Por ello, la magia de la desaparición propia del arte moderno se vuelve un peligro, en la medida en que queda condenada a repetirse incesantemente. La imagen crea un vacío que es evocador, pues se remite a una ausencia, a la vez que deja ver, engaña. En la imagen se da, según Baudrillard, un rápido psicodrama a través del cual el lector de la imagen experimenta dos momentos: como ser pasivo y como consumidor, lo que justifica el uso de imágenes en profusión para aumentar la frustración, bloqueando la conciencia a través de los sueños de satisfacción: “en el fondo la imagen y su lectura no son de ninguna manera el camino más corto hacia un objeto, sino hacia otra imagen” (Baudrillard 1988 42). En este sentido, la publicidad parece sintetizar un colectivo global capaz de llevar a la universalización de cada deseo, en el cual aun lo sexual está mediado por un imaginario colectivo. Es así como la publicidad es la encargada de sistematizar el deseo como referencia colectiva. Así, la imagen en el arte funciona, entonces, como una mercancía que informa sobre una cultura estetizada en la que se experimenta la imposibilidad del juicio estético, donde la mercantilización y el éxtasis de los valores estéticos adquieren un sentimentalismo que reivindica 929

la mercancía con ironía y que transcribe todas las formas culturales en términos estéticos. Por esta razón caracterizamos el arte como un espectáculo de la ritualización del fetiche, que ya no es solamente el fetiche de los objetos, sino de los conceptos en el arte, en la idea de arte y en el arte como idea, que además se debate entre el reciclaje y la moda. Así, la imagen en el arte se nos presenta sin ilusión ni estética a causa de la pérdida de secreto y seducción, como una imagen de desilusión estética. En este sentido es que la imagen tecnológica, digital, virtual, se convierte en la síntesis numérica, codificada, de una imagen que suprime lo imaginario del objeto a causa de su objetividad, o mejor podríamos decir, “simulacridad”. A Baudrillard no le interesa el arte más que como posibilidad de rastrear el carácter antropológico que se configura en las nuevas relaciones con lo real, para lo cual fundamenta su acercamiento a esta expresión cultural desde la reflexión de la imagen como soporte massmediático de una nueva experiencia con el mundo, que no es otra que la experiencia de un mundo simulado en la misma imagen, que advierte por demás la crisis en la representación que atañe al arte. La desaparición del sujeto, además de ser una consecuencia de este fenómeno, es una de las categorías fundamentales en el concepto de “simulacro” de Baudrillard. Se refiere a la pérdida de la alteridad, en el sentido de que la objetividad que supone el simulacro codifica al hombre no solamente a través de la ciencia, sino, principalmente, en los medios desde donde se le instaura una especie de ideología imperante acerca de los modelos de comunicarse y relacionarse que corresponden a una estrategia de democratización del consumo de las mercancías, en la que la publicidad y el rating se proponen sistematizar los comportamientos y la relación con la imagen. De esta manera, el concepto de “simulacro”, que en una primera instancia Baudrillard entiende como transposición de realidades, es abandonado definitivamente en esta segunda etapa de su obra, toda vez que ahora no se asiste al análisis de la simulación como doble, pues —de tratarse así— esta se remitiría a algo, precisamente a una realidad que intenta duplicar. No se trata de esto, ya que el problema del simulacro, para Baudrillard, se ubica, hasta el final de su obra, en la pérdida de referente: “La simulación no corresponde a un territorio, a una referencia, a una sustancia, sino que es generación por los modelos de algo real sin origen ni realidad: lo hiperreal” (Baudrillard 1978 9).

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Es exclusivamente de esta manera como subsiste el concepto de “simulacro”, en el sentido en que la simulación se plantea como más real que su posible referente, tratando de sobrepasar al referente en su definición objetiva. Así se entiende también la desaparición de la metafísica, en la medida en que ni el ser ni las apariencias se reflejan ni coinciden con ningún imaginario. Contrario a ello, como lo afirma Baudrillard: “La verdadera dimensión de la simulación es la miniatura genética” (1978 11), lo que significa que los máximos referentes posibles a manera de metarrelatos, como sería el caso de lo metafísico, no solo son suplantados por la objetividad que se caracteriza por arrebatar lo imaginario, sino que además se presentan reducidos a códigos miniaturizados, como el

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ADN

, para intervenir en el terreno que tradicionalmente solo

correspondía a Dios. El simulacro, entendido de esta manera, corresponde a un mecanismo meramente operativo que no alcanza el estatus de realidad, ya que para Baudrillard la categoría de realidad consiste en la capacidad de encerrar algo imaginario, por lo cual en el simulacro solamente hay lugar para modelos destinados a hacer una aparición más hiperreal, en la medida en que, como ya se ha dicho, lo real se pretende despojado de lo imaginario, pues en él se consuma toda posibilidad de la imaginación. Entonces, resulta pertinente esclarecer la usual confusión entre disimular y simular, precisamente desde el propio Baudrillard: “Disimular es fingir no tener lo que se tiene. Simular es fingir tener lo que no se tiene. Lo uno remite a una presencia, lo otro a una ausencia” (1978 12. Énfasis añadidos). Así, al simular se finge lo real, en la medida en que la simulación cuestiona la diferencia entre lo verdadero y lo falso así como entre lo real y lo imaginario. El simulacro hace su aparición desdibujando los límites, tratando de plasmar en los objetos, las imágenes y en la comunicación todas las posibilidades planteadas por la imaginación, como si la realidad de las cosas residiera, precisamente, en omitir cada vez más la intervención del sujeto, como si se enfrentara a una hiperrealidad. La omisión del sujeto que presupone el simulacro se puede rastrear, a través de un planteamiento recurrente, en el análisis de este concepto por parte de Baudrillard, que corresponde a lo que él ha denominado en varias de sus obras la escritura automática del

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El ADN es importante para Baudrillard porque le permite rastrear el simulacro en la fórmula de síntesis biológica, en tanto que segmento fractal de un cuerpo que contiene toda su información.

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mundo5, refiriéndose con esto, principalmente, a la posibilidad, pretendida a través de la tecnología de los mass media, de que el mundo se retransmita de manera perpetua en cada acto y que se haga publicidad a sí mismo de manera ilimitada, como si se desplazara la realidad personal a favor de un sometimiento a la exterioridad. Este proyecto tiene como antecedente a los surrealistas que pretendían, a través de lo que ellos llamaron escritura automática, hacer hablar a los objetos omitiendo la presencia del sujeto6. Se trata, entonces, de la omnipresencia virtual del mundo a través de los medios que, en su afán por comunicar, especialmente de manera visual, no solo exhiben los objetos, sino que teatralizan y estereotipan los comportamientos de los individuos con los objetos y con el mundo mismo, de tal manera que se reduce la interacción y la interpretación del sujeto a favor de una pretendida objetividad del mundo. Un fenómeno que se puede rastrear como antepasado de la virtualidad es el ready-made7 que se da precisamente en el terreno del arte. Además, es en este escenario, en las expresiones artísticas y en la misma institución del arte donde los objetos, a través de modalidades como el ready-made, son sacados del mundo “real” para recibir otra categoría. En este sentido, las

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Con este nombre Baudrillard denomina varios capítulos en algunas de sus obras más importantes, como El crimen perfecto e Ilusión y desilusión estéticas. 6 Los surrealistas llamaron escritura automática del mundo al método propuesto para la creación poética, que consistía en escribir rápidamente sin tema preconcebido. Debía ser muy rápido para evitar el olvido y la relectura, pues, recogiendo la herencia del dadaísmo, las frases vienen solas y en cada segundo hay una frase extraña al pensamiento consciente que solo pide expresarse, casi que en las imágenes que llegan a la mente sin pretender correcciones ni en ortografía ni en redacción, tal como lo consideraba uno de los precursores del surrealismo y fiel exponente de este tipo de escritura. El siguiente ejemplo de un poema de André Breton ilustra esta idea: Mi mujer con cabellera de incendio de bosque con pensamiento de centellas de calor con talle de reloj de arena mi mujer con talle de nutria entre los dientes del tigre mi mujer con boca de escarapela y de ramillete de estrellas de última magnitud con dientes de huellas de ratón blanco sobre la tierra blanca con lengua de ámbar y de vidrios frotados (Breton 1978). 7 Con frecuencia se le atribuye el origen del término ready-made a Marcel Duchamp, quien lo empezó a utilizar para designar objetos del entorno —como botelleros, urinarios y ruedas de bicicletas, entre otros— a los que se les confería valor artístico al sacarlos de su contexto habitual, cuestionando así tanto el concepto de arte como el sentido de los objetos artísticos. El ready-made hace referencia a lo que a principios del siglo XX se denominó “arte”, encontrando que se trataba del uso modificado de artículos de uso y utilidad cotidiana como obras de arte, todo esto propiciado por Marcel Duchamp cuando en 1917 se afirmó en la editorial de la revista The Blind Man que “el hecho de que el señor Mutt realizara o no la fuente con sus propias manos carece de importancia. La eligió. Cogió un artículo de la vida cotidiana y lo presentó de tal modo que su significado utilitario desapareció bajo un título y un punto de vista nuevos. Creó un pensamiento nuevo para ese objeto”.

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transformaciones en las expresiones artísticas contemporáneas son un referente esencial para informar de la manera como a través de las simulaciones de la realidad se estetiza la cultura, toda vez que a través de la imagen los objetos son resignificados y, al igual que en el arte actual, es la realidad misma la que se resignifica a través de cada obra. El origen de estas prácticas, que puede remitirse al famoso portabotellas de Duchamp, reside en exponer en una galería o museo un artículo de uso cotidiano, de tal manera que adquiera la categoría de arte, rebasando así su definición real, que también, podría afirmarse, replantea la definición misma de arte que de hecho se encuentra en crisis. Ante tal vacío, en lugar de la pregunta “¿qué es el arte hoy?” parece más preciso preguntarse “¿cuándo algo es arte?”. Siguiendo esta noción de simulacro, se podría afirmar que en estos casos, el objeto ha perdido su realidad definible para adquirir una especie de hiperrealidad indefinible, en la medida en que se juega con la confusión de la redefinición del portabotellas y de la obra. Quizá por ello cuando Baudrillard se refiere al portabotellas sostiene que “se trata de un acting out paradójico que, a un tiempo, pone fin al porta botellas como objeto real y al arte como invención de otra escena. De paso pone fin al artista como protagonista de un mundo otro” (1997 80). Esa teatralización de los objetos, de los sujetos y del mundo mismo encuentra en los mass media un escenario propicio para tales fines, así, ahora no se trata solo de la simulación publicitaria de los objetos, sino, principalmente, de la simulación de los sujetos, de la realidad en un sentido más amplio que aspira emularla toda aun la cotidianidad, quizá por eso la fascinación por la intimidad que en cierta medida esconde el interés por llevar al plano de lo objetivo todo lo que ha sido reservado al plano de la subjetividad, así se podría entender la aparición de máquinas como los polígrafos en los que un artefacto hace las veces de máquina de la verdad. De esta manera es como surgen los reality shows, en los que cada persona se presenta y se representa en vivo y en directo, intentando simularse a sí misma de la misma forma como los objetos ready-made de Duchamp se representan en la “pantalla” del museo, para ser resignificados8. Esto permite entender que el fenómeno del reality show no solamente es importante como simulación para la comunicación, sino también para el arte y la producción de realidad, que en gran medida reside en los medios masivos de comunicación, capaces de generar realidades así como opinión pública en su versión mediática de realidad. Esta simulación o, 8

La resignificación en el arte será una de las grandes discusiones propiciadas por Duchamp hasta nuestros días, y por ella, de alguna manera, se le reconoce como el padre del arte contemporáneo.

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mejor, suplantación de lo real fue uno de los fenómenos que más preocupó a Baudrillard, al punto que hasta el final de sus días sostuvo que la guerra del golfo Pérsico de 1990 solo ocurrió en los medios, que en realidad nunca sucedió, asunto que desarrollo en su obra “La guerra del golfo no tuvo lugar” (1991). La televisión se plantea en nuestra época, según Baudrillard, a la manera de un medio de verdad, en donde se exhuma lo real desde su banalidad. Este fenómeno, que opera a manera de propuesta, está íntimamente ligado al funcionamiento americano, donde es la cotidianidad el evento de mayor interés a transmitir —o mejor, el voyerismo a partir de lo cotidiano, como se puede observar en los reality shows, que constituyen uno de los logros más importante para la televisión de la época—. Exhibir la intimidad, violar el secreto, es ahí donde se hace testimonio de la fascinación por una especie de estética de lo hiperreal, de transparentar lo que hasta el momento era dejado al terreno de lo simbólico. Este nuevo goce es el de la simulación, el de lo real que se hace hiperreal, ahora tratando de hacerla más vivida en el sentido de experiencia. Esa relación con la realidad termina por exterminarla, matándola en la exhibición, en la pantalla, en donde ya no hay juego entre ver y ser visto, de aparecer y desaparecer, pues la socialización a partir de este hiperrealismo reposa sobre el imperativo de la sumisión al modelo. Y todos somos los modelos, pues lo real se confunde con el modelo y el modelo es la mayoría. Para Baudrillard, no se trata ya de la persuasión, sino de la disuasión: “usted es la información, usted es lo social, usted es la noticia, le concierne a usted, ¡usted tiene la palabra!, etc.”, ha desaparecido el centro, la periferia, la referencia y solamente queda el medio. La desaparición del secreto y de la mirada a cambio de la superpresencia de lo hiperreal supone entonces, en opinión de Baudrillard, la circulación de la información: donde todo lo “real” es susceptible de ser simulado, ya no interesa manipular ni distorsionar la realidad, pues estas prácticas obedecen mejor al reconocimiento de poder y las ideologías. Los mass media son el escenario en el que la información funciona a la manera de un código gracias al cual lo real ha mutado en hiperreal, ha cambiado a otro código, al de una programación: Es preciso concebir la TV en un plan ADN, es decir, como un efecto donde se desvanecen los polos adversos de la determinación, según una contracción, una retroacción nuclear del viejo esquema polar que mantenía siempre una distancia mínima entre causa y efecto, entre sujeto y objeto precisamente la distancia del sentido, el desvío, la diferencia (Baudrillard 1978 63).

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Finalmente, cabe anotar que Baudrillard resalta el carácter paradójico en el que las denominaciones de lo virtual se soportan sobre antinomias, como el tiempo real que es virtual, de la misma manera como la alta definición técnica de la imagen corresponde a una definición de contenido que Baudrillard ha denominado “la debilidad del sentido”. Esta idea es similar a la planteada por McLuhan (2001) para quien la alta definición del médium corresponde a la baja definición del mensaje y la alta definición de la información corresponde a la baja definición del acontecimiento. También podría decirse que la alta definición del otro en tiempo real corresponde a la baja definición de la alteridad —es decir, que de alguna manera toda alta definición agota el referente, como si a cada sustancia mínima correspondiera un efecto máximo propio de la perfección que suponen las simulaciones codificadas (cf. Baudrillard 1997 88). Entonces, a la manera de los simulacros codificados, como se ha señalado, no sería preciso ver las tecnologías modernas a la manera de McLuhan, como extensiones del hombre, sino como expulsiones del hombre, como un acting out, como energía que se libera de ella misma —así como la fantasía se libera de ella misma pasándose a la realidad sin que eso garantice su grado de realidad, sino, por el contrario, manifestándose la imposibilidad de permanecer como fantasía y proyectándose como reacción hacia la realidad para estancarla—. De esta manera, en el análisis del simulacro en Baudrillard se desvanece la posibilidad de considerarnos al interior o en el centro de una realidad conflictiva, pues, como ya se ha dicho, de ese terreno ya fuimos expulsados hacia una realidad definitiva y sin contradicciones, en la cual la propia realización de los deseos ha propiciado su desaparición. Baudrillard explica este fenómeno a partir de la distinción que ofrece Levi-Strauss entre culturas antropofágicas, que devoran y absorben, y culturas antropoémicas, que vomitan y expulsan, siendo estas últimas el tipo de culturas más cercano a las culturas modernas. Sin embargo, la cultura contemporánea parece sintetizar las dos, pues en ella se puede entender la integración extrema de las funciones y espacios y la expulsión o rechazo, casi biológico, a través de las prótesis técnicas, que llega hasta el pensamiento en la inteligencia artificial. Con lo anterior se hace posible explicar, a la luz de la noción de “simulacro” vista desde Baudrillard, cómo para escapar del terror de la objetividad del mundo se pretende irrealizarlo, de la misma manera como para escapar del punto final del mundo real se pretende virtualizarlo. Esto, debido a que, en un mundo virtual, la muerte pierde su pavor, en gran medida porque ha 935

quedado suprimido el costo del nacimiento y la muerte, que para Baudrillard es preferible al de estar obligados a la distinción entre lo verdadero y lo falso, lo bueno y lo malo. Con ello se rechaza la angustia moral, sirviéndose para esto de la conciencia crítica capaz de abolir hasta las diferencias de los valores. De la misma manera, el abandono de la trascendencia supone, según Baudrillard, el abandono de la metáfora, pero principalmente de la alteridad, de la polaridad. Así, desde esta lógica del simulacro se puede entender que, si bien culturalmente la ilusión metafísica ha servido para significar la existencia —a través de distinciones como el ser y lo real, recurriendo a los rituales que funcionan como técnicas de las creencias, de la fe—, hoy la obsesión por la realidad objetiva ha llevado a descargar la ilusión sobre la técnica que nos expulsa de la realidad, pero ya no para enviarnos a una metafísica, sino a una patafisica, que sería el carácter virtual en el que estamos inmersos, sin metafísica y sin realidad en sentido material.

Bibliografía Baudrillard, Jean. El complot del arte: ilusión y desilusión estéticas. Buenos Aires: Amorrortu, 2006. Baudrillard, Jean. El crimen perfecto. Barcelona: Anagrama, 1996. Baudrillard, Jean. Crítica de la economía política del signo. México: Siglo XXI, 1974. Baudrillard, Jean. Cultura y simulacro. Barcelona: Kairós. 1978. Baudrillard, Jean. De la seducción. Madrid: Planeta, 1993. Baudrillard, Jean. La ilusión vital. México: Siglo XXI, 2002. Baudrillard, Jean. Ilusión y desilusión estética. Caracas: Monte Ávila, 1997. Baudrillard, Jean. El otro por sí mismo. Barcelona: Anagrama. Barcelona. 1988. Baudrillard, Jean. El sistema de los objetos. México: Siglo XXI. 1981. Baudrillard, Jean. La sociedad de consumo: sus mitos, sus estructuras. Madrid: Siglo XXI, 2009. Breton, André. Poemas. Madrid: Visor, 1978. McLuhan, Marshall. El medio es el mensaje. Barcelona: Paidós, 2001.

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III CONGRESO COLOMBIANO DE FILOSOFÍA

LA FORMACIÓN DEL SUJETO MODERNO

Eudaimonía y êthos en Aristóteles: una ética del vivir bien John Didier Anaya Jiménez Universidad del Valle

Resumen La ética de Aristóteles tiene como fundamento la construcción de un modo de ser (êthos) virtuoso que tiende a la felicidad (eudaimonía), como el fin de todos los fines de los hombres. El siguiente trabajo analiza la importancia de la eudaimonía en la construcción de la ética de Aristóteles, en especial en su obra Ética nicomáquea. El análisis se realiza siguiendo el método propuesto por Aristóteles para los temas concernientes a la vida práctica: exposición de opiniones, contradicciones, resoluciones y desarrollo de la solución. Palabras clave: eudaimonía, fin de fines, función propia, virtud, êthos.

Introducción La ética de Aristóteles se instala en la filosofía antigua como una ética a favor de la eudaimonía (eujdaimoniva), término que alude al bien supremo que desean todos los hombres, bien sean cultos o ignorantes, pero de cuyo contenido ninguno puede dar cuenta exacta. En el contexto de Aristóteles, la opinión pública no tiene un consenso para determinar a qué se refiere la felicidad; si afecta un momento de la vida o acaso a la vida entera; si depende de elementos externos a los hombres o si estriba en la responsabilidad humana; y mucho menos se distingue fielmente a qué modo de vida se vincula. Según Aristóteles, para lograr una mejor comprensión acerca de qué es eujdaimoniva es necesario estudiar los distintos usos que las personas le han dado, con el propósito de saber si tienen razón o no y, posteriormente, brindar un nuevo significado que defina esta palabra. Esta labor es realizada por Aristóteles a lo largo del primer libro de la Ética nicomáquea. Allí se presenta la eujdaimoniva como el fin de fines o el eje central de la vida práctica de los hombres. Así pues, el propósito de este texto es esclarecer lo que significa la eujdaimoniva para Aristóteles, y la importancia de ella como fin de fines para el hombre. Todo esto, reconociendo que la eujdaimoniva es un asunto personal, esto es, una responsabilidad que le compete a cada uno. Para cumplir con esta tarea, el texto realiza el análisis

de la eujdaimoniva siguiendo el método propuesto por Aristóteles para los temas concernientes a la disciplina política, es decir, a lo que atañe a la vida práctica de los hombres. La metodología de Aristóteles, que no obedece fielmente al análisis que este hace en el primer libro pero que parece servir para una mejor comprensión de la investigación realizada por Aristóteles, es la siguiente: a) exposición de las opiniones del tema a tratar; b) contradicciones que se presentan en dichas opiniones; c) resoluciones a las que se ha llegado; y d) desarrollo de la solución. Pero antes de valorar la reflexión de Aristóteles acerca de la importancia de la eujdaimoniva, es menester presentar algunos detalles sobre este término.

Etimología y problemática del término eujdaimoniva La palabra eujdaimoniva es un adjetivo calificativo derivado del sustantivo eu{daimwn. Tradicionalmente se ha traducido la palabra eu{daimwn como “feliz” y, por lo tanto, eujdaimoniva como “felicidad”. La traducción de eujdaimoniva como “felicidad” ha sido causa de debate entre algunos comentaristas. Por ejemplo, para Jonathan Barnes la palabra “felicidad” no es la adecuada para traducir eujdaimoniva, ya que indica un estado mental de euforia. Según Barnes “ser eudaimôn es florecer, hacer un éxito de la propia vida y la relación entre la eudaimonía y la felicidad es, una vez más, indirecta” (Barnes 1999 130). Sin embargo, hay autores que, como Julián Marías en su libro La felicidad humana (2005), están de acuerdo con la traducción de eujdaimoniva como felicidad. El sustantivo “eu{daimwn” se constituye de dos componentes, uno es la partícula adverbial eu{ cuyo significados son: “bien”, “justamente”, “favorable”, “felizmente”, “abundante”. El otro componente es el sustantivo daivmwn. Este sustantivo cuenta con innumerables significados que se remiten a diferentes épocas de la Grecia antigua. Antes de los inicios de la filosofía antigua, daivmwn ya hacía parte de la cultura griega al ser nombrado dentro de los cultos de su religión. Los primeros registros que se tienen de daivmwn hacen alusión a un poder o espíritu divino que determina el curso de los acontecimientos en la vida de los hombres, que puede enviar tanto prosperidad como suerte, pero también desgracias en lo que refiere a los hombres. Yace en muchos lugares y es en ellos donde se le rinde culto y reverencia; es así que en tiempos remotos de la religión griega era posible hallar un daivmwn en los desiertos, en las montañas, en las piedras, en el agua, en los ríos, en la selva, en los manantiales. Así lo afirma Persson: 939

Los dáimones de la naturaleza constituyen el grupo más numeroso. Aparecen en todas partes: las ninfas viven en las montañas y también en los árboles, manantiales, ríos y mares; los silenos son dáimones de las fuentes y, junto con los sátiros, constituyen dáimones de la fertilidad; […] la naturaleza está llena de estos dáimones; son innumerables, ya que cada manantial, cada árbol, cada objeto natural, tiene o al menos puede tener el suyo. De ahí que surjan multitudes de dáimones de la naturaleza de distintos tipos (Persson 1961 141-142).

Así mismo, daivmwn designa a un espíritu de la naturaleza o a un dios local, como en el caso de las ninfas y de los silenos y sátiros. También designa a un dios, en algunos casos con identidad propia, como en el caso de Hermes, que dentro de la religión griega se considera un daivmwn que habitaba en los manojos de piedras y servía como guía y protector de los viajeros. Más tarde, en Homero, tanto en la Ilíada como en la Odisea, se encuentran cuantiosas citas en las que Zeus, Poseidón, Apolo, Afrodita, Deméter o Hermes son nombrados daivmwn. Homero, al ser heredero de la religión griega, reconoce al daivmwn bajo la perspectiva de la suerte y la fortuna que se impone sobre los hombres. Desde este punto de vista, daivmwn es aquella suerte individual o destino otorgado a cada hombre, que en algunos casos es juzgado como un buen destino o un mal destino según los acontecimientos. Esta posición se observa no solo en Homero, sino también en Hesíodo, Antifón el Sofista, Teognis de Mégara y Heródoto. Ya en el período de la ilustración griega daivmwn toma nuevos significados. Aunque sigue siendo valorado como un ser superior a los hombres, en esta ocasión ya no es comparado con un dios del Olimpo, sino que se identifica como una divinidad secundaria que está en el hombre o que es intermediaria entre los dioses y los hombres. Por ejemplo, en Heráclito, el daivmwn es un genio o un ser divino que está interiorizado en el hombre y que se asocia con el modo de ser. Para Sócrates, el daivmwn es el genio, un buen genio, que le indica lo que debe hacer o no. También es denominado como “la voz interna o superior” que dirige la vida práctica. Simultáneamente, para Sócrates, según lo que relata Platón en el Banquete, el daivmwn es un intermediario entre los dioses y los hombres, de modo que el daivmwn [El daivmwn] interpreta y comunica a los dioses las cosas de los hombres y a los hombres las de los dioses, súplicas y sacrificios de los unos y de los otros órdenes y recompensas por los sacrificios. Al estar en medio de unos y otros llena el espacio entre ambos, de suerte que el todo queda unido consigo mismo como un continuo. A través de él funciona toda la

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adivinación y el arte de los sacerdotes relativa tanto a los sacrificios como a los ritos, ensalmos, toda clase de mántica y la magia. La divinidad no tiene contacto con el hombre, sino que es a través de este [daivmwn] como se produce todo contacto y diálogo entre dioses y hombres, tanto como si están despiertos como si están durmiendo (202e2-203a2).

Para Aristóteles, el término eujdaimoniva no hace referencia a un demonio que castiga nuestra vida, tampoco a un espíritu maligno que nos induce a cometer determinados actos que valoramos como malos, ni a una suerte de vida llena de favores otorgados por los dioses a cada hombre en un determinado momento. La eujdaimoniva consiste en aquella ruta o destino trazado para cada hombre, mas no totalmente determinado por causas externas a él. Eujdaimoniva, más que un buen destino que se espera como regalo o favor de los dioses, se refiere a buen destino producto de nuestras propias acciones y modo de ser. Es claro que este no es un simple destino, sino un buen destino que realiza cada hombre. Es decir, un buen destino que se aprecia en una buena vida. El problema, como ya había mencionado antes, consiste en saber cuál es el contenido de la eujdaimoniva y en estipular cuál es la clase de vida que vive el hombre feliz, eu{daimwn. En palabras de Aristóteles, en Ética nicomáquea: “surge la dificultad de si la felicidad es algo que puede adquirirse por el estudio o por la costumbre o por algún otro ejercicio, o si sobreviene por algún destino divino o incluso por suerte” (1099b9-12). Por ahora, hemos dicho que la eujdaimoniva es un buen destino o una buena vida para el hombre (entiéndase “destino” como equivalente a “vida”). Sin embargo, no sabemos muy bien a qué clase de destino se refiere. Pero, sí podemos decir que la propuesta de Aristóteles frente a la eujdaimoniva es despojarla de los elementos que la enlazan con la fortuna y con los dioses. Para Aristóteles, desde nuestra perspectiva, la eujdaimoniva es un buen destino que compromete la vida práctica de los hombres. Por ende, es una tarea o un quehacer humano que le pertenece a los hombres libres que pueden ser responsables de su propia vida —es decir, aquellos ciudadanos que pueden concentrarse en los asuntos de la vida práctica al no estar sujetos a la vida doméstica o a la mercantil—. No obstante, si bien los hombres libres son quienes pueden ir en busca de la eujdaimoniva como una buena vida o un buen destino, son muy pocos los hombres felices de los que se tiene alguna información. De modo que realizar un estudio sobre la eujdaimoniva es, necesariamente, enfrentarse con estas tres preguntas: ¿cuál es el mejor camino para alcanzar este buen destino que parece ser lo más preciado de la vida pero a la vez lo más privado?, ¿qué importancia tiene la eujdaimoniva para el hombre, que resulta tan valiosa para él?, ¿esta 941

importancia determina la dirección de las acciones de los hombres y es posible que sea tan radical como para cautivar la vida de todos? Antes de dar respuesta a estas tres preguntas es necesario analizar primero las opiniones que se han tejido alrededor de la eujdaimoniva y, luego, examinar cada una de estas opiniones con el fin de saber qué es.

Exposición de las opiniones del tema a tratar. “Toda arte [tevcnh] y toda investigación [mevqodo~] e, igualmente, toda acción [pra`xiv~] y libre elección [proaivresi~] parecen [dokei`] tender [ejfivesqai] a algún bien [ajgaqou`]; por esto se ha manifestado, con razón, que el bien es aquello hacia lo que todas las cosas tienden” (1094a1). De este modo, Aristóteles emprende un análisis de la vida práctica de los hombres, fijándose en una postura teleológica, partiendo de una opinión que es plausible y generalmente admitida por los ciudadanos. Según esta, todo lo que el hombre hace, investiga y decide se dirige hacia un bien. Esto quiere decir que el hombre es un ser capaz de considerar cuál es la mejor manera de construir algo transformando o modificando la naturaleza, como en el caso de una mesa, que es producida a partir de la madera con la ayuda de ciertos instrumentos. Así mismo, el hombre es el ser que reflexiona, pregunta, examina, razona y discurre acerca de las cosas que le rodean; el que delibera y considera sus acciones antes de llevarlas a cabo y, además, es el que puede elegir el mejor medio con miras a la realización de un proyecto trazado. La Ética nicomáquea es parte de lo que Aristóteles denomina peri; ta; ajnqrwvpeia filosofiva, “la filosofía de las cosas humanas” (1181b15). Esta parte de opiniones admitidas por la mayoría de las personas, no de premisas universales y necesarias, e indaga las cosas de orden contingente —es decir, las que tienen que ver con la vida práctica o cotidiana de los hombres— y no con las cosas de orden teorético. Así, lo que dice Aristóteles, al comenzar dicha obra, no es una afirmación que necesariamente revela un determinismo en las acciones humanas. Aristóteles no asegura que haya una tendencia fija que obligue a los hombres a dirigirse a un bien establecido. Aristóteles indica que esta tendencia es algo que ocurre según lo que afirma la mayoría de las personas acerca de la vida práctica de los hombres y no algo que ocurra inevitablemente. Afirmar que “las cosas tienden a un bien” no es resultado de un determinismo establecido por la naturaleza, sino que es la conclusión que surge después de considerar varias opiniones aceptadas generalmente por la mayoría de los hombres. 942

Cotidianamente, las personas desean y buscan la satisfacción de un bien o de un fin, y parece que, de todos los fines, hay solamente un fin en el que desembocan todos los demás. Cada actividad u obra que hace el hombre tiende o se orienta hacia un fin y este se enfoca hacia uno nuevo hasta llegar al fin último, que es al que tienden todos los demás. Este fin es el fundamento de toda la vida práctica, ya que se ha dicho que todo lo que hay en ella se dirige hacia la realización de él. En efecto, todos los fines de la vida cotidiana pertenecen a alguna disciplina, sea la construcción naval, la medicina, la economía, entre otras. Pero lo que interesa en la investigación aristotélica es dar cuenta de aquel fin que está sobre todos los fines, el cual es el fundamento de todos ellos, de modo que dicho fin será el objeto de estudio de la disciplina que gobierna a todas las demás. La investigación aristotélica se emprende con la mira puesta en aquel fin de fines que es considerado como el bien supremo para la vida de los hombres. Cabe aclarar que para Aristóteles existen tres clases de fines, unos que son elegidos en función de otros fines —por ejemplo, la riqueza—, otros que son elegidos por sí mismos y en función de otros fines — como las virtudes, que son elegidas a causa de la felicidad— y, finalmente, otros que son elegidos por sí mismos, que se persiguen solamente por ellos mismos y que nunca se eligen por otro fin. De modo que ese fin último en el que desembocan todos los demás fines, ese fin de fines que es fundamento de la vida práctica y que hace que todos los demás fines se dirijan a él, es parte de la última clase de fines que mencionábamos anteriormente. Es decir, el fin de fines es elegido por sí mismo y no por otros fines. Según Aristóteles, todo parece indicar, por un lado, que cualquier actividad u obra que realiza el hombre responde a un fin o un bien que él mismo se ha trazado y, por otro, que hay un fin que es el soporte de todos los demás y es considerado “el fin de fines”. Pero, ¿cuál es ese fin de fines? Aristóteles afirma que no hay ninguna dificultad en identificar el fin supremo o fin de fines con la mejor vida que llevan los hombres, debido a que “tanto el vulgo como los cultos dicen que es la felicidad (eujdaimoniva), y piensan que vivir bien (eu\ zh``n) y obrar bien (eu\ pravttein) es lo mismo que ser feliz (eujdaimonei`an)” (1095a16-20). Sin embargo, como ya se había dicho antes, aunque haya un común acuerdo sobre el nombre del fin de fines y su identificación con el vivir bien, no hay ningún consenso acerca del contenido de aquella vida buena. Por consiguiente, hay que aclarar lo que significa la eujdaimoniva. Aristóteles afirma, en Ética nicomáquea, que “sobre su nombre, casi todo el mundo está de acuerdo, pues tanto el vulgo 943

como los cultos dicen que es la felicidad, y piensan que vivir bien y obrar bien es lo mismo que ser feliz” (1905a16-20). Cuando Aristóteles se enfrenta a analizar la eujdaimoniva se da cuenta de que acerca del contenido de la felicidad existen muchas explicaciones y discusiones tanto del sabio como por el vulgo. Para unas personas, la felicidad es el placer, la satisfacción de todos sus apetitos y pasiones desenfrenadas y por ello aman la vida voluptuosa; los que son pobres afirman que la felicidad está en la adquisición de las riquezas; otros piensan que ser feliz es sinónimo de nobleza, honores, títulos, distinciones y reconocimientos, y por ende aman la vida política. Otras personas afirman que la felicidad está en la acumulación de posesiones, mientras que otros creen que es un favor otorgado por los dioses. En otras ocasiones, unos piensan que la felicidad es determinada cosa, pero luego piensan que es otra cuando se ven en alguna situación diferente; así, la felicidad es relativa a las circunstancias. Por ejemplo, la persona enferma puede considerar que ser feliz es estar sano, y el que admite ser ignorante piensa que su felicidad estaría en ser sabio o prudente. Distintas personas piensan que la virtud y la felicidad son la misma cosa. Otros, aman la vida contemplativa y consideran que la felicidad está en vivir según este estilo de vida. También hay unos que piensan que la felicidad se identifica con la noción de “bien universal” o “bien en sí”. De la misma manera que la noción de blancura está en la nieve, la felicidad, semejante a la idea del bien universal, está “impregnada” en todas las cosas que se hacen llamar “felices”. De todas las discrepancias que surgen en torno a la eujdaimoniva, lo único claro es que ella tiene que ver con vivir bien (eu\ zh``n) y obrar bien (eu\ pravttein). No obstante, ¿cuál de todas las afirmaciones acerca de lo que es la felicidad le hace justicia a su significado? En el camino de la definición a la que llega Aristóteles acerca de qué es la eujdaimoniva, proseguimos evaluando las opiniones con las que se enfrenta Aristóteles, con el fin de identificar, esclarecer y refutar sus respectivos significados.

Contradicciones que se presentan en dichas opiniones. Por ahora, la única noción que tenemos acerca de la eujdaimoniva es la opinión que comparten la mayoría de las personas, que la identifican con una buena vida y un buen obrar. Esto supone que la eujdaimoniva es una buena vida. Y no cualquier clase de vida, sino la mejor, la más hermosa, la más deseada, exclusiva y preferible entre todos los modos de vida. Entonces, 944

esta vida tan hermosa y buena para cada uno no puede estar supeditada a la fortuna, ya que confiar las cosas humanas a ella representaría un gran caos para el hombre, según lo señala Aristóteles en Ética nicomáquea (1099b25). Al confiar nuestro tesoro más preciado a la fortuna estaríamos dejando nuestra vida totalmente en manos de ella, y esto representaría un gran embrollo y desorden porque nadie sería feliz teniendo una vida llena de desconcierto, al esperar cualquier cosa del azar o de los dioses, así que la eujdaimoniva no puede ser parte de una fortuna otorgada por los dioses. Tampoco puede ser un honor. Los hombres buscan y persiguen los honores a través del reconocimiento de sus acciones dado por otras personas en público. Ningún hombre es honorable sin que sea reconocido por los demás. De tal modo, quien es enaltecido y ensalzado lo es gracias a la distinción que le hace un grupo de hombres sensatos y prudentes. La eujdaimoniva, a diferencia de los honores, no debe depender exclusivamente del reconocimiento de otras personas. Eujdaimoniva, se dijo anteriormente, es responsabilidad de cada hombre y, por consiguiente, quien sea feliz no lo será debido al reconocimiento dado en títulos, distinciones y honores. Tampoco es sinónimo de riquezas, ya que estas son útiles en orden a otras cosas, son un fin para conseguir ciertos bienes y, eujdaimoniva es un fin que se desea por sí mismo y no por otros fines. No puede ser un placer porque los placeres conducen a una vida desordenada, y parece ser que la vida buena no se asocia con la vida desordenada y efímera que proporcionan los placeres y los deseos desenfrenados. Las virtudes parecen ser lo más preciado para el hombre. ¿Diremos que la eujdaimoniva es una virtud? La virtud es una posesión y a partir de ella se llega a decir de un hombre que es virtuoso o que no lo es. Pero el problema está en que el virtuoso puede serlo estando dormido, y por tal condición, no verse alterado en su carácter. Al estar dormido o inactivo, el virtuoso no podrá caer en cuenta de su vida y, para Aristóteles, quien es feliz es consciente de que lo es, además de que manifiesta la eujdaimoniva de acuerdo a su modo de vivir. Entonces esta no puede ser solamente una virtud, ni una posesión. Al contrario, ella tiene que ser una constante actividad, es decir, un fin realizable, y no solo esto, sino el fin sobre todos los fines. Sin embargo, la eujdaimoniva, al ser catalogada como el fin de fines, no debe ser tomada como una idea del bien en sí, no puede ser considerada como algo ininteligible, abstracto, una mera idea a la cual nunca podamos llegar mientras seamos humanos y que no tenga nada que ver con las cuestiones prácticas de los hombres. La eujdaimoniva, de acuerdo con la Ética nicomáquea, no puede ser un bien o una idea universal porque 945

La palabra “bien” se emplea en tantos sentidos como la palabra “ser” (pues se dice en la categoría de sustancia, como Dios y el intelecto; en la de cualidad, las virtudes; en la de la cantidad, la justa medida; en la de relación, lo útil; en la de tiempo, la oportunidad; en la de lugar, el hábitat, y así sucesivamente), es claro que no podría haber una noción común universal y única; porque no podría ser usada en todas las categorías, sino solo en una. Por otra parte, puesto que de las cosas que son según una sola idea hay una sola ciencia, también habría una ciencia de todos los bienes. Ahora, en cambio, hay muchas ciencias (1096a25-35).

Para Aristóteles, la felicidad es una realización que se manifiesta en la vida misma. La felicidad no es una idea abstracta, sino que es algo concreto, de la vida práctica de todos los hombres. La felicidad es un fin y es el fin sobre todos los fines. Este es realizable por cada hombre desde su quehacer como ciudadano, de modo que no es una noción ni un modelo ideal inalcanzable de vida.

Resoluciones a las que se ha llegado. Hasta ahora tenemos una definición acerca de lo que no es la eujdaimoniva. Por ejemplo, no es fortuna, ni una vida en busca de placeres, ni de honores y mucho menos de riquezas. No se puede definir como una virtud ni como una idea universal. Es una buena vida cuya responsabilidad le pertenece a cada hombre y no a factores externos, como los dioses, el azar o la fortuna. La eujdaimoniva es el fin, tevlo~, sobre todos los demás fines. Además, es un fin realizable durante la vida misma. Acerca de los fines que puede haber, Aristóteles menciona que unos son actividades, ejnergevia~, y otras son obras, ejrga. La eujdaimoniva es un quehacer, una realización o actividad, es decir, una ejnergevia, ya que no se le considera como el fin que está lejos de ser alcanzado y al cual se debe tender teniendo la esperanza de alcanzarlo, sino que para estar en posesión de ella es necesario realizarla. La felicidad no es una idea o punto al que debemos llegar. Ahí está la diferencia que plantea Aristóteles con la palabra tevlo~. Para entender mejor este sentido del tevlo~, el cual no señala un punto externo al hombre para conducir su vida, haremos un análisis de la metáfora que trae Aristóteles al afirmar que somos como “arqueros que tienen un blanco”. Pensemos en un arquero y en la relación de este con el blanco. ¿Qué diremos de ello? El arquero es la persona que tiene en sus manos el arco con el cual puede dar en el blanco. Este 946

arquero tiene frente a él un blanco que quiere atravesar con una de sus flechas. El arquero tiene como propósito que su flecha atine en el blanco. Así que puede llegar una persona que, conociendo el plan del arquero, tome la flecha de este, se desplace hasta el tablero donde está su objetivo y ponga, efectivamente, la flecha en el lugar hacia donde trataba de lanzarla el arquero. ¿Qué diría este? Naturalmente, se habría logrado cumplir con el fin u objetivo de ubicar la flecha en un lugar específico del tablero. Mas, al parecer, el arquero no se sentiría cómodo, porque la flecha no fue colocada en ese sitio gracias a su puntería y a través del lanzamiento de la flecha. De esta manera, la felicidad no puede ser un beneficio que le otorgan los dioses a cada hombre y tampoco puede ser una simple virtud de una vida dormida o inactiva. No podría ser ninguna de las dos porque no se vería el esfuerzo de cada uno, así como el arquero no “vio” su esfuerzo de dar en el blanco. Siguiendo con la metáfora del arquero, ¿cuál es el fin de este? Que la flecha dé simplemente en el blanco no puede ser el fin del arquero, ya que cualquier persona podría hacerlo en vez de este. Intentar dar en el blanco tampoco puede ser el fin, puesto que, ¿qué diríamos del arquero que cada tres años intenta dar en el blanco? Este arquero debe de estar en la disposición y en la actividad de hacer todo lo posible para que su tiro sea cada vez mejor y más cercano a ese blanco, logrando perfeccionarlo hasta el punto de dar en él. “Dar en el blanco” es una tarea que debe ser asumida por el arquero y realizada solamente por él mismo. Pero el problema para el arquero es que “dar en el blanco” tiene la peculiaridad de que no se puede realizar de cualquier manera, sino que tiene que hacerse de la mejor manera. Uno de los fines del arquero es conocer las posibles condiciones que favorecen u obstaculizan su tiro. Pero su fin no es solamente conocer estas condiciones, sino que consiste en que su tiro y el recorrido que lleva la flecha sean cada vez mejores y más limpios de obstáculos. El tablero con el blanco no es lo primordial. Lo imprescindible, según Lledó, es la flecha que da en el blanco, la cual simboliza la vida de cada hombre y que no debe ser entendida como el objeto que circula en un espacio vacío y neutro hasta clavarse en el lejano blanco (Lledó 1994 59). El fin de la flecha es recorrer de manera acertada el espacio que la separa del blanco. Lo fundamental no es el fin entendido como el blanco al que tiene que llegar la flecha. Este blanco solamente es un elemento más del juego. Lo importante es la ejnergevia que orienta el recorrido de la flecha y que le permite dar en el blanco. La felicidad no puede ser tomada como el blanco o fin que se encuentra a una distancia específica, sino como la actividad que se realiza para dar en 947

el blanco. Por lo tanto, el fin no es la flecha, ni tampoco lo es el blanco; el fin consiste en que la flecha “dé en el blanco”. El fin se centra en la manera en que se llega a dar en el blanco, debido a que esto implica unas condiciones mínimas —como que la flecha no sea puesta por otra persona en el blanco—. Sin embargo, el arquero debe reconocer y valerse de las condiciones externas a él para atinar, como el viento, la distancia, el arco y demás factores que puedan serle útiles para su tiro. “Dar en el blanco” es una actividad a la que se llega solamente a través de los esfuerzos y exigencias que se hace el arquero hasta el punto de dominar su capacidad de atinar. Además, esta actividad requiere de una práctica constante, ya que no se trata de que el arquero acierte por cuestiones de azar, pero al intentar nuevamente no pueda volver a hacerlo. “Dar en el blanco” es hallar la mejor manera de que la flecha, una y otra vez, llegue a su objetivo. Para ampliar lo que significa el tevlo~, cabe hacer una precisión acerca de los verbos a los que se remite este sustantivo, según Lledó. “Dos verbos configuran sobre el mismo campo semántico el sentido de télos. Téllo significa algo así como ‘cumplir, hacer nacer, o salir, levantarse un astro’. Teléo significa ‘terminarse, cumplirse, ejecutar, ejercer’” (Lledó 1994 192). El verbo televw, significa, entonces, cumplir algo que todavía no está completo, algo que se debe ejercitar, algo por ejercer, o por determinarse. El fin de todos los hombres se describe como un estado de plenitud, de llegar a terminar algo comenzado. Siguiendo el significado de televw se puede decir que ese fin está “incorporado” en todos los hombres, o que, más exactamente, será la finalidad de todos los hombres: llegar a la plenitud de su respectivo televw en su totalidad. El tevlo~ deberá estar desde el comienzo o en alguna proporción en cada hombre y, evidentemente, ser “lo bueno y lo mejor” para cada uno, y será buscado teniendo en cuenta que cada hombre alcanzará con él su plenitud. Cada hombre en sí mismo debe tener algo que le permita identificarse y decidir ejercer su tarea para la terminación de su ser —es decir, para cumplir su propósito de vida—. Así que el hombre no es un ser naturalmente feliz, pero desea serlo porque cuenta naturalmente con todo lo necesario para desearlo y serlo. Cabe aclarar que Aristóteles, en Ética nicomáquea, advierte que este tevlo~ deberá tomarse por lo que es, esto es, por el fin mismo y no por otras cosas que pueda brindar (1094a18-25).

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Desarrollo de la solución La eujdaimoniva es para Aristóteles una actividad constante en busca de la vida buena, la mejor clase de vida que puede tener cada hombre. Pero, ¿qué clase de vida es esta? El bien (ajgaqov~) está tanto en el hacer como en el pensar y en el vivir. Es decir, todas las cosas se deben hacer bien, pensar bien y vivir bien. Este bien es algo que puede ser alcanzado por los hombres. Por lo tanto, el bien le pertenece a cada hombre. El bien posee un determinado contenido en cada hombre, y no brota de la contemplación teórica de conceptos mentales, sino de lo que es propio del hombre a nivel general y particular, desde su historia y contexto. ÆAgaqov~ significa, en los poemas homéricos, “bien nacido”, “bravo”, “valiente”, “habilidades”. Así pues, el ajgaqov~ se asociaba con cuestiones de valentía. Según estos poemas, el ajgaqov~ se alcanza cuando se logra batallar contra todas las circunstancias desfavorables y salir triunfador sobre ellas. El héroe de Homero triunfa cuando se ha podido adecuar al mundo que lo rodea y que le acaece, a pesar del cual puede establecerse e instalarse de la mejor manera sin que deba ser considerado como bueno. En Aristóteles, el bien depende, pues, de un enraizamiento del hombre con la cultura y la historia, que le permite desplazarse en el mundo, teniéndose en cuenta a sí mismo como perteneciente a una comunidad política y, por ende, a una vida política. Aristóteles no pretende saber cómo puede pensarse un “Bien en sí” sin contradicciones, sino cómo el pensamiento puede ayudar a ser bueno. Por eso no persigue un “Bien absoluto”, ni una ontología o metafísica de la moralidad, sino una filosofía práctica que tienda, efectivamente, al cumplimento de la pra`xi~ humana. El bien tiene que ser algo útil para el hombre, para su vida cotidiana. Para Aristóteles, el bien no puede ser tomado como una idea universal, ya que “afirmar la existencia de una idea, no solamente del bien sino también de cualquier otra cosa, es hablar de manera abstracta y vacía” (EE, 1217b20-23). Además, una mera abstracción o idea del bien en sí no tiene nada que ver con la cotidianidad del hombre, y es claro que la vida se vive aquí y ahora y no en pensamientos o ideas. La eujdaimoniva es una completud de sí mismo, del hombre mismo en tanto que la eujdaimoniva tiene que ver con lo bueno, ajgaqov~, y lo mejor, a[risto~, para el hombre. Así que lo bueno y lo mejor del hombre es ser feliz (ibíd. 1194a23; 1278b18-31). Anteriormente, por medio de la metáfora del arquero, se decía que la flecha, al ser la vida de cada hombre, debe ser guiada de manera perfecta hacia la realización de ser feliz, lo que representa el “dar en el blanco”. El fin, como lo bueno y lo mejor, no es una idea abstracta, sino 949

una experiencia real y realizable por cada hombre. Lo más importante es la pauta para el bien: un hombre, en el mundo, jugándosela toda a través de decisiones. Las plantas, los animales y las demás cosas que se yerguen desde la physis tienen su propio sentido y plenitud en sí mismas. Al contrario de estos entes, el hombre es un ser en el mundo (en un espacio social). Y no solamente está en este, sino que también lo construye en el momento en que crea cultura —condiciones sociales para convivir con los otros hombres—. Es un ser afectado por su historia, su contexto social e intelectual, es decir, un ser político, tal cual Aristóteles lo afirma en Política (1253a 2-3). El hombre no tiene su ser preestablecido, sino que está constantemente construyendo su modo de ser, sus hábitos, sus creencias y la manera en que ve y actúa en el mundo. Por tanto, la eujdaimoniva es para el hombre la mejor manera en que puede determinar su vida. La eujdaimoniva, como fin de fines que procura lo bueno y lo mejor del hombre, es aquello propio de este, que le sirve para desarrollarse y construir una sociedad con los otros hombres. La eujdaimoniva es algo que depende de los hombres, de cada uno en particular, sin olvidarse que al lado de él hay otros hombres con los que comparte una povli~. La eujdaimoniva es sinónimo de autodeterminación, de decisión de ser mejor hombre y, por tanto, mejor ciudadano de la povli~. La eujdaimoniva como fin de fines es una ejntevleceia, es decir, un estar en posesión de su propio ser, de modo que la tarea de cada hombre es conocer lo que le es propio y la manera en que, por medio de acciones y actividades, puede dar constantemente en el blanco. No se es feliz por unos momentos o unos días; no se llega a ser feliz, como se piensa hoy día, por otras personas u objetos; nadie se casa para ser feliz, nadie se gana algo para ser feliz y la felicidad tampoco es un sentimiento pasajero o efímero del hombre. La eujdaimoniva consiste en una actividad propia del alma de acuerdo con la virtud, que se manifiesta en nuestras acciones racionales, puesto que no son los momentos los que son felices, tampoco es el tiempo el que es feliz, sino que es el hombre quien es feliz. “Feliz” llamamos a una vida vivida de acuerdo al lovgo~; así pues, para Aristóteles, en Ética nicomáquea, una sola golondrina no hace verano, una sola acción o actividad no hace hombres felices (1098a15-20). El hombre tiene una función que debe cumplir y debe hacer todo lo que le corresponde para realizarla lo mejor posible, con el propósito de alcanzar la perfección. Dicha función o actividad propia está vinculada con la eujdaimoniva. Para saber si la vida de cierto hombre es una vida buena o una vida digna de su función, es necesario saber cuál es la función propia del hombre, e[rgon tou` ajvnqrwvpon: 950

¿Acaso existen funciones y actividades propias del carpintero, del zapatero, pero ninguna del hombre, sino que este es por naturaleza inactivo? ¿O no es mejor admitir que así como parece que hay alguna función propia del ojo y de la mano y del pie, y en general de cada uno de los miembros, así también pertenecería al hombre alguna función aparte de estas? ¿Y cuál precisamente, será esta función? (1097b 28–33).

Tanto el vivir como el crecimiento y la nutrición son algo que compartimos con las plantas, y esto corresponde a ciertas actividades de la vida humana, pero no podemos afirmar que estas actividades corresponden a lo que buscamos, porque no son propias solamente de los hombres. La sensación tampoco puede ser lo que buscamos, porque ella es común a todos los animales. La vida sensitiva, que corresponde al deseo llevado por el instinto, a la reproducción e incluso al recuerdo y la imaginación o fantasía, es común tanto al hombre como al resto de los animales; aunque en estos la imaginación es indeterminada o indefinida. Entonces, ¿qué es lo propio del hombre que no comparte ni con los animales ni con las plantas? Lo racional que hay en él. La presencia del lovgo~ en la vida humana es la causa para que los hombres puedan distinguirse de todos los demás entes y puedan construir una vida diferente a la de cualquiera de ellos. Si lo propio del hombre es la presencia del lovgo~ o una vida propia que corresponde al ente que tiene razón, entonces, la función propia que buscamos tiene que ver con la razón o lovgo~. En palabras de la Ética nicomáquea, “la función del hombre es una actividad del alma según la razón, o que implica la razón” (1098a6-8). Aristóteles señala que la función propia del hombre tiene que ver con la razón, pero sin afirmar que esta actividad sea una actividad puramente racional. La actividad propia del hombre es según la razón o, al menos, la implica. Si lo propio del hombre es la presencia del lovgo~, ¿por qué la función del hombre no sería una actividad totalmente racional? Es cierto que el hombre es el único animal que tiene razón, pero esto no quiere decir que sea totalmente racional, puesto que no posee enteramente el lovgo~ en su vida, sino que una parte de su alma apenas obedece a la razón, al no contar con ella en sí misma, mientras que la otra parte sí posee el lovgo~ y se rige según sus lineamientos, porque los conoce por sí misma. Afirmar que el hombre es un ser racional y que su función tiene las mismas condiciones es una equivocación, ya que considerar al hombre como un ser enteramente racional sería considerarlo en igual condición que Dios. Sin embargo, si la función del hombre tiene que ver con la razón, ¿en qué sentido implica la razón? Para Aristóteles, el alma del hombre está dividida en dos partes, una racional y otra irracional. 951

Además, la parte racional del alma está dividida en una parte que posee la razón en sí misma y la ejerce por sí misma —la que comprende los principios universales y necesarios— y otra que obedece a la razón y comprende los principios contingentes, que no son racionales en su totalidad, pero sí intentan ser ejecutados a través de una sabiduría práctica (frovnhsi~). La parte irracional se divide en dos partes, una de ellas es la parte que tiene que ver con el deseo desenfrenado o ejpiqumiva. La otra parte participa, de alguna manera, de la razón, en tanto la desea y delibera según los principios contingentes para la vida práctica. Según lo expresa Aristóteles en Ética nicomáquea También lo irracional parece ser doble, pues lo vegetativo no participa en absoluto de la razón, mientras que lo apetitivo, y en general lo desiderativo, participa de algún modo, en cuanto que la escucha y obedece [...] Y si hay que decir que esta parte tiene razón, será la parte irracional la que habrá que dividir en dos: una primariamente y en sí misma; otra, capaz solo de escuchar a la razón, como se escucha a un padre (1102b28-35).

El alma del hombre tiene dos partes y cada una de ellas está dividida en otras dos. En un extremo está la parte del alma racional que posee y piensa la razón misma, es decir, que ejerce la razón como parte de sí misma. En el otro extremo está la parte irracional que tiene que ver con lo vegetativo, con la nutrición y el crecimiento. En el medio de estos dos extremos se encuentra la otra parte del alma racional que obedece a la razón en tanto que gobierna los principios contingentes que corresponden a la vida práctica; y también se encuentra la otra parte del alma irracional que desea y delibera una vida feliz, una vida buena según los principios contingentes del alma. Esta parte desea, bajo la guía de la obediencia de la razón práctica o frovnhsi~, cumplir con el desarrollo de la función del hombre. Así, la filosofía práctica, junto con sus disciplinas — ética y política—, se desarrolla en el espacio entre estas dos partes del alma. La ética y la política se ejercitan en el espacio entre los principios contingentes y la parte del alma que desea ser guiada por estos principios. Así mismo, la función del hombre se realiza dentro de este mismo espacio. Por ello, esta función se refiere a una actividad que tiene razón o que la implica en tanto que cada hombre desea el cumplimiento de esta función y, por ser deseada racionalmente, es realizada según el lovgo~. Aristóteles afirma que la función propia del hombre es su bien y corresponde a una actividad del alma de acuerdo con la virtud y si las virtudes son varias, de acuerdo con la mejor y la más perfecta, y además en una vida entera […] porque una golondrina no hace verano,

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ni un solo día, y así tampoco ni un solo día ni un instante bastan para hacer venturoso y feliz makavrion kai; eujdaivmona (1098a17-20).

La función del hombre es la actividad del alma de acuerdo con la mejor y la más perfecta de las virtudes, que se realiza durante toda la vida. Así, pues, la definición que da Aristóteles de la eujdaimoniva es que es una actividad realizada por el hombre según su función y que, además, “es una actividad de acuerdo con la virtud perfecta” (1102a5). Para Aristóteles, eujdaimoniva es una realización que se manifiesta en la vida misma por medio de nuestro modo de ser, es decir, de nuestro êthos. La felicidad no es una idea abstracta, sino que es algo concreto para la vida práctica de todos los hombres. Es un fin, y es el fin sobre todos los fines. Este es realizable por cada hombre desde su quehacer como ciudadano, de modo que no es una noción ni un inalcanzable modelo ideal de vida. El êthos tiene que ver con la virtud, con vivir una vida buena y feliz, y con obrar de la mejor manera, según el propio bien, reconociendo que cada hombre es parte de la pólis. El objeto de estudio de la ēthiké no es, específicamente, la virtud. La virtud es importante en la medida en que se revela o se proyecta en el êthos de un hombre, pero esto no quiere decir que la indagación aristotélica tenga que ver precisamente con estudiar qué es la virtud. Lo que le interesa a Aristóteles es formar un êthos que sea virtuoso, porque su prioridad está en formar hombres buenos que sean felices (eudaimones) y no en detallar qué es la virtud en sí misma. De este modo, la ética de Aristóteles se instaura en la reflexión filosófica no como una ética de las virtudes, sino como una ética que se fundamenta en la eujdaimoniva a través de la formación de un êthos virtuoso. Bibliografía Aristóteles. Ética nicomáquea. Trad. Julián Marías y María Araujo. Madrid: Centro de Estudios Constitucionales, 1985. Aristóteles. Política. Ed. Antonio Gómez Robledo. México: UNAM, 2000. Barnes, Jonathan. Aristóteles. Trad. Marta Sansigre Vidal. Madrid: Cátedra, 1999. Lledó, Emilio. Memoria de la Ética. Madrid: Taurus, 1994. Marías, Julián. La felicidad humana, Madrid: Alianza, 2005. Nilsson, Martin P. Historia de la religión griega. Trad. Atilio Gamerro. Buenos Aires:

EUDEBA,

1961. Platón. Banquete. Intr., trad. y notas de M. Martínez Hernández. Barcelona: Gredos, 2008. 953

La muerte y la formación del carácter en Sócrates Carlos A. Calle 1 Universidad del Valle

Este fue el fin de Sócrates, pero los atenienses se arrepintieron en tanto grado, que cerraron las palestras y gimnasios. Desterraron a algunos, y sentenciaron a muerte a Melito. Honraron a Sócrates con una estatua de bronce que hizo Lísipo, y la colocaron en el Pompeyo. Los de Heraclea echaron de la ciudad a Anito en el día mismo en que llegó Laercio 1945 127 Resumen El carácter en un ser humano requiere de tiempo y de los momentos de la vida misma para formarse, manifestarse y reafirmarse. Paradójicamente, en el caso de Sócrates, aceptar su destino, su muerte, se convertiría en un acontecimiento y oportunidad cardinal para reafirmar su carácter y demostrar su singularidad frente a sus amigos más cercanos y a los atenienses en general. El presente texto tiene como finalidad mostrar de qué manera en los albores de su muerte Sócrates reafirma su carácter, pues fue en esos momentos cuando también dio muestras de la coherencia entre su modo de vivir y de pensar. Se pretenderá, entonces, develar de qué manera ante la cercanía de su propia muerte Sócrates ratifica su carácter, reflejando así el conjunto de rasgos, exageraciones, agrados y compromisos que asumió en vida y con lo cual dejó una huella, un rostro, una historia. Palabras clave: Sócrates, carácter, dáimôn, muerte. Podría afirmarse que Sócrates2 durante su vida contó con el tiempo necesario para formar 3 forjar su carácter. No obstante, precisó de sus últimos momentos antes de morir para corroborar 1

Estudiante de Maestría en Filosofía. Integrante del grupo de investigación Dáimôn. Laercio (1945) plantea que Sócrates murió en el año I de la Olimpíada XCV, a los setenta años. En la Apología de Sócrates se dice: “Ahora, por primera vez, comparezco ante un tribunal a mis setenta años” (17 d). Sócrates nació en el 470 y murió en el 399. 3 El carácter se forma, lo cual implica crear. Una creación es una fuerza invisible que se hace visible en cada persona de manera particular. Podemos decir que esa fuerza invisible está dada por el alma. Entonces se diría que el carácter es una expresión del alma, de su formación, de lo que se ha vuelto invisible y que a pesar de ello sigue haciendo que la vida sea una manifestación de lo particular, lo raro y que por naturaleza precisa de esconderse, no está al alcance de los demás, se oculta. 2

el carácter4 formado en él. El advenimiento de su muerte fue un acontecimiento que sirvió para develar si lo que había hecho y dicho en vida podría comprobarse antes de partir. Frente a la condena obtenida, a Sócrates le fue difícil ser otro o pedir perdón, pues no se trataba de lograr una indulgencia, sino de evitar traicionarse a sí mismo. En cualquier caso, era evidente que tuvo posibilidades de eludir su sentencia a muerte si no hubiese provocado al tribunal de los Quinientos. Tal vez recibiría una multa o en el peor de los casos el destierro. Aun así, Sócrates no se arrepintió, ni pagó multa alguna, ni aceptó el exilio. Murió en su ciudad, pues solamente en la polis su vida tenía sentido; fue un ateniense, no un cosmopolita. Igualmente, pudo haber escapado y no lo hizo, decidió someterse a su designio. En la aceptación de ese designio determinó lo que debería de hacer, lo que habría de tener y lo que le constituiría como filósofo. En Sócrates su sino, también la configuración de su carácter, se determinó por su dáimôn el cual se convirtió para él en una fuerza divina, más allá de su poder personal, que hizo posible la aceptación de su destino sin quejarse, sin lamentarse y sobre todo sin oponerse 5. En este sentido, Sócrates fue fiel a su dáimôn, a sí mismo, y esto trajo como consecuencia la configuración de su carácter particular, el cual precisó de sacrificar su vida para conservar su integridad moral. De esta manera, se podría decir que Sócrates es el primer individuo de la historia del pensamiento occidental. Como ha subrayado W. Jaeger, la literatura socrática, especialmente las obras de Platón y Jenofonte, que tratan de elaborar el retrato literario de Sócrates, se esfuerza en trasmitir su originalidad, su autenticidad (Hadot 2008).

También es importante resaltar que no sería preciso imaginar a un Sócrates abatido, sin fuerzas o deseos por vivir, aunque no se pueden descartar factores suicidas, sino como alguien 4

Los griegos llamaban kharaktein al acto de imprimir una marca, un kharakter. kharakter significa “grabar”, “esbozar”, “inscribir”, dejar una huella, un signo distintivo. Se refiere a las cualidades que distinguen a una persona, que lo hacen distinto, reconocible. En esta definición, el carácter indica señales que hacen a cada ser humano diferente y singular frente a los demás. Todo carácter conlleva unos valores y rasgos particulares. Más allá de lo anterior, el carácter es una fuerza que da sentido a la manera como cada ser humano asume los acontecimientos de su vida. 5 Según Vernant (2001 219) el dáimôn es “un ser divino, de un poder sobrenatural cuya función dentro del universo sobrepasa nuestra existencia singular”. En La república (Platón 1986 614 y ss.) el mito de Er indica que a cada ser humano se le otorga al momento de nacer un dáimôn, el cual porta el destino del hombre particular al que se une. Para Sócrates, el dáimôn fue su sino, su carácter, por el cual su alma tuvo una cualidad suprapersonal, impersonal, una voz que le hablaba y frente a la cual es posible afirmar que había un alma que habitaba en Sócrates.

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que asumió su realidad con el carácter suficiente para no hacerse ninguna ilusión con seguir viviendo, que no mostró un apego sentimental por la vida o que mínimamente asumió con relativa indiferencia su sentencia de muerte. En este sentido, se entiende claramente que la resignación socrática no es una actitud pasiva frente a lo que le tocó vivir, sino, una aceptación activa que implicó tolerancia y paciencia frente a la adversidad que implicaba. Si bien la muerte de Sócrates podría juzgarse como uno de los acontecimientos más significativos en su vida6, fue aquello que lo condujo a ella, su espíritu crítico, una de las cualidades de su carácter, así como su actitud frente a la muerte la que dejó las huellas más profundas. Con respecto a su espíritu crítico, Sócrates debió molestar en demasía a quienes representaban el pensamiento institucionalizado de la época, porque su método cuestionaba los valores de la sociedad que eran por naturaleza incuestionables. Este cuestionamiento no fue solo hacia la sociedad, también cuestionaba lo que él decía, lo que planteaban los sofistas y lo que opinaba la mayoría. Fue tanta la irritación e incomodidad con la presencia de Sócrates que tuvieron que llegar al límite de condenarlo a muerte. Sobre la actitud socrática frente a la muerte, Hadot (2008 77) plantea que esta es develada por Nietzsche en El nacimiento de la tragedia: “La seducción que ejercería Sócrates sobre toda la posteridad provendría de su actitud ante la muerte y, de manera más específica, del carácter cuasi voluntario de su muerte. El Sócrates moribundo se convirtió en el nuevo ideal, jamás visto en parte alguna, de la noble juventud griega”. Sócrates, además de inspirar a sus sucesores y congéneres, hizo evidente algo más. Mediante el carácter que tuvo para hacer frente a su muerte, confirmó que la filosofía antigua más que un discurso vacío era una opción fundamental de vida, y de esta manera influyó 6

Vale la pena recrear este acontecimiento: “La oración acusatoria. La acusación jurada, y que, según Favorino, todavía se conserva en el Metroo, fue como se sigue: ‘Melito Piteense, hijo de Melito, acusó a Sócrates Alopecense, hijo de Sofronisco, de los delitos siguientes: Sócrates quebranta las leyes, negando la existencia de los dioses que la ciudad tiene recibidos, e introduciendo otros nuevos; y obra contra las mismas leyes corrompiendo la juventud. La pena debida es la muerte’” (Laercio 1945). Contrario a lo que pensaban sus acusadores, Camarero (1968) plantea: “Su filosofía no es una muerte de la religión tradicional, sino una revitalización de la misma en su momento el más crítico, abandonada y atacada por el intelectualismo crítico y proyectada por el pueblo, desorientado hacia una indiferencia, acentuada impiedad, inmoralidad ignorante y formulismo. La obra de Sócrates ante la paradójica creencia de sus conciudadanos en contrario que han repetido posteriormente muchos de sus prejuicios racionalistas, es una real contrarreforma en su defensa como fundamento de la sociedad y cultura tradicional frente a la acción destructora y negativa en algún sentido de la ilustración profana racionalista, extraña a los atenienses, de Jonia y Elea, y del utilitarismo sofista”.

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notablemente en las escuelas filosóficas antiguas posteriores. “Existe un punto en común a todas estas escuelas: con ellas aparece el concepto, la idea de filosofía, concebida, lo veremos, como cierto discurso vinculado con un modo de vida y como un modo de vida vinculado con cierto discurso” (Hadot 1998). En su existencia particular, Sócrates murió de manera coherente de acuerdo como asumió su vida y su forma de pensar. Eligió cómo vivir filosóficamente y a la vez esta elección indicó el camino para aceptar lo que el destino le depararía. En este sentido, la filosofía realza la vida, pero prepara para la muerte e incluso se constituye en una vía regia para alcanzar la inmortalidad. Así, Sócrates mostró que su postura como filósofo se constituyó en una especie de triunfo de la vida sobre la muerte y una aceptación interior de la misma: le permitió poner límite a la desmesura, acoger el sufrimiento, la renuncia, el dolor, el aislamiento. Sócrates reconoce la finitud de su humanidad. Este reconocimiento de la finitud de su humanidad y de la vida que había llevado como filósofo permite explicar por qué Sócrates no hace ningún encargo importante a sus amigos para después de muerto. Sin embargo les pide que se cuiden a sí mismos, que sean fieles a sí mismos y no vivan siguiendo las huellas de alguien. Sócrates, de esta manera, vigila a sus discípulos pidiéndoles que atiendan su propio carácter. Además, está siendo coherente con el “conócete a ti mismo” que lo vincula inmediatamente a Heráclito en esa necesidad de buscar dentro de sí mismo para conocer los fundamentos del alma. En este sentido Heráclito (1986) plantea: “Pues todos los hombres participan del conocerse a sí mismos y el de ser sabios”. Sócrates también defendió durante su vida la exhortación a que las personas fuesen sabias. Por ejemplo, estimulaba a los jóvenes “a que se mirasen frecuentemente al espejo, a fin de hacerse dignos de la belleza, si la tenían; y si eran feos, para que disimulasen la fealdad con la sabiduría” (Laercio 1945). Este rasgo que definía en gran medida el carácter de Sócrates se sintetiza en la siguiente cita: Si, por otra parte, digo que el mayor bien para un hombre es precisamente este, tener conversaciones cada día acerca de la virtud y de los otros temas de los que vosotros me habéis oído dialogar cuando me examinaba a mí mismo y a otros, y si digo que una vida sin examen no tiene objeto vivirla para el hombre, me creeréis aún menos (Platón, Apol. 38a).

Sócrates lleva, pues, a sus interlocutores a examinarse, a tomar conciencia de sí mismos (cf. Hadot 1998). Sócrates, al hablar sobre el desmerecimiento de vivir una vida sin examen, está reafirmando su punto de vista, con el que contrariaba a sus opositores, los cuales 957

llevaban vidas pasivas, vidas cuyas acciones y decisiones más importantes eran dictadas por las creencias convencionales. Estas creencias vivían con ellos y los modelaban, pero nunca las habían hecho verdaderamente propias, porque en realidad nunca habían mirado dentro de ellas, preguntándose si había otra manera de hacer las cosas, y cuáles eran en verdad dignas de guiar sus vidas en lo personal y en lo político. En este sentido nunca se habían hecho cabalmente dueños de sí mismos (Nussbaum 2001).

Por otro lado, tampoco pide que lo entierren de manera suntuosa o especial. Sócrates asume que una vez muerto, no hay vida, su cuerpo no podrá ir a ninguna parte, no tendrá voluntad, ni razón y por lo tanto no podría decir cómo preferiría que lo enterrasen. Esta es una manera de decir igualmente que se le debe cambiar el sentido a aquello a lo cual se le teme, en este caso a la muerte. Su logos no estaría allí una vez muerto, y por lo tanto sería inútil contestar cómo deberían enterrarlo. Sócrates sostiene que no logra persuadir a Critón de que el Sócrates que está allí razonando no será el mismo que va a ver convertido en cadáver. Su postura frente a la manera como debería ser enterrado reafirma la sobriedad y sinceridad que lo caracterizó en vida. En palabras de Laercio (1945 114): Era parco y honesto. Pánfila escribe en el libro VII de sus Comentarios, que habiéndole Alcibíades dado un área muy espaciosa para construir una casa, le dijo: ‘Si yo tuviese necesidad de zapatos, ¿me darías todo un cuero para que me los hiciese? Luego ridículo sería si yo la admitiese’. Viendo frecuentemente las muchas cosas que se venden en público, decía consigo mismo: ‘¡Cuánto hay que no necesito!’. Repetía a menudo aquellos yambos: Las alhajas de plata, de púrpura las ropas, útiles podrán ser en las tragedias; pero de nada sirven a la vida.

Se podría concluir diciendo que el carácter socrático se reafirmó en los momentos previos a su muerte. No solo porque asumió el destino que la vida le otorgó, sino porque la muerte se convirtió en la última prueba, la prueba final que ameritaba ser superada siendo fiel a sí mismo y con ello alcanzando la libertad interior que su logos le profirió.

Bibliografía Alegre Gorri, Antonio (dir.). Los filósofos presocráticos. Madrid: Planeta DeAgostini, 1996. Camarero, Antonio. Sócrates y las creencias demónicas griegas. Bahía Blanca: Universidad Nacional del Sur, Instituto de Humanidades, 1968. Hadot, Pierre. Elogio a Sócrates. Barcelona: Paidós, 2008. 958

Hadot, Pierre. ¿Qué es la filosofía antigua? México: FCE, 1995. Laercio, Diógenes. Vida de los filósofos más ilustres. Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1945. Nussbaum, Martha. El cultivo de la humanidad. Barcelona: Paidós, 2001. Platón. Diálogos I: Apología. Madrid: Gredos, 1982. Platón (1998). Diálogos IV: La república. Madrid: Gredos, 1998. Vernant, Jean Paul. Orígenes del pensamiento griego. Barcelona: Paidós, 1962. Vernant, Jean Paul. El individuo, la muerte y el amor en la antigua Grecia. Buenos Aires: Paidós, 2001.

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Las consecuencias del yo cartesiano en la relación sujeto-verdad: una lectura de Michel Foucault1 Héctor Reynaldo Chávez Muriel Universidad Cooperativa de Colombia Universidad del Valle “En síntesis, en la verdad y en el acceso a ella hay algo que realiza el sujeto mismo, el ser mismo del sujeto o que lo transfigura […] un acto de conocimiento jamás podría, en sí mismo y por sí mismo, lograr dar acceso a la verdad si no fuera preparado, acompañado, duplicado, consumado por cierta trasformación del sujeto, no del individuo sino del sujeto en su ser mismo de sujeto” (Foucault 2002 34). “Surgió así un momento preciso en el que el sujeto como tal se convirtió en un ser capaz de acceder a la verdad […] basta con abrir los ojos, con razonar rectamente y mantener la línea de la evidencia sin abandonarla nunca, para ser capaz de acceder a la verdad. Y por tanto el sujeto no debe transformarse a sí mismo, sino que le basta con ser solo lo que es para tener en el conocimiento un acceso a la verdad que le está abierto por su propia estructura de sujeto” (íd. 189-190). “Después de Descartes tenemos un sujeto de conocimiento que lleva a Kant al problema del conocimiento, de la relación entre el sujeto de ética y el conocimiento […] la solución presentada por Kant fue el encontrar un sujeto universal, que, como tal, pudiera ser sujeto de conocimiento, pero que requeriría, sin embargo, una actitud ética” (Foucault 2003 84).

Resumen Las frases anteriormente citadas (todas pertenecientes a un mismo período de reflexión) develan los momentos de esta presentación. El presupuesto central es abordar las posibles consecuencias, planteadas por Michel Foucault en la última etapa de su pensamiento, del Yo cartesiano en la relación sujeto-verdad. Para tal desarrollo proponemos: 1) delimitar las nociones de sujeto y verdad en el pensamiento de Michel Foucault; 2) develar la articulación de tales nociones en la reflexión sobre el gobierno de sí; 3) considerar el “choque” de tal propuesta con el 1

Esta presentación surge, en gran medida, como uno de los resultados de mi tesis de investigación de Maestría en Filosofía en la Universidad del Valle, que tiene como título: “El concepto de Sujeto en el pensamiento de Michel Foucault. Del ser humano al sujeto y el gobierno de sí mismo como práctica de libertad”, bajo la dirección del profesor Jean-Paul Margot, quien recibe aquí mi agradecimiento por la ayuda y constante preocupación en este proyecto.

advenimiento del yo cartesiano; 4) por último, reconstruir el argumento según el cual este debate llevó a Kant a proponer, en términos de Foucault, un sujeto de conocimiento que al mismo tiempo requeriría de una actitud ética. De este modo, y siguiendo la propuesta de Foucault, queremos suscribir este trabajo al contexto de la ética. Palabras clave: sujeto, verdad, gobierno de sí, yo cartesiano, ética.

Introducción La libertad, en Michel Foucault, es un reclamo de cierta relación con la verdad, no mero conocimiento, sino un ejercicio necesario de modificación de un modo de ser. No es, pues, un conocer, sino un saber-ser que implica y exige cierta ocupación de uno mismo. Tal es el principio de un modo de pensar en el que se problematiza y transforma nuestro modo habitual de concebir las relaciones entre sujeto y verdad. Lo que viene a ponerse en cuestión con la propuesta de Foucault no es sino el principio cartesiano del sujeto y su conocimiento como fundamento —es decir, nosotros mismos en tanto que sujetos del saber y de la acción—. ¿Cuáles son las razones para este desdibujamiento del problema del sujeto? En otras palabras, y siguiendo la lectura de Foucault, ¿cuáles serán acaso las consecuencias del yo cartesiano en la relación sujeto-verdad? Antes de mirar posibles respuestas a estas preguntas, proponemos echar una mirada a las nociones de sujeto y verdad en la última etapa del pensamiento de Michel Foucault (principios de la década de los ochenta).

La noción de sujeto La acción de Michel Foucault apuntaba más allá del “pensamiento”. Cualquiera fuese el escenario, sus intervenciones eran indisociablemente teóricas y prácticas. Generó diferentes reflexiones al interior de la psicología, la sociología, la historia, el psicoanálisis y, sobre todo, la filosofía. Denunció todos los ideales sobre los cuales se basaba el saber de estas disciplinas, fundó una nueva manera de indagar que no se reduce a estudiar de manera aislada los elementos semánticos del saber, sino que analiza dichos elementos en el sistema de una regularidad de prácticas institucionales. Foucault se interesó por diferentes temas, pero hubo uno que lo apasionó y que atravesó su trabajo por más de veinte años. Como él mismo lo indica: 961

Quisiera decir, en primera instancia, cuál ha sido el propósito de mi trabajo durante los últimos veinte años. No ha sido el de analizar los fenómenos del poder, ni el de elaborar los fundamentos de tal análisis. En cambio, mi objetivo ha sido crear una historia de los diferentes modos por los cuales, en nuestra cultura, los seres humanos se convierten en sujetos (Foucault 1991 51). 2

Este concepto de sujeto ha llamado la atención de los diferentes estudiosos de las ciencias humanas y sociales; no es lo mismo hablar de sujeto que hablar de hombre, individuo o persona. Aún más, no es lo mismo hablar de sujeto en la teoría psicoanalítica que en la antropología estructural (aunque ambas disciplinas apelen al mismo término). ¿Por qué sujeto?, ¿de dónde viene esa noción de sujeto en Foucault? Pero podríamos preguntarnos también por “los modos por los cuales los seres humanos se convierten en sujetos”. Foucault propone tres modos de objetivación que dan pie a esta transformación. El primero se presenta en los modos de inquirir que tratan de darse el estatuto de ciencias; el ejemplo es la objetivación del sujeto hablante en la gramática general, la filología y la lingüística. El segundo se deja ver en lo que él llamó “prácticas de escisión”, en las que el sujeto está escindido en sí mismo o separado de los otros, proceso que lo objetiviza; las parejas de opuestos loco/cuerdo, enfermo/sano y criminal/buen muchacho son buenos ejemplos de ello. El tercer modo, por su parte, es la vía por la cual un ser humano se vuelve, él o ella, un sujeto. Por ejemplo he escogido el dominio de la sexualidad: cómo los hombres han aprendido a reconocerse a sí mismos como sujetos de sexualidad. Por tanto no es el poder sino el sujeto el tema general de mi investigación (Foucault 1991 52).

No debe pasar inadvertido que el propio Foucault diga que el sujeto es el tema general de su investigación. El pensador francés reafirmará esta posición poco tiempo después, al referirse a su “silencio”3 de casi ocho años. En la introducción del segundo tomo de La historia de la sexualidad leemos: Por ello [genealogía] no quiero decir hacer una historia de los conceptos sucesivos del deseo, de la concupiscencia o de la libido, sino analizar las prácticas por las que los individuos se vieron llevados a prestarse atención a ellos mismos, a descubrirse, a reconocerse y a declararse como sujetos de deseos, haciendo jugar entre unos y otros una determinada relación que les permita descubrir en el deseo la verdad de su ser, sea natural o caído […] Me pareció necesario un 2

Originalmente, este escrito aparece como epílogo a la segunda edición del libro de Dreyfus y Rabinow. “Silencio” marcado con la aparición del primer tomo de La historia de sexualidad, titulado La voluntad del saber (1976) y que termina con la publicación simultánea del segundo y tercer tomos, titulados respectivamente Los usos de los placeres y La inquietud de sí (1984). Sobre este punto volveremos más adelante. 3

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desplazamiento teórico [1961-1969] para analizar lo que con frecuencia se designaba como el progreso de los conocimientos: me había llevado a interrogarme por las formas de las prácticas discursivas que articulaban el saber. Fue igualmente necesario un desplazamiento teórico [19691976] para analizar lo que con frecuencia se describe como las manifestaciones de “poder”: me llevó a interrogarme más bien acerca de las relaciones múltiples, las estrategias abiertas y técnicas racionales que articulan el ejercicio de los poderes. Parecería que sería necesario emprender ahora un tercer desplazamiento [1976-1984], para analizar lo que se ha designado como el “sujeto”; convenía buscar cuáles son las formas y las modalidades de relación consigo mismo por las que el individuo se constituye y se reconoce como sujeto (2007 9. Énfasis añadido).

Foucault dará dos significados de la palabra sujeto: “[el de] sujeto a alguien por control y dependencia y el de ligado a su propia identidad por una consciencia o autoconocimiento. Ambos significados sugieren una forma de poder que subyuga y crea sujeto” (2007 60). Podríamos decir, que para Foucault, en esta última etapa de su pensamiento, el poder es la vía por la cual un ser humano se constituye como sujeto. Surgen de inmediato preguntas: ¿por qué el poder?, ¿de dónde viene ese poder? El pensador francés dirá que es propia del Estado moderno esta forma política de poder, que se ha venido desarrollando continuamente. Este Estado que ignora a los individuos y su individualidad ocupándose solamente de los intereses de una totalidad o de una clase o grupo de ciudadanos, y que ha integrado una vieja técnica de poder originada en las instituciones cristianas, a la cual llamará “poder pastoral”; este Estado moderno que podríamos considerar como “una estructura muy sofisticada, en la cual los individuos pueden ser integrados bajo una condición: que esta individualidad (¿o subjetividad?) sea modelada de una forma y sometida a un conjunto de patrones muy específicos” (íd. 65). En este sentido, podríamos ver que Foucault sitúa sus preocupaciones en tres aspectos: el primero, el paso de los seres humanos a sujetos; el segundo, que ese paso se da por vía del poder; y, por último, que ese poder proviene del Estado moderno. Ahora bien, siendo conscientes de esto: ¿qué queda por hacer? Foucault nos propone algo: En la actualidad el objetivo quizá no es el de descubrir quiénes somos, sino el de rechazar lo que somos. Tenemos que imaginar y crear lo que podríamos ser para librarnos de esta especie de “doble atadura” política que consiste en la simultánea individualización y totalización de las estructuras modernas de poder. La conclusión sería que el problema político, ético, social, filosófico de nuestros días no es tratar de liberar al individuo del Estado, ni de las instituciones del Estado, sino liberarnos a la vez del Estado y del tipo de individualización que está ligada a él.

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Debemos promover nuevas formas de subjetividad por medio del rechazo de este tipo de individualidad que se nos ha impuesto durante siglos (íd. 69).

Foucault plantea esta propuesta, en gran parte, a partir de la pregunta de Kant, “¿qué somos nosotros?”, que “aparece como un análisis a la vez de nosotros mismos y de nuestro presente” (2007 68)4. Además, surge otro problema: ¿cómo imaginar o crear lo que podríamos ser para librarnos de esta “doble atadura” de las estructuras modernas de poder? El pensador francés nos plantea una posible respuesta a esta pregunta a partir de unas prácticas de libertad, más que hablar de un proceso de liberación5. Es así como Foucault explora en los griegos; vuelve a la antigüedad para preguntar por la relación del sujeto con la verdad, para saber si se puede pensar distinto de como se piensa y percibir distinto de como se ve (íd. 10), y tener la posibilidad de preguntarnos qué somos nosotros, en un ejercicio filosófico que implica entrar en juego con la vida de una forma distinta.

La noción de verdad Hubo un pensador que influyó notoriamente en Foucault y su manera de concebir la relación entre historia y sujeto, y entre historia y poder: “en Nietzsche se encuentra efectivamente un tipo de discurso que hace el análisis histórico de la forma del sujeto mismo, el análisis histórico del nacimiento de cierto tipo de saber, sin admitir nunca la preexistencia de un sujeto de conocimiento” (Foucault, citado en Castro 247. Énfasis añadido). Aunque Foucault dedica pocos textos a Nietzsche, el estilo del pensador francés no es el de la cita documentada, sino el de la “apropiación”. Recordemos, por ejemplo, que el análisis histórico ha atravesado todo el pensamiento de Foucault desde su primer gran libro, Histoire de folie, hasta el último, Histoire de la sexualité, pasando por esa historia de la modernidad que es Les mots et les choses y por la historia del suplicio y la disciplina que es Surveiller et punir. Pero la forma en que Foucault aborda la historia no es ortodoxa; no se trata de una historia de los comportamientos o de representaciones, y mucho menos de las mentalidades. Foucault evita el término “historia” y prefiere usar conceptos como “arqueología” o “genealogía”, de resonancias nietzscheanas, para hablar de lo que hace: genealogía del poder.

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Esta influencia de Kant en la última etapa del pensamiento de Foucault se desarrollará más ampliamente en páginas posteriores. 5 En cuanto a la diferencia que hace Foucault entre proceso de liberación y práctica de libertad cf. Foucault 1999e.

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Así mismo, Nietzsche sería el precursor de cierto ejercicio filosófico que aspira a saber lo que pasa en ese hoy que nos conforma. El filósofo alemán desplazaría las cuestiones tradicionales que se interrogan por el alma o por la eternidad, para interpelar lo que somos y lo que nos ocurre. De esta manera, se recupera la importancia del acontecimiento y la pregunta por el presente, redefiniendo a la filosofía como un diagnóstico de los procesos y las fuerzas que nos atraviesan y nos configuran (cf. Foucault 1999a 152). Foucault trataba constantemente de escapar al apelativo de filósofo, queriendo, así mismo, escapar a la escena de la filosofía francesa, dominada en los años sesenta por Sartre y Merleau-Ponty, por la fenomenología y el marxismo. Sin embargo, este trabajo de develar el estatuto de sujeto a través de un diagnóstico del presente lleva a Foucault a considerarse filósofo: Es muy probable que lo que yo haga concierna a la filosofía teniendo en cuenta que desde Nietzsche la filosofía tiene la misión de diagnosticar […] yo también intento diagnosticar y diagnosticar el presente; decir lo que somos hoy, lo que significa decir lo que decimos. Esta labor de excavación bajo nuestros propios pies caracteriza al pensamiento contemporáneo desde Nietzsche y en este sentido puedo declararme filósofo (Caruso 1969 73-74).6

En este contexto, la propuesta de Foucault está centrada en la importancia del acontecimiento tal como lo entiende el teatro, que lo capta y lo pone en escena: “la filosofía del presente, la filosofía del acontecimiento, la filosofía de lo que ocurre; en efecto, se trata de cierta forma de retornar, dando rodeo a la filosofía, aquello de lo que se ocupa el teatro, porque el teatro se ocupa siempre de un acontecimiento” (Foucault 1999a 153. Énfasis añadido). Puede observarse, por tanto, que existe una impronta nietszcheana decisiva en la filosofía de Foucault. Esta influencia es la más significativa que opera en su pensamiento desde 1953, año en que comienza a leerlo 7, y se hará progresivamente creciente a lo largo de las siguientes décadas. Este influjo del filósofo alemán sobre Foucault se corresponde, por lo demás, con un fenómeno característico de la generación de pensadores de los sesenta: la recuperación o el retorno a Freud, Marx y Nietzsche. Al igual que Marx o Freud, Nietzsche sería un fundador de discursividad, es

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Foucault afirma que aunque este trabajo de diagnóstico del presente encuentra en Kant su originalidad, es Nietzsche quien lo desarrolla en su máxima expresión. 7 El mismo Foucault afirma que comenzó a leer a Nietzsche entre 1952 y 1953, a través de la lectura de Heidegger (Foucault 1999h 388). En otra entrevista, señala que llegó a Nietzsche a causa de la lectura previa de Bataille (1999b 313 y 314).

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decir, alguien que abre un número indefinido de analogías y de diferencias discursivas (cf. Foucault 1999g 344). Por otra parte, este trabajo de diagnóstico puede, bajo la égida de Nietzsche, ser concebido como la forma de llevar a cabo una historia de la verdad. Nos dice Foucault: Es aquí donde la lectura de Nietzsche ha sido para mí muy importante: no es suficiente hacer una historia de la racionalidad, sino la historia misma de la verdad. Es decir que, en lugar de preguntar a una ciencia en qué medida su historia la ha acercado a la verdad (o le ha impedido el acceso a esta), ¿no habría que decir, más bien, que la verdad consiste en una determinada relación que el discurso, el saber mantiene consigo mismo, y preguntarse si esta relación no es o no tiene ella misma una historia? (citado en Castro 344).

Foucault distingue entre dos historias de la verdad: por un lado, una historia interna de esta, que se corrige a partir de sus propios principios de regulación; por otro lado, una historia externa de la verdad. La primera es la que se lleva a cabo en la historia de las ciencias. La segunda es la que parte de las reglas de juego que hacen nacer en una sociedad determinadas formas de subjetividad, determinados dominios de objetos, determinados tipos de saberes. De igual forma, el concepto de “verdad” fue trabajado por Foucault en diferentes momentos de su pensamiento. Entre las acepciones que Foucault da a la noción de “verdad” podemos encontrar: voluntad de verdad, política de verdad, verdad-demostración / verdad-acontecimiento y juegos de verdad. La voluntad de verdad haría referencia a la división entre lo verdadero y lo falso que se da entre las formas de exclusión discursiva o los poderes y peligros del discurso (cf. Foucault 1987 15-19). La política de la verdad se entiende como el régimen de verdad que tiene cada sociedad, su política de verdad general —es decir, los tipos de discurso que acepta y que hace funcionar como verdaderos, los mecanismos y las instancias que permiten distinguir los enunciados verdaderos o falsos, la manera en que se sancionan unos y otros, las técnicas y procedimientos que son valorados para la obtención de la verdad (cf. Foucault 1985b)—. Según la oposición verdad-demostración / verdad-acontecimiento —que Foucault pone de manifiesto por primera vez en el curso de los años 73-74 en el Colegio de Francia, publicado bajo el título El poder psiquiátrico (2003d), y que considerará punto de análisis hasta el final de su vida—, por un lado, el saber científico supone que existe la verdad por todas partes, en todo instante, y que cualquier persona dotada de los instrumentos necesarios puede descubrirla y acceder a ella; por otro, una verdad más arcaica que la anterior aparece como dispersa, discontinua, interrumpida, se 966

manifiesta solo en determinados lugares y en determinados momentos. En lugar de un sujeto universal, esta verdad tiene sus personajes privilegiados: los poetas, los adivinos, los locos, los sabios. No es una verdad universal sino un acontecimiento; es necesario provocarla. No nos encontramos aquí con la serenidad receptiva del conocimiento, con la contemplación de lo ya dado, sino con el enfrentamiento, con la estrategia. Los juegos de verdad, expresión que Foucault utiliza por primera vez en la introducción al segundo volumen de la Historia de la sexualidad 8, donde se propone estudiar “los juegos de verdad” 9 en la relación de sí mismo consigo mismo y la constitución de sí mismo como sujeto. En esta misma categoría podemos encontrar la propuesta desarrollada en el último seminario de Foucault, dictado en la Universidad de Berkeley entre el 10 de octubre y el 30 de noviembre de 1983 10, y que se refiere a la parrhesía. Foucault introduce la problemática de la parrhesía (hablar franco) mediante una observación etimológica: formada con pan (todo) y rhema (lo que se dice), la parrhesía, entonces, sería decirlo todo (cf. Allouch 2007 39). Igualmente, se trata de un nuevo modo en el que el sujeto se relaciona con la verdad. La parrhesía tendría una traducción aproximada a “franqueza”, un hablar abierto, sin adornos, no retórico.11 En el presente trabajo tomaremos en cuenta las acepciones de verdad-demostración / verdad-acontecimiento y juegos de verdad, pues son las que desarrolla Michel Foucault a principios de la década de los ochenta, cuando pone en juego la relación sujeto-verdad, punto central de nuestra reflexión. 8

Cf. Foucault 1999d. Artículo dedicado al propio Michel Foucault en Le dictionnaire des philosophes, firmado por Maurice Florence y que, posteriormente, se sabrá fue escrito por el propio Foucault bajo aquel seudónimo. En este artículo, publicado el mismo año de su muerte, el pensador francés hace una presentación sobre su quehacer intelectual, métodos y objetos de estudio. La primera advertencia que nos hace es que su empresa es “una historia crítica del pensamiento”, en la cual se ha buscado el análisis de las relaciones entre sujeto y objeto, en la medida en que estas constituyen un saber posible: “la cuestión es determinar lo que debe ser el sujeto, a qué condición está sometido, qué estatuto debe tener, qué posición ha de ocupar en lo real o en lo imaginario, para llegar a ser sujeto legítimo de tal o cual tipo de conocimiento; en pocas palabras se trata de determinar su modo de ‘subjetivación’ […] pero, al mismo tiempo, la cuestión es también determinar en qué condiciones algo puede llegar a ser un objeto para un conocimiento posible” (364). Se trata, entonces, de determinar en qué condiciones el sujeto puede llegar a ser objeto de conocimiento; en últimas, de determinar su modo de objetivación. Esta objetivación y esta subjetivación son dependientes una de otra y suscitan la emergencia de lo que Foucault llamará “los juegos de verdad”. Dicho sea de paso, no se trata del descubrimiento de las cosas verdaderas. Foucault los define como “las reglas según las cuales, y respecto de ciertos asuntos, lo que un sujeto puede decir depende de lo falso y lo verdadero”. 9 “El término juego puede inducir a error; cuando yo digo ‘juego’, digo un conjunto de reglas de producción de la verdad. No es un juego en el sentido de imitar o hacer comedia de […]; es un conjunto de procedimientos que conducen a determinado resultado […] como válido o no” (Foucault 1999c 411). 10 La edición completa del seminario en español corresponde a Foucault 2004. 11 Cf. Foucault 2003a 266-267.

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El gobierno de sí mismo Para Foucault, la ética se define por una forma de relación consigo mismo que no pasa por una ley válida para todo sujeto humano, sino por lo que él denomina “una estética de la existencia” —es decir, “el hacer de la propia vida una obra de arte”—. Esta idea tiene estrecha relación con lo que el pensador francés denomina, al final de su vida, souci de soi, que podríamos traducir como gobierno de sí mismo12 y que es una noción originada en la Grecia clásica. Foucault justifica su interés por este concepto: Lo que me interesa de la cultura helenística, de la cultura grecorromana, a partir de aproximadamente el siglo II a. C. y hasta el siglo II o III d. C. es un proceso para el que los griegos tenían un término específico: epimeleia heautou, que significa el cuidado del propio yo. No significa solamente estar interesado en uno mismo, ni tampoco que se tenga ninguna tendencia al apego o fascinación por uno mismo. Epimeleia heautou es una frase muy poderosa en griego que quiere decir: trabajar en o estar interesado en algo (Foucault 2003b 71).

Durante uno de sus últimos cursos dictados en el Colegio de Francia, en los años de 19811982, titulado La hermenéutica del sujeto, es cuando Foucault pone de manifiesto su interés por abordar en qué forma de historia se entablaron en Occidente las relaciones entre el sujeto y la verdad. Como punto de partida, Foucault toma esta noción de inquietud de sí mismo (epimeleia heautou). La noción de inquietud de sí mismo es, en primer lugar, una actitud con respecto a sí mismo, a los otros y al mundo; en segundo lugar, una manera determinada de atención, de trasladar la mirada desde el exterior hacia uno mismo, y, en tercer lugar, un tipo de “acciones que uno ejerce sobre sí mismo, acciones por las cuales se hace cargo de sí mismo, se modifica, se purifica y se transforma y se transfigura” (Foucault 2002 28). Este principio filosófico, que va desde el siglo V a. C. hasta los siglos IV y V d. C., es un fenómeno que ha atravesado no solo “las historias de las representaciones, no solo en la historia de las ideas y las teorías, sino en la historia misma de la subjetividad o, si lo prefiere, en la historia de las prácticas de la subjetividad” (íd. 29). En la tradición filosófica del cuidado de sí, se entiende a la filosofía como “forma de pensamiento que se interroga acerca de lo que permite al sujeto tener acceso a la verdad, a la 12

“Los términos franceses souci, souci de soi, soucier, no se pueden traducir directamente al castellano sino por una red de significados que giran en torno de las nociones de cuidado, vigilia, preocupación” (Gagin 2003 182). En este sentido, con la noción de gobierno de sí mismo hemos querido referirnos tanto al cuidado de sí mismo como a la inquietud de sí mismo. Habrán pasajes en los cuales se tomarán las traducciones de los editores, pero se pide al lector que tenga en cuenta la presente nota.

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forma de pensamiento que intenta determinar la condiciones y los límites de acceso del sujeto a la verdad” (Foucault 2002 33). A esta manera de entender la filosofía se asocia un conjunto de prácticas por medio de las cuales el sujeto efectúa en sí mismo las transformaciones necesarias para tener acceso a la verdad. A este conjunto de experiencias Foucault lo denomina “espiritualidad”: Creo que podríamos llamar “espiritualidad” a la búsqueda, la práctica, la experiencia por las cuáles el sujeto efectúa en sí mismo las transformaciones necesarias para tener acceso a la verdad. Se denominará “espiritualidad”, entonces, el conjunto de las búsquedas, prácticas y experiencias que pueden ser purificaciones, las ascesis, las renuncias, las conversiones de la mirada, las modificaciones de la existencia (ibíd.).

La experiencia de la espiritualidad se caracteriza por postular tres grandes principios: primero, que es necesaria la transformación del sujeto en algo distinto de lo que es para tener acceso a la verdad; segundo, que las formas que tiene el sujeto a su disposición para transformarse son el movimiento del Eros y un trabajo de sí sobre sí mismo —es decir, una ascesis en la cual uno realiza una ardua labor sobre sí mismo, que posibilita la modificación del ser del sujeto— y tercero, que, para la espiritualidad, el acceso a la verdad no se limita a ser el resultado de un acto de conocimiento: en el acceso a la verdad se da un efecto de “contragolpe” que modifica el ser mismo del sujeto. Es decir, para la espiritualidad, un acto de conocimiento no posibilita el acceso a la verdad si no es acompañado por una transformación del ser del sujeto, “no del individuo sino del sujeto en su ser mismo de sujeto” (Foucault 2002 34). Así pues, la noción de inquietud de sí mismo, entendida como una práctica de subjetividad, designa, precisamente, el conjunto de las condiciones de espiritualidad; el conjunto de transformaciones de sí mismo que son la condición necesaria para tener acceso a la verdad. Retomemos algunos planteamientos que hemos venido desarrollando en torno a la cuestión del sujeto y la relación con la verdad en el pensamiento de Foucault. 1) Existe un paso del ser humano al sujeto. Este paso se da a partir de relaciones de poder. A su vez, este poder proviene del Estado moderno, que utiliza una vieja técnica de “poder pastoral”, estableciendo límites a la libertad de los individuos e introduciéndolos en la racionalidad de los sistemas productivos y sociales mediante procesos de normalización, regulación y control. 2) Una posible salida a esta “atadura” consiste en promover nuevas prácticas de subjetividad. Más específicamente, promover la noción de gobierno de sí mismo como práctica de libertad, que, 969

además de aparecer como un ejercicio espiritual, podríamos tomarlo como punto de partida para ilustrar las relaciones entre sujeto y verdad. Es así como, en toda la antigüedad (entre los pitagóricos, Platón, los estoicos, los cínicos, los epicúreos, los neoplatónicos, etc.), el tema de la filosofía (¿cómo tener acceso a la verdad?) y la cuestión de la espiritualidad (¿cuáles son las condiciones necesarias en el ser mismo del sujeto para tener acceso a la verdad?) jamás se separaron.

Las consecuencias del yo cartesiano Ahora bien, Foucault opone a este “ejercicio espiritual” un “método intelectual”, que consistirá “en plantearse una definición voluntaria y sistemática de la ley de sucesión de las representaciones” (Foucault 2002 283-284). El pensador francés no deja de señalar que el deslizamiento del ejercicio espiritual al método intelectual (tras el cual este termina erradicando a aquel) resulta claro y definitivo con la llegada del yo cartesiano: En toda la filosofía antigua encontramos, por ejemplo, la idea de una conversión que es la única capaz de dar acceso a la verdad. Uno no puede tener acceso a ella si no cambia su modo de ser. Mi idea, entonces, sería que si tomamos a Descartes como punto de referencia, pero evidentemente bajo el efecto de toda una serie de trasformaciones complejas, llegó un momento en el que el sujeto como tal pudo ser capaz de verdad. Es muy obvio que el modelo de la práctica científica intervino considerablemente: basta con abrir los ojos, basta con razonar sanamente, de manera recta […] basta con que el sujeto sea lo que es para tener acceso, dentro del conocimiento, a la verdad que se le abre por su propia estructura de sujeto (íd. 189-190).13

Esta tensión entre ejercicio espiritual y método intelectual se halla presente en el mismo Foucault cuando decide no continuar con el programa de La voluntad de saber, que dependía totalmente del método intelectual14. Así pues, a partir del yo cartesiano el acceder a la verdad no

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Dicho sea de paso, la historia de la filosofía tiene más matices de lo que dan a entender estas líneas. Desde su primera clase (6 de enero de 1982), Foucault aclara que ese corte no se hizo de manera arbitraria y definitiva. Aparecen entonces los nombres de Spinoza, Hegel, Schelling, Schopenhauer, Nietzsche, Heidegger. En todas estas filosofías el acto de conocimiento sigue ligado a las exigencias de la espiritualidad (Foucault 2002 41-42). 14 Cf. Allouch 2007 45 y Deleuze 1987 75 ss.). En La Hermenéutica del sujeto está el texto de Frédéric Gros titulado “Situación del curso”, que adquiere gran importancia en este punto: “[el curso de 1982, La hermenéutica del sujeto,] se presenta incluso como una versión muy ampliada y extendida de un solo capítulo breve de La inquietud de sí titulado ‘La cultura de sí’. Esta extraña situación se aclará si seguimos el itinerario intelectual de Foucault desde 1980, y las vacilaciones editoriales que lo marcaron. Podríamos comenzar con un enigma: en 1976, Foucault publica La voluntad de saber, primer volumen de su Historia de la sexualidad, que es menos una obra de historia que el anuncio de un nuevo cuestionamiento de la sexualidad, la exposición de lo que debía servir de marco metodológico a

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implicaría la necesidad de realizar ejercicios espirituales o prácticas constitutivas del yo, sino que el presupuesto necesario estaría en la suficiencia de la evidencia: A pesar de que Descartes escribió “meditaciones” las cuales constituyen una práctica del Yo, lo extraordinario con respecto a los textos de Descartes, es que tuvo éxito al sustituir un sujeto constituido a través de prácticas del yo, por un sujeto fundador de las prácticas de conocimiento (2003 83).15

Lo evidente sustituye a la ascesis en el punto en que la relación con el yo intercepta la relación con los otros y el mundo. El sujeto ya no tendría necesidad de tener una relación ascética para ponerse en contacto con la verdad. Es suficiente que la verdad con el yo revele la verdad obvia de lo que yo veo, para que yo aprenda definitivamente esa verdad. Por tanto, puedo ser inmoral y conocer la verdad (íd. 84). La reflexión de Foucault sugiere, entonces, una diferencia entre la moralidad y la eticidad: la esfera de la moral relaciona simplemente un sujeto a una ley evidente; la ética acomete las complejas condiciones de la producción del sujeto y la historicidad de un proceso que lo constituye (Fimiani 2005 70). El análisis del sujeto moderno debe entenderse como un capítulo de la más amplia empresa de la historia de la verdad: donde el examen de las problemáticas éticas no puede prescindir de las prácticas de sí que ponen en juego los criterios de una estética de la existencia (Foucault 2007 15).

los libros siguientes, anunciados de la siguiente manera: 2. ‘La chair et le corps’ [‘La carne y el cuerpo’]; 3. ‘La Croisade des enfants’ [‘La cruzada de los niños’]; 4. ‘La femme, la mère et L`hystérique’ [‘La mujer, la madre y la histérica’] ; 5. ‘Les pervers’ [‘Los perversos’] ; 6. ‘Populations et races’ [‘Poblaciones y razas’]. Ninguno de estos libros apareció jamás, aunque los cursos dictados en el Collège de France entre 1973 y 1976 abundaban en desarrollos susceptibles de alimentar esos estudios. Si bien listos y programados, Foucault no escribe esos libros. Sigue un silencio de ocho años, roto en 1984 por la publicación simultanea de El uso de los placeres y La inquietud de sí, cuyas pruebas corrige aun algunas semanas antes de su muerte. Todo ha cambiado entonces, tanto el marco histórico cultural como las grillas de lectura de su Historia de la sexualidad: ya no es la modernidad de Occidente (del siglo XVI al XIX) sino la antigüedad grecorromana; ya no es una lectura política en términos de poder sino una lectura ética en términos de prácticas de sí. Ya no es una genealogía de los sistemas sino un cuestionamiento del sujeto. […] Foucault aludirá durante mucho tiempo a este viraje y la demora impuesta a la escritura (por otra parte, multiplica las entrevistas, las conferencias, los cursos; si bien no prosigue de inmediato su Historia de la sexualidad, no pone término ni a su trabajo ni a sus compromisos). […] habría que comprender, por ende, qué fue, precisamente, lo que se trasformó de 1976 a 1984. Ese es el aspecto que en el curso de 1982 se revela decisivo, por situarse en el corazón viviente de una mutación de problemática, una revolución conceptual […] que debía llevar a Foucault hasta las orillas de la inquietud de sí” (2002 479-480. Énfasis añadido). 15 Foucault hace un recorrido por el cristianismo, desde el momento en que la cultura del yo fue adoptada por este. En cierto sentido, fue puesta al servicio del poder pastoral, transformándose el cuidado de sí por el cuidado de los otros, que era, en últimas, la tarea del pastor (Foucault 2003 71-83). En estos años de reflexión en el pensamiento de Foucault podemos encontrar numerosas referencias al gobierno de sí en momentos y autores pertenecientes a la Edad Media, en los cuales se da, hasta cierto punto, la reaparición de la cultura del yo. Dejaremos de lado este tipo de reflexiones, no por mero capricho o por considerarlas menos importantes, sino porque este presupuesto escapa a los intereses propios de este trabajo.

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La ontología del presente Este debate entre ejercicio espiritual / método intelectual o gobierno de sí / yo cartesiano (en términos de Foucault) llevó a Kant a proponer un sujeto universal que, como tal, pudiese ser sujeto de conocimiento, pero que requeriría una actitud ética. Podemos encontrar una relación de Foucault con Kant que es, al mismo tiempo, de ruptura y continuidad. Como el mismo Foucault lo señala: “si cabe inscribir a Foucault en la tradición filosófica, es en la tradición crítica de Kant” (Foucault 1999d 363)16 —es decir, en la apertura de una dimensión histórico-crítica para el quehacer reflexivo, que se resume en la pregunta por la Ilustración—. Por otro lado, no es Nietzsche sino Kant quien inaugura esta forma de interrogación filosófica como diagnóstico17 de la actualidad o, según otra expresión, como ontología del presente. Kant descubre para el pensamiento una nueva labor, que involucra un análisis del presente y de las relaciones entre las preocupaciones de la teoría y la experiencia que determina nuestra actualidad. Cabe anotar que la tesis complementaria de Foucault para la obtención del doctorado en 1961 consistió en una traducción de la Antropología desde un punto de vista pragmático de Kant 18. La influencia de Kant en el pensamiento de Foucault seguirá siendo evidente. Por ejemplo, en 1978, Foucault pronuncia una conferencia ante la Sociedad Francesa de Filosofía (1990) 19, de la cual se dice que es la primera referencia explícita y en público al conocido texto de Kant “¿Qué es la ilustración?”. En esta ocasión, el pensador francés plantea como objetivo “hablar de actitud crítica como virtud general”, y en esta empresa encontramos como trasfondo la tradición y la herencia kantiana. Así mismo, la pregunta por el presente tiene estrecha relación con una ‘reivindicación’ de la noción de sujeto en Kant, que Foucault hará notar. En el curso de La hermenéutica del sujeto, refiriéndose a esa necesidad de un ejercicio espiritual que el sujeto debe realizar para acceder a la verdad, Foucault citará a Kant: “la liquidación de lo que podríamos llamar la condición para el 16

Aunque esta frase provenga de François Ewald, la ha suscrito el propio Foucault. Véase, en este mismo trabajo, la nota 6. 18 Cf. Thése Complementaire pour le Doctorat es Lettres. Michel Foucault. I. Introduction á 1'Anthropologie du point de vue pragmatigue de Kant. Tal traducción será publicada en 1964, acompañada de un corto preámbulo que corresponde a algunas de las primeras doce páginas de una Introducción a la traducción. El resto de dicha Introducción (que en conjunto ocupa 128 páginas) fue publicado recientemente. Para un análisis detallado en castellano de esta obra ver el ensayo de Gors y Dávila 1998. 17

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Foucault no asignará título alguno a su conferencia. Sin embargo, el título “¿Qué es la crítica?” fue colocado por la Sociedad para efectos de publicación. El texto original puede consultarse en Foucault 1990.

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acceso a la verdad se hace entonces con Descartes y con Kant” (2002 190). En este momento, Foucault pone a Kant del lado de Descartes, como giro complementario de aquella posición en la cual el sujeto ya no necesita transformarse para acceder a la verdad. Sin embargo, poco tiempo después, en diálogo con Riggins en 1983, Foucault reivindica esta postura en Kant: Después de Descartes, tenemos un sujeto de conocimiento que lleva a Kant al problema del conocimiento, de la relación entre el sujeto de ética y el de conocimiento […] La solución presentada por Kant fue el encontrar un sujeto universal, que, como tal, pudiera ser sujeto de conocimiento, pero que requería, sin embargo, una actitud ética […] De este modo, Kant introduce un nuevo enfoque en una tradición, por el que el yo no es meramente dado, sino que se constituye en relación a sí mismo como sujeto (2003 85).

En otro momento del mismo diálogo Foucault señala: Cuando en 1784 Kant preguntó, “Was Heisst Aufklärung?”, quiso decir, ¿Qué es lo que pasa precisamente ahora? ¿Qué nos está pasando? ¿Qué es este mundo, este período, este preciso momento en el que estamos viviendo? O en otras palabras, ¿qué somos como Aufklärung, como parte de la Ilustración? Compara esto con la pregunta cartesiana: ¿Quién soy yo? ¿Yo, como sujeto único preuniversal y ahistórico? Yo, ¿es para Descartes cada uno, en cualquier parte y en cualquier momento? Pero Kant pregunta algo más, ¿qué somos nosotros?, en un momento muy preciso de la historia. La pregunta de Kant aparece como un análisis a la vez de nosotros y de nuestro presente (1991 68).

Para Foucault, la cuestión que surge en el texto de Kant “Repuesta a la pregunta ¿Qué es la ilustración?” es: “La cuestión del presente, la cuestión de la actualidad: ¿Qué es lo ocurre hoy? ¿Qué es lo que pasa ahora? ¿Qué es ese ‘ahora’ en el interior del cual estamos unos y otros y que define el momento en el que escribo?” (1985c 199). Foucault aclara que no es la primera vez que se encuentran en la reflexión filosófica referencias al presente: […] después de todo cuando Descartes cuenta, al comienzo del Discurso del método, su propio itinerario y el conjunto de decisiones filosóficas que ha adoptado para sí mismo y para la filosofía, se refiere de un modo bastante explícito a lo que podría ser considerado como una situación histórica en el orden del conocimiento y de las ciencias de su propia época (ibíd.).

Sin embargo: En Descartes no se encontrará una cuestión del siguiente tipo: “¿Qué es pues, precisamente, este presente al que pertenezco?” […] me parece que a la cuestión a la que responde Kant, a la que se ve obligado a responder ya que le ha sido planteada, es una cuestión muy distinta. No se trata

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simplemente de responder a ¿qué es lo que puede determinar en la situación actual tal o cual decisión de orden filosófico? La cuestión se centra en lo que es este presente, trata en primer lugar sobre la determinación de un cierto elemento del presente al que hay que reconocer, distinguir, descifrar de entre otros. ¿Qué es lo que en el presente tiene sentido para una reflexión filosófica? (ibíd.).

La respuesta que Kant trata de dar a esta pregunta es pensarse el lugar, en tanto que filósofo, que se ocupa en este proceso: el texto de Kant deja traslucir la cuestión del presente como suceso filosófico al que pertenece el filósofo que lo tematiza. De este modo, se puede ver que para el filósofo que plantea la cuestión de su pertenencia a un presente, implica, por ende, el poder plantearse la pertenencia a un “nosotros”: A un nosotros que se enraíza en un conjunto cultural característico de su propia actualidad. En ese nosotros lo que está en trance de convertirse para el filósofo en el objeto de su propia reflexión, y, en consecuencia, se afirma la imposibilidad para él de poner entre paréntesis la pregunta acerca de su singular pertenencia a ese nosotros (íd. 200).

Foucault reconoce en el pensador alemán los méritos de plantear las cuestiones fundamentales de la filosofía moderna. Todo el debate filosófico de los siglos XIX y XX estaría fundado en estas dos cuestiones: 1) las condiciones de la posibilidad del conocimiento verdaderoanalítico de la verdad y 2) una interrogación crítica sobre la actualidad, una ontología del presente. Frente a esas dos tendencias de la filosofía moderna, Foucault plantea la necesidad de elegir: Me parece que la elección filosófica a la que nos encontramos enfrentados hoy es la siguiente: bien optar por una filosofía crítica que aparece como una filosofía analítica de la verdad en general, bien optar por un pensamiento crítico que adoptará la forma de una ontología de nosotros mismos, una ontología de la actualidad (íd. 207).

La tarea ha de ser efectuada desde la crítica y creación de “nosotros mismos”; esta crítica ha de ocupar la investigación sobre los acontecimientos que han llevado a convertirnos en el tipo de sujetos que somos hoy. Dar cuenta de la cuestión del presente dentro de nuestros propios límites ha de considerar la imposibilidad de acceder a un conocimiento completo y objetivo, porque la experiencia del presente está condenada a ser limitada y a reconocerse siempre (Rodríguez 2001 14). La fragilidad humana del presente crea la imposibilidad de un saber perfecto y solo tiene existencia en una mente determinada por los saberes, las relaciones de poder y las formas de subjetivación que convierten a los seres humanos en determinado tipo de sujetos: 974

“Todo constructo es digno de ser destruido para recrear sobre sus pedazos otros que seguirán igual destino. Esta es la ascesis, ethos del hombre moderno; constituirse a sí mismo, inventar la realidad considerando que construir e inventar supone dos cuestiones: libertad y escepticismo” (íd. 15). Si me quiero constituir en algo distinto (o quiero que otros se conviertan en algo distinto), tengo que tomar distancia (o hacer tomar distancia a los otros), de eso que está ya establecido por ese Otro de la modernidad. Modernidad leída por Foucault, en Kant, como actitud antes que como un período de la historia. Esta actitud puede definirse como “un modo de relación en referencia a la actualidad, una elección voluntaria efectuada por algunos, así como una manera de obrar y de conducirse que, a la vez, marca una pertenencia y se presenta como una tarea” (Foucault 1999f 341)20. En estos términos, ser moderno implicaría tomar una actitud crítica respecto al presente. Así mismo, la actitud crítica del presente también cubre la relación que el ser humano ha de establecer consigo mismo. Esta actitud es lo que llevó a Kant a proponer un sujeto universal, que como tal, pudiese ser sujeto de conocimiento, pero que requeriría una actitud ética. Actitud, pues, que nos incumbe y toca, que concierne a una ontología de nosotros mismos y está referida al modo en que en la antigüedad occidental se plantea la cuestión de la verdad y el sujeto. Lo que viene así a ponerse en cuestión a partir de un modo de pensar griego, helenístico y también romano (propio de la antigüedad occidental en general), no es sino el principio cartesiano del sujeto y su conocimiento como fundamento, es decir, nosotros mismos en tanto que “sujetos” del saber y de la acción. Ello no viene a significar, sin embargo, la desatención a la cuestión del conocimiento, sino la integración del imperativo del conocimiento de sí en un marco más general de sentido (íd. 256). De este modo, puede aparecer el cuidado de sí a nuestros ojos como algo melancólico, que expresa egoísmo y repliegue, cargado en suma de connotaciones negativas y como un principio incapaz de fundamentar una moral para toda la sociedad. Sin embargo, durante mucho tiempo en la civilización occidental gozó de una significación enteramente positiva y constituyó el principio de los sistemas morales más estrictos de occidente (2002 36). El gobierno de sí es la categoría foucaultiana de la ética. De alguna manera, hay un intercambio de reciprocidad entre el cuidado y

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Este texto es una versión ampliada del curso celebrado en el Colegio de Francia a partir del 5 de enero de 1983.

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la ética. Así, la cuestión planteada por Kant describe la forma moderna de preocupación por nosotros mismos (Ewald 2003 188). Ahora bien, el yo cartesiano, con el que la historia de la verdad habría entrado en la Edad Moderna, va a representar el abandono de la cuestión de la espiritualidad necesaria y, con ello, el abandono del problema de la transformación del sujeto. Se produce un cambio profundo en las concepciones de la verdad y del sujeto, y por primera vez se concibe la relación con la verdad como de puro conocimiento, como una relación cognoscitiva que estaría fundada en una estructura del sujeto cognoscente conforme a la verdad. Sería Descartes, según Foucault, quien rompería esta conexión al sustituir la ascesis por la evidencia del yo. Se inauguraría, de esta forma, la posibilidad de un sujeto de conocimiento no-ascético, que es decisiva para la institucionalización de la ciencia moderna. Dado este panorama, Foucault cree que la filosofía es en esencia ascesis y, por tanto, se propone una actualización del sentido afirmativo y ético que poseía la concepción antigua y espiritual de la filosofía. Se trata de rehabilitar la filosofía como arte de vivir, como autoelaboración y como modo de equiparse y prepararse para las circunstancias de la vida. Así, Foucault se reconoce como filósofo en tanto un asceta que ve en la filosofía una forma de vida: Pero, ¿qué es la filosofía hoy —quiero decir la actividad filosófica— si no el trabajo crítico del pensamiento sobre sí mismo? ¿Y si no consiste, en vez de legitimar lo que ya se sabe, en emprender el saber cómo y hasta donde sería posible pensar distinto? Siempre hay algo de irrisorio en el discurso filosófico cuando, desde el exterior, quiere ordenar a los demás, decirles donde está su verdad y cómo controlarla, o cuando se siente con fuerza para instruirles proceso con positividad ingenua; pero es su derecho explorar lo que, en su propio pensamiento, puede ser cambiado mediante el ejercicio que hace de un saber que le es extraño. El “ensayo” […] es el cuerpo vivo de la filosofía, si por lo menos esta es todavía hoy lo que fue, es decir una “ascesis”, un ejercicio de sí, en el pensamiento (Foucault 2007 12).

Esta acción de Michel Foucault es propia de este período de reflexión: “Cuando escribo lo hago, por sobre todas las cosas, para cambiarme a mí mismo y no pensar lo mismo que antes” (2003 9); “¿cree que he trabajado tanto todos estos años para pensar lo mismo y no haber cambiado?” (íd. 96), agregará.

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No podemos terminar sin reconocer las críticas que ha merecido esta lectura de Michel Foucault por parte de eruditos en filosofía antigua y moderna 21. Aunque “su exposición de la filosofía antigua no fue del todo exacta” y, tal vez, “las ideas del yo y del sujeto son difíciles de utilizar aplicadas a la antigüedad”, Michel Foucault pudo encontrar una ética en la filosofía antigua que logró trasponer y actualizar a nuestra modernidad; una forma de relación distinta entre el sujeto y su verdad, entre el sujeto y su presente, que (en cada caso) se trata de un cuidado de sí, una transformación del sujeto que elije atenerse a su verificación. Ejercicios espirituales, que seguramente corresponden a una praxis ética, lo que le da su verdadera densidad a lo teórico que nos ha quedado bajo el título de gobierno de sí.

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Indudablemente, esta lectura de Michel Foucault respecto a las consecuencias del yo cartesiano en la relación sujeto-verdad merece ser explorada en sus dificultades, sus posibilidades y sus riesgos. Este compromiso se ha cumplido en otros espacios y momentos. Por ahora, nos permitimos sugerir algunas referencias: Jambet 1990 y Hadot 1990 y 2006. Hadot, refiriéndose a las consecuencias planteadas por Foucault del yo cartesiano en la relación sujeto-verdad, dirá: “no estoy seguro de que sea así. Precisamente Descartes descubrió unas meditaciones: esta palabra resulta altamente definitiva. Y a propósito de tales meditaciones aconsejaba a sus lectores que durante unos meses, o al menos durante unas semanas, mediten sobre la primera y la segunda de ellas, en las que se habla de la duda universal y la naturaleza del espíritu. Ello demuestra que Descartes piensa que la evidencia solo puede percibirse en virtud de la práctica de un ejercicio espiritual”. (Hadot 2006 255).

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El cuerpo, un nuevo punto de partida Oscar Fernández1 Universidad del Valle

Resumen El siguiente escrito tiene como propuesta abordar la influencia de algunos conceptos biológicos en la filosofía de Nietzsche, conceptos que el autor leyó de biólogos de su tiempo y que le sirvieron para establecer definiciones en su filosofía, entre ellas las de “cuerpo” y “voluntad de poder”. Estas definiciones sirvieron al autor para reconocer la importancia de tales conceptos en el estudio de diferentes fenómenos —por ejemplo, en la moral, con respecto a la cual el autor menciona que fisiólogos y médicos deben apoyar tal estudio, pues mediante su perspectiva pueden arrojar datos que resulten claves para el entendimiento de las causas de la emergencia de dicho fenómeno—. Así, las definiciones nietzscheanas de “cuerpo” y “voluntad de poder”, vistas desde una perspectiva filosófica y teniendo como base presupuestos biológicos, pueden resultar claves para volver a dar al cuerpo la importancia que se merece en el estudio de diferentes fenómenos. Palabras clave: cuerpo, fisiología, voluntad de poder, vida, pensamiento, asimilación, exterior, interior, afección.

Presentación A lo largo de su obra filosófica, Nietzsche constantemente mencionó la importancia del cuerpo y de lo fisiológico como un nuevo punto de partida al abordar el estudio de diferentes fenómenos, como la moral, el arte, la vida, etc. Sin embargo, parece que dichas recomendaciones no se han acatado con la importancia necesaria por algunos de sus lectores, y así este consejo que incesantemente dio el autor para el estudio de la filosofía y de diferentes fenómenos ha sido olvidado. A pesar de ser constante el anuncio sobre el cuerpo y lo fisiológico en muchas de sus obras —Así hablo Zaratustra, La genealogía de la moral, Ecce Homo, El origen de la tragedia, entre otras— en ninguna de ellas da un mejor tratamiento sobre el tema a nivel biológico que en un trabajo que quedó inconcluso, la llamada La voluntad de poder, intento de una 1

Filósofo Universidad del Cauca y actualmente estudiante de la Maestría en Filosofía de la Universidad del Valle. Miembro del grupo de investigación de Etología y Filosofía.

transvaloración de todos los valores; obra polémica por considerarse que fue solo un proyecto nietzscheano y que fue su hermana quien la terminó e intervino con sus pensamientos e intenciones. Empero, gracias al trabajo crítico de Colli y Montinari, hoy tenemos algunos fragmentos que dan fe de la autoría de Nietzsche y que poseen una riqueza incomparable para la comprensión de su obra. Sin embargo, en un texto de Mazzino Montinari titulado Lo que dijo Nietzsche, el autor habla acerca del texto La voluntad de poder y nos dice, teniendo como base un estudio que él realizó en el Archivo Nietzsche, que La voluntad de poder solo fue una serie de fragmentos que el autor escribió como parte de un plan para un nuevo proyecto, que en un principio llevaría dicho título. Montinari comenta que muchos de esos fragmentos se utilizaron en otras obras que el autor publicó por esa misma época —El anticristo, El crepúsculo de los ídolos— y que poco después el título del texto que apareció muchas veces como La voluntad de poder fue cambiado por Transvaloración de todos los valores2. No obstante, el hecho de que el nombre La voluntad de poder haya sido cambiado por el propio Nietzsche, no oculta la importancia de ese pensamiento en su obra. Es decir, a pesar de nombrar su obra como Transvaloración de todos los valores, esto no trae como consecuencia que el tema de la voluntad de poder haya sido olvidado o dejado atrás por considerarse de poca importancia, pues cualquier buen lector de Nietzsche reconocerá la importancia de tal concepto para poder concebir las nociones de “transvaloración”, “vida” y “superhombre”. Esto porque la voluntad de poder está imbricada con estos anteriores conceptos. Ahora bien, sabemos que el texto Transvaloración de todos los valores no fue concluido por su autor y que a nosotros solo nos quedó el legado de unos fragmentos que fueron posteriormente publicados por Colli y Montinari. Estos fragmentos dan muestra de aquello que el autor quiso desarrollar en esa obra. Así, en el presente escrito se pretende trabajar temas que el autor toca con gran seriedad en esos fragmentos —el cuerpo, lo biológico y lo fisiológico—, temas ya mencionados en otras de sus obras y que demuestran que dichas cuestiones en verdad eran consideradas por el autor. Para desarrollar estos temas tendré como apoyo la obra, Fragmentos póstumos de Editorial Norma, traducción de muchos de los fragmentos de la publicación de Colli y Montinari. Además, vamos a trabajar el texto de Bárbara Stiegler Nietzsche et la biologie, donde la autora presenta la relación de Nietzsche con lecturas de 2

Para una mayor precisión sobre el estudio de este texto consultar. (Montinari 2003)

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biología de su época que denotan un estudio serio y comprometido del autor para llevar a cabo su pretensión de dar un enfoque fisiológico a diferentes temas, y donde podemos encontrar la utilización de argumentos de biólogos para el desarrollo y la proposición de conceptos en su filosofía.

Cuerpo y razón Punto de partida en el cuerpo y en la fisiología (Nietzsche 1993)

Para Nietzsche, el cuerpo es algo que debe ser evaluado nuevamente como base para construir una estructura seria y consecuente en la filosofía. Ya en el Zaratustra, el autor menciona su importancia y su validez en el apartado titulado “De los despreciadores del cuerpo”, donde dice que aquellos que desprecian el cuerpo y valoran la razón como su antítesis no pueden ser el puente al superhombre. ¿Por qué? Al despreciar el cuerpo y sobrevalorar la razón, sencillamente están despreciando un instrumento del cuerpo: “Tu menguada razón, hermano mío, no es más que un instrumento de tu cuerpo, y tú la llamas espíritu” (Nietzsche 1951). En este ejercicio de valorar y desvalorar radica el problema, que nace cuando se valora la razón como independiente del cuerpo, como algo superior y como finalidad de la vida —es decir, la razón como aquel elemento que puede propiciar un más allá—. Y si bien el autor no está en contra de la razón, sí está en contra de que ella sea valorada como el fin último de la vida, incluso llegando a despreciar el cuerpo como contrario a ella. Es en ese momento que Nietzsche aboga por el cuerpo como un elemento que no se debe despreciar, como un punto de partida que no se debe olvidar, pues “tras de tu ideas y sentimientos, hermano mío, hay un poderoso señor, un sabio desconocido que se llama ‘Sí’. Habita en tu cuerpo y es tu carne” (1951). Aclaremos un poco lo anterior. Nietzsche no está en contra de la razón. Sin embargo, sí, se opone a ella cuando se la valora como el fin último de la vida, pues él la considera un instrumento del cuerpo que, por lo tanto no debe ser estimada por encima de este. La razón, al ser un instrumento del cuerpo constituye el cuerpo mismo: “El cuerpo es una gran razón, una pluralidad con sentimiento propio, una guerra y una paz, un rebaño y un pastor” (1951). Así, el cuerpo es una pluralidad, una jerarquía. No obstante, cuando se valora más la razón que el cuerpo se está despreciando el punto de partida —es decir, el cuerpo—. Así, es menester entender que 983

entre cuerpo y razón no debe haber una pugna para saber cuál debe primar. Nuestro autor es claro en su intención de presentar el cuerpo como razón, y esta última como un instrumento de aquel, lo que no quiere decir que por ello deba ser despreciada. Al contrario, se trata de partir del cuerpo para entender que la razón es un instrumento más de este, que no tiene existencia propia, que no constituye su antítesis y que, no obstante, sí constituye un elemento fundamental para la vida y la filosofía. Por ejemplo, cuando Nietzsche presenta el nihilismo europeo, que constituye un carácter de pesimismo hacia la vida generado por la pérdida de la creencia en los valores establecidos —como el carácter de verdad, de sentido de la vida y los establecidos por la moral de rebaño— indica que esta pérdida se genera cuando, mediante una intelección, se entiende que “propósito”, “unidad” y “verdad” están lejos de definir el carácter de la vida: Suponiendo que hemos comprendido hasta qué punto ya no nos está permitido interpretar el mundo con estas tres categorías [Propósito, unidad, verdad] y que, de acuerdo con esta intelección, el mundo comienza a tornársenos carente de valor, tenemos que preguntarnos entonces de dónde proviene nuestra creencia en estas tres categorías, entonces la demostración de su inaplicabilidad al todo deja de ser una razón para desvalorizar el todo (Nietzsche 1993).

A partir de la cita anterior podemos dilucidar, entonces, que es mediante la intelección y la comprensión, ejercicios propios del pensamiento y la razón, que podemos llegar a entender que los valores más enaltecidos hasta ahora no representan el carácter total y saludable de la vida, y que es por un ejercicio del pensamiento y la razón que podemos llegar a la propuesta nietzscheana de la transvaloración. Por ejercicios como el citado en el ejemplo anterior debemos entender que el propósito del autor dista mucho de ir contra la razón. Lo que él propone es que, si bien la razón es imprescindible para la vida y la filosofía, no se debe tomar como si ella fuese de mayor importancia que el cuerpo, o como si nos pudiese llevar a una especie de transcendencia. Simplemente, ella tiene validez en tanto que aporta para la vida y en tanto se entienda como un instrumento más de nuestro cuerpo, que debe estar al servicio de la potencia de la vida. Recordemos ahora un texto nietzscheano de su juventud, titulado Sobre la verdad y la mentira en sentido extramoral. En dicho texto el autor nos presenta el intelecto como un medio auxiliar para que las criaturas más débiles puedan conservarse y sin el cual estarían destinadas a desaparecer. Ese carácter de conservar la vida se desarrolla en un primer momento. Posterior a ello viene la manera en que, ayudados por el intelecto, podemos potenciarla: “Es curiosa esta propiedad del intelecto, que solamente ha sido creado como auxiliar de la más feliz, delicada y 984

perecedera criatura, para conservarla un minuto en la existencia” (1963). Si el intelecto y la razón son un medio auxiliar para permitir conservarse, el carácter de conservar se debe entender en este texto en conexión con el momento en que se olvida que el lenguaje es una metáfora de la relación que guardamos con las cosas y se pasa a creer en el lenguaje como la manera en que podemos poseer el ser de la cosa o la “cosa en sí”. En ese momento, nuestro intelecto se ve atrapado en una suerte de creencia en la verdad que no le permite potenciar la vida, sino simplemente conservarla. Por lo tanto, no es que el intelecto sirva solamente para ello, sino que también permite su potencia cuando se le da un manejo adecuado, como el citado en el ejemplo anterior referente al nihilismo. Entonces, en un primer momento, el intelecto permite la conservación. Empero, él también constituye una de las maneras en que el hombre puede llegar a potenciar la vida. Así, es claro que, lejos de existir una pugna entre cuerpo y razón, la intención de Nietzsche es que la razón no sea valorada por encima del cuerpo, o viceversa. Esto quiere decir que la relación entre el cuerpo y la razón se devela en una imbricación que puede permitir, si se realiza correctamente, la potencia de la vida. Ahora bien, hablamos de la razón como valorada por encima del cuerpo. Dijimos que el problema no es la razón en sí misma, sino estimarla por encima de aquel, incluso despreciándolo. Es menester ahora definir el concepto de “cuerpo” en Nietzsche, para a partir de esa concepción poder entender por qué constituye un nuevo punto de partida.

El cuerpo como jerarquía, un proceso en devenir Para Nietzsche, el cuerpo es una pluralidad de organismos que luchan por la tendencia hacia el poder. Estos organismos se encuentran relacionados entre sí: Que el hombre es una pluralidad de fuerzas que se encuentran en una jerarquía, de tal manera que hay mandatarios, pero que también el que manda tiene que crear para el que acata todo lo que este necesita para su conservación, en la medida en que aquel se halla condicionado por la existencia de este (1993).

Es decir, el hecho de estar relacionados no implica que entre estos organismos no se den jerarquías. Al contrario, lo que reina en estos procesos es una constante lucha por el poder. Así, unos son los que dominan y otros los que obedecen. Sin embargo, esto no quiere decir que aquellos que obedecen pierdan su carácter, pues siempre intentarán desplegarse para lograr más poder. Entonces, las relaciones de estos organismos se basan en la tendencia hacia el poder, en 985

una constante guerra para lograr elevar al máximo su potencia individual. Esta búsqueda de poder nos permitirá entender la vida como manifestación de potencia, pues cuando cada fuerza persigue su propio poder necesariamente está afectando a las otras con el máximo de sí. Esto lleva a que las otras fuerzas se vean en la necesidad de superarse para imponer su dominio. Dicho proceso nos permite concebir el cuerpo como una jerarquía y partir de él para entender posteriormente el tema de la vida como manifestación de potencia. En esta noción del cuerpo como jerarquía y del hombre como pluralidad de fuerzas gobernantes y obedientes presentada por Nietzsche deja ver ya rasgos de sus estudios biológicos de aquella época, específicamente de los textos de Virchow, biólogo celular que presenta el cuerpo como una sociedad de células. Ahora bien, comprobemos esto leyendo a Stiegler, en su texto Nietzsche et la biologie:3 Cuando Nietzsche escribe que “el hombre libre es un estado y una sociedad de individuos”, retoma literalmente a Virchow: “el individuo humano, es una sociedad”. El fragmento de Nietzsche que dice “el cuerpo humano [1] una inmensa agrupación de seres vivos, [2] todos dependientes y subordinados, [3]pero en otro sentido dominantes y según su propia voluntad” es una réplica literal del capítulo I de la Patología celular, que describe “el organismo superior” como [1] una masa de existencias individuales, [2] dependientes las unas de las otras; [3] pero [de una] dependencia tal que cada elemento […] tiene su actividad propia” (2001).

Con esta cita nos podemos dar cuenta de que las referencias de Nietzsche a lo corporal y lo biológico en obras pasadas fueron tomando fuerza e importancia y llegaron a constituir el proyecto de sus Fragmentos póstumos, que desgraciadamente no pudo concretar por haber sido arrebatado por la locura, pues observamos en sus fragmentos apuntes casi literales de Virchow, que nuestro autor utilizó para definir el cuerpo, utilizando conceptos de la biología para ampliar y profundizar en su obra filosófica —es decir, lo que hoy llamamos transdisciplinariedad—. Si bien entendimos el cuerpo como una jerarquía y una pluralidad, veamos ahora cómo Nietzsche utilizó precisamente esos conceptos de la biología para definir rasgos fundamentales de su filosofía y de su pensamiento. Para este ejercicio, utilicemos una de sus últimas obras, Ecce Homo, donde nos habla —en el apartado titulado “por qué escribo tan buenos libros”—, acerca de cuestiones referidas a su escritura, y particularmente a su estilo. En ese punto, el autor alaba su 3

La traducción de las citas del texto Nietzsche et la biologie es personal.

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gran multiplicidad interna como la causante de la libertad y la fuerza en su estilo de escritura, pues para nadie es un secreto que la fuerza de la pluma nietzscheana en verdad resulta desgarradora y devela un estado interno que manifiesta en su totalidad el momento fisiológico que atraviesa nuestro autor. Por ejemplo, el hecho de escribir en aforismos por una parcial pérdida de la vista. Ahí, en este punto, podemos observar cómo está relacionado el momento fisiológico del autor con el pensamiento que en ese momento él está produciendo: Voy a añadir ahora algunas palabras generales sobre mi arte del estilo. Comunicar un estado, una tensión interna de pathos, por medio de signos, incluido el tempo [ritmo] de esos signos —tal es el sentido de todo estilo; y teniendo en cuenta que la multiplicidad de los estados interiores es en mí extraordinaria, hay en mí muchas posibilidades del estilo—, el más diverso arte del estilo de que un hombre ha dispuesto nunca. Es bueno todo estilo que comunica realmente un estado interno” (Nietzsche 1976).

Hasta aquí sabemos: 1) que el cuerpo es una pluralidad donde se manifiesta la jerarquía de diferentes fuerzas y 2) que esto constituye un cuerpo en constante proceso de devenir y, por ello, no un ente acabado que permita entender a cabalidad el individuo. Dicho cuerpo como jerarquía es presentado así con la intención de entender al hombre como un ser en constante devenir y construcción, al que no se le puede atribuir un concepto definitivo, como el de sujeto. Además, para poder entender por qué dicho estado de jerarquía y de pluralidad en el cuerpo trae como consecuencia un pensamiento en el cual también se manifiesta la fuerza y la multiplicidad. Por mejor decir, en Nietzsche la multiplicidad en lo referente a lo fisiológico tiene una relación con el estado del pensamiento y con la manera en que el individuo manifiesta su fuerza en la creación.

Cuerpo y voluntad de poder En la concepción de cuerpo presentada por Nietzsche, cuando se habla de pluralidad de fuerzas se hace referencia a diferentes procesos qué manifiestan la voluntad de poder como especialización en nuestra biología, nutrición, asimilación, apropiación e interpretación: “La voluntad de poderío se especializa como voluntad de nutrición, de propiedad, de instrumentos, de sentidos (obedientes) y dueños: por ejemplo, en el cuerpo” (1951). Así, para dar claridad y rigor a nuestro discurso vamos a definirlos. La asimilación. El autor la presenta como un constante absorber, incorporar agentes exteriores para poder elevar la potencia de aquel que los incorpora. Dicha necesidad de 987

incorporar nace de una fuerza interna presente en cada organismo vivo —por supuesto, presente también en el cuerpo—. Así, lo primero a tener en cuenta para evaluar el fenómeno de la vida es esta capacidad nacida del interior, que tiene como propósito elevar la potencia, incluso incorporando agentes externos. Contrario a esto, la teoría de la selección natural de Darwin no da importancia a las capacidades interiores, para él son las circunstancias exteriores aquellas que juegan un papel fundamental en el proceso de adaptación de la vida. No obstante, ese no es el tema a tratar, así que sigamos estudiando el concepto de asimilación, que, ya lo dijimos, es una especie de absorción, de incorporación de agentes. Nietzsche nos ilustra acerca de la importancia del protoplasma: La voluntad de poder solo puede manifestarse ante resistencias; ella busca aquello que le ofrece resistencia, esta es la tendencia original del protoplasma cuando emite pseudópodos y palpa alrededor de sí. La apropiación y la incorporación son, sobre todo, un querer-someter, un formar y transformar hasta que finalmente lo sometido entra por completo en el poder del agresor y lo multiplica. —Si esta incorporación no tiene éxito, entonces la estructura posiblemente se divida; y la dualidad aparece como consecuencia de la voluntad de poder: para no permitir que se le escape lo que ha sido conquistado (1993).

En la anterior cita vemos claramente cómo el protoplasma incorpora, palpando, el exterior, para adueñarse, para transformar y así poder aumentar, traspasar, su campo de fuerza. Es en este proceso del organismo que se manifiesta la voluntad de poder como especialización en nuestra biología. Sabemos que el protoplasma incorpora agentes externos para aumentar su potencia. Ahora veamos cómo la asimilación requiere de una excitación previa para lograr su cometido. Una vez más, citemos a Stiegler y leamos una definición del biólogo Virchow de esta excitación previa — los médicos la llaman “irritación”—: Toda actividad vital supone […] una irritación. La irritación consiste en una alteración pasiva (passio, pathos) que el elemento vivo siente por una influencia extraña suficiente para perturbar su arreglo interno. A continuación de esta modificación pasiva se desarrolla un proceso activo, prueba palpable de las propiedades vitales del elemento. También la excitabilidad de una parte es el criterio que nos permite juzgar si ella es o no viva (Stiegler 2001).

Sabemos que la excitación es una alteración pasiva que se experimenta por una influencia extranjera que puede modificar el estado interno. No obstante, lo que resulta de suma importancia 988

resaltar es el proceso activo que se desarrolla a continuación, pues a partir de dicho proceso se reconoce la actividad vital de los elementos: lo que podemos llamar, con Nietzsche, la acción, que para este proceso biológico puede ser interpretada como “asimilación”, que entendimos anteriormente como la manera en que se llega a incorporar elementos extraños dada una excitación previa y que trae como consecuencia incrementar la potencia de aquel que los absorbe —esto último, solo si a partir de la excitación se logra desarrollar un proceso activo que permita en verdad incrementar la potencia—. La nutrición. “La nutrición, simplemente una consecuencia de la apropiación insaciable, de la voluntad de poder” (Nietzsche 1993). Apropiarse con la intención de aumentar el poder, la fuerza, tal y como sucede con el protoplasma, así es entendida la nutrición. Tal y como dice Stiegler, “la actividad nutritiva que constituye para Roux como para Nietzsche el mayor paradigma de asimilación” (2001). Sin embargo, la nutrición, y el “hambre” no constituyen el primer elemento para que se lleve a cabo el proceso de apropiación. Veamos un ejemplo: cuando el protoplasma “absorbe en sí” cantidades enormes que muchas veces no puede dominar se disgrega en dos o más partes, con el único propósito de no perder lo incorporado. Es así como se cree que la nutrición constituye un punto de partida —es decir, el primer movimiento que permite esta apropiación— y, además, se da por sentado que después de ese trabajo aparece el hambre como una necesidad de reparar lo perdido. Pero en dicho trabajo —absorción y disgregación del protoplasma— no se trata en modo alguno de reparar una pérdida: solo más tarde, y a consecuencia de una división del trabajo, después que la voluntad de poderío ha recorrido otras vías para satisfacerse, la necesidad de asimilación del organismo para satisfacerse, es reducida el hambre a la necesidad de reparar las pérdidas” (Nietzsche 1951).

Debemos entender que la nutrición no es el primer móvil, tampoco el hambre. Sin embargo, dichos procesos son esenciales en nuestra biología. El orden, si se tratase de establecer alguno, necesariamente comenzaría por la voluntad de poder, a partir de la cual nacen manifestaciones y especializaciones que traerán como consecuencia toda suerte de procesos para alcanzar dicha necesidad, apropiación, asimilación, nutrición o, si fuese necesario, incluso la formación de un órgano, que el autor denomina “interpretación”. La interpretación es una manifestación de la voluntad de poder encargada de la formación de los órganos, del proceso que delimita las funciones y determina las relaciones de poder: “En 989

realidad, la interpretación es ella misma un medio para enseñorearse de algo. El proceso orgánico supone un continuo interpretar” (Nietzsche 1993). La interpretación es, pues, una forma de la voluntad de poder encargada de formar órganos para seguir el curso hacia la potencia. Empero, dicha interpretación debe considerarse como existente, pero no como un ser o un ente, sino como un proceso orgánico que manifiesta una especialización de la voluntad de poder: “No se debe preguntar: ‘¿Quién interpreta entonces?’, sino que el interpretar mismo, como una forma de la voluntad de poder, tiene existencia (pero no como un ‘ser’, sino como un proceso, un devenir) como un afecto” (Nietzsche 1993). Esto no quiere decir que esta interpretación deba ser siempre perfecta —entendiendo “perfecta” como una regularidad en diferentes individuos— en todos los órganos, pues observamos ocasiones en las cuales la falta de un órgano posibilita el desarrollo de otro a un nivel superior —por ejemplo, el desarrollo del oído y el tacto en aquellas personas que presentan problemas de visión—. Este ejemplo no es más que la manera de comprobar la interpretación a nivel orgánico, pues a falta de un sentido, el cuerpo se halla en la necesidad de transformar sus condiciones a partir de una regulación interna: porque sus relaciones con el exterior se develan de manera diferente, esto lo lleva a potenciar un sentido que supla la carencia del anterior, generando así las condiciones necesarias para la vida. Definimos la asimilación, la nutrición y la interpretación como procesos presentes en nuestro cuerpo que se dan gracias a especializaciones de la voluntad de poder. En ellos encontramos un elemento común, que es la tendencia hacia el poder —es decir, la constante pluralidad de fuerzas que se hallan presentes en un mismo individuo y que permite entender al hombre—. Así, “el hombre es el testimonio de las enormes fuerzas que pueden ser puestas en movimiento a través de un pequeño ser de contenido múltiple (o por una lucha persistente que se concentra en muchos seres pequeños)” (Nietzsche 1993). Esta constante lucha se da a nivel de nuestra organicidad, como ya lo mencionamos en las anteriores especializaciones de la voluntad de poder, lo cual nos permite entender el cuerpo como una jerarquía que no está totalmente construida, pues al encontrarse en constante pugna por el poder no manifiesta más que un síntoma de esa constante lucha. En últimas, el cuerpo representa una jerarquía de multiplicidad de fuerzas que se hallan presentes en el interior del hombre y que, además, están en constante relación o “afección”, para utilizar un término spinocista, con el exterior. 990

Comprendimos en el primer apartado que entre cuerpo y razón no hay una oposición, como se ha pensado tradicionalmente. Es más, entendimos cómo la razón es un instrumento del cuerpo que permite, si se utiliza correctamente, potenciar la vida. También descubrimos que incluso el cuerpo constituye razón, y que, contrario a lo que la tradición ha impuesto, el cuerpo no se opone a la razón, sino que esta relación se debe pensar en términos de inherencia, no de pugnacidad. En el segundo apartado estudiamos cómo el cuerpo es una pluralidad compuesta por fuerzas gobernantes y obedientes, que se encuentran en constante relación. Además, vimos cómo el cuerpo —y por ende también el pensamiento, teniendo en cuenta lo dicho anteriormente— constituye una jerarquía en constante proceso de devenir, y la importancia que esto tiene cuando tratamos de definir un concepto acabado, como el de “sujeto”. En el tercer apartado estudiamos el cuerpo y la voluntad de poder expresada en nuestra biología, en la nutrición, en la asimilación y en la interpretación, y comprendimos cómo el cuerpo es una expresión de la voluntad de poder. Ahora bien, ¿por qué esto constituye un nuevo punto de partida? La propuesta nietzscheana intenta que la filosofía y otras ramas del saber le den importancia al cuerpo como un nuevo posibilitador al momento de dar un enfoque en el estudio de diferentes fenómenos. Es por eso que el presente escrito resalta la prioridad que el autor da al concepto de “cuerpo” y trae a debate la importancia que tuvo para Nietzsche el acercamiento a textos de importantes biólogos de su época. Además, este texto intenta proponer una discusión que parece ha sido olvidada en el estudio de la obra de Nietzsche: la importancia que para este tuvo lo biológico y la relación que estos estados biológicos tienen con el desarrollo de su pensamiento. Así, los anteriores apartados son una prueba —y ese era el objetivo— de la importancia que tuvo la biología en el pensamiento nietzscheano, y como pruebas, lo que intentan hacer es plantear el debate filosófico sobre la relación de Nietzsche con la biología.

Bibliografía Montinari, Mazzino. Lo que dijo Nietzsche. Barcelona: Salamandra, 2003. Nietzsche, Friedrich. Así habló Zaratustra. Buenos Aires: Aguilar, 1951. Nietzsche, Friedrich. Ecce Homo. Madrid: Alianza, 1976. 991

Nietzsche, Friedrich. Fragmentos póstumos. Bogotá: Norma, 1993. Nietzsche, Friedrich. El origen de la tragedia. Buenos Aires: Aguilar, 1963. Stiegler, Barbara. Nietzsche et la biologie. París: PUF, 2001.

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El yo y el discurso interior en Marco Aurelio François Gagin1 Universidad del Valle

Resumen Frente a la subjetividad moderna se suele anteponer la objetividad griega desde el plano de la inmanencia de un universo que es de toda evidencia y que no tiene objetivo. En ese marco donde opera el antropocentrismo desdoblado del logocentrismo, los estoicos —inscribiéndose en el intelectualismo ético socrático, pero reivindicando un saber y un vivir físico— participan de la elaboración de una libertad interior en la cual el filósofo se resguarda como en una suerte de ciudadela interior en pro de conquistar los círculos de una exterioridad tangible y visible, constituidos por el entorno de los familiares y amigos, por el de las mundanalidades (la esfera de lo público) y por la presencia del mundo. El emperador estoico Marco Aurelio, al seguir las lecciones morales de su maestro espiritual, Epicteto, provoca un diálogo consigo mismo en la escritura intimista de sus Meditaciones con el fin de escindir el yo verdadero del yo orgánico y así fortalecer ese discurso interior, fundamento de la disciplina del asentimiento que lograría, a su vez, asentar el dogma fundamental del vivir de acuerdo con la naturaleza. El tratamiento de ese tema antiguo nos conducirá, en ciertos apartes, a profesar unas consideraciones sobre la experiencia que nos constituye —esto es, la del sujeto moderno—. Palabras clave: razón, discurso interior, hegemonikon, interioridad y exterioridad, dogma.

Si, tal como lo sugiere la afirmación perentoria del poema de Parménides, el pensar se equipara al decir (τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι: “Es lo mismo lo que se puede pensar y lo que puede ser”) —lo cual evidencia que la manifestación expresiva del uso de la palabra supone, como inherente al lenguaje, la existencia de un principio de coherencia racional y lógico—, al igual de lo que se da desde la inmanencia griega de lo real —esto que remite precisamente a una comprensión de lo real en tanto que es φύσις—, será preciso advertir, por lo tanto, desde el amanecer de la filosofía, que una manera de ser es correlativa a una manera de fundar y de determinar unas prácticas discusivas; de tal suerte que se evidencia esta aspiración antigua —que

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Miembro del Grupo Praxis, línea Daimôn, Departamento de Filosofía.

ya dejó de ser nuestra— en el hecho de resaltar una consonancia entre el plano de la vida del hombre y el de la vida del universo. He aquí lo que se suele designar como la correspondencia entre ese microcosmos que configura el escenario de las experiencias humanas y el macrocosmos que encierra en sí, sin nada ajeno que sea existencial y substancial, un principio ordenador constitutivo de sus partes. Quizás, en vez de correspondencia, convendría mejor aquí hablar en términos de connivencia, de un con-vivir simpático, de una inteligente familiaridad que resaltan, de un modo inextricable, esta unión que rige y regula el sentido de la finitud humana para con la infinitud presente, por un lado, y la presencia perenne del universo para con sus partes, por otro. Muchos son los testimonios escritos que conservamos de esa afiliación entre el hombre y un principio vital (ἀρχή), de esta relación que se entabla entre la presencia activa y divina del κόσμος y el desenvolvimiento natural y trágico del ser del hombre en ese escenario mundano y físico que ya no es nuestro o que dejó de ser nuestro porque la modernidad, asentada sobre el sujeto cartesiano, instrumentalizó a la naturaleza y, por ende, al hombre, al volverlos un objeto de estudio, de conocimiento y de manipulación. Al contrario, desde el aparecer del λόγος y del filosofar, el universo se revela al hombre en una evidente presencia y una cohesión dinámica que imposibilita emitir siquiera la hipótesis de un rehuir fuera de ese cuadro que determina la existencia de todos los entes. Es así como Heráclito afirma contundentemente que “este universo idéntico para todos no ha sido creado por ningún dios ni por ningún hombre; pero siempre fue, es y será un fuego eternamente vivo, encendiéndose con mesura y apagándose con mesura” (Heráclito 30). Si queremos seguir con ese tono perentorio, con el fin de enmarcar la especificidad griega en una puesta a distancia manifiesta respecto de lo que configura nuestra existencia contemporánea, diríamos que el cosmos no tiene ningún objetivo sino que es. Esta imponencia del ser de la physis y el reconocimiento que se propicia por medio de diversas artes (τέχναι) compone, gracias a la existencia agónica y polifónica de los entes, un cuadro ordenado y hasta armónico. El desenvolvimiento de una experiencia del hombre para con el hombre y para con el mundo y la posibilidad de expresar y de transformar dicha experiencia implican un θαυμάζειν un maravillarse. Acontece, por lo tanto, una atención del hombre para consigo mismo, de tal suerte que se vuelve un espectador y, a la vez, un actor privilegiado en el concierto cósmico. La θεωρία es una πραξις. Al remitir a la importancia del sentido de la vista en los griegos y a ese forjar la 994

mirada, nos anticipamos al vínculo entre las formas existenciales, subsumidas a las formas expresivas de representación regulada de las potencialidades humanas ajustadas al cuadro cósmico. Lo anterior supone el reconocimiento del cultivo —¿del culto?— del logos y su correlato histórico, la polis (Vernant 1979). En nombre de esta aspiración originaria, los estoicos, puesto que se trata de ellos aquí, valoran el cosmopolitismo por medio de una física, en un tiempo —el tiempo alejandrino— en el cual los asuntos políticos dejan de ser una fuente de inspiración para el cultivo del alma. En una época de crisis —el periodo helenístico—, el τέλος de la filosofía se autoproclama en boca de los filósofos y doxógrafos como el arte de vivir. Por lo tanto, la filosofía debe asegurar para el hombre de bien —aquel que, precisamente, no rehúye de actualizar las potencialidades que encierra en sí (en su cuerpo y, sobre todo, en su alma), siendo esas potencialidades eminentemente determinadas por la razón (λόγος; ratio)— una plena y entera libertad y felicidad. Esos dos términos son constitutivos de una experiencia que dejó de ser la nuestra y que es relativa, volvamos a insistir en ello, a la inmanencia greco-romana del ser del mundo y del hombre y de la capacidad del lenguaje, sea este el mythos o el logos, en una correspondencia somática y síquica con la realidad dinámica, ordenadora y ordenada del universo. En cierta medida, Sócrates representa, para nosotros, en el despliegue del quehacer filosófico, esa correspondencia entre ese deseo de acceder a la verdad —lo que supone un saber-decirla— y los modos de configurar la virtud por medio del otorgamiento de los fines a nuestros actos (morales). Se sabe del intelectualismo (moral) socrático y de su huella, vía el cinismo, en la elección fundamental de vida estoica. La voluntad de tender (y realizar) el bien, el hecho de que no haya mal posible para el hombre de bien, determina un vivir que no puede sino ser virtuoso. Digámoslo en un tono más enfático, siguiendo en eso el dogma originario asegurado por los fundadores de la escuela: los estoicos aspiran, en vida, a vivir de acuerdo con la naturaleza. De ahí que un saber-vivir físicamente es constitutivo de un saber-vivir éticamente. En otros términos, esa filosofía sistemática y totalizadora es un llamado a comportarse para consigo mismo, los otros y el mundo con mesura, porque supo interiorizar en un modo físico el imperativo apolíneo y socrático de conocerse a sí mismo. El conocimiento de sí implica, desde los tiempos arcaicos cuya huella se lee en los poemas épicos homéricos, las experiencias de los abusos del hombre por parte del hombre. En nombre de ese límite sufrido y de esa evidencia y presencia del cosmos, se 995

hace patente que —ontológica, epistemológica y éticamente— el Todo prevalece sobre la parte, independiente de la soberanía o no de la polis y del régimen de vida política que le es constitutivo. En la Stoa, el conocerse se desprende de un saber que versa sobre la physis, en tanto que el hombre, al poseer un alma racional, es una parte privilegiada de ese cosmos donde impera y concurre a su bello ordenamiento una Razón universal (que le es inmanente). El sabio estoico no es, de ninguna manera, ese sujeto moderno adueñándose de una naturaleza vuelta objeto. No conocemos ya esa consonancia entre el mundo del hombre y la vida del universo, entre el microcosmos y el macrocosmos.

*** En cambio, lo que sí nos inquieta y nos seduce es el intento filosófico-literario de escudriñar y estilizar los movimientos hondos de nuestra vida íntima. En eso somos definitivamente modernos —otra manera de decir que somos muy poco griegos—. ¿Pero acaso el lenguaje, tanto en su uso cotidiano como en la expresión cultual de un refinamiento artificial elaborado históricamente, es apto para describir los hilos tenues de nuestra vida interior? Bergson pensaba que no, ¿y cómo podría ser de otro modo, si el lenguaje es mecánico, impersonal y estático? Ese estado de las cosas sería opuesto, reconozcámoslo, a la vigencia griega de un lenguaje que es toda la realidad (la inmanencia cósmica), el μύθος, lo que quiere ser ese modo y esa voluntad (humana) de adherir a la φύσις, la de las cosas (seres inanimados y vivos) y la del mundo; esto es, un lenguaje (λόγος) al servicio de la exactitud, de la verdad (ἀλήθεια) desde una perspectiva estoica. Pero ese modo no traduce nuestra situación existencial, que se expresa en pensamiento y acto desde y por la relación objeto-sujeto, relación ajena al espíritu heleno. El conocimiento para los antiguos procede —si queremos emplear los dos términos invocados— del objeto, de la realidad objetiva cósmica (objeto de contemplación y de admiración) hacia ese sujeto que siente su pertenencia a ese Todo. Es así como la filosofía y todas las artes en general imitan a la naturaleza. Mas nosotros —ajenos a un mundo ya mudo y desencantado, replegado soberanamente en ese sujeto que ya está lejos de constituir un antropocentrismo alegre, y por ende menos un logocentrismo— somos quienes hacemos de la realidad (exterior a nosotros) un objeto de conocimiento y de manipulación. Sabemos que nos podemos abrazar a la realidad y aprehenderla en su totalidad. El conocimiento —cualquiera sea— es propiamente nuestro 996

conocimiento y, por lo tanto, de geometría variable, sometido a las contingencias históricas y, en definitiva, siempre relativo a esa subjetividad2 que es aún más nuestra. Es más, el esforzarse contemporáneo en distinguirse implica o está sometido a una valoración del sujeto. La razón de ello quizás está en la experiencia, que cometemos y sufrimos a la vez con miras a nuestro yo (y a nuestra vida), ya que esa experiencia es primeramente lingüística. Es por medio de ese yo que, en Occidente por lo menos, nos apropiamos del lenguaje. Ese yo que soy es indisociable de la dimensión lingüística que lo actualiza. He aquí una experiencia universal, puesto que todos los idiomas conocen la marca de la primera persona, sea como pronombre, sea bajo la forma de flexiones morfológicas. Por ende, la subjetividad tiene un fundamento lingüístico. Ahora bien, puesto que la subjetividad se manifiesta primero lingüísticamente, se inscribe también en la intersubjetividad: yo —el pronombre personal en primera persona del singular— es inseparable del tu (tú) a quien se dirige y del cual se distingue. Si quisiéramos ilustrar, por un breve momento, ese hecho de manera atemporal o, si se quiere, valorar la perennidad de esa estrecha correspondencia entre la primera persona que es el sujeto y la segunda 3 que configura así la necesaria presencia (para mí) de ese otro, bien podríamos acudir y recordar la alteridad constitutiva del filosofar grecorromano en las figuras del maestro y del discípulo y en las de los amigos; o el hecho de que el llamado estoico a vivir según la virtud y a tender al bien se sitúe en la esfera de lo público —aunque esa participación se dé en el tiempo tan peculiar, ascético y aristocrático de la σχολή o del otium—; o aquella de las epístolas de Séneca donde el filósofo se pone en escena con Lucilio; o aquella otra de la intimidad más estricta, en las Meditaciones de Marco Aurelio, donde el emperador provee un diálogo (interior) consigo mismo. Se (nos) devela así el carácter político de ese cultivo racional del alma, si entendemos por lo político precisamente la necesaria participación crítica entre dos sujetos (filosóficos) en presencia, deseando ser, gracias a un acto de voluntad y una elección (προαίρεσις) fundadora y reguladora de la existencia, los actores de su propia vida. Esa presencia constitutiva del filosofar se da en y por la afirmación intersubjetiva, desde la proyección que el filósofo pagano visualiza e idealiza en la prefiguración de lo que sería su τέλος, encarnado en la excelencia del sabio. He aquí una

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Se entiende, aquí por subjetividad la suma constituida por el uso del primer pronombre personal (en primera persona del singular) y del yo; el primero sería subsumido a las fluctuaciones de la (nuestra) vida y el segundo sería una substancia, una realidad permanente que se mantiene a través de las circunstancias. 3 Esa alteridad de la segunda persona puede referirse al singular o al plural: tú o nosotros.

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manera diferente de decir que la Stoa, y la filosofía antigua en general, se dice y se vive como el arte de vivir. Volvamos al escenario moderno o contemporáneo de esta experiencia común a cada uno de nosotros, la de la subjetividad, para enfatizar el hecho de que no exista un yo sin que, a la vez, haya un tú: el uno complementa al otro (y viceversa), lo cual debe entenderse como una ausencia de predominio cronológico. De hecho, para cada uno de los dos partidos en presencia —sea esta presencia efectivamente vivida o ficticiamente evocada— yo llega a ser tú y viceversa. Por lo tanto, esa reciprocidad constitutiva del y por el lenguaje se posibilita porque cada uno se sitúa y se juzga como un sujeto. Se deriva de ello que, a la par, soy un sujeto para el otro, que es un sujeto para mí mismo. Al inscribirse en una intersubjetividad, la subjetividad misma escapa al solipsismo. Según esa lógica, el famoso cogito cartesiano en su expresión concomitante y primera del ergo sum implicaría desde su constitución y su afirmación la necesaria inclusión de ese otro, pese a que la duda hiperbólica (acompañada o no de la ficción de un genio maligno) impida un acceso y un conocimiento acertado al orden del mundo, en definitiva a los designios de Dios. Prolonguemos la consecuencia de esta nueva visión antepuesta a esta cosmogonía antigua —esa sabiduría del mundo que es, por ende, una sabiduría humana— y digamos que ese sujeto moderno no es el ser entendido como el principio inmanente de la realidad, esa consonancia entre la φύσις y la ψυχή o la naturaleza humana. Ese ser heleno no habla en primera persona (salvo por la mediación de un filósofo, de un oráculo o de una voz divina). El egotismo y el individualismo desenfrenado no son los valores aludidos en las escuelas filosóficas de antaño: lo que otorgaba entonces un sentido de dignidad a la existencia singular de cada uno era la posibilidad de trascenderla, vía un saber físico y/o un estudio del alma, apelando a la tradición (mos majorum). La vida estaba eminentemente circunscrita a un régimen político (πολιτεία) en el cual la pertenencia a un conjunto —familia, clan, patria y, obviamente, escuela (filosófica)— constituía para cada uno, y en especial para el ciudadano libre, las condiciones necesarias que afianzaban su lugar y su función, su τέλος, en el mundo. Frente a ese bello, pero no por ello menos trágico, ordenamiento tenemos a nuestro sujeto, ese sujeto que algunos lingüistas describen como una ciudadela vacía, una ciudadela léxica que, a su turno, nos arropa a cada uno de nosotros. Otra modalidad lingüística del uso del pronombre en primer persona sería el sí (mismo) —uno mismo—, que se puede, como se sabe, substantivar. 998

“Ser uno mismo”, “ser siempre el mismo”, he aquí unas expresiones verbales que dan cuenta de la originalidad de eso que tiene como propio el yo, aquello que lo preserva de todo lo que lo altera. El uso del adjetivo “(el) mismo” en esas expresiones remite a los adjetivos y pronombres latinos ipse e idem: el primero marca la identidad acrecentada mientras el segundo la mismidad, la pertenencia del yo. Las fluctuaciones del sujeto se asientan (¿y se fijan?) en esa noción también moderna, la del yo. Pero ese juego de la subjetividad no sería nada sin la conformación, por parte del sujeto, de un objeto. Preguntemos directamente qué es un objeto. Si nos referimos a la etimología, un objeto es sencillamente lo que está colocado (jectus) frente a mí (ob-)4. Si la página, por ejemplo, es un objeto es porque está colocada frente a mí, de modo que yo puedo usarla, manipularla como quiera. No obstante, yo nunca estoy en condición de estar colocado frente a mí (mismo); puedo aprehenderme desde lo exterior, como cuando me miro en un espejo, pero lo que veo no soy yo, sino una imagen de mí. Y no cualquier imagen: soy yo mirándome. De manera general, es siempre desde mí mismo que aprehendo esa imagen de mí; pero ese “mí mismo” no es un objeto, ya que es el punto de vista a partir del cual aprehendo todos los objetos. Una vez más estamos en una posición existencial e intelectual en que se instituye una soberanía del sujeto, eso que nos define en un presente y en un intento de confinar en un pasado y una civilización una imposibilidad de decir y pensar esas formas tan peculiares de la subjetividad, por lo menos antes de su plena expresión en el siglo

XVI

con Montaigne o en el siglo

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con

Descartes.

*** No queremos, sin embargo, en nombre de esta especificidad o de esa originalidad tan nuestra, renunciar a ser explícitos e ilustrar desde una contrahistoria de la filosofía —a contracorriente de una cierta visón tradicionalista de la filosofía— esto que nos proveería de algunos elementos para desdibujar, en el marco de ese escrito, una suerte de genealogía muy incipiente del sujeto. Hace poco insistíamos en la mismidad que implicaba la adjunción del adjetivo y del pronombre “mismo” en diversas expresiones relativas al yo y en la necesidad, en verdad fructuosa, de constituir un espejo donde se efectuaría una figuración de mi propia persona. Ahora bien, si nos situamos en la πραξις antigua y si tenemos presente la adjunción 4

Subjectum (sujeto) es el participio pasado pasivo neutro substantivado de sub-jicere, lo cual corresponde al ὑποκείμενον griego.

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famosa del conócete a ti mismo con su correlato, el cuidado de sí (o el cuidado del yo), Platón sabría ofrecernos una experiencia o un método tal que el sujeto —entendemos aquí la parte constitutiva humana: la parte racional del alma— requiere, para su propio conocimiento y su propia configuración moral de otro yo, de un alma gemela. La analogía para asentar ese reconocimiento del alma, como bien se sabe, se efectúa a partir del ojo (Alcibíades I, 133b-c): a partir de la máxima délfica, Sócrates distingue radicalmente lo que uno es de lo que nos pertenece (el cuerpo y las riquezas). Únicamente el alma puede definir lo que somos en oposición al cuerpo o a todo lo que atañe a la objetividad. ¿Cómo conocerse, entonces? Así como lo evidenciábamos, no podemos conocernos sino por intermediario de otra alma (así como el ojo no puede verse sino mirando fijamente la pupila de otro ojo). Y es en su parte superior (el pensamiento) que el alma deberá contemplarse. Esta definición del sujeto en tanto que alma será evidentemente definitiva y asegurará durante mucho tiempo una visión dualista del sujeto. No podemos negar que se expresa en el diálogo platónico una suerte de exterioridad del alma (para con el alma) —aunque esta exterioridad se dé paradójicamente en la circunscripción interior de la psychê con miras al cuerpo—. En contraste, la Stoa (en su expresión viva en los ejercicios que Marco Aurelio emprende para sí mismo) vive una autosuficiencia del alma desde una interioridad plena y asumida: Las propiedades del alma racional: se ve a sí misma (ἑαυτὴν ὁρᾷ), se analiza a sí misma (ἑαυτὴν διαρθροῖ), se desarrolla como quiere, recoge ella misma el fruto que produce (porque los frutos de las plantas y los productos de los animales otros los recogen), alcanza su propio fin, en cualquier momento que se presente el término de su vida. No queda incompleta la acción entera, caso de que se corte algún elemento, como en la danza, en la representación teatral y en cosas semejantes, sino que en todas partes y dondequiera que se la sorprenda, colma y cumple sin deficiencias su propósito, de modo que puede afirmar: “Recojo lo mío (ἐγὼ ἀπέχω τὰ ἐμά)”. Más aún, recorre el mundo entero, el vacío que lo circunda y su forma; se extiende en la infinidad del tiempo, acoge en torno suyo el renacimiento periódico del conjunto universal, calcula y se da cuenta de que nada nuevo verán nuestros descendientes, al igual que tampoco vieron nuestros antepasados nada más extraordinario, sino que, en cierto modo, el cuarentón, por poca inteligencia que tenga, ha visto todo el pasado y el futuro según la uniformidad de las cosas. Propio también del alma racional es amar al prójimo, como también la verdad y el pudor, y no sobrestimar nada por encima de sí misma, característica también propia de la ley. Por tanto, como es natural, en nada difieren la recta razón y la razón de la justicia (Marco Aurelio XI 1).

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El alma del emperador, por un lado, se conforma y se articula consigo mismo ( διαρθροῖ), y, por otra, recibe y recoge sus frutos, lo que equivale a protegerse y alejarse (de todo lo que no es de su propia autoridad, de las pasiones, se entiende) —he aquí el doble sentido del verbo ἀπέχω—. Es preciso advertir, de entrada, que ese sujeto (estoico) sigue siendo pensado desde la categoría de alma (tal como en Platón), de un alma racional y razonable; pero lo que caracteriza a esta alma, para los estoicos, es la reflexividad (el alma se analiza a sí mima). A diferencias de los otros seres vivos (los vegetales y los animales), el alma constituye para sí misma su propio fin (τέλος): puede desarrollar sus potencialidades, sus conocimientos y conocerse a sí misma. Ella hace de sí misma lo que desea: otra manera de entender o de recordar que para ese estoicismo imperial, cuya impronta se lee en el Enquiridión de Epicteto, la distinción primordial se da entre lo que depende de nosotros (nuestras representaciones, φαντασίαι) y lo que no depende de nosotros (las cosas exteriores). Por lo tanto, lo que constituye la superioridad del alma, y por ende del sujeto (humano), es el libre uso de las representaciones. Esa autonomía de la razón (o del alma) se devela en un discurso interior (λόγος ἐνδιάθετος), el cual se distingue de un discurso verbal, proferido afuera (λόγος προφορικός), esos sonidos articulados que podrían asimilarse (según algunos referentes doxográficos) a los sonidos proferidos por los animales. Lo propio del hombre es esa disposición interior que le permite asentir de tal o cual modo a tal o cual φαντασία. El emperador estoico Marco Aurelio, al seguir las lecciones morales de su maestro espiritual, Epicteto, provoca un diálogo consigo mismo en la escritura intimista de sus Meditaciones, con el fin de escindir el yo verdadero —esa parte rectora del alma, guía espiritual (τὸ ἡγεμονικὸν)— del yo orgánico —ese ser social cuya expresión es somática, la cual es un indiferente moral— y así fortalecer ese discurso interior, fundamento de la disciplina del asentimiento que lograría, a su vez, asentar el dogma fundamental del vivir de acuerdo con la naturaleza. aplicarse en vivir según la virtud se facilita —aunque esa facilidad es toda relativa, ya que la filosofía es ante todo una ascesis— gracias a tres operaciones del alma, tres temas de ejercicios (τόποι) que Marco Aurelio aprendió de las lecciones de Epicteto: el deseo de adquirir lo que es bueno, el impulso a actuar, el juicio sobre el valor de las cosas, siendo la disciplina del asentimiento decisiva, puesto que conlleva a unos actos en el seno de la esfera pública o privada (y a asumirlos si no son del todo exitosos). Las Meditaciones son, según la expresión de Hadot (1992, 1998), unos ejercicios espirituales (estoicos) consistentes en reformular sin cesar esos 1001

tópicos y los dogmas que los fundamentan. La presencia real de una imagen en el alma —imagen copia proveniente y conforme con un objeto (real)— o la presencia ficticia de esta imagen — convocada por la imaginación en pro o, al contrario, en contra de la razón— se acompaña de un discurso interior: una oración o una serie de oraciones enuncian la naturaleza, la cualidad, el valor (moral, físico, etc.) del objeto (cualquiera sea) que provocó la representación que el emperador examina. Ya que la facultad de juzgar depende enteramente del hombre, a una representación dada siempre se le puede dar su asentimiento de tal o cual modo, o abstenerse de darle su aprobación, lo que, de todos modos, es una manera (negativa) de asentir. Dado ese estado de las cosas, la rectitud moral del agente siempre está en juego. Es así como tanto Epicteto como Marco Aurelio distinguen un discurso interior objetivo de uno que sería subjetivo: el primero se contenta con describir adecuadamente la realidad —luego ese contentarse se traduce en una aceptación benévola del orden de los acontecimientos en el mundo—, mientras el segundo hace intervenir unas consideraciones convencionales y pasionales extrañas del todo a la realidad física. Por ende, se trata de suprimir el segundo, puesto que se trata de vivir en consonancia con nuestra naturaleza, se trata de vivir coherentemente: No te digas a ti mismo otra cosa que lo que te anuncian las primeras impresiones. Se te ha anunciado que un tal habla mal de ti. Esto se te ha anunciado. Pero no se te ha anunciado que has sufrido daño. Veo que mi hijito está enfermo. Lo veo. Pero que esté en peligro, no lo veo. Así pues, mantente siempre en las primeras impresiones, y nada añadas a tu interior y nada te sucederá. O mejor, añade como persona conocedora de cada una de las cosas que acontecen en el mundo (Marco Aurelio VIII 49). Si te afliges por alguna causa externa, no es ella lo que te importuna, sino el juicio que tú haces de ella. Y borrar este juicio, de ti depende. Pero si te aflige algo que radica en tu disposición, ¿quién te impide rectificar tu criterio? Y de igual modo, si te afliges por no ejecutar esta acción que te parece sana, ¿por qué no la pones en práctica en vez de afligirte? “Me lo dificulta un obstáculo superior”. No te aflijas, pues, dado que no es tuya la culpa de que no lo ejecutes. “Mas no merezco vivir si no lo ejecuto”. Vete, pues, de la vida apaciblemente, de la manera que muere el que cumple su cometido, indulgente con los que te ponen obstáculos (íd. VIII 47). Borra las imaginaciones diciéndote a ti mismo de continuo: “Ahora de mí depende que no se ubique en esta alma ninguna perversidad, ni deseo, ni, en suma, ninguna turbación: sin embargo, contemplando todas las cosas tal como son, me sirvo de cada una de ellas de acuerdo con su mérito”. Ten presente esta posibilidad acorde con tu naturaleza (íd. VIII 29].

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El pesar, o es un mal para el cuerpo, y en consecuencia que lo manifieste, o para el alma. Pero a ella le es posible conservar su propia serenidad y calma, y no opinar que el pesar sea un alma. Porque todo juicio, instinto, deseo y aversión está dentro, y nada se remonta hasta aquí (íd. VIII 28).

La definición física no considera elementos figurativos o antropomórficos; ningún sentimentalismo, romanticismo o individualismo se advertiría en ese discurso que reconoce la prevalía del Todo que es el universo sobre la parte —el hombre siendo una parte constitutiva y privilegiado por ser poseedor del logos en el gran concierto de la Naturaleza—. Estamos, ahí, a lo opuesto de la afirmación perentoria, caprichosa y egocéntrica que caracteriza al sujeto moderno o contemporáneo. En caso de la Stoa, se reconoce que las cosas en sí mismas no buscan perturbarnos; por naturaleza no son ni buenas, ni malas, sino indiferentes (moralmente hablando). Al delimitarse y circunscribirse a sí mismo, Marco Aurelio emprende un diálogo crítico entre lo que él es orgánicamente (esta presencia que se da para con los otros en su aspecto formal —su corporeidad y su ser social—) y lo que es en tanto que filósofo que apela a una razón (el guía interior) que trasciende la singularidad de su existencia con el fin de otorgarle, precisamente, un sentido: el de cumplir a cabalidad y con utilidad su tarea (en tanto que hombre) para consigo mismo, para con los otros y para con el mundo: Tres son las cosas que integran tu composición: cuerpo, hálito vital, inteligencia. De esas, dos te pertenecen, en la medida en que debes ocuparte de ellas. Y solo la tercera es propiamente tuya. Caso de que tú apartes de ti mismo, esto es, de tu pensamiento, cuanto otros hacen o dicen, o cuanto tú mismo hiciste o dijiste y cuanto como futuro te turba y cuanto, sin posibilidad de elección, está vinculado al cuerpo que te rodea o a tu hálito connatural, y todo cuanto el torbellino que fluye desde el exterior voltea, de manera que tu fuerza intelectiva, liberada del destino, pura, sin ataduras pueda vivir practicando por sí misma la justicia, aceptando los acontecimientos y profesando la verdad; si tú, repito, separas de este guía interior todo lo que depende de la pasión, lo futuro y lo pasado, y te haces a ti mismo, como Empédocles “una esfera redonda, ufana de su estable redondez”, y te ocupas en vivir exclusivamente lo que vives, a saber, el presente, podrás al menos vivir el resto de tu vida hasta la muerte, sin turbación, benévolo y propicio con tu divinidad interior (Marco Aurelio XII 3). Ten presente que el guía interior llega a ser inexpugnable, siempre que, concentrado en sí mismo, se conforme absteniéndose de hacer lo que no quiere, aunque se oponga sin razón. ¿Qué, pues, ocurrirá, cuando reflexiva y atentamente formule algún juicio? Por esta razón, la inteligencia libre

1003

de pasiones es una ciudadela. Porque el hombre no dispone de ningún reducto más fortificado en el que pueda refugiarse y ser en adelante imposible de expugnar. En consecuencia, el que no se ha dado cuenta de eso es un ignorante; pero quien se ha dado cuenta y no se refugia en ella es un desdichado (íd. VIII 48).

Pero ese diálogo crítico no llega nunca a ser una escisión radical e inconmensurable con las mundanalidades humanas y los acontecimientos naturales. Si el emperador se refugió en esa ciudadela interior constituida por la parte rectora del alma y el discurso interior es para asumir su tarea en tanto que emperador y en tanto que hombre, la representación de lo alterno en la presencia efectiva de los que son deseos de sabiduría y de los que son indiferentes a tal o cual elección fundamental de vida se requiere, dado el carácter político de la filosofía en general, y de la Stoa en particular: Al despuntar la aurora, hazte estas consideraciones previas: me encontraré con un indiscreto, un ingrato, un insolente, un mentiroso, un envidioso, un insociable. Todo eso les acontece por ignorancia de los bienes y de los males. Pero yo, que he observado que la naturaleza del bien es lo bello, y que la del mal es lo vergonzoso, y que la naturaleza del pecador mismo es pariente de la mía, porque participa, no de la misma sangre o de la misma semilla, sino de la inteligencia y de una porción de la divinidad, no puedo recibir daño de ninguno de ellos, pues ninguno me cubrirá de vergüenza; ni puedo enfadarme con mi pariente ni odiarle. Pues hemos nacido para colaborar, al igual que los pies, las manos, los párpados, las hileras de dientes superiores e inferiores. Obrar, pues, como adversarios los unos de los otros es contrario a la naturaleza. Y es actuar como adversario el hecho de manifestar indignación y repulsa (Marco Aurelio II 1).

Es así como el estoico actúa con reserva (pero actúa) sin que su indiferencia se confunda con la del escéptico. Aunque su física y su lógica dejan de ser objeto de referencia para nuestro actuar cotidiano, la necesidad de infundir un sentido a nuestra existencia (la del sujeto) nos lleva a explorar las éticas griegas, vía su relectura por parte del cristianismo, de suerte que encontremos en ellas — ¡y sabemos de la perennidad del estoicismo en la historia de la filosofía!— unos moldes conceptuales, fuentes de respuestas a nuestras interrogaciones.

Bibliografía Brun, Jean. Heráclito. Madrid: EDAF, 1976. Hadot, Pierre. La citadelle intérieure. París: Fayard, 1992. Hadot, Pierre ¿Qué es la filosofía antigua? México: FCE, 2008. 1004

Marco Aurelio. Meditaciones. Madrid: Gredos, 1990. Platón. Alcibíades I. Vernant, Jean-Pierre. Los orígenes del pensamiento griego. Buenos Aires: EUDEBA, 1979.

1005

Sobre la constitución ético-política del sujeto como ciudadano autoinstituyente, a partir de las lecturas kantiana, schellingiana y husserliana del ideal clásico de la filosofía como pensamiento emancipatorio, en el orden de lo contingente Mónica Marcela Jaramillo R. Escuela de Filosofía UIS

La tiranía, en efecto, tiende a tres objetivos: uno, que los súbditos piensen poco (pues un apocado no podría conspirar contra nadie; en segundo lugar, que desconfíen unos de otros (pues la tiranía no se derriba hasta que algunos ciudadanos confían en sí mismos […]. Y, en tercer lugar, la imposibilidad de acción (pues nadie emprende lo imposible, de modo que la tiranía no se derriba si no se dispone de fuerza).

Aristóteles. Política, 1314a15. Diga lo que diga la opinión popular. Afirmen lo que afirmen los propios clásicos, lo clásico no pertenece a un orden ideal, ni se alcanza adhiriéndose a una serie u otra de ideas. Por el contrario, lo clásico es lo humano; o por lo menos, es lo que sobrevive de lo humano.

Coetzee. Contra la censura.

Resumen Asistimos hoy en día a un creciente proceso de desetización y despolitización de la sociedad que podría caracterizarse, con el historiador Eric Hobsbawm y los sociólogos Zygmunt Bauman y Ulrich Beck como proceso de conversión del ciudadano en consumidor. El propósito de nuestra ponencia es mostrar de qué manera es posible reconfigurar la idea de sujeto como ciudadano

autoinstituyente

en

un

mundo

heterónomo,

anómico,

homogeneizado,

desindividualizado y atomizado siguiendo las perspectivas kantiana y husserliana del ideal griego de la filosofía como pensamiento emancipatorio, a partir de la resignificación de las nociones de autonomía, ethos social, democracia, interés común y conciencia de lo público en cuanto principios constitutivos de una antropología filosófica en sentido ético-político. Y, a partir de este examen, trataremos de mostrar de qué modo es posible la configuración de una antropología filosófica más acorde con el mundo globalizado en el que vivimos y en qué sentido es necesario interrogar el pensamiento de los clásicos y reinterrogar de manera paradigmática los enfoques moderno y contemporáneo de Kant y de Husserl sobre el ideal griego de la filosofía como

pensamiento emancipatorio a la luz de las circunstancias de nuestro mundo postradicional y tardomoderno y de la exigencia de resemantización del concepto de ciudadanía como expresión de su configuración ético-política en la praxis democrática. Palabras clave: sujeto, política, ciudadano, pensamiento emancipatorio.

Introducción A los amantes del comparatismo filosófico, el título que propongo les parecerá, de seguro, poco sugestivo, o carente de originalidad. Mucho se ha escrito, en efecto, sobre el ideal de la filosofía como pensamiento emancipatorio, noción heredada de la antigüedad clásica occidental —griega, grecorromana y neoplatónica— y que encontraría en Kant, Schelling y Husserl su principales fuentes de desarrollo y de renovación (esto, sobre todo, a partir de sus respectivos proyectos de realización de una Antropología desde el punto de vista pragmático, de una antropología como “experiencia de autoposición de la libertad humana en su relación con la historia” y de una “antropología del sujeto actuante”, es decir, comprometido en la tarea de dignificación de la persona humana, principio de realización de la humanización del mundo). Aunque lo que aquí realmente me interesa es mostrar si, y hasta qué punto, esos proyectos antropológicos son complementarios, y en qué medida el ideal emancipatorio de la filosofía que internamente los guía, podría abrir las vías de acceso a la idea de emancipación del sujeto en sentido ético-político, es decir, a la reconfiguración ético-política de la idea de sujeto como ciudadano autoinstituyente. Los dos últimos proyectos antropológicos se orientan desde un punto de vista exclusivamente genético o prerreflexivo el cual, de alguna manera, se funda en la idea de que la emancipación por el pensamiento, o por la vía de la razón como también la entendían los griegos, es la condición necesaria de realización de todo proyecto emancipatorio, pero no su condición suficiente. Tal era, en síntesis, el postulado del romanticismo alemán (sobre todo en el enfoque de Schelling, cuyo influjo en la fenomenología genética es notorio, así el mismo Husserl no haya reconocido nunca la filiación ni autoría). Y esto, tanto en su búsqueda de reconciliación de la sensibilidad y el entendimiento, cuanto en la exigencia de conciliación de todos los contrarios (principio de reactivación de “los pensamientos militantes de la imaginación que nos ayudan a vencer toda violencia”, como dice bellamente Giordano Bruno en La expulsión de la bestia 1007

triunfante), en los que se podría ver, asimismo, un intento de repoetización del mundo (en el caso de nuestra barbarie posmoderna, cabría hablar, más bien, de “desencantamiento del mundo” como deshechización, por antífrasis con la fórmula weberiana), así como de hermafrodización de la filosofía. Cabe señalar, además, que el ideal emancipatorio del romanticismo alemán se inspira, por una parte, en el socratismo y en la lectura rousseauniana de los estoicos que, como se lee, por ejemplo, en la novela epistolar Julia, o la nueva Eloísa va mucho más allá de la idea de emancipación filosófica como conquista de la libertad interior del sabio y que, por eso mismo, también es más afín al pensamiento de Séneca que al de Epicteto (“Yo no hago mucho caso de toda esa filosofía”, dice Rousseau por boca de Clara en la Carta

LXV

de la primera parte de la

obra mencionada, a propósito del pensador estoico) y en la interpretación hammanianna del neoplatonismo florentino brunista, por otra.1 Aunque los respectivos proyectos antropológicos de Schelling y de Husserl, bien sea como filosofía positiva o como fenomenología ontofenológica, son genéticos, es decir, suponen ambos un acto de remisión a los orígenes del saber humano como mundo de la experiencia primordial en cuanto “revés del ser” (Schelling) y en cuanto posibilidad de poner el mundo de revés por virtud de la reactivación de la imaginación creadora en la pasividad afectiva (Husserl), sus fuentes de realización no son las mismas, como no lo es tampoco el ideal emancipatorio que internamente las guía: en el caso de Schelling, y desde un enfoque esencialmente teosófico, un acto de remisión al hecho positivo primordial de la religión revelada como cristología, desde la tematización de las representaciones mitológicas, como productos de la conciencia que le advienen al Yo anímico sin su participación, y que son condición de toda revelación, comoquiera 1

El Romanticismo alemán, cuyo principal representante es Schelling, nace, sobre todo, como reacción a la oposición que establece Kant entre lo teórico y lo práctico y es precisamente ese intento de conciliación el que da lugar al desarrollo de una filosofía de la naturaleza en el pensamiento de sus precursores —como el de su contemporáneo y paisano Johann Georg Hammann, “el mago del norte”, iniciador del movimiento literario prerromántico del Sturm und Drang, quien fuera, además, el primero y más acérrimo de los críticos al purismo filosófico de la filosofía especulativa (así, como escribe, por ejemplo, en la Cruzada del filólogo de 1762: “Cuando la suficiencia de la razón se erige en principio, desconoce la realidad; porque la realidad consiste en la asunción de la contradicción que es contradicción y coincidencia de los opuestos”. Les écrits de Hamann, Hegel, 1981, Introducción, Jacques Colette, p. 20) y, sobre todo, del purismo filosófico de Kant (como lo muestra en su escrito de 1784 Metacrítica de la razón pura, ensayo epistolar escrito en respuesta al celebérrimo texto de Kant ¿Qué es la ilustración?, y en donde escribe en la Posdata: “¡Receptividad del lenguaje y espontaneidad de los conceptos! De esta doble fuente de la ambivalencia surge la razón pura con todos los elementos de su obstinación, dubitabilidad y artificiosidad”).

1008

que, para Schelling, el mito no es lo falso sino lo que precede a lo verdadero y lo que antecede, por tanto, a toda revelación en sentido soteriológico (la revelación como desvelamiento del misterio, idea que le había sido de alguna manera inspirada, como él mismo lo reconoce en las lecciones finales

XX

y

XXXIII,

del segundo volumen de su Filosofía de la Revelación, por la

lectura de las Preguntas naturales de Séneca y las Consolaciones a Apolonio de Plutarco). Mientras que, para Husserl, la condición de posibilidad de acceso a la fenomenología genética es la tematización del mundo de la vida como mundo de la sensibilidad primordial o de la evidencia práctica y del sentimiento, el cual coincide, a su juicio, con el nacimiento de la filosofía en la humanidad griega de los siglos

VII

y

VI

a. C., es decir, con el advenimiento de la filosofía de la

naturaleza en los presocráticos, particularmente en el pensamiento de Heráclito, y cuya aspiración a la autosuficiencia tuvo su origen en la búsqueda de autocomprensión del universo del ente como posibilidad de sustraerse, a través de la téchne, al reino determinista-natural de la fatalidad o de la tyché: así esa búsqueda de autosuficiencia solo le haya sido dada a la manera de un simple presentimiento, como enfatiza Husserl, porque: “La meditación mundial del hombre autónomo conduce necesariamente a lo trascendente como algo incognoscible y no enteramente dominable de modo práctico” (Husserl 1983 539-564)2. Con todo, tanto para Schelling, como para Husserl, la necesidad de remontarse hasta las fuentes del saber humano, es decir, al mínimo de conocimiento posible, no menos que la exigencia que determina ese acto de remisión, solo pueden ser alcanzadas cuando la razón teórico-especulativa alcanza sus límites de desarrollo, bajo la forma de filosofía racional o negativa o de fenomenología trascendental intersubjetiva (que fungen, en ambos casos, como pasado trascendental redivivo, redhibible y redimible de manera anamnético-disruptiva), pero, sobre todo, cuando la razón teórica se hace consciente de sus propios límites en el dominio de la praxis, o de la contingencia histórica, en lo que tiene que ver, sobre todo, con sus posibilidades de transformación; o, como dice también Schelling —ya en la sexta de sus Cartas filosóficas sobre el dogmatismo y el criticismo, obra que corresponde todavía a la fase negativa de su filosofía—, cuando comprende “que como razón simplemente gnoseológica le será preciso convertirse en razón creadora y, así, de razón teórica en razón práctica” (Schelling 1987 182).

2

Apéndices XXIV y XXVIII.

1009

Por todo ello, ambos proyectos antropológicos no solo se apartan del ideal emancipatorio del idealismo alemán, en el que como émulos de Kant sus pensamientos están insertos, sino que además inauguran una nueva visión de las nociones de filosofía práctica y práctica de la filosofía, conocimiento teórico y práctico y, por consiguiente también, de la significación del uso teórico y práctico de la razón en el cual dicha distinción se funda en la óptica kantiana, la cual no admite, parece inoficioso señalarlo, la existencia de una razón latente, prediscursiva y preteórica y que ya no pertenece, por tanto, al dominio de la conciencia sino al del Yo psíquico, en sentido carnal y anímico real o en cuanto sujeto que obra y actúa sobre el mundo en la experiencia de su concreción histórica y cuyo conocimiento del hombre no se funda, como en el caso de Kant, en una didáctica antropológica sino en una protoética-pedagógica como proceso de resensibilización humana, en la experiencia práctica de hacer-amor.

Aporías de la filosofía práctica kantiana y determinación del acceso al dominio de la filosofía práctica, a partir de una antropología filosófica en sentido ético-politológico El estrecho paralelismo existente entre los proyectos antropológicos de Schelling y de Husserl reside en su abierta oposición a la idea de Kant de que la sola emancipación por el pensamiento se basta a sí misma para entrar en el juego del mundo, sin que el Yo psíquico como sujeto carnal anímico-afectivo se ponga en el mundo de manera efectiva como carnalidad y memoria (a partir del mínimo de conocimiento posible), condición de realización del sujeto en sentido ético-politológico. Recordemos la afirmación que hace Kant en el Prefacio de su Antropología desde el punto de vista pragmático: “La antropología como conocimiento del mundo se denomina pragmática […], porque comporta un conocimiento del hombre como ciudadano del mundo”. Y, además, que: “Conocer el mundo no es lo mismo que tener uso del mundo […] porque en un caso no se hace más que comprender el mundo del que uno ha sido el espectador; mientras que en el otro, se ha entrado en el juego” (Kant 1964 11-12). Porque el sujeto solamente puede hacerse vivo para el mundo cuando se hace carnalmente receptivo para el mundo “yendo de lo subjetivo hacia lo objetivo” y obrando sobre una realidad de la que ha recibido estímulos sensibles que lo hieren en la piel o cuyas contradicciones y discordancias ya han puesto a prueba su poder de resistencia, desde una “voluntad ciega” (o de una voluntad que no quiere nada) y que no solo es “fundamento de la 1010

naturaleza” sino el principio mismo de la resistencia moral o del “poder ser inmediato” como principio de la voluntad libre, condición de la realización de todo auténtico ideal emancipatorio, como se lee en la Lección

X

del segundo volumen de la Filosofía de la Revelación (Schelling

1991 45-67) y como puede verse asimismo en Husserl, para quien no hay resistencia ética sin contrasentidos prácticos discordantes que conduzcan a la negación radical como “conciencia de que las cosas no pueden resolverse por sí solas”. Lo que en el plano de la fenomenología genética determina, precisamente, la emergencia de la conciencia, en el tránsito que de la pasividad afectiva (como sensibilidad secundaria en la experiencia práctica concreta del Yoanímico-afectivo, fundada originariamente en meras inducciones asociativas mediatas provenientes de un pasado trascendental despertado en virtud de una memoria reviviscente, primer plano del despertar de la afectividad como sentir activo según Husserl, y que no ha de confundirse, por tanto, con la anámnesis platónica como memoria de reviviscencia), ha de conducir a la actividad relacional- analógica afectivo-cognitiva del Yo-carnal-histórico-concreto de la espontaneidad del sentimiento, último grado de las estructuras de la receptividad, a través de una memoria disruptiva de vivificación de lo vivido afectivo, es decir, entendida como el despertar súbito de la retención lejana de una imagen dolorosa interiormente aprehendida en el pasado del Yo anímico, al modo de una conmoción afectiva y que se corresponde, por consiguiente, con el segundo plano del despertar de la afectividad ya no como memoria afectiva sentiente sino como memoria del terror (o como memoria estomacal del alma para decirlo en las percucientes palabras de Augusto Roa Bastos), en la que se funda de modo genético la memoria del advenir o la memoria que salva, como la denomina así mismo Husserl. Segundo plano del despertar afectivo en el que, como dice Husserl, “el estado ‘anímico’ puede perpetuarse cuando el objeto fuente del despertar ‘afectivo’ ha dejado de estar presente; puede ser todavía reactivado en cuanto disposición inconscientemente despertada, pero el sentimiento ya no se refiere a él como complemento indispensable” (Husserl 2009c 136-137).3 ¿Y no es esta, precisamente, la condición de realización de la memoria cívica como conciencia histórico-ciudadana? Es, pues, a partir de la emergencia de las representaciones discordantes complejas en las que se revela la impotencia del sentimiento o con las que por primera vez se pone a prueba la 3

Apéndice II, §6.

1011

resistencia moral del Yo anímico concreto y entra, así mismo, en escena el Yo de la espontaneidad del sentimiento, o, como diríamos también hoy en día, el Yo anímico carnal como inteligencia emocional, la cual solo es dable realizar, e insisto en ello, mediante la puesta en presencia de un acto de conmoción afectiva “como la que se deriva de un contraste extremo (‘un demencial dolor’) que anula todos los demás afectos, o casi todos ellos (¡no sin que una justa consideración de las conexiones pueda ser reactivada!)”, como se lee en el apéndice

IX

de De la

síntesis pasiva (Husserl 1998 416). Y para tratar de entender mejor el contraste entre los enfoques de Schelling y de Husserl y los del análisis kantiano, habría que empezar por recordar la celebérrima definición que nos da Kant, a propósito de la distinción entre el uso teórico y el uso práctico de la razón: Me limitaré a definir aquí los conocimientos teórico y práctico del modo siguiente: el teórico es aquel en virtud del cual conozco lo que es; el práctico es aquel en virtud del cual me represento lo que debe ser. De acuerdo con esto, el uso teórico de la razón es aquel mediante el cual conozco a priori (como necesario) que algo es, mientras que el práctico es aquel por medio del cual se conoce a priori qué debe suceder […]. Cuando tratamos solo de lo que es (no de lo que debe ser) concebimos lo condicionado que se nos da en la experiencia como algo contingente […]. Un conocimiento teórico es especulativo cuando se refiere a un objeto o a conceptos de un objeto que no pueden ser alcanzados en ninguna experiencia. A él se opone el conocimiento de la naturaleza, que no se refiere a otros objetos o predicados de objetos que a los susceptibles de darse en una experiencia posible (Kant 1998 525-526).4

Kant afirma, así mismo, que: “Práctico” es todo lo que es posible mediante libertad. Pero si las condiciones del ejercicio de nuestra voluntad libre son empíricas, la razón no puede tener a ese respecto más que un uso regulador ni servir más que para llevar a cabo la unidad de las leyes empíricas […] (íd. 627). 5

De modo que, finalmente, para Kant, “práctico” es lo que se opone a la “voluntad animal”, es decir, a “una voluntad que no puede ser determinada más que a través de estímulos sensibles”. En palabras suyas: La que, en cambio, es independiente de tales estímulos y puede, por tanto, ser determinada a través de motivos solo representables por la razón, se llama voluntad libre (arbitrium liberum), y

4 5

A633-B661/A 635-B663. A 800-B823.

1012

todo cuanto se relaciona con esta última, sea como fundamento, sea como consecuencia, recibe el nombre de práctico (íd. 628).6

Es justamente en contra de esa visión kantiana de lo práctico que se desarrolla el pensamiento genético de Husserl y de Schelling como filosofía del hombre actuante. A diferencia de Kant, “práctico” para Schelling es, en cambio, lo que, en la realidad efectiva, atañe a “la puesta en acción de la voluntad que quiere algo en un presente enérgico” (Schelling 1988 52-60). Y, finalmente, para Husserl, “práctico” es el dominio de la experiencia-pasivo-afectiva o de la conciencia afectiva como experiencia práctica de la conciencia en statu nascendi, es decir, el ámbito de lo antepredicativo como receptividad en la actividad del Yo-psíquico-carnal7 o como actividad de “transformación material de las cosas pre-dadas”, como precisa en su obra póstuma (Husserl 1970 70)8. “Práctico” es, por consiguiente, el ámbito de la pasividad afectiva (receptividad) y de sus estructuras antepredicativas (la contemplación simple como experiencia figurativa o de hacer imagen del mundo; la contemplación explicitadora como imaginación penetrante y la contemplación relacional como puesta en situación de las relaciones complejas, por virtud de la experiencia analógico-cognitiva del Yo psíquico carnal en cuanto espontaneidad del sentimiento). Práctica es, en suma, la actividad protopedagógica de la imaginación creadora (figurativa, axiótico-afectiva y afectivo-cognitiva) como “política de vida”, búsqueda del “fundamento del saber humano” y proyecto emancipatorio (en cuanto experiencia protopedagógica de deshabituación y de desacostumbramiento al mundo como es). Un enfoque que, superando las barreras de la ortodoxia fenomenológica, bien puede leerse, en el plano de lo político o de la contingencia histórica, como el verdadero principio de realización práctica de la configuración ético-politológica del sujeto como ciudadano autoinstituyente.

6

A 802-B830 El que la expresión Yo-psíquico-carnal no aparezca en Experiencia y juicio —que con De la síntesis activa (19201921) son las dos únicas obras en donde Husserl explicita de manera sistemática las diferentes fases del itinerario del método genético de la fenomenología— y que, en cambio, esa expresión sí sea recurrentemente utilizada en los análisis genéticos de los apéndices XXXVI a LXV de Phantasia, conciencia de imagen y recuerdo (textos póstumos de 1898-1925), así como en De la síntesis pasiva (1926), se debe exclusivamente al hecho de que en Experiencia y juicio Husserl privilegia el problema de la genealogía de la lógica, como lógica de la experiencia, sobre toda otra forma de experiencia práctica y a que, en el plano de la actividad lógica, la experiencia del sentimiento y las modalidades de la imaginación tienen, como es obvio, un papel menor. Aunque Husserl no deja de señalar en la misma obra que “con ellas [es decir, con las estructuras de la receptividad-pasivo-afectiva] se trata de estructuras que pueden del mismo modo hallarse en todos los dominios de la conciencia (tomada aquí en el sentido de la conciencia o de la razón latente) […], como el de la posición de valores o el estético” (Husserl 1970 83) §15. 8 §13 [61]. 7

1013

No es casual que el discípulo de Husserl, Jan Patočka, haya tenido incluso la osadía de comparar el proyecto emancipatorio de Marx con el proyecto antropológico-genético de Husserl, aunque lo hace solamente para mostrar que la doctrina de Marx en su intento de transformar la metafísica, a través de las estructuras del ente en un acontecer empíricamente verificable, solo está referida al acontecer europeo y a la consolidación de una razón europea. Y aunque Patočka no desconoce el ideal humanista de ambas propuestas, no sabe, empero, reconocer plenamente que en la Europa desgarrada de entreguerras, dominada por el fascismo y el bolchevismo, “la Europa espiritual de la libre crítica”, como la define el mismo Husserl, parecía ser entonces el único recurso (esa era también la opinión de los filósofos judeoalemanes Jaspers, Mann, Horkheimer y Arendt) para luchar en contra de la Europa político-militar o soberanista. De modo que la invocación a la Europa espiritual no era más que un llamado de esperanza a quienes habiendo perdido “la fe en un sentido de la historia, de la humanidad y de su propia libertad” como escribe Husserl en 1935 en la Conferencia de Viena, se declaraban a sí mismos incapaces de sustraerse al Moloch del irracionalismo. Sea de esto lo que fuere, vale la pena transcribir la cita de Patočka, a propósito del paralelismo que establece entre las doctrinas de Husserl y de Marx: En este sentido [es decir, en “la tendencia (de Marx) a sustituir el misterio mediante estructuras reales y efectivas, presentes, dominables y siempre disponibles”], esta doctrina es típicamente europea; en su voluntad de consolidar la preeminencia y de garantizar la supremacía de la razón europea, puede considerarse pareja a la reflexión, más marcada por el empirismo, que en Husserl procede de la tradición metafísica del idealismo alemán. Se presenta también un amplio paralelismo entre la forma y manera como quieren alcanzar Marx y Husserl el fundamento del saber humano, el primero apuntando a un fundamento histórico-político y el segundo al mundo de la vida (como fundamento también práctico en amplia medida). Los dos quieren traer a la conciencia los fundamentos vitales de la ratio, anteriormente pasados por alto. Para los dos esta ratio es finalmente el principio que da sentido a la historia mundial. La diferencia estriba, evidentemente, en que a la concepción de Marx le tocó en suerte tener un efecto práctico mucho más amplio, debido a su alianza con el movimiento revolucionario mundial. El paralelismo entre ambos intentos de encontrar un fundamento más profundo de la ratio llevó también a pensar en una posible síntesis, donde las lagunas de una concepción quedarían colmadas gracias a la combinación con la otra, pero en efecto a Marx le faltaba una teoría de la experiencia subjetiva y a Husserl una teoría concreta de la sociedad […]. Al mismo tiempo, la realización decepcionante

1014

del sueño de una emancipación de la humanidad a partir de la dialéctica de la producción capitalista deja a esta concepción (y sus aleaciones fenomenológicas) casi sin ningún fundamento práctico. Esto obliga a revisar la dialéctica social a partir de un panorama técnico y social que en el siglo XIX era desconocido o imposible de prever (Patočka 2007 208).

Dicho esto, tanto el enfoque antropológico de Schelling como el de Husserl se fundan en el planteo de la pregunta: ¿Cuál es el verdadero significado de la filosofía para la vida?, es decir, ¿cómo se realiza el ideal emancipatorio de la filosofía en la concreción de la finitud histórica y en la experiencia real-efectiva del sujeto contingente como “Yo-real-efectivo” (Schelling) o en cuanto “Yo-afectivo-sentiente” en la “carnalidad histórica concreta de la espontaneidad del sentimiento”? (Husserl). Y es esta, precisamente, una de las razones por las que Schelling escribe su obra de 1795, de orientación todavía no genética o positiva, El Yo como principio de la filosofía o sobre lo incondicionado en el saber humano en donde el filósofo se propone, a partir de la crítica de la visión kantiana de autonomía que, en última instancia, solo puede ser realizada en el plano del pensamiento, superar la dicotomía entre lo teórico y lo práctico inscrita en el pensamiento de Kant: Que se le dé al hombre la conciencia de lo que es, y aprenderá luego a devenir también lo que debe ser. Que se le dé el respeto teórico de sí mismo y el respeto práctico vendrá inmediatamente después. En vano podrá esperarse de la buena voluntad del hombre que haya grandes progresos para la humanidad; pues, para hacerse mejores es preciso que los hombres sean primero buenos […]. Sería para la filosofía hacer prueba de una cobardía indigna de ella, a pesar del nuevo rumbo grandioso que empieza a tomar, de hacerse incapaz de abrir una nueva vía al espíritu humano al darle un nuevo vigor a quienes están desmoronados; valentía y fuerza autónoma a los espíritus desesperanzados y abatidos; de hacer vacilar la esclavitud de la verdad objetiva por el presentimiento de la libertad y enseñarle al hombre, que solamente es consecuente con su inconsecuencia, que solamente podrá encontrar su salvación por virtud de la unidad de su manera de obrar y ateniéndose estrictamente a sus principios […]. Es preciso, en efecto, que todas las ideas se hayan realizado primero en el dominio del saber, antes de realizarse en la historia; y la humanidad nunca podrá llegar a ser tal, si su saber no ha alcanzado la realización de ese vínculo (Schelling 1987 56-58).

Y si la idea husserliana de autonomía práctica se funda, así mismo, en la crítica a la dicotomía kantiana entre práctica y teoría, uso teórico-especulativo y práctico-hipotético de la razón, se funda, además y sobre todo en la definición kantiana de autonomía de la razón, 1015

inspirada en el ideal estoico de autarquía como búsqueda de la libertad interior, a través del cultivo de las facultades del espíritu o de la razón, del alma o del entendimiento y del cuerpo en el sentido del cuidado corporal y del ejercicio de la virtud como ascética moral (Kant 1968 121). 9 En efecto, Kant no toma en cuenta, por lo que toca al primer punto, la diferencia existente entre “la libertad del sujeto en cuanto persona”, o como agente social y la “autonomía de la persona como sujeto de actos racionales” (Husserl 2003 364)10. Y es esta una distinción que está asimismo en la base de la crítica de Husserl a la idea kantiana de que la razón pura es práctica, porque en tal caso también lo sería la razón lógica. Pues, del mismo modo que nadie admitiría que la razón lógica pueda determinar a la voluntad o que la voluntad que se expresa a través del juicio pueda hacer del juicio un querer, tampoco podría decirse que ser coherente y ser justo sean las misma cosa, ni que obrar con justeza y obrar con justicia sean equiparables, porque, en tal caso, todo imperativo moral sería también un imperativo lógico. Tales son en síntesis las razones por las cuales el imperativo categórico de Kant es, según Husserl, un principio universalista difuso, formalista, abstracto y vacío, como lo muestra ya en el Anexo

X

de sus Lecciones sobre la ética y la teoría del valor (1908-1914) en donde afirma que

“para cada uno la esfera práctica posible es algo diferente (y lo es también, por consiguiente la priorización de los bienes” (Husserl 2009a 442), así como en el §C del tercer ensayo, “Renovación como problema ético individual”, correspondiente a su escrito de 1922-1924 Renovación del hombre y de la cultura (1988 42-43). Aunque dicha crítica se realiza, por tanto, todavía en el plano de la experiencia descriptiva, o de la fenomenología de la razón como experiencia reflexiva-inmanente, es decir, en la experiencia comprensiva o del pensamiento en su expresión conceptual, en ella ya se anticipa la necesidad de la fenomenología genética como experiencia protopedagógica de deshabituación al mundo como es y al modo como los hombres están hechos, (a cuya descripción apuntan, precisamente, los análisis antropológicos de la fenomenología en el plano puramente descriptivo) y, por tanto, como realización prácticoafectiva, e histórico-explicativa de lo pensado, en la esfera óntico-ontológica de su efectuación concreta. Y esto también en oposición a la idea kantiana de que la conquista de la autonomía moral termine siendo un asunto “de la razón técnicamente práctica”, como dice Kant en la introducción a la “Doctrina de la virtud”, § II, es decir, casi una forma de parenética. 9

“Doctrina de la virtud”. Primera parte, Libro II, cap. I. §60c [269]

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Comoquiera que la persona se defina exclusivamente en función de su comportamiento, es decir, como persona social, (“vivir como persona es ponerse a sí mismo como persona, entablar relaciones conscientes con el ‘mundo circundante’ y ponerse a sí mismo en tales relaciones” Husserl 1982 25911), la libertad del sujeto en cuanto persona, o en cuanto Yo anímico-real o Yo “puro” personal no basta para modificar la figura del mundo, a través de la configuración de “una antropología con rostro humano”. Porque la libertad del sujeto como persona es tan solo una libertad anafórica o antecedente y, además, habida cuenta de que el sentido del método descriptivo es, precisamente, el autodespliegue del Yo funcional a través de su progresiva conquista de la libertad de autonomía (a diferencia de Kant, la autonomía, para Husserl es un ideal de razón que jamás puede darse, por consiguiente, de una vez por todas), como experiencia inmanente de incardinarse en el mundo o de hacerse corporalmente vivo en el mundo —aunque no todavía vivo para el mundo en su carnalidad concreta, problema al que apunta, precisamente, el camino genético de la fenomenología—.

A modo de conclusión: la constitución del sujeto en sentido ético-politológico Aunque la psique no puede faltar nunca en cuanto basamento [del Yo] el sujeto real puede tener aminorada el alma. El alma es entonces un alma deficitaria, un alma inferior, un alma privada de sujeto. No hay en el mundo objetivo ninguna relación a circunstancias causales que pudieran despertar el espíritu de su adormecimiento y hacerle abrir los ojos gracias a un “yo pienso” (Husserl 1991 94).12

La configuración del ciudadano como sujeto autoinstituyente tiene que pasar, entonces, por un proceso de sensibilización, etización y humanización del mundo más allá de la razón, es decir, por un proceso de deshabituación y desacostumbramiento al mundo como es, a partir de un protoaprendizaje del mundo y del otro, en la experiencia protopedagógica de hacer-amor. Aunque el Yo de la fenomenología genética es asimismo un Yo psíquico, no lo es, empero, en el mismo sentido del análisis descriptivo, ni tiene, en consecuencia el carácter de un Yo funcional en sentido psicofenomenológico, trascendental o intersubjetivo. Porque de lo que ahora se trata no es tanto de la experiencia de su devenir consciente, cuanto de hacerse carnalmente vivo para el mundo en la experiencia práctica concreta como Yo-psíquico-carnal o 11 12

§ 49e. 115

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sensibilidad y memoria, y en la que ya no se trata, por consiguiente, de actos psíquicos sino de estados anímicos que, a diferencia de aquellos, como dice Husserl desde los tempranos análisis de su Fenomenología de la atención (1893-1912) que anticipan los desarrollos de la fenomenología genética, “no tienen un contenido intencional”. Pero, por otra parte, las resoluciones pasivo-afectivas del Yo anímico concreto, en cuanto tomas de actitud estesiológicas, axióticas y afectivo-cognitivas, no tienen, tampoco, carácter de decisiones, como las del yo consciente en el pensamiento activo, puesto que aquellas no se toman con conocimiento de causa, es decir, intelectual, reflexiva, meramente activa, deliberada, voluntaria o auto-motivada, a través de actos o de tomas de posición activas. De manera que lo que en el plano genético se pone por principio no es la racionalidad sino la posibilidad de encontrar, por la vía de una interrogación retrospectiva (doxa pasivo-afectiva), las habilidades inéditas de navegación que nos permitan evitar la caída en el precipicio de la barbarie.

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Reflexiones sobre el sujeto, la persona y el individuo con motivo de su certificado de defunción posmoderno/deconstructivista Gabriel Ocampo Sepúlveda Universidad del Quindío Pontificia Universidad Javeriana

Resumen Durante muchos años de mis estudios en filosofía, uno de mis intereses fundamentales ha sido el concepto de “yo”, aquello que enuncia Frank, el sujeto, el individuo y la individualidad; es decir, nuestra manera de comprender quiénes somos y si tenemos algo por qué estar en el mundo. De tal manera, me atrevería a sostener que los supuestos acerca del “yo” parece que no han dejado de ser fundamentales para toda empresa que nos propongamos llevar a cabo. Para Albert Camus, se revela en el hombre actual en toda su crudeza el absurdo y el vacío de semejante existencia. De ahí, el interrogante fundamental: ¿vale la pena vivir? (Camus 1965 106). Ante tal panorama, habría que reconocer que estamos inmersos en un contexto donde ya no encontramos ningún sentido para hablar de identidad, donde reina la incertidumbre y el desconcierto respecto de la imagen del hombre. Así, esta creciente saturación de la cultura ha puesto en entredicho todas nuestras premisas previas sobre el yo, convirtiendo en algo extraño las pautas de relación tradicionales. No obstante, como dice Ricoeur en su Sí mismo como otro (Ricoeur 1996), una de las tareas filosóficas de nuestro tiempo no es otra que comprender al sujeto (según Frank, al individuo), dejando de lado la certeza cartesiana de un sujeto como fundamento último de la comprensión en sentido epistemológico, y la vaciedad de la ilusión anticartesiana de corte nietzscheano, para abordar un sujeto, que, además de recuperar su cuerpo, su falibilidad, sus afecciones, sus deseos, se tornó oscuro, enigma, objeto de estudio, pero, en últimas, más humano (íd. 12). Palabras clave: sujeto, yo, individualidad, sentido, hombre.

Los ejes de interés más problemáticos en relación con este examen de la concepción moderna del “yo” que nos atañe acá, no son otros que la conciencia, el sujeto, la persona, la corporalidad y la individualidad. Nos dice Taylor en sus Fuentes del yo que lo anterior implica el

problema de lo que significa la “identidad moderna o la noción moderna de lo que es ser un agente humano, una persona o un yo” (Taylor 1996). Es decir, para hacerle frente al tema del yo, su constitución y su posterior “disolución” a manos de la posmodernidad y la deconstrucción, nos abocamos a tener que abordar inicialmente el pensamiento de Descartes, quien sostuvo tener pruebas de la existencia del yo, ya que no se puede pensar sin ser un “yo” que lleve a cabo el acto de pensar. Pero, ¿qué es este “yo”? ¿Qué queremos decir cuando nos referimos al “yo”? Particularmente, ¿qué hay involucrado en la persistencia del mismo yo a lo largo del tiempo? ¿Cómo sé que yo soy un yo y precisamente, ese yo y no otro yo? En ese sentido, para Arturo Leyte, es Descartes el que inaugura lo que se da en llamar la conciencia moderna, y ello tiene lugar cuando interpreta que el verdadero ser, el subiectum de la tradición latina (el hupokeímenon de la tradición griega), reside en el yo y más específicamente, en el yo pensante. Es decir, sostiene Leyte, “que Descartes simplemente traslade el subiectum (que se podría traducir como ‘sujeto’) de las cosas al yo sin siquiera profundizar mucho en la naturaleza de ese yo lo muestra que denomine a este con el título de res cogitans, es decir, de cosa pensante” (Leyte 2005). Pero, preguntémonos, ¿por qué son tan decisivas para nuestra vida las caracterizaciones que hagamos de nuestro yo —de nuestra manera de hacernos asequibles a otros—? ¿Cuál es el motivo de que los cambios que sobrevienen en estas caracterizaciones sean temas de interés tan preponderante? (Gergen 1991). En relación con los interrogantes, sostiene Gevaert que, quizás estemos asistiendo actualmente a la más amplia crisis de identidad que ha atravesado nunca el hombre, crisis en la que se ponen en discusión o quedan marginados muchos de los fundamentos seculares de la existencia […] por tanto […] es preciso recuperar la secular certeza del hombre, pensarla de nuevo hasta el fondo y enriquecerla con todas las nuevas interpretaciones. En el centro está el problema del significado de la existencia; pero ese problema no puede aclararse más que a la luz del ser mismo del hombre (Gevaert 1995).

Si bien hoy en día se puede sostener que como este tema no trata ‘hechos observables’, que no está para nada ligado al mundo de los fenómenos empíricos, no se trata de otra cosa sino de meras especulaciones vacías, semejantes a las disputas metafísicas tendientes a dirimir cuestiones retóricas, poco útiles y prácticas para la vida. Bien sostiene Maine de Biran, filósofo francés del siglo XIX, que cualquier estudio sobre el yo, es un viaje “por un país desierto e inculto que los viajeros tienen poca curiosidad de visitar” (De Biran 1930). Sin embargo, me atrevería a 1021

sostener, aun con la carga de la prueba, que los supuestos acerca del yo parece que no han dejado de ser fundamentales para toda empresa que nos propongamos llevar a cabo. Parodiando un poco el adagio popular: “dime qué concepto de yo te fundamenta y te diré quién crees que eres”, aduciendo con ello a la historicidad de esta Idée-force, como lo llama Taylor, si bien es cierto que se trata de un concepto histórico fundamental para nuestra constitución y autocomprensión. Dentro de todo el bagaje del sentido común se acepta que, en nuestra condición de seres humanos comunes y corrientes, poseemos la facultad de razonar, tenemos emociones, intenciones, conciencia moral, buscamos ser reconocidos y a su vez, otros buscan su reconocimiento en nosotros, etc. Es decir, estos conceptos desempeñan un papel decisivo en nuestra manera de relacionarnos con los demás. Sin embargo, de un tiempo para acá se han puesto en entredicho todas las premisas tradicionales sobre la naturaleza de la identidad personal, hasta tal extremo que los conceptos mismos de verdad, de objetividad, de saber, y aún la idea de un ente individual, dotado de determinadas propiedades mentales, de corporalidad, de conciencia, de subjetividad están corriendo el riesgo de ser eliminados de nuestro panorama cultural. Y esto significa algo inquietante para nuestra vida en común. Así, al centrarse uno en un estado de cosas más general, nos sorprende advertir que este cataclismo contemporáneo no se ha dado solamente en el mundo académico, sino que guarda un paralelismo con otros cambios no menos importantes en las formas actuales en que se conducen y relacionan las personas que sufren en carne propia la “desintegración o disolución de su concepción de yo”. En términos técnicos esto lo llamaríamos dilemas y disloques de la identidad. Sin embargo, de igual forma, se podría sostener que, anejo al cataclismo, parecen asumirse con gran fervor las nuevas perspectivas que se avizoran, lo que se daría en llamar, con Foucault, las “estéticas de sí”, el “carnaval de las técnicas y tecnologías de sí”. Además, a decir de Gergen, de todo el tumulto académico, los logros tecnológicos a lo largo del siglo han producido una alteración radical en nuestra forma de revelarnos a los demás. Hoy estamos sometidos a una tremenda andanada de estímulos sociales que han estado sentando las bases tanto de los enormes cambios en nuestra experiencia cotidiana de nosotros mismos y de los demás, como del desenfrenado relativismo que se ha tomado tanto la esfera académica como, cada vez más, las esferas ética, moral, política y social. En ese sentido, los cambios rara vez se limitan a un sector, pues reverberan en toda la cultura y se van acumulando lentamente hasta que 1022

un día nos damos cuenta de que algo se ha trastocado y que ya no se puede recuperar lo perdido. De hecho, nuestro vocabulario relativo a la comprensión del yo se modificó notoriamente a lo largo del siglo XX, al igual que durante los pocos años que llevamos del presente siglo, y con este, el carácter de los intercambios sociales (Gergen 1991). Esta creciente saturación de la cultura ha puesto en entredicho todas nuestras premisas previas sobre el yo, convirtiendo en algo extraño las pautas de relación tradicionales. En últimas, se puede uno atrever a afirmar que se ha estado forjando una nueva cultura: unas nuevas formas de ser, de pensarse, de sentirse, de narrarse, construirse y recrearse, etc. Pero, preguntémonos nuevamente, ¿por qué son tan decisivas para nuestra vida las caracterizaciones que hagamos de nuestro yo —de nuestra manera de hacernos asequibles a otros—? ¿Cuál es el motivo de que los cambios que sobrevienen en estas caracterizaciones sean temas de interés tan preponderante? (ibíd.). Para responder las preguntas anteriores se podría afirmar que a medida que se expande el vocabulario de la expresión del yo, también lo hace el repertorio de las relaciones humanas. Así, los términos que disponemos para hacer asequible nuestra personalidad (términos vinculados a nuestra “interioridad”: las emociones, motivaciones, pensamientos, valores, opiniones, etc.) imponen límites a nuestras actuaciones. El lenguaje del yo individual está entramado prácticamente en la totalidad de nuestras relaciones cotidianas. Y ello lo podemos constatar cuando sufrimos las serias dificultades que se suscitan al intentar llevar una conversación relativamente comprensible sin acudir a la primera persona del singular. Dicho más directamente, sin un lenguaje del yo —de nuestros caracteres, estados y procesos— nuestra vida social, como la conocemos actualmente, sería virtualmente irreconocible. Difícilmente podrían continuar sustentándose instituciones como las de la justicia, la educación, la democracia, los mismos sistemas económicos, entre muchos otros ejemplos (ibíd.). Si el tema en sí mismo nos causa una gran perplejidad, de una cosa podríamos estar seguros, y es que Descartes es el punto de partida obligado de todo examen de la concepción moderna de Yo. Y este Yo, no es otro que, el que se atribuye cualidades intrínsecas; que permite discernir entre el conocimiento verdadero y el falso, y entre lo real y lo aparente; que se percibe como indisoluble en su identidad y consistente en sus convicciones; que cree conocer la racionalidad de la historia (y de su historia personal) y deducir de allí la capacidad para guiar esas mismas historias; y que se declara sujeto

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“trascendental” por cuanto se presume dotado de una moral de validez universal, o de la facultad para remontar el conocimiento de la realidad hasta sus razones últimas (Hopenhayn 1997).

Para Markie, Descartes continuó [en sus investigaciones] en la definición del problema central de la epistemología para los próximos trescientos años [desde Descartes hasta nuestros días]. ¿Cómo podemos pasar de nuestro conocimiento seguro del contenido de nuestras experiencias hasta el conocimiento de sus causas? ¿Cómo podemos saber si nuestra experiencia es causada por un mundo externo que es básicamente la manera como el contenido de nuestra experiencia lo representa; es decir, siendo uno a través de un mundo externo que es radicalmente diferente del que lo piensa, y digamos que contiene un dios engañador quien manipula nuestra mente? Descartes soluciona el problema apelando a un Dios omnipotente y omnibenevolente. Los filósofos subsiguientes han dado respuestas mucho más plausibles, pero, generalmente, menos elegantes (1992 141).

No obstante, y recogiendo lo atrás sostenido por Gergen, se ha puesto de moda la tesis según la cual el sujeto moderno —en todas sus matizaciones: cual pura apercepción, como Yo, hombre, persona, individuo, o sujeto— está “acabado” tanto en el ámbito teórico como en el práctico. Si bien la tesis no es nueva, hoy se sostiene sobre todo desde posiciones que se autodesignan como posmodernas o deconstructivistas. En ese sentido, para Hopenhayn, el concepto de sujeto (yo) tiene algo de inagotable: cuanto más se lo impugna más se lo perpetúa como tema de interpelación. Nunca se ha profundizado tanto en torno al sujeto (yo) como en la filosofía que lo niega. Para removerlo y atizarlo, nada mejor que ir a sus sepultureros: Nietzsche, Heidegger y Foucault. En la fogata donde se inmola el concepto, también se inmortaliza su cadáver (Hopenhayn 1997).

Frank sostiene que el predicado posmoderno parece indicar un sentimiento sordo, aunque muy difundido, de que los potenciales interpretativos y las reservas de creación de sentido del último tramo de la cultura occidental —y concretamente de la Edad Moderna— se hayan agotado o que su evidencia haya perdido credibilidad. Algunos autores que se presentan como “posmodernos” vinculan el agotamiento del paradigma de la modernidad con la “muerte de Dios” y, por consiguiente, con el agotamiento del sujeto. Esa vinculación responde a un esquema interpretativo según el cual el camino del espíritu occidental alcanza su meta en el desarrollo de la idea de subjetividad o —como algunos prefieren decir— ese espíritu ha mostrado su verdadera 1024

naturaleza en el perfil agudizado del sujeto. De lo anterior, para Frank, se podría sostener que un análisis crítico del vocabulario racionalista, que culmina en la idea de sujeto, mostraría que sueña con levantamiento, revelación, dominio, descomposición, superación, enajenación, comprensión. Así, esta forma nueva y posmoderna de censura de la racionalidad la reduce Michel Foucault con los siguientes términos: “la tortura es la razón, su agente o verdugo es el sujeto” (Frank 1995). En ese sentido, nos dice Hopenhayn que: La muerte de Dios […] implica varias otras muertes: es la muerte de un sujeto que se autodefine como criatura, efecto o analogía de un principio que lo trasciende desde el comienzo; la muerte de la metafísica, entendida como perspectiva que establece la distinción categórica entre conocimiento verdadero y falso, entre lo esencial y lo aparente, entre el sujeto y el mundo, y entre pensamiento y fenómeno; la muerte del principio que garantiza la certeza y la posibilidad de una unidad interna en el sujeto, llámese ese principio Razón o conciencia; la muerte de la teleología en la historia (es decir, de la historia como marcha ascendente hacia un orden superior) y, con ello, del principio que permite derivar hacia el futuro la promesa de una redención individual en un reencuentro universal; la muerte del mito moderno del progresivo dominio de la acción personal sobre las condiciones externas que inciden en su desarrollo; y la muerte de las cosmovisiones estables, de la temporalidad ordenada, de todo un centro en torno al cual sea posible articular nuestras ideas; en fin, la muerte de la certeza y autoconfianza del yo: Mi hipótesis, propone Nietzsche, el sujeto como multiplicidad (ibíd.).

Aquí la crítica posmoderna se encuentra con la del deconstructivismo. En su origen está el neologismo déconstruction de Derrida, que a su vez recoge el discurso de Heidegger sobre la destrucción de la metafísica occidental. Deconstrucción significa demoler el edificio levantado por el espíritu occidental, no con el propósito de destruirlo, sino para poner de manifiesto sus planos arquitectónicos y, eventualmente, habida cuenta de su crisis, re-construirlo de nuevo y en forma diferente. Dice Heidegger: La destrucción tampoco tiene el sentido negativo de un sacudirse la tradición ontológica; debe, a la inversa, acotarla dentro de sus posibilidades positivas, y esto quiere decir siempre dentro de sus límites, que le están dados fácticamente con la manera de hacer la pregunta en cada caso y la limitación del posible campo de la investigación impuesta de antemano por esta manera (Heidegger 1998).

También Heidegger, por su parte, y siguiendo las huellas de Nietzsche, había visto irrumpir la crisis del espíritu occidental en el descubrimiento moderno del sujeto. Para él, como 1025

para Derrida, la desconstrucción es consecuentemente una exigencia esencial frente a las pretensiones de representación única que durante siglos se le habían reconocido al principio de la subjetividad. ¿Qué es lo que se le reprocha al principio de la subjetividad? Nietzsche declara que “el sujeto es pura ficción […] no existe en absoluto el ego, del que se habla cuando se recrimina el egoísmo” (Nietzsche 1932). Según Frank, el sujeto, que suele asociarse al hecho anónimo del pensamiento como su “condición”, como un “prejuicio popular” condicionado por la gramática, es más bien un epifenómeno de la voluntad de poder o de vida. En este sentido, es un órgano del desconocimiento, que lejos de guiar la voluntad de poder más bien trabaja ciegamente a su servicio y que dentro de la biología evolutiva se ha formado con vistas a mantener la naturaleza gregaria del hombre. Nos dice Nietzsche: El sujeto, el objeto, el atributo —tales distinciones son inventadas y ahora se imponen como un esquema sobre todos los fenómenos de la apariencia—. La observación básicamente falsa es que yo crea que soy yo quien hace algo, sufre algo, “tiene” algo, “tiene” alguna cualidad […] creemos con tanta convicción en nuestra creencia que por ella imaginamos la “verdad”, la “realidad” y la “sustancialidad” en general. El “sujeto” es la ficción según la cual una serie de estados similares en nosotros constituyen el efecto de un sustrato: pero somos nosotros quienes primero hemos creado la similitud de esos estados (ibíd.).

Así pues, la voluntad de saber y, respectivamente, la voluntad de verdad —centradas en el sujeto moderno— son elaboraciones secundarias de la voluntad de poder, preocupada por mantener un estado social soportable. En este sentido, el sujeto es una “condensación” de identidades y regularidades en la naturaleza de por sí caótica, y toda nuestra denominada “conciencia” es un comentario más o menos fantástico sobre un texto desconocido, y quizás hasta incognoscible, pero barruntado: el texto de la voluntad inconsciente (Frank 1995). Esta posición teórica la comparten todos los planteamientos recientes tendientes a una deconstrucción de la subjetividad, desde Heidegger hasta Foucault. El desarrollo de la idea de subjetividad sería la expresión suprema y decisiva de una toma de poder por parte del racionalismo, del ser (Heidegger), de la différance (Derrida), de lo “no idéntico” (Adorno) o de la “alteridad” (Lévinas y Foucault). Sin embargo, sostiene Frank que el no prestar atención a las irracionalistas “superaciones de Occidente” y a la “filosofía del sujeto” no nos preserva contra su retorno en el propio 1026

pensamiento, orientado hacia metas similares. Para Bloch, no hay que vincular sin más la tesis de que no existe ninguna crisis de Occidente ni motivo alguno para apartarse de la filosofía del sujeto con la posición al acaparamiento irracionalista de una filosofía más allá del “logocentrismo” occidental y de la subjetividad. La cuestión ha de plantearse ante todo de forma racional (Frank 1995). Es lo que ha intentado Habermas cuando hace la distinción entre una apropiación racional y otra irracional de “la masa hereditaria de la filosofía del sujeto”. Convencido del “agotamiento del paradigma de la filosofía de la conciencia”, así como de la necesidad de la integración de esta última en una teoría de la intersubjetividad (del obrar comunicativo), propone a la filosofía antisubjetivista, que se orienta por Nietzsche-Heidegger-Foucault, el diagnóstico de que aquí habría que renunciar sin más “al sujeto metafísicamente aislado y agobiado estructuralmente”, el cual ya no confía en seguir fundamentando por sus propias fuerzas el orden de las cosas. La renuncia, sin embargo, no se haría a favor de una racionalidad sistemática (cualquiera sea su perfil), sino en pro de potencias originarias transubjetivas o presubjetivas (por ejemplo, la voluntad, el inconsciente, el ser, la différance o el poder desnudo), que bajo signos distintos continúan transmitiendo la orientación básica y filosófica originaria de la filosofía clásica del sujeto. Por el contrario, el concepto de sistema, desarrollado en contextos cibernéticos y biológicos, le parece un candidato sustitutivo apropiado “para el concepto de sujeto del conocimiento desarrollado desde Descartes hasta Kant. De ese modo (con ayuda de ciertos cambios de disposiciones), la razón centrada en el sujeto es relevada por una racionalidad de sistema” (ibíd.). Duda Frank que la propuesta habermasiana prospere, pues considera que no puede pensarse adecuadamente una intersubjetividad sin explicar antes conceptualmente la estructura de los sujetos que se comprometen e interactúan en el obrar comunicativo. Igualmente, no logra ver cómo pueda desarrollarse el discurso de unos “sistemas cerrados autorreferenciales” sin un recurso explícito o implícito al modelo de la subjetividad autorreflexiva. Según Frank, solo los sujetos pueden relacionarse consigo mismos, no los sistemas cerrados a los que se les asignaría el pronombre reflexivo de una forma meramente metonímica de hablar (ibíd.). En consecuencia —continúa Frank—, no parece que la racionalidad (del sistema) ni ciertas personificaciones como el ser, la estructura, el poder o la intersubjetividad sean 1027

candidatos adecuados para administrar el legado de la filosofía del sujeto con los cambios de disposición convenientes. Para este filósofo, la racionalidad, en un sentido esencial, no parece que pueda concebirse sin el concepto de subjetividad. Esta fue una de las convicciones fundamentales de Descartes, Leibniz, Kant, Hegel y Husserl. Mas tampoco resultan prometedoras las ofertas a la baja y regresivas del paradigma del sujeto, explicables desde las desmesuradas exigencias de la racionalidad (ibíd.). No obstante, son varias las circunstancias que nos pueden llevar a pensar que la pregunta por el sujeto puede y debe formularse en la actualidad. Por ejemplo, en su texto Manifiesto por la filosofía, entre otros, el filósofo francés Alain Badiou se pregunta: Hasta qué punto podemos todavía mantenernos en la senda de un pensamiento planteado en términos de sujeto. Es decir, hasta qué punto podemos continuar en el camino abierto por Descartes cuando consideró que el sujeto constituía la instancia a partir de la cual el pensamiento se ejerce. Esta cuestión es decisiva en la medida en que, en particular, durante los siglos XIX y XX y por obra de los trabajos de pensadores como Nietzsche o Heidegger, la figura del sujeto se ha venido desdibujando como fundamento del pensamiento. A partir de cierta lectura de Heidegger, el sujeto ha dejado de ser la instancia en la cual el pensamiento se fundamenta o se sostiene. Ahora el pensamiento se mueve en el ámbito de la poesía y de la pregunta por el ser como acontecimiento y, desde allí, dicta sentencia sobre el sujeto, es decir, indica su acabamiento como instancia fundante ligada a una tradición metafísica que también ha llegado a su término (1999a).

Allí mismo, Badiou ha sostenido que, ante tal situación, considero que aún es posible dar “un paso más en la filiación de la meditación cartesiana”, es decir, seguir pensando en términos de sujeto. Sin embargo, sé que dicha apuesta no puede hacerse a expensas de un desconocimiento de lo que ha significado para el pensamiento su reencuentro con el acontecimiento, esto es, su confrontación con el devenir (ibíd.).

Además, finalmente: ¿Es ello posible? En otros términos, ¿es posible una experiencia del pensamiento en la que el sujeto y el acontecimiento tengan lugar simultáneamente? Considero que sí es posible, más aún, necesario; necesario para un pensamiento que se enfrenta con instancias tales como la técnica, la sexualidad, la gestión administrativa y la cultura. Instancias que, por una parte, intentan enclaustrar el pensamiento dentro de cierta regularidad que impide percibir toda variación que no esté sometida a un código determinado y, por otra, solo permiten la producción de subjetividad

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bajo los estereotipos del consumo o de la reivindicación identitaria a ultranza en la forma de etnocentrismos (Badiou 1999b).

Por su parte, para Frank, en el sentir de Nietzsche, de Heidegger, o de Derrida, Hegel es la cima de la filosofía europea del sujeto, pero cosa diferente es la categoría de la individualidad. Categoría que podría tener futuro frente a la desconstrucción de aquella de sujeto. Veamos, se pregunta Frank, ¿contra quién protesta Kierkegaard? La respuesta no podía ser otra que contra el sujeto como algo universal, el sujeto como conceptualización, como concepto universal. Y la protesta se alza en nombre de un individuo insustituible, cuyo ser no esclarece en forma exhaustiva ningún concepto, ni siquiera el concepto del sujeto, del que dice Hegel es la verdad de la substancia. En Kierkegaard, ese ser particular es el individuum. Para Frank, basta reconocer a la manera de Sartre, que la singularidad de este individuum es irreductible, y no diluible en ningún concepto; es decir, a cualquier universal en el que aparece, imprime una marca peculiar e incomparable: la individualidad es irreductible, aunque no tiene carácter de principio (Frank 1995). Con lo anterior, Frank, intenta trazar una línea fronteriza del problema en relación con la filosofía del sujeto. Por una parte, parece como si el paradigma de la filosofía del sujeto estuviese ya agotado (sensación que por lo demás no es reciente, sino que se remonta por lo menos al tiempo de la muerte de Hegel). Por otra parte, sin embargo, ni la superación sistemático-racionalista ni la irracionalista del sujeto parecen abrir un camino transitable en el callejón sin salida paradigmático. Así las cosas, se pregunta Frank, ¿no podría aparecer como prometedor cuestionar la filosofía del sujeto desde un punto de vista que conserve un irreductible resto de conciencia, sin exponerse a las dificultades del paradigma clásico? De hecho, sostiene Frank, el sujeto del que tratan Kierkegaard y Sartre es el individuum, un sujeto, aunque no todo sujeto es un individuo. El sujeto contra el que se vuelve Kierkegaard es un universal radical; aquel que lleva a cabo la protesta es un individuo. La época de Kierkegaard, es, pues, según Frank, una época bisagra (1750-1800), pues ocurre una regulación lingüística. Por “individuo”, según el filósofo, ya no se ha de entender una cosa singular indivisiblemente pequeña —un átomo—, sino más bien un sujeto singular (Frank 1995). Según Frank, los actuales críticos franceses de la subjetividad se creen llamados, entre otras cosas, a combatir lo propio de la individualidad con las mismas armas con las que ya habían atacado la idea de la présence à soi —la autoconsciencia—, como la culminación suprema de la 1029

concepción antigua del ser en tanto que estar presente. La ilustración de esta idea la aportan sobre todo ciertos textos de Descartes, Hegel, Husserl y (significativamente) Sartre, a quien se debe el giro présence à soi. Al olvido del ser o la diferencia, que se expresa en la autoafirmación de la individualidad, solamente se podría escapar en una pensée future que, sin embargo, se convertiría en un penser dans le vide de l’homme disparu, “un pensar en el vacío del hombre desaparecido”. Un análisis más detallado a las campañas deconstructivistas, llevadas a cabo contra los anteriores filósofos y sus filosofías apuntaladas por la idea de sujeto, muestra que estas campañas deconstructivistas son inapropiadas para combatir la idea de la individualidad, por el simple hecho de que en la obra de esos autores (excepto Sartre) la individualidad no desempeña papel alguno o solo desempeña un rol negativo. Para ellos, la individualidad no es más que un elemento perturbador en el paisaje plano de un ordenamiento del saber estrictamente racional. Para Frank, con un desfile de nombres parece evocarse una posición que se resiste al sometimiento del concepto y de lo universal. Por otro lado, las formas de conocimiento no filosófico —como las que pretenden la ciencia de la naturaleza y la técnica— no son tampoco muy adeptas a la individualidad. La idea de ciencia exige más bien, por motivos metodológicos, la exclusión de lo individual. Solo tiene valor aquello que puede generalizarse. Si cabe sospechar —sostiene Frank— que el carácter científico se alza sobre una exclusión de la individualidad, ciertamente que ya no resulta iluminador el diagnóstico del proceso de la racionalidad occidental, que ve en la toma del poder del elemento individual una expresión de la negación europea entre ser y diferencia, la cual culmina en la ciencia y la técnica. Resulta más bien evidente que la denominada episteme occidental —el “racionalismo occidental” de Weber— comparte con la filosofía tardía del ser de Heidegger y la “arqueología” de Foucault el sentimiento contra el rasgo a-sistático —en el sentido literal de an-árquico— en la idea de lo individual. Lo que el deconstructivismo más reciente excluye (que, por lo demás, corre literalmente en ayuda de lo excluido) de forma directa es al individuo. Eso cree Frank, quien cita a Foucault para sostener que la arqueología de las ciencias humanas se acomoda, por propia confesión, “al mundo científico y técnico, que de hecho es el mundo real” (Frank 1995). Así, este tipo de filosofías deconstructivistas, en vez de

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descubrir a un sujeto atormentado y enmudecido bajo la racionalidad de talante totalitario, lo deja definitivamente de lado (ibíd.). Así, surge la pregunta, ¿está la categoría de “individuo” teóricamente acabada, como su existencia está amenazada en la realidad? Según Frank, a esta pregunta solamente se puede responder sobre la base de un trabajo de reconstrucción y uno de conceptualización en relación con el sujeto, el individuo y la individualidad. En ese análisis afirma que parece que los modernos críticos franceses no se preguntaron en serio sobre los conceptos de sujeto, individualidad y persona. Estas son sus preguntas: ¿qué relación mantienen entre sí los conceptos de sujeto e individuo en la discusión filosófica reciente? ¿Cómo se correlacionan uno y otro con el concepto de “persona”? ¿Cuál es su propia identidad o no identidad? (ibíd.). De tal suerte, y en estrecha relación con lo que se ha sostenido con anterioridad, durante muchos años de mis estudios en filosofía uno de mis intereses fundamentales ha sido el concepto de “yo”, aquello que enuncia Frank, el sujeto, el individuo y la individualidad; es decir, nuestra manera de comprender quiénes somos y si tenemos algo por qué estar en el mundo. Bien sostiene Joseph Gevaert que frente a la gigantesca empresa cultural que implica la reflexión crítica y sistemática sobre el ser y sobre el significado del hombre como una de las tareas más urgentes de nuestro tiempo, muchos siguen sin duda soñando en que el progreso científico y el progreso técnico realizarán casi automáticamente una existencia mejor, o que la elaboración científica de nuevas estructuras proporcionará la clave última y definitiva para superar todas las miserias del hombre. Por otra parte, también aumentan cada día el número de los que toman sus distancias respecto a la fe absoluta en las ciencias; están convencidos de que hay en el hombre ciertos problemas que jamás podrán comprenderse y menos todavía resolverse a través de unos cambios externos y puramente materiales… Lo anterior, podría ser una muestra en que el aumento vertiginoso de los conocimientos técnicos y analíticos de la existencia humana y del progresivo perderse por entre los laberintos de las especializaciones van acompañados de una creciente incertidumbre respecto a lo que constituye el ser profundo y último del hombre (Gevaert 1995).

De tal manera, me atrevería a sostener que los supuestos acerca del “yo” parecen no haber dejado de ser fundamentales para toda empresa que nos propongamos llevar a cabo. Esto me hace pensar en un pasaje del filósofo francés Albert Camus, en el que nos da una descripción del “hombre actual”, preso entre los engranajes de la vida moderna y superracionalizada: levantarse, 1031

tranvía, trabajo, comer, tranvía, comprar, comprar, trabajo, lunes, martes, miércoles…; de pronto todo se derrumba, se revela, en toda su crudeza, el absurdo y el vacío de semejante existencia. De ahí el interrogante fundamental: ¿vale la pena vivir? (Camus 1965). De hecho, para este mismo filósofo, existe un solo problema filosófico verdaderamente serio: el suicidio. Juzgar si la vida merece o no merece ser vivida es responder a la cuestión fundamental de la filosofía… yo nunca he visto morir a un hombre por defender el argumento ontológico ni epistemológico… por tanto, pienso que el sentido de la vida es la cuestión más urgente (ibíd.).

Ante tal panorama, habría que reconocer que estamos inmersos en un contexto donde ya no encontramos ningún sentido al hablar de identidad, donde reina la incertidumbre y el desconcierto respecto de la imagen del hombre. Así, para Heidegger, “Ninguna época ha sabido conquistar tantos y tan variados conocimientos sobre el hombre como la nuestra… Sin embargo, ninguna época ha conocido al hombre tan poco como la nuestra. En ninguna época el hombre se ha hecho tan problemático como en la nuestra” (Heidegger 1998). Así, esta creciente saturación de la cultura ha puesto en entredicho todas nuestras premisas previas sobre el yo, convirtiendo en algo extraño las pautas de relación tradicionales. No obstante, como dice Ricoeur en su Sí mismo como otro (Ricoeur 1996), una de las tareas filosóficas de nuestro tiempo no es otra que comprender al sujeto (según Frank, al individuo), dejando de lado la certeza cartesiana de un sujeto como fundamento último de la comprensión en sentido epistemológico, y la vacuidad de la ilusión anticartesiana de corte nietzscheano, para abordar un sujeto que, además de recuperar su cuerpo, su falibilidad, sus afecciones, sus deseos, se tornó oscuro, enigma, objeto de estudio, pero, en últimas, más humano (Ricoeur 1996). Al respecto, sostiene Aleksandr Solzshenitsyn, Si el mundo no se termina, habrá alcanzado la mayor crisis de su historia, igual en importancia al paso de la Edad Media al Renacimiento. Esto nos demandará un nuevo ardor espiritual; tendremos que emerger a un punto de vista superior, hacia un nuevo nivel de vida, donde nuestra naturaleza física no sea repudiada como en el Medioevo y donde, con mucha mayor importancia, nuestro espíritu no sea pisoteado como en la Edad Moderna. Este ascenso es similar a una escalada a la siguiente etapa antropológica. Nadie en este mundo ha dejado otro camino… se trata de ir hacia arriba (Sierra 2008).

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Precisamente, y con base en lo que afirma Ricoeur, se puede uno atrever a aseverar que se ha estado forjando una nueva cultura: unas nuevas formas de ser, de pensarse, de sentirse, de narrarse, construirse, recrearse, etc., que valdrían la pena y que ya no darían más espera, de asumirse como objeto de estudio. Pero, preguntémonos nuevamente, ¿por qué son tan decisivas para nuestra vida las caracterizaciones que hagamos de nuestro yo —de nuestra manera de hacernos asequibles a otros—? ¿Cuál es el motivo de que los cambios que sobrevienen en estas caracterizaciones sean temas de interés tan preponderante? (Gergen 1991). De hecho, la cultura posmoderna ha producido, en su breve existencia, un cuerpo de obras rico, audaz, exuberante, a través de todo el campo de las artes. Ha puesto sus límites sobre un número de complacientes certezas, enfrentando abiertamente algunas totalidades paranoicas, contaminando algunas purezas celosamente protegidas, atacando ciertas normas opresivas y sacudiendo ciertos fundamentos de aspecto bastante frágil. Como resultado, ha dejado perplejos a aquellos que solo sabían bien quiénes eran y desarmó a los que necesitaban saber quiénes eran frente a aquellos demasiado ansiosos de decírselo. Produjo, en el mismo movimiento, un escepticismo vigorizador y paralizante, y descentró la soberanía del “hombre occidental”, al menos en teoría, por medio de un fuerte relativismo cultural que se ha tornado impotente. De tal suerte, el posmodernismo, al buscar mover el piso a sus oponentes, inevitablemente se ha encontrado sacando la alfombra debajo de sí mismo, se ha quedado sin mayor razón para resistir, y ha desarmado el poder de lo local, lo regional y lo idiosincrático, ayudando así a la homogenización llamada “globalización” o “americanización del mundo”. Además, al tiempo que libertario y determinista, ha soñado con que el ser humano se libere de las obligaciones, desplazándose delirantemente de una posición a otra, mientras sostiene que el sujeto es el mero efecto de fuerzas que lo constituyen por completo. Por tanto, nos ha dejado en la paradoja de la libertad de ser y la impotencia de no poder ser frente a las fuerzas que lo constituyen todo. Como sostiene John Lyons, “lo que principalmente se ha perdido ha sido la sensación de que el yo tiene su escenario sobre el cual sufrir su propio drama” (Lyons 1973). En consecuencia, hay algo que no se puede ocultar y es la crisis que se ha producido en la concepción común de la comprensión humana, es decir, sobre la verdad, la objetividad, la identidad, la moral, la ética, problemas relacionados y muchísimos más. Anteriormente, por 1033

ejemplo, el problema de cómo se comprenden las personas entre sí y cómo comprenden el mundo que las rodea parecía relativamente sencillo. El lenguaje expresa ideas y sentimientos, se afirmaba; comprender el lenguaje es comprender la mente del que lo emplea, y el lenguaje de un individuo es capaz de transmitir una verdad objetiva. No obstante, a raíz de las diversas conmociones que ha sufrido la vida intelectual, hoy se hace difícil sustentar tales premisas. No resulta claro cómo conocen las personas la mente de los demás, y cómo pueden describir objetivamente el mundo fuera de ellas, si es que se puede decir que hay un mundo fuera de nosotros. Todo cuanto parecía nítido hace muchísimos años, hoy se ve bastante confuso. Es un hecho que la mayoría de las concepciones que apuntalaban las metas tradicionales, por ejemplo, de la investigación y la enseñanza, han sufrido un gran remesón. Para algunos, la desaparición de los presupuestos tradicionales es un acontecimiento casi catastrófico: apartarse de los antiguos ideales es promover el caos, primero, en el mundo académico y después, en la sociedad en general. Otros, por el contrario, ven en ello signos estimulantes de que la historia se encuentra en un punto de no retorno en el cual no hay sino nuevas posibilidades, es decir, una nueva era. En ese sentido, ante tal panorama, acogemos como nuestra propuesta de investigación la invitación ricoeuriana que, como una de las tareas filosóficas de nuestro tiempo, elige buscar comprender eso que todavía persistimos en llamar “sujeto”, dejando de lado, la certeza cartesiana de un sujeto como fundamento último de la comprensión en sentido epistemológico, y la vaciedad de la ilusión anticartesiana de corte nietzscheano. Para ello, nos proponemos hacer un recorrido que, necesariamente, empezará con un estudio sistemático de la propuesta cartesiana. Como dice Leyte, el yo cartesiano, como cosa aparte, inaugura la comprensión según la cual la conciencia se encuentra en el principio, tanto del conocimiento como de la acción, pero no deja de ser una conciencia limitada. De hecho, toda la historia de la modernidad filosófica se puede leer como el desarrollo o la historia de dicha conciencia que, paradójicamente, llega a una de sus culminaciones con el idealismo alemán a base de entender que la conciencia es, antes que una substancia, precisamente su propia “historia”, su despliegue (2005).

De tal suerte, al considerar que “toda la historia de la modernidad filosófica se puede leer como el desarrollo o la historia de dicha conciencia”, encontramos que el paso adecuado no será otro que estudiar, en relación con el tema, el trío Nietzsche-Heidegger-Foucault, que busca 1034

pensar fuera de la conciencia moderna y que tiene que reparar en la poderosa imagen de un sujeto, de un yo, que no parece vivir más allá y aparte de las cosas del mundo, al modo cartesiano, sino más acá, antes de que el mundo se hubiese constituido reflexivamente como conocimiento o ciencia. Así, como bien lo sostuvimos con anterioridad, frente a las filosofías suscitadas por las críticas Nietzsche-Heidegger-Foucault —posiciones que se autodesignan como posmodernas o deconstructivistas, y que han puesto de moda la tesis según la cual el sujeto moderno, en todas sus matices: cual pura apercepción, como Yo, hombre, persona, individuo, o sujeto, está “acabado” tanto en el ámbito teórico como el práctico— nosotros sostenemos la necesidad de la posibilidad de dar “un paso más en la filiación de la meditación cartesiana” (Badiou 1999), es decir, seguir pensando en términos de sujeto, es decir, de primera persona del singular. Y para ello, haremos eco de la propuesta de Paul Ricoeur que en tanto identidad narrativa, busca comprender al sujeto, reiteramos nuevamente, dejando de lado la certeza cartesiana de un sujeto como fundamento último de la comprensión en sentido epistemológico, y la vacuidad de la ilusión anticartesiana de corte nietzscheano, para abordar un sujeto que, además de recuperar su cuerpo, su falibilidad, sus afecciones, sus deseos, se ha tornado oscuro, enigma, objeto de estudio, pero, en últimas, más humano (Ricoeur 1996). Así, el análisis sobre la propuesta ricoeuriana buscará desentrañar sus fortalezas y debilidades, a partir, de las cuales, podamos proyectar los alcances de nuestra investigación.

Bibliografía Badiou, Alain. Manifiesto por la filosofía. Madrid: Cátedra, 1999a. Badiou, Alain. San Pablo: la fundación del universalismo. Barcelona: Anthropos, 1999b. Camus, Albert. El mito de Sísifo. El hombre rebelde. Buenos Aires: Losada, 1965. De Biran, Maine. Oeuvres. París: Felix Alcan, 1930. Frank, Manfred. La piedra de toque de la individualidad. Barcelona: Herder, 1995. Gergen, Kenneth J. El yo saturado. Barcelona: Paidós, 1991. Gevaert, Joseph. El problema del hombre: introducción a la antropología filosófica. Salamanca: Sígueme, 1995. Heidegger, Martín. Ser y tiempo. México: FCE, 1998.

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Hopenhayn, Martín. Después del nihilismo: de Nietzsche a Foucault. Barcelona: Andrés Bello, 1997. Leyte, Arturo. Heidegger. Madrid: Alianza, 2005. Lyons, John. The Invention of the Self. Carbondale, IL: Southern Illinois University Press, 1973. Markie, Peter. “The Cogito and its Importance”. Cambridge Companion to Descartes. Ed. John Cottingham. Cambridge: CUP, 1992. 140-173. Nietzsche, Friederich. La voluntad de dominio. Madrid: Aguilar, 1932. Ricoeur, Paul. Sí mismo como otro. Madrid: Siglo XXI, 1996. Taylor, Charles. Las fuentes del yo. Barcelona: Paidós, 1996.

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De Husserl a Heidegger: superación, según Danilo Cruz Vélez, de la metafísica de la subjetividad Manuel Leonardo Prada Rodríguez Universidad Santo Tomás

Resumen Danilo Cruz Vélez valora el intento de Edmund Husserl de liberar a la filosofía de todos los supuestos, específicamente de la creencia cotidiana en la existencia del mundo, también conocida como “tesis general de la actitud natural”. Para Edmund Husserl, el punto de partida de la filosofía es la negación de dicha tesis, la epojé, que posibilita la vuelta del yo a sí mismo, erigiéndolo, tal cual como lo hizo la duda metódica de René Descartes siglos atrás, como lo único verdadero en lo cual se puede fundamentar todo lo que hay. Es esto último lo que, precisamente, más critica Danilo Cruz Vélez: que el padre de la fenomenología no se dio cuenta del supuesto principal en el cual estaba todavía inmerso: la metafísica de la subjetividad. De ahí que el filósofo caldense exponga el pensamiento de su maestro, Martin Heidegger, el cual no despreció la actitud natural, sino que la valoró como punto de partida del filosofar. Desde esa diferencia, según Danilo Cruz Vélez, el filósofo de la Selva Negra logró superar la metafísica de la subjetividad, al no usar el concepto de representación, tan ligado a la vista, sino al proponer el concepto de utilización de, valga la redundancia, útiles, más ligado a la mano. La cuestión es: ¿logró salir Martin Heidegger, realmente, de la metafísica de la subjetividad? Palabras clave: actitud natural, epojé, metafísica de la subjetividad, representación, útil.

Introducción Al leer este artículo, el lector podrá pensar que no versa sobre Danilo Cruz Vélez sino sobre la mirada que Martin Heidegger tenía acerca de la metafísica de la subjetividad y de su máxima expresión: la fenomenología husserliana. Pues bien, el libro de más rigor filosófico que escribió el filósofo colombiano trata justamente de dicha mirada heideggeriana. Es recurrente que Danilo Cruz Vélez exponga el pensamiento de Martin Heidegger como si se tratara de su propio pensamiento. Lejos de ser un plagio, con sus explicaciones el discípulo de Martin Heidegger busca presentar con fidelidad el pensamiento de su maestro. Ese es uno de sus grandes intereses, así como tratar los temas que también le preocuparon a Martin Heidegger, tales como la técnica

moderna que amenaza al ser del hombre y el papel del intelectual en esta época, en la cual normalmente los intelectuales prefieren escribir textos sin mayor profundidad, con el ánimo de que las editoriales vendan sus publicaciones. Por lo anterior, se aclara que las explicaciones de este artículo acerca del pensamiento de Edmund Husserl y Martin Heidegger están directamente relacionadas con el pensamiento de Danilo Cruz Vélez, expuesto en su libro más importante: Filosofía sin supuestos. Al filósofo caldense le interesa criticar, como lo hizo su maestro, la metafísica de la subjetividad. Y, por supuesto, le encanta afirmar que Martin Heidegger superó la metafísica de la subjetividad. Pero… ¿realmente la superó?

De Husserl a Heidegger: superación, según Danilo Cruz Vélez, de la metafísica de la subjetividad Uno de los propósitos de Filosofía sin supuestos es explicar en qué consiste la metafísica de la subjetividad. Para ello, el autor toma como ejemplo la fenomenología de Edmund Husserl. Considera que no es necesario investigar a cada uno de los filósofos de la metafísica de la subjetividad sino, según él, al último representante de dicha tradición. Claro que, durante todo el libro, Danilo Cruz Vélez se empeña en mostrar la deuda que el pensamiento husserliano tiene con el cartesiano. Otro de los propósitos es “ayudar al iniciado en filosofía a dar el paso de Husserl a Heidegger, el acontecimiento más importante en el seno de la filosofía del siglo

XX”

(Cruz 2001

7). Y donde mejor se manifiesta ese paso, el momento más vistoso en el cual Martin Heidegger se distancia de su maestro, es en el punto de partida de la filosofía. Ambos coinciden en que la actitud natural es el punto desde el cual se debe partir para comenzar a filosofar. Pero cada uno ve dicha actitud de una manera diferente. Es ese diferente punto de vista el que le permite a Martin Heidegger, según Danilo Cruz Vélez, salir de la metafísica de la subjetividad. Para Edmund Husserl, el ideal es alcanzar una ciencia exenta de supuestos, para poder llegar al yo puro, libre de toda contaminación mundana (para Martin Heidegger, el ideal es alcanzar una filosofía —no una ciencia— libre del supuesto del yo). O sea, un yo libre de esa creencia que las personas tenemos normalmente, de que el mundo existe realmente. Ese ideal proviene, según Danilo Cruz Vélez, del aprecio que Edmund Husserl tenía por la filosofía cartesiana, especialmente por la duda metódica. ¿En qué consiste esa actitud natural? René Descartes inicia su segunda meditación metafísica, diciendo: 1038

He sido arrojado a tan grandes dudas por la meditación de ayer, que ni puedo dejar de acordarme de ellas ni sé de qué modo han de solucionarse; por el contrario, como si hubiera caído en una profunda vorágine, estoy tan turbado que no puedo ni poner pie en lo más hondo ni nadar en la superficie. Me esforzaré, sin embargo, en adentrarme de nuevo por el mismo camino que ayer, es decir, en apartar todo aquello que ofrece algo de duda, por pequeña que sea, de igual modo que si fuera falso; y continuaré así hasta que conozca algo cierto, o al menos, si no otra cosa, sepa de un modo seguro que no hay nada cierto… ¿Cómo sé que no hay nada diferente de lo que acabo de mencionar, sobre lo que no haya ni siquiera ocasión de dudar? ¿No existe algún Dios, o como quiera que le llame, que me introduce esos pensamientos? Pero, ¿por qué he de creerlo, si yo mismo puedo ser el promotor de aquellos? ¿Soy, por lo tanto, algo? Pero he negado que yo tenga algún sentido o algún cuerpo; dudo, sin embargo, porque, ¿qué soy en ese caso? ¿Estoy de tal manera ligado al cuerpo y a los sentidos, que no puedo existir sin ellos? Me he persuadido, empero, de que no existe nada en el mundo, ni cielo ni tierra, ni mente ni cuerpo; ¿no significa esto, en resumen, que yo no existo? Ciertamente existía si me persuadí de algo (Descartes 1641 16).

La anterior cita tiene que ver con el camino cartesiano que, según Danilo Cruz Vélez, Edmund Husserl adoptó como punto de partida para filosofar. Sucede que los seres humanos, al relacionarnos con nuestro mundo circundante mediante las representaciones, los juicios, los sentimientos, los valores y las querencias, nos encontramos en una situación prefilosófica. En dicha actitud, el yo no se pone cuidado a sí mismo, sino que solamente le pone cuidado al mundo. En ese estado de enajenación, distracción o falta de atención en nosotros mismos, creemos ingenuamente que dicho mundo existe realmente. Como lo explica Danilo Cruz Vélez: La nota fundamental de los actos es la intencionalidad. Todo acto es intencional, apunta hacia un objeto, tiene un intentum. Según esto, debemos ver los actos ejecutados en actitud natural a la luz de la intencionalidad. ¿En qué consiste, pues, la referencia intencional a las cosas cuando se hace en actitud natural? La referencia en actitud natural tiene el carácter de una intentio recta. En ella el yo va directamente hacia los objetos, sin atender a nada más. El yo se pierde en las cosas y se olvida de sí mismo. En la actitud natural el yo está, pues, olvidado. Las cosas son lo real, lo existente. La actitud natural es precisamente una fe ciega en la realidad de las cosas (Cruz 2001 253).

Esta es la tesis general de la actitud natural, en la cual, por voluntad propia, ponemos al mundo como existente (voluntad como aspecto del yo que, en su momento, rescatarán 1039

Schopenhauer y Nietzsche). Pero, también por voluntad propia, podríamos rechazar esa creencia. Solo que, si negáramos libremente la existencia del mundo, negaríamos, necesariamente, la existencia del yo, porque este último “consiste en un conjunto de actos intencionales que apuntan a los objetos mundanos” (Cruz 2001 18). Por consiguiente, al negar tanto al mundo como al yo que se fija en él, se niega de paso esa relación que hay entre el yo y su mundo circundante. Sin esa relación, no habría ni actitud natural ni nada. Y tal aseveración sería puro escepticismo. Cuando empleamos la voluntad para afirmar o negar al mundo, estamos suponiendo que es verdad lo que decimos: “es verdad que el mundo existe” o “es verdad que el mundo no existe”. Por eso, para Edmund Husserl, lo mejor es no realizar ningún juicio sobre el mundo, ni para afirmarlo ni para negarlo. Es preferible suspender el juicio sobre el mundo: epojé, como decían los estoicos. Por eso, sin desconocer que la voluntad es un acto del pensamiento, Edmund Husserl no ve en ella un punto de partida del filosofar. Él, como René Descartes, no quiere eliminar al yo, sino todo lo opuesto: rescatarlo como lo único cierto e indubitable. Por eso, según ambos filósofos, tal como lo muestra la segunda meditación cartesiana, debemos alejarnos de las cosas de las cuales se puede dudar, reconociendo así que no hay nada cierto en el mundo. Lo único que es absolutamente indubitable solamente puede mostrarse cuando ponemos entre paréntesis la existencia de ese mundo incierto e inseguro, cuando ponemos entre paréntesis incluso que tenemos sentidos, que tenemos cuerpo. Al llegar a ese punto tan radical (que no es lo suficientemente radical para Martin Heidegger, porque no alcanza a poner entre paréntesis al yo), podemos quedar convencidos de que nada existe, con excepción de nuestro pensamiento. Pues, si estamos persuadidos o convencidos de algo, eso significa que estamos pensando. Y si estamos pensando algo, entonces estamos siendo, porque lo que no es, no puede pensar ni ser pensado. Y así se retorna a la equiparación hecha por Parménides entre ser y pensar: “Del Ser puede hablarse, al Ser puedo yo hacerlo objeto de mi pensamiento; pero el que yo pueda pensar y hablar del Ser es posible ‘porque lo mismo es poder ser pensado que poder ser’” (Copleston 1969 62). Pienso, es decir, soy, como prefiere decir el profesor Luis Eduardo Hoyos: Seguramente se ha oído hablar de la célebre expresión “yo pienso, luego yo existo”, que en realidad debe ser mejor interpretada como “yo pienso, es decir, yo existo”, pues no es correcto comprender que con ella se infiere lógicamente el “yo existo” a partir del “yo pienso”, sino que, más bien, se señala de forma explícita que el decir “yo pienso” implica siempre que “yo existo”, pues si no, no habría alguien que existe cuando piensa, lo cual es absurdo (Hoyos 2003 21).

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Tenemos, entonces, que el yo es lo único seguro e inconmovible por la duda. “Pero el yo no es solamente la única cosa verdadera, sino también la fuente de toda verdad” (Cruz 2001 250). Como sabemos, René Descartes no es empirista, sino racionalista, motivo por el cual, para él, en el yo se encuentran las ideas. Pero no al estilo de la teoría de Platón, pues para René Descartes la idea no es el ser de la cosa, no es la figura en la cual el ser se hace patente. Más bien, para el padre de la filosofía moderna, las ideas son cogitaciones o pensamientos que se refieren a todas las cosas y determinan su ser. Y si la idea es el pensamiento, y el pensamiento está en el yo, entonces el yo es la permanente presencia en la que las cosas se hacen presentes, en la que las cosas obtienen la determinación de su ser, en la que el ser de las cosas es representado. La subjetividad es, por ende, la dimensión del ser. Por este motivo “Aquello en que las cosas son, por lo cual ganan presencia, son las re-presentaciones” (Cruz 2001 250). Y es en ese campo donde se mueve Edmund Husserl. Al poner entre paréntesis la ingenua tesis de que el mundo realmente existe, al desentenderme de la existencia del mundo, tanto la tesis de la actitud natural como el mundo se convierten en fenómenos subjetivos. Esto significa que, en vez de dirigirme al mundo, ahora cambio, libremente, de rumbo. Ahora me dirijo a mí mismo. Le pongo cuidado a ese yo que había olvidado en la actitud natural. Por consiguiente, ese cambio de dirección es un movimiento de regreso del yo a sí mismo, al cual nos referimos como reflexión. Llegamos así, a la subjetividad, que es donde Edmund Husserl, como René Descartes, ubica el campo de la filosofía. De esta manera, se presenta un contraste entre la actitud natural, que es una actitud directa, porque el yo se dirige al mundo, y la actitud filosófica, que es una actitud refleja, porque el yo se dirige hacia sí mismo. Gracias a esa reflexión, la subjetividad, y no el mundo, es la residencia de la verdad. Es decir, debido al movimiento de regreso del yo hacia sí mismo, todo lo que es, es aquello de lo cual se puede hablar, como decía Parménides, según la siguiente explicación hecha por Frederick Copleston, realizada, seguramente, desde el horizonte de la metafísica de la subjetividad: Ser, sea cual fuere su naturaleza, es, existe, y no puede no ser. Lo Ente es, y le es imposible no ser. Del Ser puede hablarse, al Ser puedo yo hacerlo objeto de mi pensamiento; pero el que yo pueda pensar y hablar del Ser es posible “porque lo mismo es poder ser pensado que poder ser”. Mas si “lo Ente” puede ser, luego es. ¿Por qué? Porque si, pudiendo ser, sin embargo no fuese, entonces

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sería la nada. Ahora bien, la nada no puede ser objeto del habla ni del pensamiento, por cuanto hablar de nada es no hablar, y pensar en nada es no pensar en absoluto (Copleston 1969 62).

Así, no se puede hablar de nada que no sea objeto de un acto subjetivo. Nosotros percibimos los objetos trascendentes, o sea, aquella realidad que está afuera de nosotros (como si nosotros realmente fuéramos almas encerradas en un cuerpo, a la manera de Platón, del cual no solamente hacemos epojé, del cual no solamente somos indiferentes por un momento, sino del cual nos diferenciamos todo el tiempo. Como si no fuéramos cuerpo). También juzgamos, recordamos, valoramos… cogitamos esos objetos trascendentales (en la metafísica de la subjetividad, el ser de los objetos no se reduce a la percepción, como pensaba George Berkeley, sino que, según la predilección de cada filósofo, el ser de los objetos se manifiesta también en otras cogitaciones. Así, por ejemplo, para Nietzsche, el ser de los objetos consiste en la valoración que la voluntad del sujeto les dé). “De modo que su ser es un ser constituido subjetivamente” (Cruz 2001 20). Y con esto, nos encontramos con otro contraste: aunque los fenómenos subjetivos —es decir, el mundo y la creencia de que este existe, de que existen las cosas en general, los objetos— son relativos al sujeto, pues son para él. Por el contrario, el ser del yo es absoluto, pues es para sí mismo. Por esta misma razón, el yo es el fundamento de todo lo que hay, o sea, de todo (objeto) lo que se presenta en la mente humana (sujeto), mediante la representación, sea esta una percepción, o un juicio, o una valoración o, como lo explica José Ferrater Mora: REPRESENTACIÓN. El término “representación” es usado como vocablo general que puede referirse a diversos tipos de aprehensión de un objeto (intencional). Así, se habla de representación para referirse a la fantasía (VÉASE intelectual o sensible) en el sentido de Aristóteles; a la impresión (directa o indirecta), en el sentido de los estoicos; a la presentación (sensible o intelectual, interna o externa) de un objeto intencional, o repraesentatio, en el sentido de los escolásticos; a la reproducción en la conciencia de percepciones anteriores combinadas de varios modos, o phantasma, en el sentido asimismo de los escolásticos; a la imaginación en el sentido de Descartes; a la aprehensión sensible, distinta de la conceptual, en el sentido de Spinoza; a la percepción (v.) en el sentido de Leibniz; a la idea (v.) en el sentido de Locke, Hume y algunos ideólogos; a la aprehensión general, que puede ser intuitiva, conceptual o ideal, de Kant; a la forma del mundo de los objetos como manifestación de la Voluntad, en el sentido de Schopenhauer, etc. (Ferrater 1965 566-567).

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Con base en lo anterior, podemos ver lo importantes que son la representación y la reflexión para la metafísica de la subjetividad. Las cosas solo son cuando son objetos de los actos de la mente, es decir, de las representaciones. Lo cual, visto de otra manera, significa que la mente humana es el fundamento de todas esas cosas que solo son cuando dicha mente las representa. Pero todo esto se puede hacer en la actitud natural. Es decir, solamente representando objetos del mundo no se puede filosofar. Para llegar a esa cogitación última del pensamiento hay que dar un paso más allá de la mera representación de objetos mundanos. Hay que llegar a la reflexión. Cuando mi mente deja de dedicarse a representar el mundo para dedicarse a representarse a sí misma, entonces brota la actitud filosófica. Cuando me convierto en objeto de mí mismo, entonces puedo filosofar. El objeto de la filosofía soy yo (¿no es esto una reducción de la filosofía a la filosofía de la mente?). Y es esto, justamente, lo que Martin Heidegger le critica a la fenomenología husserliana y a las demás manifestaciones de la metafísica de la subjetividad. Según él, para que pueda surgir el filosofar no es suficiente poner entre paréntesis la tesis general de la actitud natural, esa creencia de que el mundo existe realmente, sino que es necesario también poner entre paréntesis la creencia de que el filosofar surge en la reflexión, en la vuelta del yo hacía sí mismo, cuando deja de contemplar, mediante representaciones, al mundo. Pero, el hecho de que ni Edmund Husserl ni los metafísicos de la subjetividad que lo precedieron descuidaran esa creencia, significa que ellos no se dieron cuenta de que había que dar un paso más allá. Esto es, operaron con el gran supuesto de esa metafísica: el yo, la subjetividad (de ahí viene su nombre). Usaron dicho término sin tematizarlo, sin problematizarlo, sin pensarlo bien, sino dándolo por sentado, como un hecho. Pero, entonces, si no es con ese supuesto, ¿cómo se origina el filosofar?, ¿qué significa “poner entre paréntesis” la creencia de que el filosofar surge en la reflexión? Como sabemos, los seres humanos tenemos ciertas limitaciones. No somos como el Dios de la teología occidental, que todo lo sabe de antemano —motivo por el cual no tuvo que aprender nada nunca— ni somos extraterrestres con capacidades epistemológicas extrañas, que nos permitan adquirir el conocimiento de una manera distinta a como podemos, por naturaleza, conocer. Somos, sencillamente, seres humanos en el mundo. Eso es todo. Desde la metafísica de la subjetividad, solo podemos tener certeza de que existimos nosotros, y de que, sin esa certeza, en la actitud 1043

natural, existimos en un mundo que cambia todo el tiempo, en un mundo cuya presencia fluye o deviene constantemente. Y no se puede hacer filosofía de lo que cambia, pues eso es lo propio de las ciencias positivas. Solamente se puede hacer filosofía de lo que permanece en el cambio. Esa permanente presencia, para René Descartes y los demás metafísicos de la subjetividad, es la mente humana, que puede abstraer en categorías inmutables ese cúmulo de cambios. En el tiempo y en el espacio, como decía Immanuel Kant, se organizan de una manera estable ese cúmulo de percepciones caóticas que ingresan a la mente a través de los sentidos. Pero, para Martin Heidegger, la permanente presencia no es la mente humana, como se piensa desde la actitud filosófica propia de la metafísica de la subjetividad; ni el mundo, como se piensa desde la actitud natural. La permanente presencia es, sencillamente, el ser. Y con eso, entonces, el filósofo de la Selva Negra toma distancia de los filósofos antecesores. Ahora bien, aunque, para Martin Heidegger, mi mente y solo mi mente —como decía la metafísica de la subjetividad— no es la permanente presencia, en mi mente, y solo en mi mente, sí está esa permanente presencia, o, como preferiría decirlo Martin Heidegger, mi mente es en el ser. En la mente humana, y solamente en ella, se da o se manifiesta el ser. El ser no se manifiesta en lo óntico, en las cosas, sino en lo ontológico, en el ente ontológico que es solamente el ser humano. Como lo dice él mismo en el segundo parágrafo de Ser y tiempo: “En cuanto búsqueda, el preguntar está necesitado de una previa conducción de parte de lo buscado. Por consiguiente, el sentido del ser ya debe estar de alguna manera a nuestra disposición. Como se ha dicho, nos movemos desde siempre en una comprensión del ser” (Heidegger 1927 16). Además, dirigir la vista hacia, comprender y conceptualizar, elegir, acceder a…, son comportamientos constitutivos del preguntar y, por ende, también ellos, modos de ser de un ente determinado, del ente que somos en cada caso nosotros mismos, los que preguntamos. Por consiguiente, elaborar la pregunta por el ser significa hacer que un ente —el que pregunta— se vuelva transparente en su ser. El planteamiento de esta pregunta, como modo de ser de un ente, está, él mismo, determinado esencialmente por aquello por lo que en él se pregunta —por el ser—. A este ente que somos en cada caso nosotros mismos, y que, entre otras cosas, tiene esa posibilidad de ser que es el preguntar, lo designamos con el término Dasein. El planteamiento explícito y transparente de la pregunta por el sentido del ser exige la previa y adecuada exposición de un ente (del Dasein) en lo que respecta a su ser (íd. 18).

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Los seres humanos son, en la filosofía heideggeriana, los únicos que existen. Así, la cosa, el perro, la mesa, el martillo, la montaña y todos los demás entes ónticos no existen. Solamente existe el ente, que es el ahí del ser. Solamente el ser humano (ya en esta expresión se ve cómo está contenido el ser en nuestra propia constitución), que no es meramente óntico (¿no es esto un eco de la platónica diferenciación entre alma y cuerpo?), sino que es ontológico (¿alma?, ¿mente?, ¿espíritu?), es el lugar, por decirlo así, donde se manifiesta el ser. Por eso, en la filosofía heideggeriana, el ser humano es conocido, a secas, como existencia: Da-sein, el ahí del ser, apelativo que no se le puede asignar a ningún otro ente, ni siquiera a Dios, con quien, en la Edad Media, se solía confundir al ser. Básicamente, porque ningún otro ente tiene lenguaje: “También el que no piensa expresamente el ser, está en relación con él en el lenguaje, que piensa siempre por el hombre. En efecto, nosotros decimos, v. gr., ‘el árbol es hermoso’, y comprendemos el ‘es’” (Heidegger 1934 256-257). Pero el concepto de “ser humano” no se reduce únicamente al concepto de “filósofo”. Edmund Husserl y, en general, los demás metafísicos de la subjetividad, consideran a los demás seres humanos como entes ónticos. Prácticamente, los demás seres humanos están al mismo nivel de las cosas. Solo quienes descuidan por un momento lo óntico, como lo hizo René Descartes mediante su duda metódica, pueden pasar al estado superior de lo ontológico. Se trata de usar la libertad propia de la voluntad humana para optar por liberarse de la actitud natural, y trascender así al plano superior de la filosofía. La mayoría de la gente se queda, por consiguiente, como esclava de la actitud natural, como los esclavos del platónico mito de la caverna, y solo los iluminados, solo los que salen con esfuerzo intelectual de dicha caverna para ver el sol o idea del bien, solo quienes se dedican a la vida contemplativa, pueden alcanzar ese estado superior. Mientras que Martin Heidegger, cual Prometeo que roba el fuego de Hefestos, pretende entregarle la filosofía a todos los seres humanos (quienes, curiosamente, siguen ignorando la posesión de ese don divino). Así, para el filósofo de la Selva Negra, no es mediante una reflexión, tras una puesta entre paréntesis del mundo, que se llega a la filosofía, sino que es poniendo entre paréntesis la reflexión, es decir, retornando al mundo, de donde parte la filosofía. Como lo explica Danilo Cruz Vélez: Como es obvio, en la superación de la metafísica de la subjetividad Heidegger supera también esta doctrina sobre el origen de la filosofía. La caracterización del hombre como una relación con el ser está allende dicha doctrina. El hombre está en esa relación también en la actitud natural.

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Aunque no estemos en actitud filosófica, nos movemos siempre dentro de una comprensión del ser, aunque no lo sepamos ni nos hagamos cuestión de ella para elaborar una ontología. Esto es lo que ya conocemos como la comprensión preontológica del ser (Cruz 2001 256).

Sin embargo, al estar sumergidos en nuestros quehaceres, lo único que hacemos es operar sobre dicha comprensión preontológica o preconceptual del ser. Es una comprensión tan comprensible, que usualmente no caemos en cuenta de que sería bueno tematizarla. Esa clase de comprensión del ser es necesaria para poder existir, porque por medio de ella atribuimos el ser, el “es”, a todos los entes, a todo lo que hay, es decir, sin ella no podríamos referirnos a nada, quizás ni siquiera haciendo señas (pues estas también son parte del lenguaje). Pero, precisamente, a pesar de esa necesidad de usar el verbo “ser”, nos olvidamos del ser, nos mantenemos indiferentes ante él. Por causa de esa indiferencia, no sabemos qué es el ser, así lo comprendamos. Y, entonces, aquí tenemos que mirar qué significa, según el pensamiento heideggeriano, “comprender”: La disposición afectiva es una de las estructuras existenciales en que se mueve el ser del “Ahí”. Este ser está constituido, cooriginariamente con ella, por el comprender [Verstehen]. La disposición afectiva tiene siempre su comprensión, aun cuando la reprima. El comprender es siempre un comprender afectivamente templado. Si lo interpretamos como un existencial fundamental, con ello se muestra que este fenómeno es comprendido como un modo fundamental del ser del Dasein. En cambio, el “comprender” en el sentido de un posible modo de conocimiento entre otros, diferente, por ejemplo, del “explicar”, deberá ser interpretado, junto con este, como un derivado existencial del comprender primario que es constitutivo del ser del Ahí en cuanto tal (Heidegger 1927 146).

Comprender no es, entonces, simplemente entender una cosa. Pues la comprensión de la cual habla Martin Heidegger no versa sobre una cosa, sino sobre el ser. Y, por cuanto él le da un lugar primordial a la afectividad, por encima del conocimiento, se podría decir que la comprensión preontológica del ser tiene que ver más con sentir que con entender. La comprensión es un carácter estructural de la existencia humana, no un acto del pensamiento, al estilo de la representación. Aunque, por supuesto, no excluye al conocimiento. Lo que pasa es que no es el conocimiento mismo, sino la condición ontológica que posibilita el conocimiento. Y con esto se aparta Martin Heidegger de la metafísica de la subjetividad, postulando algo diferente: ante el “pienso, es decir, existo”, propone el “porque estoy triste, soy” o “amanecí 1046

contento y de esa manera aprenderé cómo es mi mundo circundante hasta que mi estado de ánimo cambie”. Se trata de un paso de la razón al sentimiento, a la afectividad, solo que, en mi opinión, esto no es ninguna superación. Cambiar el curso de la conversación, poner un tema diferente, no significa resolver el problema sobre el cual se estaba discutiendo en dicha conversación. Sigue latente, entonces, el problema de cómo es que conocemos, si mediante las ideas innatas —como decían los racionalistas—, si mediante las experiencias —como decían los empiristas— o si mediante los afectos —como decía Martin Heidegger—. Pero, en cualquier caso, quien conoce, sea pensando, experimentando o sintiendo, es un ser humano. ¿Qué diferencia, por tanto, la propuesta de que los seres humanos conocemos a través de la afectividad, de la teoría de que aprendemos por medio de la observación ordinaria y los experimentos? Desde mi punto de vista, la única diferencia consiste en el modo de conocer, pero el sujeto cognoscente sigue siendo el mismo. Sigue siendo el sujeto el que siente tristeza; sigue siendo el yo el que conoce a través de su afectividad, de sus modos de ser en el mundo. Y los útiles siguen siendo útiles para él. Son solo en la medida en que le sirven, de la misma manera que los objetos son en la medida en que son conocidos por el sujeto. Si un objeto o útil no es utilizado por un ser humano, entonces no es. Solamente el Dasein existe. Esta postura es diferente de la que postula a la mente como fundamento de todo lo que hay; pero no es, de ninguna manera, una salida de la metafísica de la subjetividad. Palabras más, palabras menos, la genialidad de Martin Heidegger consiste en poner al corazón en el lugar que sus predecesores le dieron a la razón. Pero, retomando el tema que se venía exponiendo antes de manifestar mi opinión personal, y volviendo al ejemplo que ilustraba dicha explicación, ¿cuál es la diferencia que hay entre el lustrador de zapatos y el filósofo? Ambos son seres humanos iguales, en la medida en que el zapatero, al manejar el cepillo para darle brillo a los zapatos, comprende, en esa utilización, el ser del cepillo. Y el filósofo, en sus quehaceres cotidianos, tales como leer, al leer, sin contemplar al libro, comprende mejor el ser de dicho instrumento. “Sin embargo, de pronto, en medio de esta indiferencia de la actitud natural, brota en nosotros la pregunta por el ser. Si dejamos que esta pregunta despliegue su fuerza en nuestra vida y que la dirija, asumimos la actitud filosófica y despertamos al filosofar” (Cruz 2001 257-258). Entonces, el filósofo, cual zapatero, le echa cepillo a su capacidad de preguntar, para que brille en su propio ser la manifestación del ser, que yace opacado en la cotidianidad. Según Danilo Cruz Vélez, la actitud 1047

filosófica no se trata, entonces, de una reflexión, aunque no explica en qué se diferencia la reflexión del hecho de que en la pregunta del Dasein por el ser haya ya, en dicho ser humano, una comprensión del ser. Es decir, no explica en qué se diferencia la reflexión del hecho de que, para tratar de contestar la pregunta por el ser, haya que examinar al ser humano, mediante la analítica del Dasein. En otras palabras, para dicho filósofo, el ser es el tema del preguntar filosófico. ¿No es esto, por ende, una variante de la metafísica de la subjetividad? Martin Heidegger no muestra en qué se diferencia ese encerramiento en la subjetividad, ese regreso del yo hacia sí mismo, propio de la reflexión, del hecho de que ya sepamos del ser en la actitud natural, aunque no de manera conceptual. Pareciera que todos los seres humanos hubieran llegado a los resultados que el filósofo de la subjetividad logró por medio de mucho esfuerzo mental, interiorizando, pensando en sí mismo, en su propio yo. Solo que la mayoría de seres humanos no disfruta de esos resultados, es decir, no alardea de su comprensión no conceptual del ser, sino que simplemente la usa para referirse a las cosas, para existir. De esta manera, no se ve claramente en qué consiste la diferencia entre regresar el yo hacia sí mismo —que es trascender desde la actitud natural hasta la actitud filosófica— y superar el arrojamiento en el mundo, ese estado de caída o despreocupación por el ser propio, que caracteriza a la actitud natural, para trascender a la actitud filosófica, cuando preguntamos por el ser, cuando intentamos tematizarlo y no simplemente operar con él. En fin, no es clara y distinta —como le gustaba decir a René Descartes— la diferencia entre la tematización de la comprensión del ser que está latente en la naturaleza humana y la reflexión. Aun así, Danilo Cruz Vélez afirma que, partiendo del mundo natural, Martin Heidegger logró salir de la metafísica de la subjetividad. Yo, por mi parte, afirmo que no. A no ser que yo esté confundiendo el significado de la palabra “superar”. Como yo la entiendo, en una carrera de obstáculos tengo dos opciones: o intento superarlos, saltando con esfuerzo sobre ellos, corriendo el riesgo de tropezarme y no superarlos, o intento pasar por su lado, haciendo trampa. Al hacer esto último, el nombre de “carrera de obstáculos” ya no tiene sentido, pues tiene que ver más bien con una carrera normal de cien metros, por ejemplo, en la cual no hay que saltar. Para mí, Martin Heidegger pasó por el lado del obstáculo de la razón que encumbraron los metafísicos de la subjetividad; pero siguió en la carrera de obstáculos, siguió en la metafísica de la subjetividad. Es solo que hizo trampa en dicha carrera, al no saltar el obstáculo de la mente como centro y

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fundamento de todo lo que hay, sino pasar por el lado, postulando a la afectividad como dicho centro: el ser se revela en el Dasein que siente, en el Dasein que maneja el útil. De todas maneras, se puede decir que, a pesar de las similitudes que hay entre Edmund Husserl y Martin Heidegger, hay una diferencia principal entre ellos: aunque Husserl hizo todo lo posible para librar su filosofía de supuestos —como, por ejemplo, cambiar de camino cada vez que se encontró con uno de estos—, de todos modos siguió operando con términos de la metafísica de la subjetividad. Mientras tanto, Martin Heidegger se dio cuenta de esos supuestos y los tematizó, realizando así un intento más concienzudo o esforzado de salir de la metafísica de la subjetividad. Que lo haya logrado es otra cosa. Pero al menos mostró el problema, lo cual es inapreciable, un punto a favor en la obra del más importante filósofo del siglo

XX,

según Danilo

Cruz Vélez. Y de esa diferencia principal se derivan, según el filósofo colombiano, las demás diferencias. Ahora explicitemos, a partir de un fragmento de Filosofía sin supuestos, cómo es que, a partir de esa similitud que hay entre actitud natural y comprensión preontológica del ser, se distancia el pensamiento heideggeriano del husserliano: Se busca un camino que conduzca al dominio de la filosofía. Se supone, pues, que no se sabe nada de esta. [1] El punto de partida es, por tanto, la situación del hombre antes del aparecimiento de cualquier interés filosófico. Esta situación prefilosófica se caracteriza por lo que Husserl llama la “actitud natural”, que es la de la vida cotidiana, en que el hombre está en relación con su mundo circundante [2] representando, juzgando, sintiendo, valorando y queriendo “ingenuamente”. En esta relación, en la relación “yo y mi mundo circundante”, [3] el yo es un centro de actos que apuntan al mundo. En un primer paso, Husserl acompaña a la vida natural en este movimiento y describe lo que ocurre allí. Pues bien, en la actitud natural el yo se mueve directamente hacia el mundo, alejándose de sí mismo. Este alejamiento equivale a una [4] enajenación: el yo se pierde en el mundo, olvidándose de sí. Determinado por este olvido, el yo se interesa solamente por el mundo. Este interés determina el contenido de su saber; el cual no es más que un saber mundano. Además, lo sabido en este saber, lo mundano, adquiere el rango de lo que es en verdad. El mundo se convierte así en el modelo de todo ser. Por ello, [5] cuando en esta actitud se avista de algún modo al yo, se lo concibe como una cosa, como algo perteneciente al mundo. De manera que su modo de ser propio queda oculto, ya sea porque la atención no se dirige a él o porque una interpretación mundana lo deforma (Cruz 2001 16-17).

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En esta cita se ve que la husserliana actitud natural contiene algunos rasgos de la heideggeriana comprensión preontológica del ser, al tiempo que contiene unas diferencias importantes. Así, por ejemplo, hay una diferencia radical entre la concepción que tienen Edmund Husserl y Martin Heidegger acerca de la actitud prefilosófica del ser humano, que se da en la cotidianidad. Husserl no ve nada bueno en ella, razón por la cual la coloca entre paréntesis; mientras que Heidegger sí la valora, porque considera que en ella debe haber ya una comprensión del ser, aunque no sea filosófica. Husserl denomina a ese estado prefilosófico “actitud natural”, y parte de esta para, negándola, llegar a la actitud filosófica; Heidegger parte de dicha actitud, a la cual denomina “comprensión preontológica del ser”, pero no para llegar a una actitud filosófica, poniendo a la natural entre paréntesis, mediante la epojé, como hace Husserl, sino para tratar de llegar al pensar, que es más propio de los poetas que sienten una gran admiración ante el misterio del ser que de los filósofos posteriores a los presocráticos. En segundo lugar, en la actitud natural el hombre está en relación con su mundo circundante. Claro que, para Husserl —que tenía una limitación: veía los supuestos únicamente del lado de lo que él llamaba la tendencia objetivista del hombre. Para los supuestos que caen del lado del sujeto no tenía ojos. Él vivía dentro de la metafísica de la subjetividad, y mal podía destruir el suelo de su propia morada. Por esto recibe, sin tematizarlos, los conceptos centrales de dicha metafísica y los emplea como conceptos operativos (íd. 8)—

el orden lógico de esa relación circundante comenzaba con la representación y el juicio. Dicha jerarquía es una de las características principales de la metafísica de la subjetividad. Considerar a lo que no sea yo como objeto, y pensar que el único campo de comunicación entre esos objetos y yo es la representación, ocurrida en “mi” mente luego de que los sentidos los perciben, es un pilar de dicha metafísica. Pilar que Heidegger va a rechazar, al privilegiar la afectividad —esos sentimientos y esas emociones menospreciadas por la racional metafísica de la subjetividad— como medio originario de relación del Dasein con su mundo (cambia la representación por el sentir y la utilización de las cosas). De ahí que no sea contemplando teoréticamente como originariamente me acerco a mi mundo, sino sintiendo alegría, nostalgia o tristeza, por ejemplo. Como lo dice Heidegger, hablando de la constitución existencial del Ahí, en el §29 de Ser y tiempo, intitulado El Dasein como disposición afectiva: “En el temple de ánimo, el Dasein ya está siempre afectivamente abierto como aquel ente al que la existencia [Dasein] le 1050

ha sido confiada en su ser, un ser que tiene que ser existiendo. Abierto no quiere decir conocido como tal” (1927 139). Así, la diferencia entre la concepción husserliana de “actitud natural” y la concepción heideggeriana de “comprensión preontológica del ser”, radica en que, para Husserl, la lista según la cual el hombre está en relación con su mundo circundante comienza, como se dijo anteriormente, con las cogitaciones o actividades del pensamiento —a saber: representando y juzgando—. Luego sí sintiendo, valorando y queriendo. Mientras que, de acuerdo a la mentalidad heideggeriana, la lista debería comenzar con las afectividades: sintiendo, valorando, queriendo, utilizando, manejando… y ahí sí, después de todo eso, representando, juzgando. Esta consideración hace parte de lo que para Heidegger es la superación de la metafísica de la subjetividad iniciada por René Descartes, de la cual también habla en el §21 de Ser y tiempo, Discusión hermenéutica de la ontología cartesiana del “mundo”, que dice así: “Descartes no solo ofrece posiblemente una determinación ontológica errada del mundo, sino que su interpretación y los fundamentos de ella conducían a pasar por alto tanto el fenómeno del mundo como el ser del ente intramundano inmediatamente a la mano” (íd. 102). En tercer lugar, para Husserl el yo es un centro de actos que apuntan al mundo. Mientras que para Heidegger no hay algo así como un yo. Él critica esa concepción del “yo mismo”, del “sujeto”. Rechaza esa concepción de yo como aquello que se mantiene idéntico a través de los comportamientos y vivencias, y de esa manera se relaciona con la multiplicidad. También rechaza al yo como aquello que, “dentro de una región cerrada y para ella, ya está siempre y constantemente ahí, como lo que, en un sentido eminente, subyace en el fondo de todo lo demás, es decir, como el subiectum” (1927 120). Es decir, también rechaza la sustancialidad del alma. La cosidad de la conciencia y el carácter de objeto de la persona, como “conductor ontológico para la determinación del ente desde el que se responde a la pregunta por el quién” (ibíd.). Y empieza a rechazar esa concepción del yo con la pregunta: “¿Es acaso evidente a priori que el acceso al Dasein deba ser una simple reflexión perceptiva sobre el yo de los actos?” (ibíd.), a la cual no le va a dar una respuesta cerrada: “no”, sino que va a contestar mediante la elaboración del concepto de Dasein y la hipótesis de cómo fue que al Dasein se lo llegó a llamar yo, es decir, dará una interpretación existencial del yo en tanto determinación esencial del Dasein. Para Heidegger, más bien, La indagación dirigida hacia el fenómeno que permite responder a la pregunta por el quién, conduce hacia estructuras del Dasein que son co-originarias con el estar-en-el-mundo: el coestar

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[Mitsein] y la coexistencia [Mitdasein]. En este modo de ser se funda el modo cotidiano de ser‐sí‐mismo, cuya explicación hace visible eso que podemos llamar el “sujeto” de la cotidianidad: el “se” o el “uno” [das Man]” (íd. 119).

En el § 27 de Ser y tiempo, intitulado El ser‐sí‐mismo cotidiano y el uno, Martin Heidegger cumple la promesa de interpretar al yo existencialmente, para contestar la pregunta por el quién. Luego de haber analizado el “coestar” del Dasein, Martin Heidegger dice que “el ‘carácter de sujeto’ del propio Dasein y del Dasein de los otros se determina existencialmente, esto es, se determina a partir de ciertas formas de ser. En las cosas que nos ocupan en el mundo circundante comparecen los otros como lo que son; y son lo que ellos hacen” (1927 130). Sucede que, entre más trabaja el Dasein con los útiles de su mundo, de su vida cotidiana, entre más se ocupa o cuida de ellos y de su quehacer, más se da su preocupación o cuidado por mantener una diferencia frente a los otros seres humanos. Al tiempo que convive con ellos, se está preocupando o intranquilizando por mantener esa distancia. Como le pasa al profesor de colegio que, conviviendo con sus estudiantes, lo que más le interesa —más, incluso, que enseñar— es que los estudiantes mantengan o conserven esa distancia (estudiante/profesor). Igual se puede decir del jefe con sus obreros o empleados. El caso es que, en la cotidianidad, usualmente, ni el profesor ni el jefe se dan cuenta de que todo el tiempo están marcando y conservando esa diferencia con sus subalternos. Y de esta manera, ese modo de ser del Dasein, ese carácter de distancialidad, opera en el profesor y el jefe de una manera más originaria y tenaz. Es ahí cuando uno se pregunta: ¿será que el profesor está siendo lo que es?1, ¿el jefe está actuando tal como él es, de acuerdo a su yo? Aunque en otros escenarios, como en la casa, y en otros tipos de relaciones con otros Dasein, como el que el profesor puede tener con su hijo y el jefe con su amigo, tanto el profesor como el jefe ya no estén sometidos a esa presión de mantener a raya a sus subalternos, de todas maneras siempre buscarán mantener un tipo de distanciamiento en estas relaciones diferentes a las laborales. “Aunque yo te dé confianza, hijo, recuerda que yo soy tu papá” suele decirle el padre a su hijo, independientemente de que aquel sea profesor o jefe 1

Realizo esta pregunta en términos de yo como “cosa con propiedades”, para dar pie a la crítica de Heidegger a dicha cosificación del Dasein. Que el Dasein no es una cosa es una de sus tesis principales, declarada en contra de la metafísica de la subjetividad. Y con esta idea, podemos mostrar el quinto rasgo de la husserliana actitud natural manifiesta en la heideggeriana comprensión preontológica del ser, con su respectiva diferencia: para Husserl, el yo es la misma sustancia pensante de Descartes; para Heidegger, en cambio, el Dasein no es una cosa con propiedades, porque, en primer lugar, no es cosa, y, en segundo lugar, no tiene propiedades, al estilo alma-cuerpo, sino que es una integridad, aunque “tenga” modos de ser o existenciales.

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o carpintero o desempleado. Es decir, de cualquier manera, el profesor, el jefe, el Dasein está sometido a mantener su distanciamiento frente a los otros en cualquier tipo de relación. Como lo explica Heidegger: Ahora bien, esta distancialidad propia del coestar indica que el Dasein está sujeto al dominio de los otros en su convivir cotidiano. No es él mismo quien es; los otros le han tomado el ser. El arbitrio de los otros dispone de las posibilidades cotidianas del Dasein. Pero estos otros no son determinados otros. Por el contrario, cualquier otro puede reemplazarlos. Lo decisivo es tan solo el inadvertido dominio de los otros, que el Dasein, en cuanto coestar, ya ha aceptado sin darse cuenta. Uno mismo forma parte de los otros y refuerza su poder. “Los otros” —así llamados para ocultar la propia esencial pertenencia a ellos— son los que inmediata y regularmente “existen” [“da sind”] en la convivencia cotidiana. El quién no es este ni aquel, no es uno mismo, ni algunos, ni la suma de todos. El “quién” es el impersonal, el “se” o el “uno” (1927 130).

Con esta explicación, Heidegger muestra lo absurdo que es concebir al yo en términos de sustancialidad, como una cosa con propiedades. Pues, simplemente, el profesor, en su clase, no está siendo tan tierno y condescendiente con los estudiantes como lo es con su hijo. Pero eso no significa que se esté poniendo una máscara de teatro, para fingir ser una persona que no es en realidad. Pues, de ser así, nos enfrentaríamos a la otra parte del círculo vicioso: el profesor en su casa, no está siendo tan rígido y estricto con su hijo como lo es con sus estudiantes. Este círculo nos lleva a la pregunta: ¿entonces quién es, a fin de cuentas, Samuel, suponiendo que así se llame el profesor de esos estudiantes y el papá de ese hijo? El yo de Samuel se define, entre otros modos de ser, según el modo de ser de la distancialidad a la cual está sometido en toda relación con cualquier otro Dasein: el profesor es el profesor y el papá es el papá. Esto implica que no hay algo así como un Samuel verdadero (el de la casa) y un Samuel falso (el de la clase). Simplemente, Samuel se comporta, actúa, tal como se lo exige cada tipo de relación: Samuel es profesor cuando trabaja, cuando le toca ser o ejercer sus funciones de profesor, es decir, cuando está frente a sus estudiantes; es papá cuando está frente a su hijo; es compañero cuando está frente a otro profesor en la sala de profesores; es esposo cuando está frente a su esposa. Y no es profesor cuando no está frente a sus estudiantes, ni papá cuando no está frente a su hijo, ni compañero cuando no está frente a otros profesores, ni esposo cuando no está frente a su esposa. Samuel es lo que es, según el tipo de relación que esté manteniendo en los diferentes momentos de su vida, en su propia historicidad, como diría Heidegger. Y esto, por extensión, se puede 1053

aplicar a las relaciones de Samuel con los objetos o entes intramundanos de su mundo: es lector cuando está frente al libro, y en ese momento no es ciclista aficionado. Pero cuando se va a pasear en su cicla, en ese momento, no es lector. De ahí que sea el cuidado (Sorge), y no el yo, la esencia o estructura de la existencia humana que recoge en una unidad los diversos elementos del ser-en-el-mundo (Rodríguez 2002 213). Estructura de la existencia humana que no se limita a los objetos intramundanos, sino que también concierne a las relaciones del Dasein con sus semejantes. Como dice Heidegger: Gozamos y nos divertimos como se goza; leemos, vemos y juzgamos sobre literatura y arte como se ve y se juzga; pero también nos apartamos del “montón” como se debe hacer; encontramos “irritante” lo que se debe encontrar irritante. El uno, que no es nadie determinado y que son todos (pero no como la suma de ellos), prescribe el modo de ser de la cotidianidad (1927 131).

Solamente habría que mirar qué tan original es esta crítica heideggeriana al uno impersonal.

Conclusión La metafísica de la subjetividad y el intento de superación de la misma llevada a cabo por Martin Heidegger son temas recurrentes, transversales, en la mayoría de textos que Danilo Cruz Vélez escribió después de su viaje a Alemania en 1951. Temas que en algunos textos da por sentado, como si todo el mundo supiera de qué está hablando. Pero temas que explica detalladamente en textos de suma importancia, tales como Filosofía sin supuestos, de 2001. En dicho libro, que es, en mi opinión, el elaborado con más rigor filosófico, el “libro orgánico” (Cruz 2001 19), “la obra más importante por su estructura y sus ambiciones” (íd. 21), como decía Rubén Sierra Mejía (sin implicar, con esto, que los demás textos de Danilo Cruz Vélez no tengan rigor filosófico), el filósofo caldense expone el pensamiento de Heidegger. Muestra que este último filósofo no se opone necesariamente a la tradición filosófica que lo precedió, no la destruye, como algunos críticos han querido hacerlo ver, sino que parte de dicha tradición para superarla. Por esta razón, la primera parte del libro es una exposición del pensamiento de Husserl y su relación con, entre otros, René Descartes, padre de la filosofía moderna. Mientras que la segunda parte del libro retrata el distanciamiento que Heidegger toma del pensamiento de su maestro. No se trata de que Heidegger haya renunciado a la fenomenología, sino que trata de renunciar al supuesto principal en el cual todavía dicha corriente filosófica se basaba, a saber: el 1054

yo o sujeto como fundamento constituyente de la cosa u objeto. Así, al agotar la metafísica de la subjetividad todas sus posibilidades, Heidegger intenta un nuevo comienzo: La filosofía ha tenido una floración espléndida a fines del siglo XIX y la primera mitad del siglo XX.

Pero sí hay un fin de formas de filosofar. El filosofar es histórico, inicia caminos y los lleva

hasta el final, agotando todas las posibilidades de desarrollo de un principio, de una concepción del ser. Se puede hablar, por ejemplo, de un fin del cartesianismo, de lo que se ha llamado la metafísica de la subjetividad; hay un fin de la metafísica de la subjetividad como hay un fin del platonismo. Nietzsche tenía la razón, hay un fin del platonismo, el platonismo agotó todas sus posibilidades de desarrollo. Y la metafísica de la subjetividad llegó a la perfección con Husserl, perfección en el sentido de la capacidad de explicar todos los fenómenos. Con la fenomenología constitutiva se llegó hasta lo último en el desarrollo del cartesianismo, de la explicación de toda la realidad partiendo de la subjetividad. De manera que podemos hablar de un fin del platonismo, de un fin de la metafísica de la subjetividad, pero no de un fin de la filosofía… Así que habrá filosofía mientras el hombre sea hombre. Se agotan las posibilidades de un filosofar, es cierto. Usted alude, por ejemplo, a Heidegger en relación con el problema del ser. Heidegger llegó a un callejón sin salida; por ello, no se puede seguir adelante partiendo del punto al que él llegó. Entonces hay que seguir otro camino (Sierra 1996 53).

Nuevo comienzo o nuevo camino de la filosofía que consiste, básicamente, en poner al Dasein en lugar del sujeto. Por eso mi valoración crítica radica en afirmar que Heidegger no supera la metafísica de la subjetividad. Más bien elabora un debate serio en el marco de dicha metafísica. Para él, lo primordial para el conocimiento no es la representación sino la afectividad. La racionalidad de los científicos y los filósofos deja de ser el centro del universo, para darle paso a la tristeza, la nostalgia o cualquier otro sentimiento de cualquier persona del común. Para Heidegger, cualquier persona que se dé cuenta de que su ser es impropio porque está llevando una vida volcada en la cotidianidad, en el quehacer constante que impide un tiempo para la meditación, está invitada a reflexionar sobre ese ser que ya comprende, pero que hasta el momento no ha tematizado. Cuando empiece a hacerlo, cuando se ponga en camino, estará cruzando los caminos del bosque que conducen al ser. Los caminos de su propio ser, pues este se revela en el Dasein mismo. Pero lo importante no es llegar a la meta, sino mantenerse en dicho camino. ¿No es esto Tao? Posiblemente, la novedad del filósofo de la Selva Negra radique en haber incorporado en una metafísica propiamente occidental rasgos característicos de la mística oriental. Posiblemente, tal relación de su pensamiento con el de Oriente haya llevado a su 1055

discípulo, Danilo Cruz Vélez, a postular una huida al pueblo, desde donde se puede avistar al campo, ante este mundo que desborda aparatos técnicos que ocupan todo el tiempo de las personas. Solamente en los lugares tranquilos, donde hay serenidad, se puede meditar, interiorizar y trabajar reposadamente en la recuperación del ser propio, mediante la pregunta por el ser.

Bibliografía Berciano Villalibre, Modesto. Superación de la metafísica en Martin Heidegger. Oviedo: Servicio de publicaciones, Universidad de Oviedo, 1991. Copleston, Frederick. Historia de la filosofía. Vol. I. Grecia y Roma. Barcelona: Ariel, 1969. Cruz Vélez, Danilo. Filosofía sin supuestos. Manizales: Editorial Universidad de Caldas, 2001. Descartes, René. Meditaciones acerca de la filosofía primera, en las cuales se demuestra la existencia de Dios, así como la distinción real entre el alma y el cuerpo del hombre, 1641. Web. http://www.inicia.es/de/diego_reina/moderna/rdescartes/meditacion_segunda.htm Ferrater Mora, José. Diccionario de filosofía. Buenos Aires: Sudamericana, 1965. Heidegger, Martin. Lógica. Lecciones de M. Heidegger (semestre verano 1934) en el legado de Helen Weiss. Trad. Víctor Farías. Barcelona: Anthropos / Ministerio de Educación y Ciencia, 1991. Heidegger, Martin. Ser y tiempo. Trad. Jorge Eduardo Rivera, 1927. Web. http://www.philosophia.cl/biblioteca/Heidegger/Ser%20y%20Tiempo.pdf Hoyos, Luis Eduardo. “Filosofía, filosofías, filosofar”. Lecciones de filosofía. Ed. Luis Eduardo Hoyos. Bogotá: Universidad Externado de Colombia / Universidad Nacional de Colombia, 2003. 12-34. Rodríguez García, Ramón. Martin Heidegger y la crisis de la época moderna. Madrid: Ediciones Pedagógicas, 2002. Sierra Mejía, Rubén. La época de la crisis: conversaciones con Danilo Cruz Vélez. Cali: Universidad del Valle, 1996.

1056

ÍNDICE DE AUTORES CITADOS Adolphs, Ralph 230, 232. Agamben, Giorgio 624-627,629, 630, 646, 787-791.

Benjamin, Walter 713, 792, 793, 800-804, 909. Bercherie, Jean Paul 195, 196, 204.

Alexy, Robert 335, 336, 341, 343-345.

Bergson, Henri 858, 859, 916, 996.

Anderson, Steven 208, 209, 211, 212, 217,

Berlin, Isaiah 391, 392, 396, 399-405.

227. Arendt, Hannah 5, 368, 379, 528, 529, 530, 532, 537, 538, 558,559, 560, 563591, 598, 610, 654, 778, 782, 904, 905, 906, 908-916, 1014. Aristóteles 6, 238-240, 246, 265,329, 331, 332, 448, 450, 452-460, 486, 532, 546, 556, 576, 591, 685, 687, 691-

Blair, James 209, 214, 227. Blanco, Julio E. 127, 128. Bourdieu, Pierre 379, 380, 421, 526, 595, 610. Brandom, Robert 57-59, 62, 65, 67, 68. Brea, José L. 194, 204. Brentano, Franz 119-122, 124, 125, 128, 170, 172, 890, 895.

697, 701, 702, 722, 733, 772-774,

Broncano, Fernando 848-850, 852-854.

776, 778-783, 793, 794, 804, 831,

Buber, Martin 729, 736.

845, 910, 938, 939, 941-946, 948, -

Burge, Tyler 164-167, 170, 172, 174, 178-

953, 1006, 1042. Ayer, Alfred J. 72, 73, 93, 894. Bachelard, Gaston 718, 719, 726.

188, 191. Butler, Judith 4, 367-374, 377, 378, 380, 381.

Badiou, Alain 1028, 1029, 1035.

Calhoun, Cheshire 891, 895.

Baudelaire, Charles 243, 244, 246, 790.

Campbell, John 98, 103, 117, 174, 177-179,

Baudrillard, Jean 4, 6, 249-260, 840, 844, 919-923, 925-936.

181, 185-188, 191. Camus, Albert 575, 1020, 1031, 1032, 1035.

Bauman, Zygmunt 838, 841, 844, 1006.

Carnap, Rudolf 125, 126-128.

Bechara, Antoine 207, 208, 227, 232.

Castoriadis, Cornelius 705, 706, 713.

Beck, Ulrich 635, 646, 1006.

Churchland,

Behe, Michel 11, 12, 16, 17, 20.

Paul

M.

85-89,

93.

Ciaramelli, Elisa 211-218, 220, 224, 225, 227. Cicerón, Marco Tulio 234, 235, 237-242, 246, 889. Cohen, Jonathan 229. Colli, Giorgio 982. Cortés-Boussac, Andrea 9, 792, 804, 828, 832, 864.

971, 973, 976, 977, 999, 1021, 1023, 1024, 1027, 1028, 1030, 1036-1042, 1044, 1045, 1048, 1051, 1054, 1056. Dreyfus, Hubert 408, 409, 419. Dummett, Michael 33, 39, 42, 44, 46, 62, 75-79, 90-93, 94, 125. Duncker, Karl 124, 127, 128. Dussel, Enrique 526-538.

Crisipo 156-158, 162.

Elster, Jon 678, 684 690.

Cruz Vélez, Danilo 7, 128, 1037-1042,

Epicteto 993, 1001, 1002, 1008.

1045-1049, 1054-1056.

Epicuro 238, 240, 246.

Cushman, Fiery 230, 232.

Eurípides 411, 412, 448, 449, 454, 459.

Cussins, Adrian 77, 81-83, 87, 88, 93.

Evans, Gareth 37, 38, 42-46, 98, 103, 117,

Damasio, Antonio 207, 208, 209, 217, 227, 228, 230, 231, 232. Damasio, Hanna 207, 208, 209, 227, 228, 232. Darley, John 222, 223, 229, 232. Darwin, Charles 12, 20, 471, 476, 895, 988. Davidson, Donald 124, 172, 278-282, 285290, 388.

177, 191. Export, Valie 249, 250, 256, 258, 259. Fals Borda, Orlando 642, 644. Fabris, Annateresa 255, 260. Fanon, Frantz 593-595, 598-600, 602, 603, 606, 610, 611. Fechner, Gustav 124, 126. Fermandois, Eduardo 65, 66, 68.

Debord, Guy 840, 843, 844.

Feyrabend, Paul K. 818, 819, 824.

Deleuze, Gilles 6, 374, 380, 428, 429, 433,

Fodor, Jerry 3, 58, 88, 163- 170, 172, 191.

440, 442, 443, 447, 720, 735, 736, 797, 804, 856-861, 863, 864, 977. Derrida, Jacques 25, 361, 362, 365 370, 373, 374, 380, 1025, 1026, 1029.

Foucault, Michel 6, 370, 380, 406-419, 428, 429, 440, 443, 447, 527, 610, 626628, 632, 646, 960-980, 1022, 10241027, 1030, 1034-1036.

Dembski, William A. 11, 16, 17, 20.

Fouchard, Alain 453, 459.

Descartes, René 134, 144, 151, 152, 228,

Frank, Manfred 1020, 1024-1027, 1029-

236, 722, 733, 752, 810, 811, 813, 8190, 824, 889, 890, 895, 960, 970,

1032, 1035.

Frankfurt, Harry 3, 154, 159, 160, 162, 222,

652-655, 661, 662, 664-668, 670-

229.

675, 6890, 690, 769, 900, 916, 980,

Frege, Gottlob 3, 34, 37-47, 81, 181-184,

1027.

185, 188, 191, 192.

Hadot, Pierre. 772, 779, 782, 955, 956-959,

Freud, Sigmund 3, 119, 193, 194, 195-197,

977, 979, 1001, 1004.

199-205, 235, 303, 388, 714, 895,

Haller, Rudolf 118-120.

965.

Hare, Richard M. 72, 94 209, 229.

Fry, Douglas 465, 468, 470, 474, 476.

Harman, Gilbert 72, 74, 94.

Gadamer H.-G. 278, 279, 282-291, 294, 295,

Haugeland, John 181, 185,191.

303.

Hauser, Marc 211, 230, 232.

Gat, Azar 465,469, 476.

Hegel, G. W. F. 24, 118, 434, 486, 487, 513-

Gergen, Kenneth J. 1021-1024, 1033, 1035.

518, 521-524, 594, 898, 907, 910,

Ghiglieri, Michael 466-468, 472-476.

970, 1008,1028-1030.

Gibbard, Allan 72, 94.

Heidegger, Martin 7, 118, 237, 246, 263-

Gibson, James J. 84, 94, 185, 191.

277, 291, 390, 526, 582, 594, 717,

Giddens, Anthony 23, 33, 632, 033, 646.

722, 726, 733, 750-754, 759, 792-

Gil, Luis 246, 452, 454, 459, 460,749.

797, 805, 861, 864, 906, 916, 1024-

Govier, Trudy 323, 326, 327.

1030, 1032, 1034-1038, 1040, 1043-

Gray, John 391, 392, 396-401, 404.

1056.

Greene, Joshua 206, 210-213, 216, 229.

Hobbes, Thomas 391, 398, 502, 503-507,

Grondin, Jean 4, 284, 289, 291-294, 296-

524, 540-547, 549-551, 554, 555,

301, 303.

557.

Guatari, Félix 864.

Hopenhayn, Martin 1024, 1025, 1036.

Gunther, York H. 90, 93, 94.

Houkes, Wybo 848, 849, 855.

Gutiérrez Girardot, Rafael 118, 128.

Hume, David 11, 12, 14, 15, 17, 20, 88, 195,

Gutting, Gary 29, 34, 977.

388, 540, 546-549, 551-557, 594,

Habermas, Jürgen 4, 335, 344, 347-353,

651, 733, 895, 1042.

355-366, 377, 382-384, 387, 389,

Husserl, Edmund 3, 7, 22-35, 121, 242, 282,

390, 407, 419, 430, 439, 441, 447,

295, 526, 582, 596, 611, 887, 805,

489-496, 498, 525,538, 580, 591,

899, 1006-1018, 1028, 1030, 10371059

1041, 1043, 1045, 1049-1051, 1052,

Lepore, Ernest 114, 117.

1054, 1055.

Levy-Valensi, Éliane 197,198.

James, William 123, 128, 383, 888, 895.

Leyte, Arturo 805, 1021,1034, 1036.

Jaspers, Karl 582, 583, 595, 604, 612, 1014.

Llinás, Rodolfo 124, 895.

Kant, Immanuel 354, 366, 396, 410, 442,

Locke, John 3, 48, 51-55, 88, 195, 395, 396,

444, 447, 472, 473, 475, 476, 508-

466, 467, 594, 651, 6890, 1042.

512, 520, 524, 564, 586, 587, 594,

López Eire, Antonio 455, 460.

598, 722, 727, 733, 750, 751, 759,

Loraux, Nicole 453, 460.

811-813, 815, 818, 824, 831, 898,

Lorenz, Konrad 122, 127, 466, 477.

913, 916, 960, 961, 964, 965, 972-

Ludwig, Kirk 97, 114, 117, 127.

976-980, 1006, 1007, 1008, 1010,

Mach, Ernst 118-128.

1012, 1013, 1015-1019, 1027, 1028,

Mackie, John L.71, 94.

1042, 1044.

Maddick, Henry 678, 684.

Keeley, Lawrence 469, 470, 476.

Marco Aurelio 6, 889, 993, 997, 1000-1005.

Kierkegaard, Soren 750, 759, 1029.

Marcuse, Herbert 840, 842, 844.

Koenigs, Michael 208, 211, 212, 215, 216,

Marx, Karl 6, 391, 447, 467, 486, 487, 618,

217, 218, 219, 220, 224, 225, 230.

706, 707, 709, 714, 785, 786, 791,

Kroes, Peter 847, 850, 854.

965, 1014.

Krystufek, Elke 249-251, 253, 259.

Massey, Gerald 318-328.

Kundera, Milan 242, 246.

Maturana, Humberto 4, 461-468, 470, 471,

Kymlicka, Will 656, 657, 662.

474, 475, 477.

Laclau, Ernesto 374, 377, 380, 435, 436,

McCulloch, Gregory 104,117.

439, 441, 444, 445, 447, 535, 536.

McDowell, John 94, 96-98, 102, 117, 177,

Ladavas, Elisabetta 227.

190, 191.

Laercio, Diógenes 156, 162, 244, 246, 954,

Miller, David 613-616, 623.

956, 957-959.

Montinari, Mazzino 982, 991.

Lafont, Cristina 347, 349, 350, 353, 355-

Moore, George E. 62, 71, 94.

362, 365, 366.

Mouffe, Chantal 374, 380, 435, 439, 447.

Latour, Bruno 632, 646.

Moyal-Sharrock, Danièle 56, 63, 65, 68.

Lazzarato, Maurizio 635, 637, 638, 646.

Muccioli, Michela 2278. 1060

Neurath, Otto 118-120, 128.

Popper, Karl 4, 29, 34, 118, 478-488, 613,

Nietzsche, Friedrich 4, 24, 236, 240, 242,

614, 616-623, 824.

246, 304-316, 581, 6290, 721, 723,

Prinz, Jesse 90, 94, 878, 880, 886.

726, 956, 964-966, 970, 972, 981-

Proust, Marcel 236, 241, 243, 246.

992, 1024-10290, 1034-1036, 1040,

Putnam, Hillary 32, 34, 163, 165, 170, 172,

1042, 1055.

228, 384, 768, 770.

Nohlen, Dieter 682-684.

Putnam, Robert 677, 684.

Noonan, Harold 98, 103, 106, 117.

Pylyshyn, Zenon 88.

Norman, Wayne 656, 657, 662.

Rabinow, Paul 408, 409, 419, 962.

North, Douglas C. 682, 684.

Railton, Peter 71, 94.

Nussbaum, Martha 692, 703, 869, 873-876,

Rawls, John 230, 349, 350, 352, 355, 356,

895, 9589, 959.

360, 361, 366, 391-396, 398, 399,

Nystrom, Leigh 229.

404, 439, 441, 491, 497, 524, 664,

Ortega y Gasset, José 750, 752, 753, 755,

666, 670, 689, 866.

756, 7590, 809.

Rescher, Nicholas 6, 807, 809, 810, 813-

Paley, William 14, 15.

817, 819-824.

Patočka, Jan 1014, 1015, 1019.

Ricoeur, Paul 291-303, 430, 447, 581, 586,

Peacocke, Christopher 78, 94, 98, 104-106,

588, 591, 780, 781, 898-904, 906-

117, 177, 188, 192.

914, 916, 917, 1020, 1032, 1033,

Pellegrino, Giuseppe di 227.

1035, 1036.

Perelman, Chaïm 331-334, 338, 345, 770.

Rodríguez, Roberto 650, 651, 652, 662.

Perry, John 37-47, 117, 177, 178, 191, 192.

Rorty, Richard 4, 382-390, 394, 396, 404,

Pharr, Susan 677, 684.

671-675, 760-770.

Pippa, Norris 677, 684.

Rouse, Joseph 30, 34.

Platón 730, 732, 733, 737-739, 742, 744,

Rousseau, Jean-Jacques 391, 396, 466, 468,

748, 749 771, 775-777, 779-783,

469, 509-512, 600, 610, 689, 910,

794, 845, 898, 910, 916, 940, 953,

1008, 1019.

955, 957, 959, 970, 1000, 1001,

Ryle, Gilbert 59, 68, 124,143,153, 895.

1005, 1041, 1042.

Sartre, Jean Paul 242, 595, 611, 891, 896,

Poe, Edgar Allan 236, 246.

965, 1029, 1030. 1061

Savater, Fernando 757, 7590.

Strawson, Peter 114, 117, 155, 162, 874,

Scheele, Marcel 850-852, 854.

876.

Scheler, Max 273, 277, 826, 891, 896.

Sturgeon, Nicholas 71, 95.

Schelling, Friederich W. 118, 970, 1007-

Taylor, Charles 68, 287, 290, 381, 520, 522,

1013, 1015, 1019.

523, 655, 662, 666, 668, 675, 866,

Schmitt, Carl 391, 502, 506, 507, 524, 538,

869, 872 875, 877, 1020-1021, 1022,

582.

1036.

Schyfter, Pablo 851, 852, 854.

Tomasini, Alejandro 124, 129.

Segal, Gabriel 98, 117, 173, 177-181, 192.

Tranel, Daniel 208, 209, 215, 227, 228, 230,

Sherman, Cindy 249, 250, 253-255, 259-

232.

261.

Tucídides 413, 414, 415, 452, 453, 460.

Sierra, Francisco 298-300, 303.

Uribe, María Teresa 649, 650, 658, 6659

Smith, Adam 206, 540, 541, 554-557.

660, 662, 663.

Smith, Barry 23, 24, 31, 32, 35, 118, 121,

Vermaas, Pieter 848, 849, 8555

125, 128.

Vernant, Jean-Paul 956, 959, 995, 1005.

Sober, Elliott 14, 15, 20.

Virchow, Rudolf 986, 988.

Sócrates 6, 237, 241, 449, 450, 452-454,

Weber, Max 395, 400, 532-535, 539, 582,

481, 626, 719, 723, 727, 730, 732,

706, 707, 1030.

738-748, 771-773, 775-778, 781-783,

Winner, Langdon 632, 647.

940, 954-958, 995, 1000.

Wittgenstein, Ludwig 3, 48-68, 119, 124,

Solomon, Robert 869, 871, 872, 873, 875,

129, 130-153.

876, 878, 880, 886, 891, 892, 895,

Wright, Crispin 91, 92, 95.

896.

Wright, Robert 467, 469, 470-477.

Sommerville, Brian 229.

Young, Liang 208, 219 2221 2232 224, 226,

Spinoza, Baruch 11-13, 17, 20, 434, 447,

227, 230, 232. Žižek, Slavoj 374, 377, 380, 424, 426, 428,

719-721, 726, 733, 898, 970, 1042. Stadler, Friederich 118, 121, 122, 128.

429, 431, 433-436, 439, 440, 445,

Stevenson, Charles L. 72, 73, 95.

447, 536, 537, 539.

Stiegler, Barbara 982, 986, 988, 989, 992.

Zuleta, Estanislao 4, 234, 235, 236 238, 239,

Stocker, Michael 869, 876.

241-247. 1062